+ Sposób absolutności duszy ludzkiej, na sposób bytu stworzonego „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, zgodnie z tradycją arystotelesowsko-tomistyczną, duszę uważa za formę, chociaż jego ujęcie nieco odbiega od klasycznego, przynajmniej jeśli chodzi o terminologię (Zdaniem Tomasza dusza jako forma substancjalna z samej swej istoty odniesiona jest do materii, która staje się określonym ciałem, dlatego że jest wewnętrznie przeniknięta przez duszę. Cielesność jest czynnikiem, przez który dusza zewnętrznie się manifestuje, i dlatego należy się duszy jako czynnik doskonalący ją w jej naturze, czyli w jej byciu formą. L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112n.). Bartnik nie mówi bowiem, że dusza jest formą dla ciała, ale stwierdza, że jest ona istotną formą człowieczeństwa samego w sobie na płaszczyźnie świata fizycznego, biologicznego i psychicznego, a nade wszystko metafizycznego. Realizuje ona człowieka, stanowi i oznacza – esencjalnie i egzystencjalnie. Dusza jest ponadmaterialną bytowością człowieka, choć zawsze znajdującą się w łonie materii. Bartnik przyznaje jej też własne istnienie. Jest ona bytem utematyzowanym i o własnych wartościach, chociaż odniesionych i do ciała, i do całego wszechświata. Jest bytem nie dającym się rozbić, o nieodwracalnych istnieniu i rozwoju, eschatycznym, absolutnym w sobie, lecz na sposób bytu stworzonego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 163; por. C.S. Bartnik, Światło świata, Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 299)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 31/.
+ Sposób absolutny posiadania ojcostwa przez Boga Ojca, „w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.
+ sposób absolutny przekraczania porządku rzeczy. „Prawdy dotyczące Boga oraz relacji między Bogiem i ludźmi przekraczają w sposób absolutny porządek rzeczy podpadających pod zmysły i gdy powinny one wyrazić się w czynach i kształtować życie, wymagają od człowieka poświęcenia i wyrzeczenia się siebie. „(KKK 37)
+ Sposób absolutyzowania pozycji podmiotu wobec znaków, jedynie za pomocą dekretów „Znak i jego antydialektyka sensu, zrywająca z podporządkowaniem i podległością podmiotowi, źródłowa niemożność odłożenia się sensu w słowie i frazie uderzająca w jego władzę wskazują, że absolutyzowanie zajmowanej przez podmiot pozycji mogło być jedynie kwestią dekretów, tak często występujących w metafizycznej praktyce, i nie może się racjonalnie bronić. Z drugiej strony, wszystkie te dowody w sprawie toczącej się przeciwko podmiotowi nie powinny być odczytywane jako mówiące więcej niż faktycznie. Nie uprawiajmy erystyki. Wytoczone argumenty mają moc i zasięg równie ograniczone, jak te prezentowane przez obrońców tradycji transcendentalnej, a zarzuty, jakich nie uniknie skrajna wersja filozofii podmiotu, są równoważone przez kontr-zarzuty wysuwane wobec radykalnej wizji pisma. Nie chodzi o to, by bronić jednej z ustalonych wcześniej pozycji, nie proponujemy również zbudowania jakiegoś kompromisowego stanowiska, eklektycznego rozwiązania uzgadniającego bardziej niż fakty interesy obrońców owych pozycji. Mamy raczej dużo prostszy zamiar ustalenia faktycznych relacji, w jakich mieści się, bądź też nie znajduje miejsca, podmiot. Koncentrowanie się na innych czynnikach procesu poznania, deklaracje opuszczenia tematyki poznania, budowanie nowego filozoficznego opisu z pominięciem kategorii podmiotu, a na podstawie takich terminów-kluczy-metafor, jak pożądanie, dyskurs, czy właśnie pismo, przesunięcie akcentów poza obręb logiki transcendentalizmu, jakkolwiek by te nowe rejony nie były ważne, nie mogą zostać uznane za wystarczające do degradacji pojęcia podmiotu poprzez sam fakt swego wystąpienia. To, co stanowi o pomijaniu kategorii le sujet, nie powinno zostawać utożsamiane z jej podważeniem. Podmiot nie jest żadną naturalnie wyróżnioną kategorią, to prawda, ale przecież dlatego, że żadna naturalna kategoria nie istnieje i to jest właśnie naturalne: podstawowe, fundamentalne fakty i reprezentujące je pojęcia istnieją przecież jedynie w ramach dyskursu i to określonego dyskursu. Brak takiego wyróżnienia, przypadkowość nie deprecjonują tymczasem użyteczności pojęcia podmiotu bardziej niż terminów Dasein, nieświadomości, tekstu, jest ono punktem wyjścia dobrym jak każdy inny. Zresztą, na marginesie, zauważmy, że przytoczone kategorie budują swoją (anty)tożsamość właśnie na jego podstawie, w ramach wspólnego dyskursu tworząc jego odniesienie” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 77/.
+ Sposób abstrahowania matematycznego: abstrakcja uogólniająca (utożsamiająca), abstrakcja potencjalnego urzeczywistniania i abstrakcja nieskończoności aktualnej. „Rozwój matematyki, w szczególności posługiwanie się pojęciami coraz bardziej abstrakcyjnymi i oderwanymi od doświadczenia, zmusił zwolenników materializmu dialektycznego do rewizji pewnych poglądów klasyków. Poglądy te są dziś niejednolite /Dobrą prezentacją poglądów filozofii marksistowskiej na matematykę jest artykuł A. Lemańskiej Przedmiot matematyki w materializmie dialektycznym/. Ich wspólną cechą jest przede wszystkim teza, że matematyka wyrosła z praktycznych potrzeb ludzi, jej pojęcia nie są wrodzone, lecz kształtowały się w procesie opanowywania przyrody. Zatem przedmiot matematyki jest pod względem swej genezy zależny od obiektywnej rzeczywistości świata materialnego. Zależność ta może oczywiście wykazywać różny stopień i mieć różny charakter. Pojęcia matematyczne powstają w wyniku procesu idealizacji i abstrahowania z otaczającej nas rzeczywistości materialnej. To też wyjaśnia, dlaczego twierdzenia matematyki stosują się do opisu świata poznawalnego zmysłowo. W matematyce spotykamy kilka sposobów abstrahowania. Mamy więc w szczególności: abstrakcję uogólniającą (utożsamiającą), abstrakcję potencjalnego urzeczywistniania i abstrakcję nieskończoności aktualnej. Z pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy różne indywidualne obiekty spełniające te same funkcje są traktowane jako identyczne. Abstrakcja potencjalnego urzeczywistniania polega na oderwaniu się od realnych ograniczeń ludzkich możliwości konstrukcyjnych i przekroczeniu ich (dzięki temu możemy na przykład wprowadzić pojęcie nieskończoności potencjalnej). Trzeci typ abstrakcji prowadzi do ważnego w matematyce pojęcia nieskończoności aktualnej. Oczywiście, różne metody idealizacji i abstrahowania są z sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 145.
+ Sposób abstrahowania w matematyce wieloraki. Pojęcia matematyczne powstają w wyniku procesu idealizacji i abstrahowania z otaczającej nas rzeczywistości materialnej. To też wyjaśnia, dlaczego twierdzenia matematyki stosują się do opisu świata poznawalnego zmysłowo. W matematyce spotykamy kilka sposobów abstrahowania. Mamy więc w szczególności: abstrakcję uogólniającą (utożsamiającą), abstrakcję potencjalnego urzeczywistniania i abstrakcję nieskończoności aktualnej. Z pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy różne indywidualne obiekty spełniające te same funkcje są traktowane jako identyczne. Abstrakcja potencjalnego urzeczywistniania polega na oderwaniu się od realnych ograniczeń ludzkich możliwości konstrukcyjnych i przekroczeniu ich (dzięki temu możemy na przykład wprowadzić pojęcie nieskończoności potencjalnej). Trzeci typ abstrakcji prowadzi do ważnego w matematyce pojęcia nieskończoności aktualnej. Oczywiście, różne metody idealizacji i abstrahowania są z sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 145/. Najlepszą metodą wypracowaną w matematyce jest metoda aksjomatyczna. Zapewnia ona nie tylko logiczną ścisłość, ale także „możliwość opisywania (...) nieznanych (ale możliwych!) przedmiotów, ich własności i możliwych powiązań istniejących między nimi” /por. L. Bażenow, K. Morozow, M. Słucki, Filozofia nauk przyrodniczych, Warszawa 1968, s. 382; Tamże, s. 146.
+ Sposób abstrakcyjny traktowania Ducha Świętego powinien być odrzucony. Ojciec i Duch Święty nie są rozpoznawani i doświadczani w sakramentach świętych. Ojciec traktowany jest jako Ten, który „mieszka w niedostępnej światłości”, która jest zarazem całkowicie ponad-eschatologiczną; apofatyczność ma tu swoje pełne prawa. Duch natomiast jest tym Motywującym, którego nie da się rozważać w sposób abstrakcyjny, nie tracąc z oczu tego istotnego, tego co On uzasadnia i motywuje. Postawa taka sięga samych początków eklezjalnej refleksji nad trzecią Osobą Bożą, która rozwinęła się między Soborem Nicejskim (325) a Konstantynopolskim I (381). Broniono wtedy boskości Ducha, rozumianej jako Jego równość z Ojcem i Synem. P23. 2 29
+ Sposób absurdyzacji linearności, poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Äć. Ńěčň: Ńňčőč â đîěŕíĺ Ńŕřč Ńîęîëîâŕ „Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě”. W: Idem: Âçăë˙ä čçâíĺ. Ńňŕňüč î đóńńęîé ďîýçčč č ďîýňčęĺ. Ěîńęâŕ 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] íűíĺ ďđîâîćŕĺě â ďŕęčíĺáűňčĺ ňŕęîăî âĺćäó îęđĺńňíűő îőîň, ęŕę Ôĺäîđŕ, Ĺăîđŕ, Ďĺňđŕ. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (Î. Äŕđę: Ěčđ ěîćĺň áűňü ëţáîé: đŕçěűřëĺíčĺ î íîâîé ďđîçĺ. „Äđóćáŕ íŕđîäîâ” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.
+ Sposób adaptacji kulturowej człowieka w świecie, rozwój podmiotowości. „Zagłębiając się w prawdę o ludzkiej podmiotowości odkrywamy, że człowiek jest osobą, ale nie rodzi się on z gotową podmiotowością. Podmiotowość nie jest dana człowiekowi z natury. Zbudowanie swej podmiotowości jest zadaniem rozwojowym każdego człowieka (J. Błachowicz, Podmiotowość jako kulturowy sposób adaptacji człowieka w świecie, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze”, 2008, nr 3, s. 3). Podmiotowość wyraża się poprzez możliwość swobodnego i twórczego działania. Można ją określić więc jako umiejętność rozwiązywania problemów, uznanie prawa do wolności człowieka, jego autonomii czy tajemnicy. Poczucie podmiotowości wyróżnia człowieka od innych istot żywych, tworzy ono człowieka aktywnego, zdolnego do kierowania własnym życiem, posiadającego zdolność do sprawowania kontroli poznawczej nad sobą i otoczeniem” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 262/. „Źródłem tworzenia podmiotowości jest również rodzina, gdyż to ona określa prawa i obowiązki dziecka, formułuje nakazy i zakazy, określa normy postępowania, uczy odpowiedzialności za siebie i najbliższych. Rodzina uczy wypełniania pierwszych życiowych ról. Dzięki niej można powoli i systematycznie budować podmiotowość własnego dziecka (G. Miłkowska, Kontrowersje wokół podmiotowości uczniów. Próba analizy, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie. Pedagogika”, 22(2013), s. 39-40)” /Tamże, s. 263/.
+ Sposób adekwatny opisania Boga nie jest możliwy. „Z relacji świadków wiemy, że Jan od Krzyża doceniał tak wartość emocji, jak i obrazów – które często zlewały się u niego w harmonijną całość – choć wielokrotnie podkreślał, że żadne wyobrażenie nie jest w stanie wyjawić nam Boga. O tym, że silna wizja intelektualna może przybrać formę wizji wyobrażeniowej, mówiła też św. Teresa z Ávila: „el mismo Señor, por visión intelectual, tan grande que casi parecía imaginaria, se me puso en los brazos a manera de como se pinta la Quinta Angustia” /Orozco, Mística y plástica. Comentario a un dibujo de San Juan de la Cruz, s. 38/. Jednak Jan od Krzyża przypisywał wyobrażeniom nie tyle cele estetyczne, co etyczne. Ich zadaniem miało być pobudzanie wiernych do pobożności oraz wzmaganie ich miłości do Boga: «To wszystko, co wyraźnie daje radość woli, możemy sprowadzić do czterech następujących rodzajów: dobra pobudzające, wzywające, kierujące i doskonalące. Będziemy o nich mówili po kolei, zaczynając od pobudzających. Należą do nich obrazy i figury [świętych, kaplice i obrzędy religijne. Co do obrazów i figur świętych,] spotyka się wiele próżności i marnej radości. Mają one wprawdzie w nabożeństwie wielkie znaczenie i służą ku rozbudzeniu woli do pobożności, jak to [stwierdza] wprowadzenie ich przez św. Matkę naszą Kościół (stąd potrzeba, byśmy się nimi posługiwali w celu otrząśnięcia się z naszej oziębłości), lecz wiele osób pokłada swą radość raczej w samej sztuce malarskiej i jej pięknie niż w tym, co one przedstawiają» (Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, III, 35,1-2). Takiego poruszającego duchowo działania obrazów Jan od Krzyża niejednokrotnie sam doświadczał. Szczególnych wzruszeń dostarczał mu obraz Chrystusa na krzyżu, co niezaprzeczalnie potwierdza jego zwyczaj rzeźbienia krzyży (R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 27). O znaczeniu wizerunku krzyża dla Jana pisze również Federico Ruiz odwołując się do wrażeń św. Teresy z Ávila w klasztorze w Duruelo: „Ogromne wrażenie wywarły na Matce Teresie odwiedziny klasztoru w Duruelo zaledwie trzy miesiące po jego otwarciu. […] Duruelo zaofiarowało jej pewien intrygujący szczegół: krzyże, «mnóstwo krzyży». Ustawione były w miejscach najbardziej widocznych i najbardziej reprezentacyjnych: w kaplicy, w pokojach, na chórze, w sieni, na dachu. Stanowiły one podstawowy ornament domu, zgodnie z gustem Ojca Jana, który zazwyczaj zajmował się upiększaniem kościołów i klasztorów. […] Porusza to wrażliwość duchową Teresy «Nie zapomnę nigdy małego drewnianego krzyża nad kropielnicą, do którego przyklejony był papierowy obrazek Chrystusa. Wydawało mi się, że wywoływał więcej uczuć pobożnych niż niejedno dzieło sztuki»„ (Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża: życie – nauka – czasy, s. 104), słynny szkic Ukrzyżowanego oraz relacje osób, które były świadkami jego ekstatycznych emocji na widok tego wizerunku” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 151/.
+ Sposób adekwatny wyrażania sytuacji jednostki w systemie kapitalistycznym, za pomocą kategorii alienacji „Zdaniem Fromma sytuację jednostki w systemie kapitalistycznym w najbardziej adekwatny sposób wyraża właśnie kategoria alienacji. Autor ten posługiwał się nią w kilku pozostających w zgodzie z marksistowską tradycją znaczeniach. A więc po pierwsze, jest to wynik autonomizacji sił, które kierują ludzkim życiem (zwłaszcza poprzez rozrost biurokracji), przez co jednostka traci wpływ na kształtowanie rzeczywistości i jej zrozumienie. Autor Mieć czy być? kategorii alienacji używa także w odniesieniu do urzeczowienia relacji międzyludzkich („chodzi o takie sytuacje, w których ludzie stają się dla siebie wyłącznie nośnikiem nieosobowych rzeczowych treści, i w tym sensie są doskonale wymienialni”; jest to wynik „kwantyfikacji i abstrakcjonizacji” świata (M. Chałubiński, Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Warszawa 1992, s. 126). Alienacja to w końcu kondycja będąca efektem ulegania ideologiom (w znaczeniu marksowskim), co wyraża się w bałwochwalstwie (idolatrii), a więc oddawaniu czci fałszywym bożkom, hołdowaniu fałszywym wartościom (Ibidem, s. 125). A kluczową ideologią kapitalizmu jest – jak już zostało powiedziane – żądza posiadania, która realizuje się w akcie niepohamowanej konsumpcji. Fromm zaproponował jednocześnie wywiedzioną z psychoanalizy interpretację wyzwalania w człowieku głodu konsumpcji. Uznał, że jest on rodzajem mechanizmu obronnego niwelującego dysonans między stłumionymi, ukrytymi w podświadomości prawdziwymi potrzebami człowieka a tymi, jakie narzucają zreifikowane siły kapitalizmu. Intensyfikowanie konsumpcji oddala jednak człowieka od jego natury, pogłębiając tylko wewnętrzny konflikt” /Łukasz Iwasiński [Uniwersytet Warszawski], Konsumpcja jako źródło alienacji w teorii szkoły frankfurckiej, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 209-226, s. 217/. „Obowiązkowa konsumpcja rekompensuje niepokój. Jej potrzeba wynika bowiem z poczucia wewnętrznej pustki, zagubienia, napięcia i braku nadziei. Przyjmując artykuły konsumpcyjne, człowiek upewnia się, że istnieje, a jego niechęć do zmniejszenia konsumpcji ma swe źródło w obawie przed wzrostem niepokoju (E. Fromm, Rewolucja nadziei. Ku uczłowieczonej technologii, tłum. H. Adamska, Poznań 1996, s. 153). Tak więc prosperity produkującego sztuczne potrzeby przemysłu utrzymuje się dzięki roszczeniom samych ogarniętych fałszywą świadomością konsumentów, co tworzy fatalne w skutkach sprzężenie zwrotne, swoisty zaklęty krąg. „Jego [przemysłu – przyp. Ł.I.] rozwój stymulowany jest przez wielu wyobcowanych ludzi myślących jedynie o takich produktach, które czynią z człowieka całkowicie biernego konsumenta” (Ibidem, s. 152)” /Tamże, s. 218/.
+ Sposób adekwatny wyrażania sytuacji jednostki w systemie kapitalistycznym, za pomocą kategorii alienacji „Zdaniem Fromma sytuację jednostki w systemie kapitalistycznym w najbardziej adekwatny sposób wyraża właśnie kategoria alienacji. Autor ten posługiwał się nią w kilku pozostających w zgodzie z marksistowską tradycją znaczeniach. A więc po pierwsze, jest to wynik autonomizacji sił, które kierują ludzkim życiem (zwłaszcza poprzez rozrost biurokracji), przez co jednostka traci wpływ na kształtowanie rzeczywistości i jej zrozumienie. Autor Mieć czy być? kategorii alienacji używa także w odniesieniu do urzeczowienia relacji międzyludzkich („chodzi o takie sytuacje, w których ludzie stają się dla siebie wyłącznie nośnikiem nieosobowych rzeczowych treści, i w tym sensie są doskonale wymienialni”; jest to wynik „kwantyfikacji i abstrakcjonizacji” świata (M. Chałubiński, Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Warszawa 1992, s. 126). Alienacja to w końcu kondycja będąca efektem ulegania ideologiom (w znaczeniu marksowskim), co wyraża się w bałwochwalstwie (idolatrii), a więc oddawaniu czci fałszywym bożkom, hołdowaniu fałszywym wartościom (Ibidem, s. 125). A kluczową ideologią kapitalizmu jest – jak już zostało powiedziane – żądza posiadania, która realizuje się w akcie niepohamowanej konsumpcji. Fromm zaproponował jednocześnie wywiedzioną z psychoanalizy interpretację wyzwalania w człowieku głodu konsumpcji. Uznał, że jest on rodzajem mechanizmu obronnego niwelującego dysonans między stłumionymi, ukrytymi w podświadomości prawdziwymi potrzebami człowieka a tymi, jakie narzucają zreifikowane siły kapitalizmu. Intensyfikowanie konsumpcji oddala jednak człowieka od jego natury, pogłębiając tylko wewnętrzny konflikt” /Łukasz Iwasiński [Uniwersytet Warszawski], Konsumpcja jako źródło alienacji w teorii szkoły frankfurckiej, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 209-226, s. 217/. „Obowiązkowa konsumpcja rekompensuje niepokój. Jej potrzeba wynika bowiem z poczucia wewnętrznej pustki, zagubienia, napięcia i braku nadziei. Przyjmując artykuły konsumpcyjne, człowiek upewnia się, że istnieje, a jego niechęć do zmniejszenia konsumpcji ma swe źródło w obawie przed wzrostem niepokoju (E. Fromm, Rewolucja nadziei. Ku uczłowieczonej technologii, tłum. H. Adamska, Poznań 1996, s. 153). Tak więc prosperity produkującego sztuczne potrzeby przemysłu utrzymuje się dzięki roszczeniom samych ogarniętych fałszywą świadomością konsumentów, co tworzy fatalne w skutkach sprzężenie zwrotne, swoisty zaklęty krąg. „Jego [przemysłu – przyp. Ł.I.] rozwój stymulowany jest przez wielu wyobcowanych ludzi myślących jedynie o takich produktach, które czynią z człowieka całkowicie biernego konsumenta” (Ibidem, s. 152)” /Tamże, s. 218/.
+ Sposób adorowania Jezusa zmartwychwstałego. „Bardzo często w Ewangeliach ludzie zwracają się do Jezusa, nazywając Go "Panem". Tytuł ten świadczy o szacunku i zaufaniu tych, którzy zbliżają się do Jezusa oraz oczekują od Niego pomocy i uzdrowienia. Wypowiadany za natchnieniem Ducha Świętego, ten tytuł wyraża uznanie Boskiego misterium Jezusa. W spotkaniu z Jezusem zmartwychwstałym staje się adoracją: "Pan mój i Bóg mój!" (J 20, 28). Przybiera wtedy znamię miłości i przywiązania, które pozostanie charakterystyczne dla tradycji chrześcijańskiej: "To jest Pan!" (J 21, 7).” (KKK 448). „Przypisując Jezusowi Boski tytuł Pana, pierwsze wyznania wiary Kościoła od początku stwierdzają, że moc, cześć i chwała należne Bogu Ojcu przysługują także Jezusowi, ponieważ istnieje On "w postaci Bożej" (Flp 2, 6), a Ojciec potwierdził to panowanie Jezusa, wskrzeszając Go z martwych i wywyższając Go w swojej chwale.” (KKK 449).
+ Sposób adorowania. Adoracja w Starym Przymierzu wyrażana była przez gesty zapożyczone z kultur ościennych. Prorok Eliasz „wtulił twarz między swoje kolana” (1 Krl 18, 42), podobnie rabbi Chaniny ben Dossa, błagający Boga o zdrowie dla syna rabbiego Jochanana Zakkaj (J. B. Bauer). Terminy proskynein, proskynesis, przejęte przez LXXX, nabrały z biegiem czasu znaczenia wyłącznie lultyczno-sakralnego. Adoracja obejmowała też ofiary kultowe oraz muzykę i śpiew. Sens adoracji i jej potrzebę wyjaśnia Ps 98. Prorocy podkreślali konieczność uznania wielkości Boga i adorowania Go przez wszystkie narody (Iz 2, 2-3; 24, 13; 45, 2-25; Ps 21, 28; Ps 65, 4; Ps 85, 9). W Nowym Testamencie przypomniano, ze jednym ze sposobów adoracji jest pielgrzymka do świątyni jerozolimskiej (J 12, 20; Dz 8, 27). W zasadzie pielgrzymka zwieńczona jest adoracją. Adoracja to cel pielgrzymki. Jednak już sama pielgrzymka zaczęła być traktowana jako adoracja F. Gryglewicz, Adoracja, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 96-97, kol. 96.
+ Sposób afirmacji godności osoby, tworzenie więzi międzyludzkich. „Zakres dóbr i ich wybór ma zupełnie inny przebieg w aktach sprawiedliwości i miłości, ale każda z nich nabiera jakości moralnych, dzięki temu, że w godności znajduje swoją podstawę, rację i zarazem punkt odniesienia dla wybranych norm i wartości. Przy tym kryterium godności, tj. godziwości czynów i intencji, stanowi podstawę dla całego porządku moralnego, a nie tylko dla wyróżnienia kategorialnie zróżnicowanej treści norm i wartości. Można zatem pokusić się o pewne ogólne konkluzje, stwierdzając, że wszystkie rodzaje więzi międzyludzkich odnoszą się w pierwszym rzędzie do godności osoby i w rozmaity sposób – co do treści i formy – do jej afirmacji. Przy tym porządek moralny ani nie sprowadza się do godności, ani w niej nie wyczerpuje, ale ją wyraża w kategoriach moralnych. To ważny wniosek, ponieważ odnosi się wrażenie, że niektóre etyki personalistyczne redukują wymiar moralności do kategorii godności osobowej. W wypadku omawianego autora, fundamenty i źródła moralności są bardzo rozbudowane i wzbogacone o różne fakty etyczne. Biorąc to pod uwagę, warto się zastanowić, na czym, według Ślipki, zasadza się chrześcijańska interpretacja moralnych podstaw więzi osobowych” /Ewa Podrez [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Godność jako podstawa (aksjologiczno-normatywna) relacji międzyosobowych w ujęciu księdza Tadeusza Ślipki, Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 35-53, s. 51/. „Przez etykę chrześcijańską Ślipko rozumie wspólne dla pewnych koncepcji założenia, a przede wszystkim teistyczną wizję świata, spirytualistyczną koncepcję osoby ludzkiej jako podmiotu moralnego działania oraz obiektywistyczną teorię ludzkiego działania. Przy tym znaczenie terminu „etyka chrześcijańska” autor rozważa na kilku poziomach. Pierwszy z nich wyznacza krytyka etyk materialistycznych, laickich i relatywistycznych. W drugim nawiązuje do tradycji filozofii chrześcijańskiej i greckiej, w tym przede wszystkim do tomizmu. Trzeci poziom rozciąga się na tzw. problematykę etyki chrześcijańskiej, dla której najważniejsze są ustalenia, dotyczące trzech kwestii: obiektywności statusu ocen i norm moralnych, istnienia bezwarunkowych i niezmiennych norm moralnych oraz wyjaśnienia natury aktów moralnie złych. Dodać należy, że Ślipko przyjmuje, że absolutność porządku moralnego opiera się na założeniach personalistycznej antropologii” /Tamże, s. 52/.
+ Sposób afirmowania misterium i nadprzyrodzoności niekwestionowany do wieku XVI. Refleksja na temat wnętrza chrześcijaństwa, jego fundamentalnej zawartości rozpoczęła się dopiero pod koniec XVI wieku. Wcześniej były wielkie systemy teologiczne konstruowane przez podmioty myślące, ale sam podmiot myślący nie był kwestionowany ani też nie interesowano się jego wnętrzem. Pytanie o istotę chrześcijaństwa pojawiło się wtedy, gdy utraciły oczywistość niektóre elementy, dotychczas niekwestionowane: historia źródłowa, Kościół jako środowisko jej trwałej obecności w dziejach ludzkości, sformułowania dogmatyczne, uniwersalizm, sposób afirmowania misterium i nadprzyrodzoności, autorytet apostolski przedłużany w posługiwaniu biskupów, instytucje pośrednictwa życia Bożego, moralność i praktyka sakramentalna /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 189/. Chrześcijaństwo nie jest przedłużeniem kultury judaizmu czy hellenizmu. Pełnią prawa i prawdy jest Jezus Chrystus, absolutna nowość. Chrześcijaństwo stanowi propozycję nawiązania jak najbardziej ścisłych relacji z Jezusem Chrystusem, który jest Prawdą, Drogą i Życiem. Orygenes jako pierwszy usystematyzował treść chrześcijańską w obronie przed judaizmem, hellenizmem i gnozą. Drugim wielkim sytematykiem jest św. Augustyn: interpretator Pisma Świętego, myśliciel systematyzujące wiedzę, prowadzący dialog z heretykami i poganami, kierownik duchowy, organizator Kościoła. Jego synteza usadowiona jest w nurcie tradycji i w nurcie reguły wiary. Chciał być tylko komentatorem i przekazicielem, a nie twórcą czegoś nowego Tamże, s. 198.
+ Sposób afirmowania monarchii Ojca przez św. Augustyna. Tomasz z Akwinu akceptuje, w odróżnieniu od św. Anzelma, Augustynowe „principaliter”. W ten sposób afirmuje monarchię Ojca i przyjmuje, że Duch Święty pochodzi od Ojca w sposób bezpośredni, specyficzny, „principaliter” (Por. STh I q32 a3, I q36 a3). Tak więc wyróżnia on dwie relacje Ojca: z Synem i z Duchem Świętym (Por. STh I32 a2). Bez wątpienia jest on przekonany o niezgłębionym misterium, niemożliwym do pojęcia przez rozum ludzki. Dokonał jednak racjonalizacji wprowadzając relację tchnienia Ducha Świętego od Ojca i Syna wspólnie. Duch Święty w tej relacji nie odgrywa roli czynnej. Trzeba brać pod uwagę to, że w wspólnym podłożu tchnienia Ojciec musi być wyróżniony jako Ten, od którego Duch Święty pochodzi, natomiast sformułowanie „Duch Święty od Syna pochodzi” jest nieprawdziwe. T42.1 240
+ Sposób agresji prawa przeciwko wspólnocie. Deficyt konceptu wspólnoty w porządku prawnym wynika z tego, że (za wyjątkiem małżeństwa, które nie jest indywidualistyczne lecz wspólnotowe) nigdy baza jurydyczna (prawo) nie jest tworzona dla dotarcia do źródeł albo do celu osób, ani do źródeł i celu tworzonej z nich wspólnoty miłości, lecz jedynie dla obrony osoby (fizycznej lub moralnej) przed agresją lub niesprawiedliwością ze strony innej osoby. Prawo (poza prawem małżeńskim) ma sens jedynie jako zewnętrzne egzekwowanie defensywnej sprawiedliwości jednostek. Brak zainteresowania wspólnotowym „więcej”, które jest w każdej osobie (bycie we wspólnocie w czasie pomiędzy swym źródłem i celem) jest agresją przeciwko wspólnocie, a w ten sposób również agresja przeciwko osobie, której istnienie, tożsamość i pełnia nie są możliwe bez wspólnoty. B123 6
+ Sposób agresji wobec tradycji wielowiekowej, uwagi i komentarze ironiczne, szydercze, chamskie „Owszem, głód, nędza, choroby, przemoc, śmierć budzą w człowieku Zachodu – ukształtowane na przestrzeni dwóch tysiącleci, obce mentalności azjatyckiej – autentyczne współczucie dla cierpienia bliźniego. I OK. Inaczej sprawa się ma ze zrozumieniem przez Amerykanina, Francuza czy Polaka afgańskiej specyfiki kulturowo-obyczajowej. Tutaj wrażliwość zachodnia zdaje się na nic. Nie pomoże nawet snobistyczna – a więc skłaniająca do tematu podchodzić z demonstracyjnym namaszczeniem – fascynacja irańską kinematografią” /Filip Memches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 203/. „(Post) modernistyczne wychowanie może natomiast spowodować, że wizerunek wielowiekowej tradycji napotka na jajogłową, bierną agresję. Agresja ta wyraża się najczęściej w ironicznych, szyderczych – a przede wszystkim chamskich – uwagach i komentarzach. Do akcji mogą też wkroczyć szerokie masy, i wtedy wszystko zostanie zagłuszone przez gromki rechot obżerającego się popcornem, pospolitego, swojskiego ćwoka. Trzeba jeszcze wziąć pod uwagę fakt, że reżyser zaangażował do filmu naturszczyków. A ci grają sugestywnie i przekonująco. Po prostu są prawdziwi. Jak więc zareagujesz, przedstawicielu zachodniej, czyli „wyższej", cywilizacji, na widok rozmaitych egzotycznych sekwencji? Co sobie pomyślisz, kiedy na ekranie pojawi się mężczyzna, stanowczo oznajmiający, że przez to, iż którakolwiek z jego żon będzie miała odsłoniętą publicznie twarz, on może utracić swój honor? / Irański twórca nie kryje własnego stosunku do zasad i zachowań, jakie znamionują oddane tradycji społeczeństwo. Przedmiotem wyrażającym w obrazie kwintesencję zła jest burka – zasłona, na noszenie której skazane są afgańskie kobiety. Nafas – imię to w rodzimym języku bohaterki oznacza „oddech" – również poddaje się surowym dyrektywom talibów. „Pamiętajmy - podkreśla w jednej ze swych wypowiedzi reżyser – że burka, która całkowicie pokrywa ciało afgańskiej kobiety, nie pozwala oddychać i jest symbolem zniewolenia". Problem ten ma jednak wymiar nie tylko lokalny. Ograniczenie kobiecego oddechu przez burkę jest w istocie konfliktem „równouprawnienia płci" z „przeżytkami patriarchatu", starciem pragnienia wolności z systemem, który ją tłamsi. Ale chodzi tu zarazem o coś więcej - o konfrontację „życia" ze „śmiercią"” /Tamże, s. 204/.
+ Sposób aktualizacji bytu ludzkiego, życie w świecie „Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.
+ Sposób aktualizacji doskonałości naturalnych człowieka, wychowanie. „Kto pragnie wykorzystać sztukę w wychowaniu i kto chce powiedzieć coś zobowiązującego na powyższy temat, ten powinien wiedzieć, na czym polega wychowanie oraz co to jest – i dlaczego jest – sztuka? Problem istoty i ostatecznej racji istnienia sztuki to sfera kompetencji filozofii, kwestia zaś istoty wychowania to – wydaje się – domena pedagogiki. – Czym jest wychowanie? Wychowanie jest czynnością rozumnej, czyli celowej i roztropnej aktualizacji w człowieku tych jego doskonałości, które przysługują mu „z natury"; bez aktualizacji tych doskonałości człowiek nie osiągnąłby pełni swego człowieczeństwa. – Odnotujmy, że to intuicyjne określenie wychowania nie wymagało odwołania się do jakiejkolwiek koncepcji pedagogiki, że – co więcej – każde z istniejących jej ujęć, czy to będzie grecka pajdeja czy też postmodernistyczna antypedagogika, musi je respektować. Wiemy, czym jest wychowanie, bo przecież każdy z nas jest w jakiejś mierze pedagogiem, każdy wychowuje kogoś drugiego lub samego siebie. Domyślamy się, że – instytucja pedagoga została powołana po to, aby z wychowania wyeliminować przypadek i w ten sposób nadać mu rangę profesjonalności, czyli metodyczności i ekonomiczności. W tym celu pedagog gromadzi doświadczenie, z którego wyrasta wiedza praktyczna pozwalająca mu wynajdywać i doskonalić metody wychowawcze oraz określać cele partykularne, użyteczne w osiąganiu celu nadrzędnego. – I właśnie, czym jest nadrzędny cel kierujący pracą pedagoga?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 203/. „Czymkolwiek on byłby, pewne jest, iż nie może się różnić od ostatecznego celu (sensu) życia ludzkiego. Wychowanie sprzeczne z tym celem byłoby z konieczności planową degradacją człowieka i zamachem na jego suwerenność, słusznie wiązalibyśmy z nim takie epitety jak: instrumentalizacja, indoktrynacja i manipulacja. – Nasuwa się pytanie, czy cel życia ludzkiego jest poznawalny na gruncie pedagogiki? Każdemu człowiekowi dana jest w doświadczeniu wewnętrznym jego własna potencjalność, własna możność doskonalenia się, która dla życia społecznego przybiera postać powinności doskonalenia samego siebie oraz otaczającego świata. W kontekście tego doświadczenia pojawia się przed nami problem, co wybrać i czy określony wybór jest słuszny? Te pytania uświadamiają nam, że cel ostateczny naszego życia nie jest nam dany bezpośrednio i bezwarunkowo, ale bezdyskusyjnie poznajemy, że cel taki istnieje i że całe nasze rozumne życie to wysiłek rozpoznania jego oblicza oraz określenia dróg, które niezawodnie do niego prowadzą. Spytajmy raz jeszcze, czy cel ten jest znany pedagogowi tylko z racji, że jest on pedagogiem?” /Tamże, s. 204/.
+ sposób aktualizacji tekstu biblijnego. Targum to tłumaczenie z hebrajskiego na aramejski dla użytku liturgicznego w synagodze, z parafrazami aktualizującymi Słowo Boże. Targumizm jest midraszowy z natury. Charakterystyczną jego cechą jest ekonomia środków, których wymaga tekst i ograniczenia, które ten tekst nakłada na parafrazowanie. 01 25
+ Sposób aktualizacji woli Bożej taki, jak pragnie tego Bóg. „Domingo Bañez (1528-1604). [...] talent do spekulacji, osadzony na solidnej podstawie metafizyki, pchnął go w polemikę «de auxiliis», tak iż stał się głównym oponentem dla molinistów. [...] Bañez nauka o łasce wpisuje się w najlepszą tradycję tomistyczną, która rozwinęła się zgodnie z liniami wytyczonymi przez braci Soto i Bartolome de Medina. Bañez jest twórcą teologii «fizycznego uprzedniego poruszenia»” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 215/. „Przyczynowość czy stwórczy impuls Boga nie sytuuje się na tym samym poziomie, co przyczyny wtórne. Taka przyczynowość jest nazywana «współdziałaniem uprzedzającym». [...] Kiedy Bóg chce jakiejś rzeczy, można wnioskować, że koniecznie wydarzy się ona w takim czasie i w takim sposób, jak on tego pragnie. To wcześniejsze określenie uprzedzające nazywamy poruszeniem albo pre-determinacją fizyczną” /Tamże, s. 216/. „Bóg zna «ab aeterno», dzięki swej wszechwiedzy wszystkie możliwe przyszłe sytuacje przypadkowe, uzależnione od wolnej woli ludzkiej, widząc je w akcie Bożej woli, która «dekretuje», aby natura rozumna wykonała jakiś akt, nadając jej fizyczne poruszenie, aby urzeczywistniała ów akt. Bóg w tym akcie swej najwyższej woli i poprzez niego zna w sposób pewny i niezawodny przyszłą rzeczywistość przypadkowego i wolnego aktu bytu rozumnego. [...] Poruszenie fizyczne zawiera w sobie metafizyczną potrzebę, aby stworzenie rozumne działało zgodnie z impulsem takiego pobudzenia: zapewnia zatem nieuchronność spełnienia się Bożych dekretów. [...] Bóg może określać wolne stworzenia tak, by działały w sposób wolny. [...] Bóg działa zatem we wszystkim zgodnie z naturą, którą nadał rzeczom: wpisanym w konieczność pozwala działać w ramach konieczności, a wolnym – działać w sposób wolny. [...] Bañez rozróżnia pomiędzy łaskami wystarczającymi a dostatecznymi. Pierwsze dają woli możność działania w sposób nadprzyrodzony, nigdy jednak nie przechodzą do rzeczywistego działania. Łaska dostateczna jest nazywana skuteczną, kiedy rzeczywiście daje woli realną zdolność działania” /Tamże, s. 217/. „Przyzwolenie zatem, to znaczy używanie łaski uświęcającej, zależy od łaski skutecznej. Bez łaski dostatecznej nikt nie może się zbawić./ Jednak aby konkretny człowiek mógł się zbawić, poza łaską wystarczającą potrzebuje ostatnie impulsu: fizycznej predeterminacji woli do zamierzonego aktu; owa predeterminacja jest pewną przejściową właściwością fizyczną uzdalniającą do przyjęcia łaski dostatecznej. [...] Łaska dostateczna daje zwyczajne «posse», «posse agere»; łaska skuteczna daje «ipsum agere» i jest «ab intrinseco»” /Tamże, s. 218/.
+ Sposób aktualizowania doskonałości człowieka pierwszego, wykonywanie różnych kultycznych obrzędów, mających na celu przekształcić go rytualnie w Androgyna. „Androgynia (gr. aner mężczyzna, gyne kobieta), dwupłciowość; w mitach i wierzeniach religijnych przekonanie o jednoczesnym istnieniu w bóstwie pierwiastka męskiego i żeńskiego. Posługując się językiem biologii tłumaczy w sposób obrazowy prawdę metafizyczną o współistnieniu w bóstwie przeciwieństw (tzw. coincidentia oppositorum); w religiach tzw. objawienia kosmicznego wystarczająco wyjaśnia transcendencję bóstwa. Androgyniczne bóstwa są zjawiskiem szeroko rozpowszechnionym zarówno w religiach pierwotnych, jak i bardziej rozwiniętych. Androgenami były przeważnie bóstwa płodności kosmicznej, roślinności, Wielkie Matki, a także bóstwa pierwotne w niektórych religiach, np. Australii, Indii, starożytnego Egiptu; dwupłciowe były prawdopodobnie ważniejsze bóstwa skandynawskie (Odyn, Loki) oraz irański Zerwan. Androgynia boska w ostatnich wiekach starożytności występowała również w mitologii greckiej (syn Afrodyty)” /J. Sekulski, Androgynia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 529-531, 529/. „Androgynia w wielu mitach i rytach odnosi się do pierwszego człowieka (przodka ludzkości). W tradycji niektórych plemion w Australii i Oceanii do dziś jeszcze istnieje przekonanie o dwupłciowości pierwszego człowieka. Nawet niektóre komentarze rabinistyczne sugerują, jakoby Adam był androgynem. Ponieważ androgynia ludzka wyraża doskonałość przodka ludzkości, podobnie jak androgynia boska doskonałość bóstwa, dlatego człowiek, odczuwając niekiedy potrzebę periodycznego reaktualizowania stanu doskonałego pierwszego człowieka, wykonuje różne kultyczne obrzędy, mające na celu przekształcić go rytualnie w androgyna, np. obrzezanie, nacinanie chłopców i dziewcząt w niektórych plemionach Australii, noszenie przez mężczyzn szat kobiecych lub sztucznych piersi, np. w niektórych rejonach Indii i Persji” /kol. 531.
+ Sposób aktualizowania jaźni Świadomość, Bartnik Cz. S. „Autor Dogmatyki katolickiej dostrzega, że przez jedną i drugą świadomość prześwieca z głębi jaźń ludzka, wprawdzie na dwa sposoby, ale z jednego głównego źródła, którym jest fenomen substancjalnego „ja” ludzkiego. Wbrew niektórym myślicielom jaźń rozumie on jako subsystencję ontyczną, która aktualizuje się i działa poprzez świadomość (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 176. Traktowaniu jaźni jako substancji sprzeciwił się na przykład M. Heidegger, który sądził, że jaźń egzystuje zupełnie inaczej niż arystotelesowska substancja, zawsze ta sama i niezmienna. Ludzka jaźń jest tu-i-teraz-spełniającym-się-czasowo-czymś-co-bytuje-ku-śmierci-jako-bezwolnie-rzucone-w-świat-przedmiotów-tak-lub-inaczej-użytecznych-wespół-z-drugimi-ludźmi-o-których-się-wespół-troskamy-kształtując-sobie-oblicze-przez-akt-śmierci. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 131). Bartnik wyróżnia, odpowiednio do dwóch rodzajów świadomości, dwa rodzaje jaźni: duchową („ja” duchowe) i psychiczną („ja” psychiczne), które w pełni odsłania dopiero umysł (M.A. Krąpiec wyróżnia jaźń materialną, czyli będącą podłożem aktów fizjologicznych (np. oddychania), i jaźń duchową, czyli będącą podłożem aktów psychiczno-duchowych (np. poznania intelektualnego) (Tamże, s. 132). Osoba, która rozróżnia, a zarazem unifikuje duszę i ciało tak, że są jednością subsystentną, spaja obie świadomości i obie jaźnie w ten sposób, że są one jedną jaźnią absolutną (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 238; por. C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 331)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 40/. Wszystkie struktury i etapy bytu ludzkiego zmierzają ku jaźni osobowej. Osoba jest jaźniowa, bo jaźń stanowi jej fundamentalną strukturę (Tamże, s. 176)” /Tamże, s. 41/.
+ Sposób aktualizowania się bytu. Każdy byt aktualizuje się na swój sposób, według proporcji istnienia do istoty, według koniecznej ale specyficznej dla danego bytu, niepowtarzalnej relacji, konstytuującej konkretnie określoną bytowość „tego oto” bytu. Relacja istoty do istnienia jest tak rozległa, jak rozległy jest sam byt. Byt jest realny w wyniku zaistnienia transcendelnej relacji istnienia do istoty. Każda taka konkretna relacja wskazuje na Byt Konieczny-Absolut-Boga. Jest On konieczną i jedyną racją bytu, która oddziela bytowość (faktyczność) bytu przygodnego od niebytu. Nie jest to tylko wskazanie ogóle. Specyficzna dla danego bytu przygodnego Relacja istoty do istnienia powiązana jest z dokładnie jej odpowiadającą relacją z Bytem Koniecznym. F0.T1 212
+ Sposób aktualizowania się osoby ludzkiej Etyka wynika z powiązana czynu i osoby. „Osoba spełnia czyn, a przez niego i w nim spełnia również siebie, zatem moralność rozważana od strony ontologicznej świadczy o tym, co metafizyka tradycyjna określała jako przygodność (contingentia) bytu: człowiek jest bytem przygodnym. Każdy byt, który musi dochodzić do własnej pełni, który podlega aktualizacji – jest przygodny. W inny sposób zdaje się o tym świadczyć moralność jako fakt aksjologiczny. Możliwość bycia dobrym lub złym, czyli spełniania siebie poprzez dobro, a nie-spełniania poprzez zło moralne, świadczy o szczególnej przygodności osoby. Fakt, że może ona by dobra lub zła, wynika z wolności, ujawnia też i potwierdza wolność. Ujawnia równocześnie, iż wolność ta może by dobrze lub źle użyta. Człowiek nie jest bezwzględnie zakorzeniony w dobru ani też pewny swojej wolności. Na tym właśnie polega etyczny aspekt przygodności osoby, a zarazem znaczenie sumienia” F6 198.
+ Sposób aktualizowania się społeczności kapłańskiej. „Święta i organicznie ukształtowana natura społeczności kapłańskiej aktualizuje się przez sakramenty i przez cnoty. Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni są do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako synowie Boży, zobowiązani są wyznawać przed ludźmi wiarę, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła. Przez sakrament bierzmowania jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej.” KK 11
+ Sposób aktywizowana ludności, nadawanie uprawnień jednostkom działającym na rzecz państwa. „Za niezbywalną część ruchu narodowego uważał za to demokratyzm, który: bierze za punkt wyjścia interesy, potrzeby i wolę obywateli, zapewnia im decydujący wpływ na sprawy publiczne, tworzy instytucje oparte na autonomii i solidarności celów, przybiera formy federalizmu, nadaje organizacji państwowej charakter organizacji społecznej (Z. Balicki, Demokratyzm i liberalizm, [w:] tenże, Parlamentaryzm, Wybór Pism, Kraków 2008, s. 292). Oczywistym dla niego było jednakże to iż demokratyzm miał być ściśle podporządkowany celom narodowym a prawa jednostek miały tutaj wypływać z wcześniej pełnionych przez nie obowiązków na rzecz państwa. W zamyśle Zygmunta Balickiego miało to prowadzić do aktywizacji warstw ludności, porzucenia bierności i uwrażliwienia się na potrzeby własnego narodu, co przy długofalowym współdziałaniu na jego rzecz miało zaowocować zmniejszeniem dystansu i różnic między warstwami społecznymi. Tak rozumiany demokratyzm miał wykluczać jednocześnie panowanie tłumów, jak i panowanie nad tłumami, gdyż Balicki nigdy nie utożsamiał narodu z ludem rozumianym właśnie jako tłum, gawiedź lub motłoch. Demokratyzm, w przeciwieństwie do liberalizmu, był w stanie wykreować elitę zdolną do wyznaczania kierunków rozwoju narodu i państwa. Elita taka nie miała być warstwą uprzywilejowaną, jedynie „arystokracją kompetencji” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858-1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 186), predestynowaną do rządu, za sprawą swojej wiedzy w dziedzinie polityki i przyrodzoną świadomością interesów narodowych. Elita była uosobieniem typu narodowego, orzekała kto jest z nim zgodny, a kto nie, oraz układała stosunki z narodami ościennymi” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 66/.
+ Sposób aktywizowania komunikacji społecznej przez współuczestnictwo obywateli i władz w decydowaniu o sprawach ważnych dla obu stron „Zjawisko partycypacji obywatelskiej jest wielowymiarowe i oddziałuje na wiele różnych aspektów działalności społecznej. Niezwykle istotne jest zwrócenie uwagi na rolę komunikacji społecznej, która jest aktywizowana w kontekście współuczestnictwa obywateli i władz w decydowaniu o sprawach ważnych dla obu stron. Reasumując, można powiedzieć, że społeczeństwo obywatelskie to rodzaj świadectwa mieszkańców o ich chęci wpływania na losy społeczności, na zmianę zastanej rzeczywistości czy realizację ważnych potrzeb bądź oczekiwań wielu osób. Analiza znaczenia partycypacji obywatelskiej dla społeczności lokalnych powinna być przeprowadzana w kontekście roli komunikacji odbywającej się pomiędzy społeczeństwem a władzami czy innymi podmiotami zaangażowanymi w tego rodzaju inicjatywy. Komunikacja ta ma charakter w pełni dwustronny, jednakże nie zawsze przebiega bez zakłóceń czy trudności i nie zawsze jest wolna od pewnych manipulacji bądź nacisków. Aktywności obywatelskie stanowią rodzaj komunikowania się zewnętrznego, otwartego i zarazem dość intensywnego, ponieważ rzadko dochodzi do sytuacji, że poinformowanie przez daną społeczność władz lokalnych o określonym problemie wiąże się z natychmiastowym, pozytywnym rozwiązaniem sprawy. Najczęściej dochodzi do wielopłaszczyznowych rozmów, negocjacji czy konfrontacji, stanowiących przykład na to, w jaki sposób proces przekazywania informacji pomiędzy najważniejszymi podmiotami decyduje o wypracowaniu wspólnego stanowiska. Pojęcie komunikacji społecznej trzeba rozpatrywać w kontekście pojęcia komunikacji, niezwykle szerokiego, a zarazem dość oczywistego. Według Bogusławy Dobek-Ostrowskiej komunikowanie jako zjawisko porozumiewania się ludzi zachodzi w społeczeństwie. Chodzi o różne poziomy czy struktury społeczeństwa, jednakże zawsze jest to proces społeczny. Tym samym komunikowanie społeczne można ujmować jako najszerszy system komunikowania, ponieważ w jego obrębie mieszczą się wszystkie procesy związane z porozumiewaniem się ludzi (B. Dobek-Ostrowska, Podstawy komunikowania społecznego, Wrocław 1999, s. 12). Zgodnie z jedną z definicji komunikowanie społeczne to proces wytwarzania, przekształcania i przekazywania informacji pomiędzy jednostkami, grupami i organizacjami społecznymi” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 19/.
+ Sposób aktywizowania komunikacji społecznej, współuczestnictwo obywateli i władz w decydowaniu o sprawach ważnych dla obu stron „Zjawisko partycypacji obywatelskiej jest wielowymiarowe i oddziałuje na wiele różnych aspektów działalności społecznej. Niezwykle istotne jest zwrócenie uwagi na rolę komunikacji społecznej, która jest aktywizowana w kontekście współuczestnictwa obywateli i władz w decydowaniu o sprawach ważnych dla obu stron. Reasumując, można powiedzieć, że społeczeństwo obywatelskie to rodzaj świadectwa mieszkańców o ich chęci wpływania na losy społeczności, na zmianę zastanej rzeczywistości czy realizację ważnych potrzeb bądź oczekiwań wielu osób. Analiza znaczenia partycypacji obywatelskiej dla społeczności lokalnych powinna być przeprowadzana w kontekście roli komunikacji odbywającej się pomiędzy społeczeństwem a władzami czy innymi podmiotami zaangażowanymi w tego rodzaju inicjatywy. Komunikacja ta ma charakter w pełni dwustronny, jednakże nie zawsze przebiega bez zakłóceń czy trudności i nie zawsze jest wolna od pewnych manipulacji bądź nacisków. Aktywności obywatelskie stanowią rodzaj komunikowania się zewnętrznego, otwartego i zarazem dość intensywnego, ponieważ rzadko dochodzi do sytuacji, że poinformowanie przez daną społeczność władz lokalnych o określonym problemie wiąże się z natychmiastowym, pozytywnym rozwiązaniem sprawy. Najczęściej dochodzi do wielopłaszczyznowych rozmów, negocjacji czy konfrontacji, stanowiących przykład na to, w jaki sposób proces przekazywania informacji pomiędzy najważniejszymi podmiotami decyduje o wypracowaniu wspólnego stanowiska. Pojęcie komunikacji społecznej trzeba rozpatrywać w kontekście pojęcia komunikacji, niezwykle szerokiego, a zarazem dość oczywistego. Według Bogusławy Dobek-Ostrowskiej komunikowanie jako zjawisko porozumiewania się ludzi zachodzi w społeczeństwie. Chodzi o różne poziomy czy struktury społeczeństwa, jednakże zawsze jest to proces społeczny. Tym samym komunikowanie społeczne można ujmować jako najszerszy system komunikowania, ponieważ w jego obrębie mieszczą się wszystkie procesy związane z porozumiewaniem się ludzi (B. Dobek-Ostrowska, Podstawy komunikowania społecznego, Wrocław 1999, s. 12). Zgodnie z jedną z definicji komunikowanie społeczne to proces wytwarzania, przekształcania i przekazywania informacji pomiędzy jednostkami, grupami i organizacjami społecznymi” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 19/.
+ Sposób aktywności Osób Bożych określa ich właściwości personalne. Osoby Boże posiadają własne, odrębne cechy charakterystyczne. Własnością (proprietas, idiotetes) Ojca jest agennesia, bycie niezrodzonym, Syna – gennesis, pochodzenie przez rodzenie, a Ducha Świętego ekpempsis, czyli czyste pochodzenie, bez określania specyfiki tego pochodzenia. Specyfika personalna określana jest przez aktywny sposób, w jaki każda Osoba posiada, daje i otrzymuje swoją egzystencję (istnienie). Są w Bogu trzy tropoi hyparxeos, trzy różne sposoby istnienia, przyjmowania istnienia. Trzy Osoby uczestniczą w tym samym istnieniu, realizują aktywnie to samo istnienie, ten sam byt, lecz Syn otrzymuje od Ojca, Duch od Ojca przez Syna. Tylko Ojciec, początek bez początku, nie otrzymuje istnienia od nikogo B1 332.
+ Sposób aktywności religijnej w diasporze kształtowany przez przepisy prawne państw poszczególnych „Żydzi żyjący w diasporze wykształcili dwie wielkie tradycje: sefardyjską - występującą głównie na Półwyspie Iberyjskim, Bałkanach i Afryce Północnej, oraz aszkenazyjską – rozprzestrzenioną w krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Oprócz przynależności terytorialnej, Żydzi reprezentujący obie kultury różnili się językowo (Sefardyjczycy posługiwali się opartym na dialektach romańskich ladino, Aszkenazyjczycy – wytworzonym na bazie języków germańskim jidysz) oraz pod względem kultywowanych obrzędów religijnych i obyczajów. Różnice kulturowe okazały się na tyle trwałe, że w połowie XX w. wpisane zostały w ustrój polityczny tworzącego się państwa. Zakres aktywności religijnej w diasporze określała przede wszystkim wielowiekowa tradycja żydowska. Zależał on jednak również od przepisów prawnych poszczególnych państw, różniących się między sobą – niekiedy dość zasadniczo - pod względem stopnia otwartości i poszanowania dla kulturowej odmienności. Uprawianie kultu religijnego znajdowało swój wyraz w materialnej egzystencji. Ta zaś odzwierciedlała się w przestrzeni – w sposobach i formach jej zajmowania, kształtowania i organizowania. Mimo rozproszenia i diasporalnego charakteru skupisk żydowskich, niektóre obszary charakteryzowały się znaczną koncentracją Żydów. Do takich należały ziemie polskie, gdzie w XVIII w. żyło blisko 80% ich światowej populacji (Najnowsze dzieje Żydów w Polsce w zarysie (do 1950), 1993, Tomaszewski J. (red.), Warszawa, Rykała A., 2011, Mniejszości religijne w Polsce – geneza, struktury przestrzenne, tło etniczne, Łódź” /Andrzej Rykała [prof. nadzw. dr hab. Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Państwo wpisane w depozyt religii: przeobrażenia struktury terytorialno-religijno-etnicznej Izraela w kontekście oddziaływań międzynarodowych [Artykuł stanowi poszerzoną i zaktualizowaną wersję opracowania A. Rykały Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, opublikowanego w 2013 r. [w:] Eberhardt P., Studia nad geopolityką XX w., „Prace Geograficzne” nr 242, Warszawa], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], tom 3 (2014), s. 97-149, s. 109/.
+ Sposób alegoryzowania filozofii Greków w apokryfach Żydów Aleksandryjskich, umiejscowienie rodowodu filozofii w Mojżeszu. „Aby uporać się z całą masą problemów osobistych, zawodowych i politycznych, jakie zewsząd otaczały zajęcie, jakim trudnili się humaniści, uciekli się oni do dobrze znanego retorycznego chwytu – który nie wyszedł nigdy z użycia, odkąd tylko doszło do pierwszego starcia pomiędzy filozofią a poezją – stosowanego notabene przez każdą ze stron: starożytni filozofowie dla własnych celów zalegoryzowali Homera i Hezjoda, a następnie sama filozofia zalegoryzowana została przez kolejne pokolenie poetów. Aleksandryjscy Żydzi i chrześcijańscy Apologeci zalegoryzowali filozofię Greków poprzez apokryficzne umiejscowienie jej rodowodu w Mojżeszu czy też Chrystusie. Św. Augustyn zalegoryzował całość antycznego nauczania, aby uczynić z niego służkę dla teologii. Tak więc, kiedy przyszła kolei humanistów, oni także posłużyli się chwytem alegorycznej interpretacji – tym razem chodziło o poetów antycznych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 165. “Alegoryzacje połączyli oni z tezą Ockhama, że natura, w jakiś tajemny sposób, wytwarza w umyśle człowieczym idee ogólne. Odrzucili oni procedury wyjaśniające wielkich scholastyków średniowiecznych, takich jak św. Tomasz, którzy rozumowali na bazie bezpośredniego świadectwa zmysłów oraz w oparciu o autorytet wiary, po których dopiero następowała dedukcja. Zamiast tego zaproponowali oni starszą – i bardziej wschodnią – egzegezę retoryczną, która dla wydobycia prawdy, znajdującej się głębiej, wymaga rozumowania indukcyjnego. Inaczej mówiąc chodziło o dedukcyjną generalizację nastawienia umysłowego czy też motywów autora, w tym wypadku poety starożytnego (czyli o to mniej więcej z czym spotykamy się obecnie we współczesnej psychologii) /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 688/” Tamże, s. 166.
+ Sposób alienowania się człowieka, poprzez styl myślenia polityczny, Abramowski Edward w latach 1892-190 „Zdaniem B. Cywińskiego, Abramowski był myślicielem politycznym w wąskim znaczeniu, to znaczy uzależniał wartość celów politycznych od ich „humanistycznego sensu”. Damian Kalbarczyk słusznie zastrzega, że tej refleksji brakuje ostrości pojęć, miesza się porządek polityczny, kulturowy, ekonomiczny, etyczny etc. (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 20-21). O ile we wczesnym okresie twórczości Abramowski mógł uchodzić za myśliciela politycznego, o tyle w latach 1892-1904 stał się wręcz apolityczny. Wówczas bowiem pojawiły się w jego publicystyce wątki związane z „religią braterstwa”, a polityczny styl myślenia zaczął uznawać za element alienacji człowieka (Ibidem, s. 23)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 225/. „Kolejna zmiana nastawienia przypada na rok 1905, kiedy pod wpływem wydarzeń związanych z rewolucją opublikował broszury Zmowa powszechna przeciw rządowi i Nasza polityka. Jak twierdzi Kalbarczyk: „jego nowa koncepcja polityczna polega na wykorzystaniu do walki z państwem zaborczym o niepodległość Polski wcześniejszych pomysłów eliminowania struktur państwowych przez stowarzyszeniowe struktury społeczne, dzięki czemu istnieje możliwość zrealizowania trzech zasadniczych celów politycznych: niepodległości, sprawiedliwego ustroju społecznego i wolności jednostki w społeczeństwie” (Ibidem, s. 17). Kalbarczyk, podobnie jak Cywiński, zauważa jednocześnie, że ta polityczna koncepcja może mieć wspólne cechy z programem Ligi Polskiej, której przedstawiciele nawoływali do działań negujących struktury państwowe okupanta. Miało to jednak wyłącznie charakter polityczny i pragmatyczny (Ibidem, s. 20-30). Przyjęcie takiej optyki interpretacyjnej stwarza oczywiście możliwość trwałego wykluczenia Abramowskiego z grona myślicieli anarchistycznych, co zapewne w wielu środowiskach lewicowych posługujących się bon motami z „abramowszczyzny” przyjęte zostałoby z dużą dezaprobatą” /Tamże, s. 226/.
+ Sposób Analiza świata społecznego w aspekcie ilościowym czyniona jest przez Hieronima Boscha dla określenia proporcji między dwoma kategoriami: Człowiekiem Szlachetnym a Człowiekiem Masowym. Analiza tych proporcji czyniona jest na kilka sposobów. Jednym z nich jest proste porównanie liczby jednych i drugich w poszczególnych obrazach mistrza, jak również w jego globalnej twórczości. Okazuje się, że Masa ilościowo zdecydowanie dominuje nad ilością ludzi Szlachetnych. Na niektórych obrazach znajdują się tylko Ludzie Masowi. Tylko część obrazów ukazuje postaci Ludzi Szlachetnych. Jednak również i tu są oni otoczeni przez przeważającą ilość Masy H69.1 24.
+ Sposób analizowania granic w ujęciu geograficznym wieloraki. „Z punktu widzenia rozważań prowadzonych w niniejszym tekście, wśród przedstawionych wielu określeń dotyczących granicy, najbardziej właściwym wydaje się termin border, ponieważ niewątpliwie wśród pojęcia granic najważniejsze znaczenie posiada granica państwowa. To ona wyznacza obszar zwierzchności terytorialnej państwa i zakres przestrzennego władztwa. Nadając państwu atrybut terytorialności i suwerenności odgrywa istotną rolę w postrzeganiu państwa jako najważniejszego uczestnika stosunków międzynarodowych. Wydaje się jednak koniecznym zwrócenie uwagi na fakt, że percepcja granicy państwowej, jako szczególnej kategorii, nie może pomijać funkcjonowania granic w innych aspektach dotyczących funkcjonowania przestrzeni. W ujęciu przestrzennym, granicę definiuje się przede wszystkim, jako linię podziału pomiędzy obszarem o odmiennej przynależności politycznej, prawnej, administracyjnej, kulturowej, społecznej, instytucjonalnej, kompetencyjnej czy środowiskowej. Stąd też, jak stwierdza K. Heffner (Heffner, K. (2010). Granica – rozwój instytucji (definicje, etymologia, typologia). W:. S. M. Grochalski (red.), Ewolucja instytucji granicy we współczesnej Europie. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 77), granice w ujęciu geograficznym można analizować jako granice w przestrzeniach naturalnych, granice w przestrzeni kulturowej, granice w przestrzeni politycznej, granice obszarów planistycznych, granice w przestrzeni społecznej czy granice w przestrzeni społecznej. W przestrzeni geopolitycznej najważniejsze znaczenie posiada granica państwowa” /Grzegorz Balawajder [Dr, adiunkt w Katedrze Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Opolskiego] Granica państwa jako kategoria wielowymiarowa, Pogranicze [Instytut Politologii Uniwersytet Opolski; Polish Borderland Studies] 1/1 (2013) 44-56, s. 46/.
+ Sposób analizowania tekstu metodą retoryczną. Metoda retoryczna posługuje się dwojaki sposobem analizowania tekstu: 1) analiza relacji pomiędzy poszczególnymi elementami lingwistycznymi; 2) analiza figur ukształtowanych przez elementy lingwistyczne. Według R. Meyneta istnieją dwa rodzaje relacji pomiędzy elementami lingwistycznymi (relacje lingwistyczne) (R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982, s. 16-20): „1) relacje tożsamościowe i 2) relacje opozycyjne. Mogą odnosić się do: 1) płaszczyzny leksykalnej, a więc dotyczyć: identyczności lub opozycji leksemów, synonimów, czy pola semantycznego; 2) płaszczyzny morfologicznej, gdy chodzi o identyczność lub opozycję morfemów; 3) płaszczyzny syntaktycznej, gdy występują identyczne lub opozycyjne konstrukcje syntaktyczne; 4) płaszczyzny całej mowy (tekstu), gdy zauważa się identyczne lub opozycyjne zdania, czy wypowiedzi” 03 170.171.
+ Sposób analizowania tekstu w metodzie retorycznej. Metoda retoryczna posługuje się dwojaki sposobem analizowania tekstu: 1) analiza relacji pomiędzy poszczególnymi elementami lingwistycznymi; 2) analiza figur ukształtowanych przez elementy lingwistyczne (analiza figur strukturalnych). „Analizę figur ukształtowanych przez elementy lingwistyczne przeprowadza się na dwóch poziomach: 1) na poziomie dwóch stychów (au niveau distique) lub 2) na poziomie całego badanego tekstu. 1. Na poziomie dwóch stychów analiza odbywa się w trzech płaszczyznach: a) leksykalnej, gdy drugi stych jest identyczny lub posiada znaczenie opozycyjne względem pierwszego; b) morfologicznej i syntaktycznej, gdy morfemy i konstrukcje syntaktyczne występują w identycznych lub opozycyjnych formach; c) retorycznej, gdy występuje symetria pomiędzy elementami obydwu stychów (paralelna lub koncentryczna)” 03 172; za R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982, s. 20-42.
+ Sposób analizowania zjawisk ustalony przez ewolucjonizm. „W roku 1981 legislatura stanowa Luizjany przyjęła ustawę nakazującą, by w szkołach publicznych, gdzie naucza się „nauki o ewolucji”, równoważyć ją inną, zwaną creation-science” /R. Piotrowski, Tło prawne, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 7/. „Stopień konfirmacji teorii nie stanowi o jej przydatności ani nie rozstrzyga o jej odrzuceniu. Istnieją np. w fizyce teorie (choćby teoria czarnych dziur) nie mające żadnych podstaw doświadczalnych i jakoś nikt nie wzywa do ich zarzucenia (chociaż można by powiedzieć, że w przypadku teorii biologicznych, mówiących bezpośrednio o otaczającym nas świecie, a nie galaktykach odległych o miliony lat świetlnych, wymogi dotyczące potwierdzenia empirycznego powinny być wyższe). Co więcej, ich rozwijanie potrafi walnie przyczynić się do rozwoju innych, bliższych praktyce części fizyki” /Tamże, s. 9/. „Teorię należy formułować tak, by jasno dał się przedstawić schemat jej weryfikacji. To znaczy, jej zaprzeczenie (jakkolwiek wydawałoby się nieprawdopodobne) powinno być również, choćby w domyśle, rozsądną, a przynajmniej rozsądnie sformułowaną hipotezą. Co więcej, większą wagę powinno się przywiązywać do świadectw niezgodnych z teorią niż do tych, które ją potwierdzają. Do odrzucenia (falsyfikacji) inkryminowanej tezy wystarczy jeden negatywny sprawdzian – twierdzenia nauki mają z założenia status tymczasowy. […] popperowski schemat falsyfikacji hipotez nie jest powszechny […]. Istnieją twierdzenia o specjalnym statusie. Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii – zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. To wieloznaczne pojęcie Johnson rozumie zgodnie z najczęstszą jego interpretacją: jako pewną tradycję badawczą, dającą wskazówki uczonym, jak mają obserwować i analizować zjawiska, jakie metody stosować i jakich efektów oczekiwać. Paradygmatem może być zarówno powszechnie przyjęte twierdzenie teoretyczne, jak i metoda doświadczalna (patrz hasło „paradygmat” w encyklopedii Filozofia a nauka, Ossolineum, Wrocław 1987). Takie zasady spotykamy w każdej nauce” /Tamże, s. 10.
+ Sposób analizy religii żydowskiej racjonalistyczny, Saadia „W dziele Mojżesza Majmonidesa Księga filozoficznych opinii i doktryn religijnych znajdują się także wypowiedzi Saadii, przejęte częściowo z Kalam, na temat koniecznościowego charakteru faktu stworzenia świata, na temat nieatomistycznej struktury materii (wbrew islamskim mottekaleminom) oraz na temat dwunastu znanych mu kosmogonicznych teorii, które poddaje krytyce. Boga pojmuje Saadia w sensie czysto mutazalistycznym, tzn. jako czystą jedność bez jakiejkolwiek rozmaitości i różnorodności. W tym kontekście polemizuje także z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej oraz z irańskim dualizmem. Analizując w racjonalistyczny sposób religię żydowską, Saadia pragnął ująć ją w rozumowo, logicznie ujęty system. Usiłował racjonalnie uzasadnić i wyjaśnić nawet przepisy prawne i ceremonialne zawarte w księgach biblijnych, a także wiarygodność przedstawionych tam proroctw. W zgodności z ujęciem mutazylitów podkreślał także Bożą sprawiedliwość i wolność ludzkiej woli. W doktrynie Saadii odnajdujemy także pewne elementy filozofii platońskiej (między innymi rozróżnienie trzech części w ludzkiej duszy) oraz arystotelesowskiej (etyczna doktryna złotego środka – in medio Virtus). Znaczenie Saadii dla filozofii żydowskiej nie polegało na tym, że przedstawił jakieś nowe i oryginalne koncepcje, lecz przede wszystkim na tym, że potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednolity treściowo system. Oddziaływanie Saadii na filozoficzne poglądy potomnych było znaczące i długotrwałe. Przez następne wieki nawiązywano w uprawianej wówczas filozofii i teologii żydowskiej zarówno do podjętych przez niego problemów jak i do argumentacji, którą stosował przy ich rozwiązywaniu. Działo się tak, chociaż po śmierci Saadii metoda Kalam przestała (poza środowiskami karaimów) odgrywać poważniejszą rolę. Sama jednak charakterystyczna dla tej metody idea łączenia ze sobą koncepcji filozoficznych z teologicznymi, pozostawała żywa przez wiele wieków w kulturze żydowskiej, gdzie uznali ją za swoją również ci żydowscy reprezentanci pochodzących z greckiej tradycji systemów filozoficznych, którzy generalnie biorąc odrzucali metodę Kalam jako nienaukową, ale przejmowali z niej wiele argumentów” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 50/.
+ Sposób aneksji terytoriów kolejnych do Kastylii albo do Aragonii był zgodny z historyczno-prawną tradycją, a co ważniejsze, nie naruszał charakteru samej unii. „Dla Kastylii charakterystyczny był instytucjonalny unitaryzm, natomiast w Aragonii obowiązywał model federacyjny, który przyznawał każdemu królestwu niezależność terytorialną i prawną oraz odrębny parlament. Izabela i Ferdynand byli dziedzicami tych dwóch odmiennych modeli, czemu dawali wyraz w toku swojego panowania. Kiedy żyła królowa, aneksja Granady dokonała się na wzór kastylijski, ale gdy już po jej śmierci inkorporowano do Korony Kastylii Nawarrę, dokonano tego za pośrednictwem paktu, który gwarantował jej zachowanie niezależności w trzech wymienionych obszarach. W istocie pokazuje to, że Ferdynand i Izabela stworzyli unię dynastyczną i polityczną na bazie różnicy królestw. Dlatego fakt jej przetrwania musi budzić zdziwienie. Jak podkreślił historyk z Edynburga, „nawet jeżeli uznać, że w ocenie centralizacji i skuteczności władzy katolickich suwerenów wiele jest przesady i że po śmierci Izabeli przetrwanie unii mogło wydawać się zagrożone, pozostaje wrażenie, że transformacja podzielonego kraju w mniej lub bardziej zjednoczony była czymś paradoksalnym” (D. Hay, Europa w XIV i XV wieku, Warszawa 2001, s. 131). Jest rzeczą uderzającą, że tym, co naprawdę cementowało unię, była polityka zagraniczna monarchii. To właśnie w tym obszarze jedność dokonała się najszybciej. Na tle pluralistycznej struktury monarchii, którą łączyły osoby Ferdynanda i Izabeli, jej polityka zagraniczna jawiła się jako zadziwiająca jedność. Niektórzy historycy mają w tej kwestii wątpliwości, m.in. Alfredo Alvar Ezquerra, który kwestionuje realność samej unii między Kastylią i Aragonią. Autor ten przyznaje wprawdzie, że „istniała określona unia w polityce zagranicznej” (A. Alvar Ezquerra, Isabel la Catolica. Una reina vencedora, una mujer derrotada, Madrid 2004, s. 77), ale w rzeczywistości jego zdaniem utrzymywał się podział na Kastylię i Aragonię, czego ma dowodzić przyłączenie Granady, Indii i Nawarry do Kastylii, a Neapolu do Aragonii. Interpretacja ta jest mało przekonująca, gdyż taki sposób aneksji był zgodny z historyczno-prawną tradycją, a co ważniejsze, nie naruszał charakteru samej unii. Aczkolwiek trudno jest mówić o idealnej homogeniczności, którą osłabiały niektóre działania w sferze dyplomacji (Od początku wspólnych rządów, aż do śmierci królowej w 1504 roku, zarówno Izabela, jak i Ferdynand, praktykowali wysyłanie za granicę swoich własnych ambasadorów, a nawet wspólnym ambasadorom potrafili przekazywać własne, niekiedy zaszyfrowane pisma, aby wyeliminować możliwość poznania przez drugą stronę (Aragonię czy Kastylię), jakie są ich plany (Więcej Zob. M.I. del Val Valdivieso, La politica exterior de la monarquia castellano-aragonesa en la epoca de los reyes Catolicos, Separata de Investigaciones Historicas 16, Valladolid 1996, przypis 47, s. 26)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 69/.
+ Sposób animowania podmiotu nowoczesnego nie-martwego, za pomocą wyobraźni „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.
+ Sposób antropomorfizacji przestrzeni, oglądanie jej przez pryzmat osoby najbliższej „Życie jako wędrówkę, związaną z poszukiwaniem skarbu i osobistą przemianą, „dorastaniem” do swojej drogi (stawiałem kroki krabie, / lecz coraz pewniejsze) przedstawia też wiersz Perła proroka (CZTD, s. 77). Kierunek, w którym podąża podmiot liryczny, wskazywany jest przez nią i okazuje się prowadzić go w środek siebie. Ponownie rysuje się więc obraz kobiety, jako tej, która motywuje do podjęcia drogi i wskazuje cel. Jeśli widzieć w niej postać żony, to posiada ona również cechy matczyne – jej rola jest nieco zbliżona do roli matki z wiersza Powrót do matki', umożliwia wyruszenie w podroż i rozwój wewnętrzny. Jest osią, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie. Opis zależności, jaką można zauważyć pomiędzy postacią bliskiej kobiety a przestrzenią podmiotu lirycznego, znajduje się zresztą już w pierwszym, dedykowanym żonie, wierszu tej części tomiku. Otwiera on ją, samym tytułem Morze przez ciebie (CZTD, s. 73) naprowadzając na dwa najczęstsze w niej i nachodzące na siebie tematy. Morze – przestrzeń pozadomowa, zaczynająca się za jego granicami (nawet tuż za oknem) i ty – czyli kobieta, żona, najczęstsza postać, ku której zwraca się (lub o której wspomina) podmiot mówiący w wierszach (mówiąc najczęstsza, mam na myśli wiersze ze zbioru CZTD). W tym utworze zależność między osobą a przestrzenią jest ścisła, wręcz fizyczna. Dla niego morze jest wrośnięte w nią. od niej nieodłączne, zależne, a nawet ją wyrażające. Antropomorfizowane, przejmuje jej cechy (czy też zostają mu przypisane), jej wygląd, aktualny stan (Przypis 30: Opisane jest na przykład jako uważnie pochylone (nad małym kamykiem – jak ona, gdy chce zwrócić uwagę mężczyzny na lekceważony, pozornie szaty drobiazg), wciśnięte w siebie i zamknięte (zabite wszystkimi burtami) – gdy ona kuli się z bólu). Nieco innym aspektem związku pomiędzy żoną i morzem, obecnym w tym samym wierszu, jest jej ustępliwość (brak charakter za nieprzenikniony, trudny do zniesienia z powodu nieosiągalności obiektu pragnienia, i przez to traumatyczny” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 100/.
+ Sposób antycypacji wspólnoty komunikacji urzeczywistnionej przez słowa i życie Chrystusa na podobieństwo prawzoru (Królestwo Boże). „Hans Otmar Meuffels w „wysoce teologicznym” języku: Można pytać, „czy antycypacja w idealnej wspólnocie komunikacji przedstawiana po chrześcijańsku nie musi być rozumiana [w ten sposób], że ludzie antycypują ową wspólnotę komunikacji, których Chrystus urzeczywistnił przez swoje słowo i życie na podobieństwo prawzoru (Królestwo Boże), ale w której także dzisiaj wolno człowiekowi jeszcze partycypować w Duchu Świętym, aby tak urzeczywistnić chrystologicznie prawzór, ideał, w tej realności, jak sam Chrystus urzeczywistnił idealność bycia człowiekiem w realności swojego ziemskiego życia. On sam mógł to urzeczywistnić na gruncie swojej nieustannej partycypacji w trynitarnej rozmowie miłości jako spełniona Communicatio w spełnionej Communio w konsensusie agape. Człowiek w naśladowaniu Chrystusa antycypuje zatem nie tylko w sobie zamkniętą ludzkość jako idealną wspólnotę komunikacji, lecz także antycypuje ponad postacią Chrystusa w Duchu Świętym Communicatio agape i Communio trójjedynego Boga” (H. O. Meuffels, Komunikative Sakramentenlehre, Freiburg i. Br. 1995), 183 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 434/. „Kiedy się pominie mocno zaostrzony język i spojrzy na jądro sprawy, staje się jasne, że chodzi tutaj o postulaty w rozumieniu Kanta. Jednakże bez takich postulatów założenie Apela (podobnie jak Habermasa i innych) pozostaje aporetyczne i sprzeczne. Tylko poprzez postulat ostatecznej trynitarnej wspólnoty komunikacji można przemyśleć antycypacje takiej wspólnoty i sensownie urzeczywistnić. Wówczas okazuje się, że wiara w trynitarnego Boga stanowi pomoc w rozwiązywaniu węzłowych problemów i sprzeczności. / W ten jednak sposób stajemy na nowo dokładnie tam, gdzie byliśmy pod koniec poprzedniego paragrafu: Faktycznie, w każdym zapośredniczaniu ludzkiej Communio i Communicatio dokonuje się pierwszy akt, antycypacja, która jest wyjaśniania w świetle trynitarnej wiary. Ale nie wynika z tego, że wiara byłaby udowodnialna albo konieczna – także w zwykłym spełnianiu Communio i Communicatio, jak już przedłożono, jest „przeżywane mysterium Trójcy Świętej” – ale świadectwo wiary ukazuje od strony takich rozważań swoją specyficzną racjonalność, ale i odwrotnie, społecznie ujęta rzeczywistość, analizowana do głębi, wyjaśnia ważność i odniesienie do realności tej wiary” /Tamże, s. 435/.
+ Sposób antycypacji życia trynitarnego wiecznego w doczesności, przez Communicatio „wydarzenie Communicatio jest tylko odwzorowaniem trynitarnego życia i antycypacji, „ujawnieniem” ostatecznej Communio obiecanego królestwa Bożego, jest ono także konkretnym urzeczywistnieniem głównego przykazania miłości, które przecież ze swojej strony nie jest niczym innym, jak krótko streszczonym poleceniem praksis, aby realizować Trójcę Świętą i poprzez to odzwierciedlać w przestrzeni stworzenia. A właśnie to: odwzorujące trynitarną Communio spełnienie miłości powinno realizować istotę Kościoła jako zapośredniczania jedności i wielości (Tak Augustyn w swoich kazaniach określał wspólnotę nierzadko jako „Caritas Vestra”: wspólnota jest zrealizowaną i realizującą się miłością). Słowami Klausa Hemmerlego: „Jeśli Bóg jest miłością, wówczas miłość ta domaga się równości i jedności w takim stopniu, jak tylko w Bogu jest to możliwe. Ale ponieważ miłość oznacza relację, ta sama miłość wymaga na nowo rozróżniania w takim stopniu, jak tylko w Bogu jest to możliwe. Najwyższa jedność i pełna równość, które domagają się nagłębszego rozróżniania: to jest, formalnie i krótko mówiąc, rdzeń chrześcijańskiej teologii Trójcy Świętej oraz eklezjologii Communio. Bowiem w gruncie rzeczy jest ona niczym innym, jak wiernym przetłumaczeniem trójjedynego życia w nasze stworzone, historyczne stosunki” (Kl. Hemmerle, Im Austausch Gestalt gewinnen, w: J. Müller / E. J. Bierkenbeil (wyd.), Miteinander Kirche sein, München 1990, 12). Rozumienie Kościoła pod hasłem Communio („eklezjologia Communio”) jest prastare. Jest uzasadniane Nowym Testamentem i podtrzymywane jako centralne słowo-klucz starokościelnej Ekklesia. Wówczas jednak w Kościele Zachodnim coraz bardziej schodziło na dalszy plan (Patrz odnośnie do całości: Institut f. Ökumen. Forschung, Straßburg, Communio/Koinonia. Ein neutestamentlich-frühchristliche Begriff und seine heutige Wiederaufnahmen und Bedeutung. Eine Stellungsnehme, w: US 46 (1991) 157-176)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 342/.
+ Sposób antykoncepcji, przerywanie życia „Znakiem „kultury śmierci” jest coraz powszechniejsza mentalność antykoncepcyjna, która prowadzi do kultury proaborcyjnej. Antykoncepcja widziana jest tutaj tak, że mieści się w niej autentyczne przerywanie życia (Por. tamże; A. Szostek, Prawa miłości i prawo do życia. Czy antykoncepcja pomaga zmniejszyć plagę aborcji, w: K. Majdański, T. Styczeń, A. Szostek, O cywilizację miłości i życia, Warszawa 1992, s. 4-11; T. Styczeń, Człowiek wobec antykoncepcji, w: tamże, s. 12-19), A in vitro to ma być służba życiu, czy rozwiązanie problemów niepłodności? Tutaj jawi się wielkie pytanie, wobec tych poczętych ludzkich istnień; to mało mówić tylko o embrionach nadliczbowych, które giną w większości natychmiast, ale co powiedzieć o tzw. embrionach hodowanych? (Por. Evangelium vitae, nr 14; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku do rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania „Donum vitae”, Citta del Vaticano 1987; J. Nagórny, Technizacja ludzkiej prokreacji, s. 348-352). A badania prenatalne, które z reguły nazywa się terapią, w której akcentuje się tzw. jakość życia, z prawnym przyzwoleniem na dzieciobójstwo („Obraz współczesnego świata staje się jeszcze bardziej niepokojący w związku ze zgłaszanymi tu i ówdzie propozycjami, by uznać za prawnie dopuszczalne – na tej samej zasadzie co przerywanie ciąży – nawet dzieciobójstwo”; Evangelium vitae, nr 14). „Uznając w jednostce ludzkiej, w fazie przedporodowej, godność osoby ludzkiej, badania i eksperymenty na embrionach i płodach ludzkich należy poddać normom etycznym obowiązującym odnośnie do dziecka już narodzonego i każdej istoty ludzkiej”; Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Watykan 1995, nr 82). A klonowanie, a hybrydy ludzko-zwierzęce czy zwierzęco-ludzkie („Mam zwłaszcza na myśli próby klonowania istot ludzkich z myślą o uzyskaniu organów do przeszczepów; takie techniki, jako że wiążą się z manipulacją ludzkimi embrionami i niszczeniem ich, nie są moralnie dopuszczalne, nawet wówczas gdy ich zamierzony cel jest sam w sobie dobry”; Jan Paweł II, Poszukiwania naukowe muszą szanować godność każdej ludzkiej istoty. Do uczestników Kongresu Światowego Towarzystwa Transplantologicznego 29 VIII 2000, L’Osservatore Romano 11-12/2000, nr 7; por. Papieska Akademia „pro Vita”, Refleksje na temat klonowania, 25 VI 1997, w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, Tarnów 1998, s. 634-640)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 97/.
+ Sposób aplikacji odkupienia najlepszy Eucharystia. „Dopełnienie w człowieku. Wieczerza Pańska była obrazem niebios, Uczty w królestwie niebieskim i zaczynem Bożej wspólnoty międzyludzkiej. Wszystko to może zaistnieć w pełni tylko przy świadomej i wolnej współpracy ze strony konkretnego człowieka i konkretnych zbiorowości ludzkich. Dlatego msza święta jest najdoskonalszą formą współpracy między człowiekiem a Bogiem, odkupionym a Odkupicielem. Jest ona najlepszym sposobem aplikacji odkupienia, percepcji odkupienia Chrystusowego i realizacji tzw. odkupienia subiektywnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 705/. „Trzeba podkreślić, że dopiero dzięki temu odkupienie Chrystusowe, pełne i doskonałe samo w sobie, nie jest jednak czymś wyłącznie odgórnym i arbitralnym, lecz staje się spełnione, osobiste i sfinalizowane. Nie jest ono reistyczne i anonimowe, lecz wymaga od rozumnego, miłującego i wolnego podmiotu rozumnej, miłosnej i wolnej odpowiedzi. Samo pozostaje niedopełnione, niedokończone, można powiedzieć: niezrealizowane - dokańcza je i spełnia w świecie historycznym człowiek - nie tylko przez swoje życie w Kościele, ale i przez świadome i suwerenne włączenie się w dzieło Chrystusa na obszarze całej swej osoby: myśli, woli, czynu, samospełnienia. Staje się to możliwe najbardziej w mszalnej aktualizacji Ofiary krzyżowej” /Tamże, s. 706/.
+ Sposób apostolatu instytutu życia konsekrowanego określony jest przez jego charyzmat. „W ogólnej strukturze instytucjonalnej istnieją elementy, które nie mogą być dowolnie zmieniane pod groźbą utraty daru Ducha Świętego. Są to: fundamentalne struktury zarządzania oraz istotne linie apostolatu (tzw. dzieła własne, ściśle należące do duchowości Instytutu), styl życia w konkretny sposób przeżywający rady ewangeliczne oraz życie braterskiego. Te elementy zawarte są w „prawie własnym”, na które składa się: kodeks fundamentalny lub konstytucje (reguła życia), myśli Założyciela dotyczące istoty charyzmatu (natura, zadania, duchowość), zdrowe tradycje, normy fundamentalne (o zarządzaniu, dyscyplinie, sposobach apostolatu i informacji o ślubach zakonnych), inne kodeksy zawierające normy. Każdy powołany posiada charyzmat taki jak Założyciel i współuczestniczy w nieustannym procesie szeroko rozumianego zakładania Instytutu. Pełnia uczestnictwa następuje poprzez śluby zakonne. Konsekracja przez złożenie ślubów może być porównana do tego jedynego, źródłowego wydarzenia, które zapoczątkowało istnienie Instytutu. Przez założenie Instytutu Założyciel ukonkretnił, urealnił swój charyzmat. Analogicznie, przez złożenie ślubów każdy powołany ukonkretnia, urealnia swój własny charyzmat. Konsekracja „wciela” charyzmat każdego człowieka powołanego do życia zakonnego w konkretny, dokładnie przylegający do niego, Instytut. W ten sposób urealniona zostaje moc, dana po to, by dany człowiek w specyficzny dla niego sposób, według swego powołania, naśladował Jezusa Chrystusa. Przez konsekrację tworzy się też konkretna wspólnota braterska. To nie wspólnota zakonna obdarowuje charyzmatem człowieka wstępującego w jej szeregi, lecz powołany wstępując do Instytutu, tworzy wspólnotę (J. Beyer SI., Carismi e impegni (Riflessione e aprofondimento sulla vita consacrata), „Vita Consacrata” 6-7(1991), s. 536). Charyzmat Założyciela nie istnieje w formach materialnej tradycji, lecz w ludziach. Aktualnie istnieje z tego powodu, że ludzie obdarowani nim zjednoczyli się i tworzą konkretną wspólnotę. Fakt wspólnego zamieszkania ludzi, którzy posiadają to samo powołanie, jest przyczyną aktualnego realnego istnienia charyzmatu Założyciela” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 179.
+ Sposób apostolstwa świadomości religijnej nowej. „Literatura science-fiction XX w. jest wymownym znakiem utraty chrześcijańskich wartości i chrześcijańskiego spojrzenia na świat; stała się ona potężnym środkiem rozpowszechniania niechrześcijańskiej filozofii oraz poglądów na życie i na historię, pozostając w gruncie rzeczy pod nieskrywanym lub zamaskowanym wpływem okultyzmu i wschodnich religii; w krytycznym czasie kryzysów oraz stanów przejściowych ludzkości stała się ona główną siłą, zmuszającą do nadziei czy nawet do oczekiwania na ‘gości z kosmosu”, którzy rozwiążą wszystkie problemy ludzkości i powiodą człowieka ku nowemu ‘kosmicznemu’ wiekowi w historii. I chociaż na pozór literatura science-fiction nie jest religijna, lecz naukowa, to w rzeczywistości jest ona jedną z głównych form apostolstwa (w świeckiej formie) owej ‘nowej świadomości religijnej’, która zaleje ludzkość w miarę ustępowania chrześcijaństwa” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 134/. Komunizm pozbawia człowieka odpowiedzialności, wszystko daje partia komunistyczna, wszyscy powinni być jej całkowicie ulegli. Łatwo wywołać efekty świetlne, dla potwierdzenia tego, o czym mówi literatura fantazyjna i umocnić w ludziach tęsknotę i radość z szybkiego nadejścia komunistycznego globalizmu. „Literatura prawosławna opisuje wiele przykładów pojawienia się biesów. Wiele z nich wykazuje podobieństwo do UFO: widzenia ‘cielesnych’ istot i ‘dotykalnych’ przedmiotów (samych demonów oraz ich iluzorycznych tworów), które w mgnieniu oka ‘materializują i dematerializuja się’, zawsze po to, by zastraszyć ludzi i pociągnąć ich ku zatraceniu. Żywoty św. Cypriana, nawróconego z III w. czy św. Antoniego Wielkiego z IV w. pełne są podobnych przypadków. W żywocie św. Marcina z Tours (zm. 397 r.), spisanym przez jego ucznia Sulpicjusza Sewera, można znaleźć interesujący przykład demonicznych pułapek w związku z dziwnymi zjawiskami ‘fizycznymi’, które są identyczne z ‘bliskimi spotkaniami’ z UFO” /Tamże, s. 155/.
+ Sposób aresztowania Jezusa poszukiwany przez Żydów (J 10, 39) „Zdaniem A.R. Kerra, czytelnik czwartej Ewangelii wie, że Jezus jest prawdziwą świątynią, dlatego Jan pragnie mu pokazać, że Święto Poświęcenia Świątyni znajduje swoje wypełnienie w konsekracji Jezusa przez Ojca. Żydzi natomiast ukazują samych siebie jako następców Antiocha IV, ponieważ są gotowi sprofanować prawdziwą świątynię Boga, zbierając kamienie nie na budowę ołtarza, jak Żydzi w czasach machabejskich, lecz po to, aby ukamienować Jezusa (Przypis 45: Por. A.R. Kerr, The Temple of Jesus’ Body. The Temple Theme in the Gospel of John, Sheffield 2002, s. 252-253. Autor zestawia podobieństwa oraz różnice pomiędzy źródłami Święta Poświęcenia Świątyni i usytuowaną w jego kontekście narracją J 10, 22-39. Podsumowuje on w taki sposób swoje własne zestawienie: „There is no direct one-line correspondence, but rather there are polyphonic echoes weaving through the narrative” (s. 253). Zob. także M. Casey, Christology and the Legitimating Use of the Old Testament in the New Testament, w: S. Moyise (red.), The Old Testament in the New Testament. Essays in Honour of J.L. North, Sheffield 2000, s. 58-60)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 227/. „Podczas Chanuki, gdy celebruje się dzień, kiedy świątynia jerozolimska została ponownie poświęcona Bogu, Jezus mówi zatem o sobie jako konsekrowanym przez Ojca (J 10, 36). To Jego samookreślenie kontynuuje symboliczną ścieżkę biegnącą poprzez Janową narrację. Jezus jest Bożą chwałą zamieszkującą wśród ludzi (J 1, 14), świątynią Bożej obecności (J 2, 21), nowym miejscem autentycznego kultu dla wszystkich ludzi (J 4, 23-24), prawdziwym życiem dającym wodę i światłość świata (J 7, 37; 8, 12). Wszystkie te stwierdzenia dotyczą tożsamości Jezusa. Są prawdziwe tylko ze względu na Jego wyjątkową jedność z Ojcem. W osobie Jezusa Izrael spotyka Bożą obecność zamieszkującą pośród niego. Szczytowe stwierdzenie Jezusa o Jego jedności z Ojcem (J 10, 30. 38) napotyka jednak ostatecznie na odrzucenie przez Żydów, którzy raz jeszcze szukają sposobu, aby aresztować Jezusa (J 10, 39) (Por. M.L. Coloe, God Dwells with Us. Temple Symbolism in the Fourth Gospel, Collegeville 2001, s. 145-146, 217)” /Tamże, s. 228/.
+ sposób aresztowania Jezusa w Ogrodzie Oliwnym. „I zaraz, gdy On jeszcze mówił, zjawił się Judasz, jeden z Dwunastu, a z nim zgraja z mieczami i kijami wysłana przez arcykapłanów, uczonych w Piśmie i starszych. A zdrajca dał im taki znak: Ten, którego pocałuję, to On; chwyćcie Go i prowadźcie ostrożnie! Skoro tylko przyszedł, przystąpił do Jezusa i rzekł: Rabbi!, i pocałował Go. Tamci zaś rzucili się na Niego i pochwycili Go. A jeden z tych, którzy tam stali, dobył miecza, uderzył sługę najwyższego kapłana i odciął mu ucho.” (Mk 14, 43-47)
+ Sposób argumentacji biblijnej Cyryla Turowskiego. Ciąg cytatów interpretowany jako forma literacka, występująca dość często u Cyryla Turowskiego. „Tego rodzaju ciągi tekstów wiązanych w jedno jakąś myślą przewodnią nie są u Cyryla przypadkiem. Zasadniczy rdzeń tematyczny czyni z tych wiązanek pewną całość. Pojawiają się one głównie wówczas, gdy mówca chce wykazać prawdziwość danego wydarzenia, ukazując w nim spełnienie zapowiedzi prorockich. Mamy zatem do czynienia z pewnego rodzaju sposobem argumentacji biblijnej. Jest to rozumowanie o charakterze asocjacyjnym. Nie bez powodu Cyryl sięgał tak często do pism prorockich. Poza Psalmami właśnie słowa proroków są najczęściej przytaczane spośród tekstów Starego Testamentu. Ten sposób rozumowania ułatwiała jego niezwykła na Rusi, jak na owe czasy, znajomość Pisma Św. […] Charakterystycznym przykładem może być pod tym względem homilia wielkanocna. Wywód zaczyna się swobodną adaptacją tekstu Łk 24, 1-7 A2 102. „Słowami Ps 67 (68), 2 rozpoczyna się w liturgii bizantyjsko-słowiańskiej jutrznia wielkanocna śpiewana o północy. Również werset Ps 81 (82), 8: „Powstań, Boże” (Voskresni, Bože) śpiewa się w prawosławnej liturgii Wielkiej Soboty, liturgii już wielkanocnej, tuż przed proklamacją Ewangelii o zmartwychwstaniu, powtarzając go jako refren po każdej zwrotce. Kaznodzieja nie mógł pominąć tego faktu w sposobie argumentacji biblijnej. Jest to w gruncie rzeczy interpretacja liturgiczna. Jej celem jest włączenie słuchaczy w liturgiczne „dziś” celebrowanej uroczyście tajemnicy zmartwychwstania. Wyjaśnia to najlepiej mistagogiczne nastawienie kaznodziei. Nie jest to niezaangażowana mowa neutralnego obserwatora czy systematycznego egzegety. Cyryl jest liturgiem i mistagogiem. Kto zapomina o tym, nie rozumie jego sposobu wyjaśniania Pisma” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 103.
+ Sposób argumentacji eklezjologii katolickiej do Soboru Watykańskiego II. „Zaskakujący jest […] defetyzm, który objawił się w tym „przedwiośniu polskiej demokracji”, tj. łatwe uleganie katolików liberalistycznej propagandzie antykościelnej, posądzeniu, plotce i „kawałowi”. […] Odnawia się nie tyle walczący ateizm, ile pewien typ religijności ludzi” /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 12/. „w Polsce lat dziewięćdziesiątych nie nastąpił jakiś nowy kryzys, lecz w nowych, demokratycznych warunkach ujawnił się długotrwały i specyficzny brak rodzimej religijności – brak zrozumienia dla wymiaru kościelnego (eklezjalności) chrześcijaństwa i dla ewangelicznej podmiotowości całego Ludu Bożego. […] Spora część odpowiedzialności […] sytuacja teologii polskiej […] koncentrował się ona w tamtych latach na tematach podstawowych, troszczyła się głównie o „niekalanie własnego gniazda” wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a często uciekała się do autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia ma sposobność „zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże, s. 13/. „katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium, zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s. 14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi, ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa, demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom – wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.
+ Sposób argumentacji Pawła Apostołów zależny od sposobu myślenia adresatów jego listów „zwracając się do innego słuchacza i mając co innego na celu, Apostoł musi zastosować odmienną strategię argumentacyjną (Przypis 21: Z tego względu hipoteza radykalnej ewolucji poglądów św. Pawła na temat usprawiedliwienia i Prawa, jaka rzekomo dokonała się pomiędzy Listem do Galatów i Listem do Rzymian, nie wydaje się przekonująca). Nie prezentując zbawienia w sposób absolutny, ale w opozycji do żydowskiej drogi zbawienia (uczynki Prawa), musi najpierw przekonać swych słuchaczy o niewystarczalności tej ostatniej, i musi to uczynić, posiłkując się faktami i zasadami, które miałyby ten sam ciężar gatunkowy i ten sam autorytet, co te, na których jego rozmówca opiera swe przekonania; innymi słowy, posiłkując się faktami i zasadami zawartymi w samym Prawie. Bez podważenia przekonania, iż Prawo zawiera już wszystko, co potrzebne do zbawienia, usprawiedliwienie przez wiarę w Chrystusa i „bez uczynków Prawa” (3,21 n.) musiałoby się bowiem wydawać żydowskiemu rozmówcy Pawła nie tylko niepotrzebne, lecz teologicznie niebezpieczne czy wręcz bluźniercze, ponieważ sprzeczne z wolą Boga, który nadał Prawo i wymaga jego zachowania właśnie ze względu na usprawiedliwienie i życie swoich wybranych. Z takich to strategicznych powodów, a nie ze względu na jakieś schematy swego teologicznego myślenia (Przypis 22: Powyższa obserwacja odnosi się do tych interpretacji Rz 1-5, które widzą tam rozumowanie od przyczyn do skutków, czy też – w terminologii, która ostatnio stała się modna – from plight to solution (zob. na przykład: F. Thielman, dz. cyt.). Tego rodzaju interpretacje bezpodstawnie utożsamiają układ dyskursu (dispositio) z zależnością przyczynowo-skutkową pomiędzy jego poszczególnymi częściami. Jak słusznie zauważa J.-N. Aletti, Israel et la Loidans la lettre aux Romain, Paris 1998, s. 274-275, Paweł przedstawia dramat sytuacji ludzkiej bez Chrystusa, opierając się na swoim rozumieniu i doświadczeniu Chrystusa i życia w Nim, a nie odwrotnie. Co więcej, ten sam punkt wyjścia obowiązuje również w refleksji Apostoła na temat przyszłości chrześcijanina. Paweł „wie”, jaki kształt będzie miała ta przyszłość nie ze względu na apokaliptyczny schemat Urzeit-Endzeit – rozumowanie from plight to the solution, tyle że w odniesieniu do przyszłości – ale odwołując się do swego doświadczenia życia Zmartwychwstałego. Odnośnie do tego ostatniego punktu: A. Gieniusz, Romans 8: 18-30: „Suffering Does Not Thwart the Future Glory", Atlanta, GA, 1999, s. 45, 167)” /Andrzej Gieniusz [CR], Spotkanie ze Zmartwychwstałym jako podstawa pawłowej misji do żydów i pogan, Verbum Vitae [KUL Jana Pawłą II], 1 (2002) 163-184, s. 177/.
+ Sposób argumentacji Tomasza z Akwinu i Whitheaeda. Koncepcje Tomasza z Akwinu i Whitheaeda, jakkolwiek różne w genezie, opisie i sposobie argumentacji mają rysy podejść maksymalistycznych. Ich oddziaływanie na poglądy innych myślicieli jest bardzo wyraźne, a ze względu na ich ciężar gatunkowy, dotyczące nie tylko zagadnień z zakresu filozofii (filozofii Boga, tzw. teologii naturalnej, czy teodycei), lecz także – i to niekiedy, bardzo intensywnie – problematyki stricte teologicznej. F1 7
+ Sposób argumentacji zapisów Bornstein B. utworzył system logiki geometrycznej („topologiki”), będący „zgeometryzowaniem logiki algebraicznej. „Istotnym był jego sposób argumentacji zapisów „a+b” i „a x b”. Jego zdaniem, „[...] sumę logiczną elementów a i b, tj. a+b odwzorujemy przy pomocy punktu, jednoczącego proste a i b, iloczyn zaś tych elementów, tj. a x b odwzorujemy przy pomocy prostej, łączącej punkty a i b i będącej ich wspólnym podłożem” /B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III, Warszawa 1934-1936, t. I, 1934, s. 64-65/. W ten sposób wyrażenia „a” i „b” stawały się wieloznaczne, tzn. raz występowały jako punkty, drugi raz – jako linie proste. Poza tymi dwoma wyrażeniami „a” i „b” występowały dwa elementy graniczne: 0 i 1. Zero przedstawiało minimum logiczne (0<a), zaś liczba jeden prezentowała logiczne maximum (a<1) pod względem wielkości i treści” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 89/. „System topologiki Bornsteina obejmował nie tylko logikę typu klasycznego (logikę formalną), ale też logikę dialektyczną i hemidialektyczną. Logika dialektyczna badała całość rzeczywistości w jej procesie przekształcania się (zmianie), w jej wzajemnych powiązaniach zjawiskowych, uwzględniającą zawartość treściową pojęć (myśli), skrupulatnie oddającą – według filozofa – dynamikę rzeczywistości. Ta odmiana dialektyki, pozostająca w zgodzie z zasadą niesprzeczności, dotyczyła jedności i walki przeciwieństw (dopełnień do 1) w rzeczywistości zjawiskowej podlegającej zmianom” Tamże, s. 90.
+ Sposób argumentowania boskości Jezusa jest typowy dla pierwszej Ewangelii. „Wskazuje ona ustawicznie, że Stary Testament spełnił się w Chrystusie, że zatem On jest zapowiedzianym Mesjaszem. O ile jednak dzisiaj wiemy, Mateusz jest pierwszym, który interpretował Iz 7, 14 w sensie dziewiczego poczęcia. W języku hebrajskim mamy tutaj słowo haialmah, które znaczy: młoda kobieta, i jest określeniem wieku, nie zaś stanu biologicznego. To samo można powiedzieć o użytym w Septuagincie słowie parthenos. Przed Mateuszem nikt zapewne nie myślał o tym, aby wnioskować z tego słowa o dziewiczym narodzeniu Mesjasza. Pierwotny tekst wprawdzie go nie wyklucza, ale też bynajmniej nie musi być w tym sensie interpretowany” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 95/. „Perykopa o macierzyństwie Maryi na początku Ewangelii św. Mateusza kończy się uwagą, że Józef posłusznie zastosował się do wskazówek anioła. „wziął swoją małżonkę do siebie, lecz nie zbliżał się do Niej, aż porodziła Syna” (w. 24 n). Aż do narodzenia Jezusa nie mieli więc kontaktów seksualnych. A potem? O tym Mateusz nie mówi. Nie interesuje go to, ponieważ chodziło mu tylko o ukazanie Bożej interwencji przy narodzeniu Pana. Znany, często w liturgii stosowany tekst mówiący o obietnicy narodzin Jezusa znajduje się w Łk 1, 26-38. Ukazuje on Maryję jako młodą dziewczynę oczekującą zaślubin. I oto zjawia się anioł i pozdrawiają jako pełną łaski, ma Ona bowiem stać się Matką Mesjasza. Czytelnikom obeznanym z Biblią, dla których bezpośrednio Łukasz pisał, przypominało to natychmiast owo miejsce z Izajasza oraz obietnicę anioła skierowaną do Hagar, przyszłej matki Izmaela (Rdz 16, 11). Również trzeci ewangelista chętnie posługuje się wzorcami starotestamentowymi. Reakcją Maryi jest wątpliwość: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (w. 34)” /Tamże, s. 96.
+ Sposób argumentowania Dawkinsa, wyśmiewanie się „Z argumentem Tomasza ze stopni doskonałości Dawkins „rozprawia się" w sposób jeszcze bardziej przekonujący. „Celnie" zbija wywody Akwinaty, wyśmiewając stopniowanie w górę doskonałości bytu, które w tradycji metafizycznej jest obecne od wieków, poprzez przywołanie „natężenia wydzielanego przez ludzi smrodu" - stopniując go, dochodzimy do „niewyobrażalnie najgorszego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem" (Por. tamże, s. 120). Na taką argumentację trudno odpowiadać. Zaznaczę jednak, by nie być posądzonym o uprzedzenia estetyczne, że Tomasz w swojej argumentacji o doskonałościach odwołuje się do znanego już od czasów Platona i Arystotelesa pojęcia dobra, które zawsze (w odróżnieniu od smrodu) jest celem działania wszystkich stworzeń - dobro jest tym, czego wszystko pożąda. Dobro jednak ma różne stopnie i przejawy, różnorakie natężenie i różny cel, dlatego można stopniować dobro, poszukując jego najpełniejszego wyrazu (to nazywamy szczęściem). Akwinata powołuje się na stopniowanie pojęcia doskonałości, ponieważ w jego metafizyce racją dobra jest istnienie. Coś jest dobre, ponieważ posiada akt istnienia. Stąd im większe doświadczenie dobra, tym większe istnienie. Maksymalna doskonałość suponuje zatem w tej teorii samoistność istnienia, czyli jego najwyższą doskonałość (Zob. Arystoteles, Metafizyka, 1,1,1094 a. 1-2; św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna I, q. 1, a. 5, ad. 1; Summa contra gentiles, I, cap. 28)” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, autor książek Miecz i pastorał oraz Jacąues Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 296/.
+ Sposób artykułowania znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania się, Charbonnier G. „Z wielu powodów uważam język za najbardziej zasadniczy fakt kulturowy. Po pierwsze, język jest częścią kultury (…). Po drugie, język jest zasadniczym instrumentem, uprzywilejowanym środkiem, dzięki któremu przyswajamy kulturę naszej grupy (…). W końcu i przede wszystkim, język jest najdoskonalszym ze wszystkich przejawów porządku kulturowego, tworzących systemy na tej czy innej zasadzie. I jeśli chcemy zrozumieć, czym jest sztuka, religia, prawo, a może nawet i kuchnia lub zasady uprzejmości, należy je rozumieć jako kody utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania się” [Charbonnier G., 1968, Rozmowy z Claude Levi-Straussem, Warszawa: 142] – w taki oto sposób wybitny antropolog, Claude Lévi-Strauss, zaakcentował niezwykłą wagę języka w badaniach kulturowych, które – zdaniem Roberta Wuthnowa, socjologa kultury – są jądrem nauk humanistycznych [zob. Wierzbicka A., 2007, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: 15]. Wieloaspektowe związki między językiem a kulturą od lat stanowią przedmiot zainteresowania lingwistów. Współczesne językoznawstwo, a zwłaszcza lingwistyka kulturowa, zgłębiająca relację język – kultura – człowiek (społeczeństwo) – rzeczywistość, traktuje język nie tylko jako narzędzie komunikacji i środek wyrazu, ale również, a może przede wszystkim – jak ujął to Janusz Anusiewicz – jako integralną część szeroko rozumianej kultury [zob. Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 3, 12, 66]. Słowa kultura używam tu w sensie zaproponowanym przez Clifforda Geertza, który uznaje ją za „przekazywany historycznie wzorzec określonych sensów odzwierciedlonych w symbolach, system odziedziczonych po przodkach pojęć i idei wyrażonych w formach symbolicznych, za pomocą których ludzie utrwalają, rozwijają i przekazują innym swoją wiedzę o życiu i swoje postawy wobec niego” [cyt. za: Wierzbicka A., 2007, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: 50]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 7/. „Powyższa definicja wydaje się być przydatna do rozważań nad kulturowymi aspektami języka, gdyż bliska jest pojęciu kultury rozumianej jako porządek ideacyjny, czyli „kognitywne zorganizowanie zjawisk materialnych” [Goodenough W., Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 13; Tyler S. A., 1993, Wprowadzenie do metod antropologii kognitywnej, w: Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 27]” /Tamże, s. 8/.
+ Sposób asekuracji esencjonalnej niebezpośredniości prac pseudonimowych przez Kierkegaarda Sørena na poziomie pierwszym: przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości „w pisarstwie Kierkegaarda istnieją dwa poziomy komunikacji. W pierwszym Kierkegaard asekuruje esencjonalną niebezpośredniość pseudonimowych prac, przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. W drugim poziomie Kierkegaard pokłada naprzód tezy i broni je z solidną argumentacją opartą na dokładnej pojęciowej analizie. Ale ten drugi poziom komunikacji, który w powszechnej opinii posiada znamiona bezpośredniości ujawnia się wewnątrz większej niebezpośredniej struktury pisarstwa. Nigdzie nie jest to bardziej klarowne w dowodach, niż w pisarstwie Climacusa. Czytelnik niejednokrotnie spotyka niebezpośredniość climacusowych pseudonimów, która jest wzmocniona przez jego własne przyznanie, iż on nie jest chrześcijaninem (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 21), zaś humorystą i eksperymentalnym psychologiem (Por. Tamże), cały zaś jego projekt powinien być zrozumiany jedynie jako eksperyment myślowy. Ponadto, w tym samym czasie Climacus jest tym, który utrzymuje, iż bardzo dobrze wie czym chrześcijaństwo jest, a co ważne wyraża przygotowanie ku edukacji czytelnika (Por. Ronald J. Manheimer, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 146-147. Manheimer wykazuje, iż Kierkegaard postrzega pojęcie „wychowania” jako centralne dla swojej pracy. Mówi o wychowaniu w kontekście ludzkiego rozwoju i osobowej aktualizacji. Proces tenże ilustruje w pryzmacie: Trzech sokratejskich postaw, Alegorii wychowawcy w Enten-Eller oraz Potencjalności komunikacji) w dogmatycznych chrześcijańskich pojęciach. Wreszcie ukazuje etyczno – religijne nieadekwatności filozoficznej, idealistyczno – spekulatywnej interpretacji chrześcijaństwa (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 26-28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 70/. „Climacus będzie prowadził czytelnika ku zrozumieniu, co znaczy być chrześcijaninem, oraz będzie wskazywał, iż przyjęcie tejże opcji rekwiruje skok wiary /Tamże, s. 274-246/, który nie może być zmediatyzowany w kategoriach czystej myśli /Tamże/. Podczas gdy w tym samym czasie wyznaje, że nie jest zdolny wykonać tegoż skoku. Zatem w przekonaniu Kierkegaarda jeżeli jest iluzją, że wszyscy jesteśmy chrześcijanami /Tamże/ i jeżeli cokolwiek można z tym zrobić, należy zrobić to w sposób niebezpośredni. Nie dokona tegoż człowiek, który w niebogłosy proklamuje siebie samego jako niezwykłego chrześcijanina, ale ten który jest zaledwie pobudką i gotów jest oświadczyć, iż on nie jest chrześcijaninem wcale (Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 24). Przez przyniesienie systemowo-filozoficznego punktu ciężkości w głąb niebezpośredniej komunikacji, Kierkegaard jest zdolny zabezpieczyć niebezpośredniość pisarstwa i zrealizować religijny cel ekspozycji iluzji chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa kupieckiego, zinstytucjonalizowanego, pełnego oportunizmu i nominalnych chrześcijan” /Tamże, s. 71/.
+ Sposób atakowania chrześcijaństwa przez Hegla, bluźnierstwo. „Chrześcijaństwo tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności /Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja, wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym [rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę, który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta /R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329; Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica” 44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko) człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu moralnego /Tamże, s. 45/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.
+ Sposób atakowania prawdy, herezja. Termin háiresis w języku potocznym oznacza wybór, wybór jednego raczej przedmiotu a nie innego, wybór jednej drogi, opinii, albo doktryny. W chrześcijaństwie oznacza wybór doktryny innej, niż głoszona oficjalnie, która nosi nazwę ortodoksja. Nie jest możliwy wybór pomiędzy doktryną ortodoksyjną a inną. Doktryna niezgodna z oficjalną nosi nazwę heterodoksja. Trzeba odróżnić zakaz głoszenia innej doktryny (niemożność heterodoksji) od zakazu wyboru (niemożność herezji). Herezja do wybór, wybór nie jest dopuszczalny = herezja nie jest dopuszczalna. Nie głosi się herezji (nie głosi się wyboru), lecz heterodoksję (doktrynę heterodoksyjną). Kościół jest depozytariuszem i przekazicielem doktryny rozpoznanej w Objawieniu (patrimonium fidei). Herezja oznacza wybór bycia poza doktryną oficjalną, czyli poza Kościołem. Herezja rozbija Kościół /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes pisał, że “poza Kościołem nie ma zbawienia”. Heretycy są jak Judasz: nazywają Jezusa „Rabbi” i całują go, ale po to, aby Go zdradzić. Tertulian mówił, że herezja jest dziełem demona, sposobem atakowana prawdy, jest bluźnierstwem bliskim idolatrii i prowadzi do potępienia wiecznego. Św. Tomasz z Akwinu w dziele Summa theologiae definiuje herezję jako niewierność, która rozbija doktrynę i wnosi niepokój w serca wiernych. Herezjolodzy podkreślają trzy aspekty herezji: doktrynalny: umniejsza i rozbija jakieś prawdy wiary; - moralny: gorszy wiernych i prowadzi do grzechu, - dyscyplinarny: nieposłuszeństwo wobec autorytetu Kościoła. Gdy chodzi o aspekt doktrynalny, granica między ortodoksją i herezją nie zawsze jest jasno widoczna, wymaga nieraz głębokiego wyjaśnienia teologicznego. Kanon nowotestamentalny ofiaruje wielość wyznań, w sensie ujęć słownych tej samej prawdy objawionej /Tamże, s. 4.
+ Sposób atakowania przeciwnika niewybredny w polemikach antysemickich międzywojennych z powodu standardów odmiennych od dzisiejszych. „Z dzisiejszej perspektywy jesteśmy skłonni oceniać tekst Gałczyńskiego o wiele surowiej niż zrobił to wówczas Kisielewski. Współczesnemu odbiorcy trudno zapewne bez poczucia zgrozy czytać owe fragmenty o „przedezynfekowaniu" żydowskich „wszy", mając w pamięci to, co kilka lat po napisaniu owych słów wydarzyło się na polskiej ziemi. Trzeba jednak pamiętać, że tego rodzaju poetyka była w okresie międzywojennym dosyć rozpowszechniona, zarówno po prawej, jak i po lewej stronie. Odmienne od dzisiejszych standardy polemik pozwalały na bardziej niewybredne atakowanie przeciwnika. Na przykład Julian Przyboś, krytykując Kasprowicza, Wittlina i Zegadłowicza, pisał: „Powroza na was przekupnie szwargocące w świątyni Pańskiej! Baty wam chamy, chamuły!" (J. Przyboś, Chamuły poezji, „Zwrotnica" 6/1926). Do fizycznej rozprawy z wrogami wzywały też wiersze Antoniego Słonimskiego („Nabrzękłe tłuszcze lepkich warg. I zapocony ciężki kark Kupczychy strojnej w karakuły. Do ziemi twardą ręką giąć. Mówię po prostu, trzeba rżnąć. Rżnąć trzeba – tłumie, nie bądź czuły!") czy Witolda Wandurskiego („Czas już wysadzić w powietrze Paryże, Londyny! Czerwony kogut niech lata po słodkiej Warszawie! Dezynfekować Europę kłębami dymów! Ogień uzdrawia"). Snując te porównania, można oczywiście zauważyć, że kiedy Gałczyński pisał o Żydach (nie wspominając o ich fizycznej likwidacji, a tylko o eliminowaniu ich wpływów z polskiej literatury) nikt w najstraszniejszych prognozach nie przewidywał tego, co stanie się podczas Holocaustu, natomiast kiedy Słonimski czy Wandurski wzywali z lewicowych pozycji do rozprawy z wrogami (nie z ideami, a z konkretnymi ludźmi), świat już słyszał o krwawych zbrodniach bolszewickich” /Adam Barski [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej], O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu” (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 128/. „Można też, osadzając problem w kontekście ogólniejszym, porównywać skalę zbrodni nazistowskich i komunistycznych, zauważając, że Stalin w ciągu jednego tylko roku zagłodził na śmierć więcej ukraińskich chłopów niż zostało zamordowanych Żydów przez Hitlera przez sześć lat wojny. Takie porównywanie prowadziłoby jednak do licytowania się w skali zbrodniczości, a każda zbrodnia – niezależnie od okoliczności – pozostaje zbrodnią. Znacznie ciekawsze wydaje się rozpatrzenie ideowych źródeł danych postaw oraz ich zgodności z wysuwanymi postulatami. Otóż lewicowa ideologia komunistyczna opiera się na nienawiści klasowej. Jeśli wzywa do krwawej rozprawy z przedstawicielami świata kapitalistyczno-burżuazyjnego, pozostaje wierna swoim założeniom. Jeśli więc komuniści mordowali swych przeciwników, to wykazywali jedynie konsekwencję w realizowaniu własnych idei” /Tamże, s. 129/.
+ Sposób ateizacji w Polsce. Ateizacja w Polsce dokonuje się między innymi poprzez oczernianie Kościoła. „Ateizacja jako proces społeczny, zwłaszcza ogólnopaństwowy, jest czymś skomplikowanym i tylko w części publicznie świadomym. Mogą być ludzie, którzy uczestniczą w planowanej i sterowanej przez kogoś ateizacji, a nie zdają sobie z tego w ogóle sprawy. Tym bardziej mogą nie być jej świadomi ludzie właśnie ateizowani. Trzeba otwarcia oczu na to. Kiedy np. W Polsce poleca się licealiście, przełożoną na polskim powieść włoskiego Żyda, Umberta Eco: Imię róży jako „genialne dzieło humanizmu”, to czytelnik może nie wiedzieć, że jej główną tezą jest, iż zakonnicy katoliccy są „wspólnota przestępczą”, a głównym celem, dla którego została przeznaczona, odebranie wiary chrześcijańskiej czytelnikowi” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 446. „1. Silna ateizacja świadoma i zaplanowana występuje w tzw. Irreligii (anty-religii), czyli umyślnym i zaciekłym zwalczaniu wszelkich przejawów religii na forum kultury współczesnej, co czynią najprzeróżniejsze ośrodki, od małych stowarzyszeń po wielkie partie polityczne. Nurt irreligijny zaczyna się szerzyć w całej kulturze euroatlantyckiej i dociera do Polski” Tamże, s. 447.
+ Sposób badania archiwaliów wpływa na wnioski końcowe „Zupełnie niesprawiedliwa jest natomiast krytyka Detlefa Brandesa (s. 98-103). Zdaniem autorów zatracił on proporcje badając archiwalia brytyjskie, czechosłowackie i polskie – nie pojął, że praprzyczyną wysiedleń była polityka narodowo-socjalistycznych Niemiec, stąd – przywiązując nadmierną uwagę do rozmaitych papierów londyńskich – porusza się „po tradycyjnej linii zwyczajowych motywów wspominania wypędzenia” (s. 102). W innym miejscu autorzy bardzo obszernie relacjonują tzw. memorandum Mabbotta z maja 1940 r. (s. 323-326), któremu Brandes też poświęcił przed laty sporo uwagi (D. Brandes, Der Weg zur Vertreibung 1938-1945, München 2001, s. 20, 49n.). Nie podejmuję się rozstrzygnąć, który z autorów trafniej odczytuje rolę dokumentu w późniejszych dyskusjach brytyjskich, ale naprawdę trudno Brandesowi zarzucić jego zlekceważenie. Podsumowując: Eva i Hans Henning Hahn połączyli konwencję dzieła polemicznego i naukowego. Włożyli ogromny wysiłek intelektualny i dokumentacyjny w destrukcję mitu. Będą zapewne często cytowani przez zwolenników, a przez przeciwników odsądzani od czci i wiary jako kalający własne gniazdo, niezdolni do współczucia, element antypatriotyczny, „poputczycy” Polaków i Czechów, być może także jako kryptokomuniści. Sądzę, że autorzy zabrali się za tę książkę mając pełną świadomość, że omawiany przez nich mit przeżyje także ten atak (s. 799) okres od pierwszej wojny bałkańskiej do pierwszych lat XXI w., czyli niemal równo stulecie. /Włodzimierz Borodziej [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Nowe książki o "wypędzeniach" [Detlef Brandes, Holm Sundhausen, Stefan Troebst (Herausgeber; in Verbindung mir Kristina Kaiserova und Krzysztof Ruchniewicz), Lexikon der Vertreibungen. Deportation, Zwangsaussiedlung und ethnische Säuberung im Europa des 20. Jahrhunderts, Böhlau Verlag, Wien-Köln-Weimar 2010, „Encyklopedia wypędzeń” powstała – w co trudno uwierzyć – w ciągu niewielu lat. 308 haseł opracowało ok. 120 autorów z kilkunastu krajów], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 283-294, s. 289/.
+ Sposób badania atomów „Zakładaliśmy, iż nasza zdolność do rozłożenia wszystkiego na czynniki pierwsze nie ma granic. Gdy zna się budowę atomu, jego skład, liczbę i energię elektronów, to i tak musimy tę strukturę sfotografować, bo nie możemy wyliczyć, gdzie te elektrony tak naprawdę się znajdują. Gdzie tu redukcjonizm, ten kamień węgielny współczesnego myślenia? Zresztą do czego właściwie redukować, skoro wewnątrz atomu nie ma nic, jest pustka większa niż w Układzie Słonecznym. Jak rozumiem: nas po prostu nie ma. Niejasne jest nie tylko, z czego się składamy, ale również z czego wynika taka a nie inna budowa naszego ciała czy przymioty psychiczne. Dotychczas niepodważanym przez nikogo przytomnego, kamieniem węgielnym naszego Jestestwa była helisa DNA, której oddawano cześć wręcz religijną. Jej odkrycie jest z pewnością największym odkryciem z zakresu biologii, ale czy ogłoszenie wyniku Genom Project nie jest przypadkiem początkiem okresu, w którym będziemy patrzeć na to wszystko nieco inaczej? Nie będziemy mogli przejść, tak po prostu, do porządku dziennego nad odkryciem, iż posiadamy zaledwie 30-40 tysięcy genów (różnie podają), czyli tylko o 10 tysięcy więcej od prostych roślin. Musimy skapitulować przed faktami: geny są pierwszymi, lecz nie najważniejszymi. Człowiek z jego psychiką czy cywilizacją nie jest „o jedną czwartą lepszą" roślinką, jest czymś znacznie bardziej skomplikowanym. Jeśli nie DNA, to oczywiście białka. Co więcej, ostatecznie został obalony dogmat głoszący zależność: jeden gen – jedno białko – jedna funkcja” /Michał Gajewski, [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Darwin, biblia, Big Bang, geny i duch, „Fronda” 46(2008), 82-132, s. 122/.
+ Sposób badania dzieł sztuki Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Metoda ikonologiczna u mniej wytrawnych badaczy przeobraziła się jednak w grę wyszukiwania coraz bardziej niezwykłych i dziwacznych znaczeń dzieł sztuki, co było powodem krytyki tej metody badawczej w 30 i 40 latach XX w.; stąd też nie tylko stawiano jej zarzut nadinterpretacji oraz niedoceniania artystycznej wartości dzieła sztuki, ale widziano w niej nawet przeszkodę w czysto estetycznym odbiorze dokonań artystycznych (L. Venturi, B. Croce) czy wręcz kwestionowano prawomocność samej ikonologii (C. Gilbert), która redukując daną kompozycję do zwykłej ilustracji lub przekaźnika treści duchowych, podważa sens istnienia historii sztuki jako odrębnej dziedziny, podejmującej badania nad dziełami sztuk plastycznych rozumianymi jako twory w pełni autonomiczne (O. Pächt). W latach 60 i 70 ikonologia była jednak dominująca metodą badawczą historii sztuki; jednocześnie precyzowano i pogłębiano ten sposób analiz; Gombrich podkreślał znaczenie określenia gatunku artystycznego danych dokonań, traktowanego jako swoistą instytucję, czyli specyficzny system obrazowania podległy społecznej akceptacji lub dezaprobacie; M. Imdhal postulował, by w procesie zwanym ikoniką badanie znaczeń stanów przedmiotowych (rozpoznanie tego, co jest przedstawiane) uzupełnić analizą czysto formalnych jakości percepcyjnych, a więc uwzględnić sposób widzenia właściwy odbiorcy dzieła sztuki, co pozwala na dotarcie do najwyższego porządku jego struktur formalnych; O. Bätschmann postrzegał natomiast ikonologię jako wykładnię sensu obrazów, zakorzenionych w określonej wizji kulturowo-antropologicznej” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 17.
+ Sposób badania grupy społecznej reprezentatywnej, za pomocą kwestionariuszy; wyniki analizowane czynnikowo dają podstawę do wyprowadzania wniosków. „Z powodu ograniczonej objętości artykułu niestety nie możemy przedstawić pogłębionej analizy jakościowej. Ograniczymy się tu do odniesienia do przytoczonej we wprowadzeniu typologii kobiet (za: Titkow, A. (2007). Tożsamość polskich kobiet. Ciągłość – zmiana – konteksty. Warszawa: IFiS PAN, s. 151). Spośród wymienionych tam typów (uzyskanych w wyniku analizy czynnikowej danych kwestionariuszowych pochodzących od próby reprezentatywnej kobiet polskich) tylko jeden uzyskał zbliżony odpowiednik w naszych badaniach. Wydaje się mianowicie, że jest pewne podobieństwo między typem „kobieta powój” (potrzebująca oparcia) a wymiarem „kobiety słabej”. Drugi typ pozornie zbliżony do wyodrębnionego przez nas („matka Polka” i „kobieta matka”) w istocie jest całkiem odmienny – nasz wymiar „kobiety matki” wiąże się bowiem ze zdecydowanie pozytywnym doświadczeniem opieki nad innymi i troski o innych, podczas gdy typ „matka Polka” – z doświadczeniem przeciążenia obowiązkami domowymi. Większość wymiarów przez nas uzyskanych nie pojawiło się nawet w podobnym kształcie we wcześniejszych opracowaniach. Skąd te różnice? Na pewno można je przypisać odmienności badanych prób – w naszej grupie osób badanych znalazły się kobiety młode, mieszkające obecnie w Warszawie, z których tylko kilka podjęło już tradycyjne role matki i żony. Wymiar „kobieta-matka”, dla przykładu, wiąże się tu z antycypacją doświadczenia macierzyństwa i – być może – tęsknotą za tym doświadczeniem, a nie z realnym doświadczeniem codzienności macierzyńskiej. Niemniej wydaje się, że część różnic można przypisać strategii badawczej przyjętej przez socjologów, uniemożliwiającej dotarcie do indywidualnego doświadczenia kobiecości w naturalnym jego kształcie – a więc mniejszej trafności aksjologicznej badań kwestionariuszowych – a także nietrafnego naszym zdaniem założenia, że doświadczenie kobiecości jest jednowymiarowe. Nasze wyniki wymagają jednak potwierdzenia w dalszych badaniach, aby mogły stanowić poważny głos w dyskusji. Kolejny etap analizy jakościowej polegał na poddaniu kategoryzacji wszystkich opisów. Każdy opis oznaczono zgodnie z wymiarami, które były w nim ujęte. Co ciekawe, opisy w znaczący sposób różniły się pod względem zróżnicowania – w niektórych pojawiał się tylko jeden wymiar, w innych siedem – osiem wymiarów. Uznałyśmy tę kategoryzację za wstęp do dalszych badań, w których konieczna będzie zastosowanie bardziej rzetelnej metody niezależnych sędziów kompetentnych. Wstępna kategoryzacja posłużyła nam do obliczenia, jakie wymiary kobiecości wiążą się z inteligencją emocjonalną” /Katarzyna Martowska, Emilia Wrocławska-Warchala [Instytut Psychologii. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Inteligencja emocjonalna a sposób doświadczania i wartościowania siebie jako kobiety, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2010) 5-30, s. 18/.
+ Sposób badania i systematyzowania danych Objawienia nowy u Tomasza z Akwinu. Znaczenie Tomasza z Akwinu jest podwójne. Usystematyzował on wiedzę swej epoki i zainicjował nowy sposób badania i systematyzowania danych Objawienia. Ważne są jego przemyślenia treści wiary, ale też ważna jest jego metoda. W nowych czasach i w nowej kulturze powinny być stosowane nowe narzędzia badawcze, dla utworzenia nowej Sumy teologicznej. Nowa powinna być jej metoda i nowa powinna być jej struktura. Wraz z św. Bonawenturą św. Tomasz z Akwinu kreślą integralny program rozwoju teologii. Jego realizacja wymaga pracy zespołowej, organicznej, a nie tylko fragmentarycznej, wytwarzającej odrębne nurty różnych poglądów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 157/. W pierwszej połowie XII wieku, w drodze od średniowiecza do nowożytności, charakterystyczne jest przynaglenie do zbawienia. Towarzyszy temu antropologia słaba, czyli wizja człowieka naznaczonego grzechem pierworodnym, w jego wolności i w jego osądach. Jakby w opozycji do niej jest silna hierarchiologia, podkreślająca konieczność pośrednictwa Kościoła na poziomie potęgi i osób, które ją podtrzymują. Nowożytność odchodzi od tych zasad. Dlatego pojawia się niebezpieczeństwo błędu. Jest ono realne tym bardziej, że nowożytność chce wyjaśniać, ilustrować, oceniać wiarę. Błąd może przerodzić się w dewiację, gdyż kwestie wiary nie znajdują się jedynie na płaszczyźnie intelektu, ale obejmują wymiar społeczno-polityczny /Tamże, s. 159/. Nowożytność wytworzyła nową kategorię osób wewnątrz Kościoła. Są to teologowie, a bardziej ogólnie wszyscy intelektualiści, którzy są „nauczycielami”. Ponieważ nie są biskupami ani opatami, nie „determinują” Kościoła swymi rozwiązaniami teologicznymi. Kompetencje teologów są nie tylko problemem hierarchicznym (ich miejsce w strukturze Kościoła), ale też antropologicznym. Do jakiego punktu człowiek ma prawo dochodzić w naukach teologicznych? Papież Grzegorz IX w liście do profesorów uniwersytetu paryskiego przypominał, że teologowie są tylko ludźmi, skażonymi grzechem pierworodnym. Powinni oni zachować postawę pokory. Teologia jest tylko pokorną drogą wiary oświeconej łaską głębszego poznania, a nie nauką albo wiedzą encyklopedyczną /Tamże, s. 160.
+ Sposób badania języka Objawienia „Jeśli będziemy iść drogą od słowa do Boga, to nie objawi się on jako Słowo dzięki samemu przyporządkowaniu Bogu cechy „bycia Słowem” (używanej przez nas nazwie), ale na mocy ontologicznej struktury poznawania Stwórcy w tym, co stworzone. Taki model widzieliśmy u św. Tomasza, a także jest to droga, którą wytycza św. Augustyn, wskazując na analogiczność ludzkiej duszy i Trójcy (Klasycznym tekstem dotykającym problemu hermeneutycznych implikacji teologii Słowa jest fragment Język a verbum podstawowego dzieła H.G. Gadamera Prawdy i metody (Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 565–576). Poznanie Boga jako Słowa jest zatem poznaniem aspektowym i ma odmienny zakres niż w samym wyrażeniu „Na początku było Słowo (Logos)”. Uwidacznia to potrzebę badania języka (słowa) w jego danym momencie dziejowym. Zakotwiczenie języka na gruncie samego Bożego istnienia i działania (bycie Słowem, wypowiadanie Słowa, Objawienie jako mówienie do człowieka, natchnienie itd.) nie znosi konieczności podejmowania językoznawczego i egzegetycznego trudu rozumienia. Język bowiem stanowi system, który należy poznawać w jego danym momencie (jak daną sytuację szachową, powiemy za Ferdinandem de Saussure’em), a jednocześnie należy badać jego historyczną strukturę, której nieznajomość mogłaby zdeformować naszą wiedzę o dziejach rozumienia, a więc także teologii. Pozostawiona samej sobie refleksja ontologiczna mogłaby ponadto doprowadzić do postawy, w której dany moment dziejowego rozumienia, obecny stan „mowy o Bogu”, byłby uznany za stan ostateczny, ontologicznie ufundowany w takiej swej postaci. Istotne jest to szczególnie dla teologii dogmatycznej, która posługuje się pojęciami, które są przyjmowane głównie z filozofii, a w procesie przejęcia niejednokrotnie są one redefiniowane. Pojęcia te także w samej filozofii są polisemiczne, zależne od danej szkoły i – jeśli można użyć w tym przypadku takiego sformułowania – stają się w swym podstawowym znaczeniu neosemantyczne” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 208/.
+ Sposób badania obszaru małego; za pomocą detekcji cząstek i oddziaływań „Historia z „piątą” siłą przypomina nam o możliwości istnienia jakiejś dodatkowej fundamentalnej siły przyrody, której efektów jak dotąd nie poznaliśmy i nie odkryliśmy. Czy jest to podejrzane czy tylko przypadkowe, że wszystkie oddziaływania fizyczne są dla nas na tyle duże, że po kilku tysiącach lat badań potrafimy już je wykrywać? Czy nie wydaje się bardziej prawdopodobne, że są jakieś dodatkowe oddziaływania fizyczne, takie, które są ze swej istoty bardzo słabe, albo takie, które działają na jedynie bardzo szczególny typ cząstek, albo takie, które mają minimalny zasięg? Na pewno takie siły mogą istnieć. Nie muszą odgrywać jakiejś dużej roli w strukturze danego nam na co dzień świata albo nawet w świecie, który jest dostępny badaniom fizyki wysokich energii. Kwestia ich istnienia jest natomiast niezwykle istotna dla przyszłej Teorii Wszystkiego, ponieważ ich obecność całkowicie determinuje strukturę poszukiwanej Teorii. Liczba i natura takich tajemniczych oddziaływań określa wielkość i formę ostatecznych symetrii przyrody. Aby była możliwa ich pełna unifikacja ze znanymi oddziaływaniami, musi istnieć jakieś ograniczenie na działanie znanych sił, ograniczenie, którego istnienia nawet jeszcze nie podejrzewamy. Scenariusz, w którym pojawia się taki problem, podobny jest do problemu wszechogarniającej symetrii. Ilekroć bowiem odkrywamy jakąś „ostateczną” symetrię, która wyjaśnia wszystkie znane oddziaływania i cząstki fizyczne, to zawsze można ją zanurzyć w jeszcze większej i wspanialszej strukturze, w której pojawiają się jakieś dodatkowe cząstki rządzone przez jakieś nowe fizyczne oddziaływania. Jest to przypadek regressum ad infinitum - analogiczny do procesu, w którym w coraz głębiej sięgających badaniach dochodzimy do odkrycia coraz to nowych cząstek elementarnych. Pewna łagodna wersja problemu tajemniczych oddziaływań pojawia się w niektórych wprowadzonych już wcześniej teoriach strun. Teorie te wybierają dwie symetrie świata, z których jedna wygląda jak produkt dwóch identycznych struktur. W procesie ochładzania się Wszechświata znane oddziaływania fizyczne mogą w naturalny sposób wypłynąć z jednej kopii struktury. Co jednak się dzieje z drugą kopią? Nie widać powodu, dla którego musiałaby się rozpaść na zbiór innych oddziaływań, choć mogłoby się tak stać” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 107/. „Zamiast tego najbardziej naturalny wydaje się inny scenariusz. Struktura ta mogłaby dalej oddziaływać jako coś w rodzaju cienia świata, przy czym cienie wszystkich znanych cząstek materii oddziaływałyby bardzo słabo, tak jakby czuły jedynie jakąś słabą wersję siły grawitacji. Takie cienie materii mogłyby się przez cały czas snuć wokół nas. Nie potrafimy wykluczyć ich obecności i oddziaływania. W naszym uporządkowanym światopoglądzie jest miejsce na oddziaływania, których zasięg i moc leży poza owym względnie małym obszarem, w którym możliwa jest bezpośrednia lub pośrednia detekcja cząstek i oddziaływań” /Tamże, s. 118/.
+ Sposób badania Pisma Świętego. „Semiotyka tekstu jest dziedziną, która bada tekst jako przedmiot o charakterze znakowym, czysto językowym, starając się wydobyć na światło dzienne mechanizmy sprawiające, że dany tekst ma sens. Przedmiotem semiotyki tekstu są struktury narracyjne (zespoły praw rządzących organizacją opowiadania, czyli to, co czytelnik odbiera przy czytaniu tekstu) i struktury dyskursywne (zespół praw rządzących organizacją semantyczną, znaczeniową, czyli to, co narrator przekazuje w tekście).” 04 8
+ Sposób badania powieści wyznaczony przez egzegezę powieści Doktor Faustus Manna Tomasza „Mimochodem rzucone słowa, choć niewątpliwie najistotniejsze w eseju o Niemczech i Niemcach, stały się kluczem dla wszelkich niemal interpretatorów Doktora Faustusa. Myśli te, tyle że w różnych opakowaniach słownych, stanowiły – poczynając od momentu ukazania się powieści – kierunkowskaz egzegetyczny, jakby już uświęcony dłuższą tradycją badawczą. Mało tego: skoro tylko – a miało to miejsce co najmniej na rok przed wydaniem powieści – przedostały się do szpalt gazet informacje, że Tomasz Mann pracuje nad powieścią stanowiącą próbę wyprowadzenia teraźniejszości z narodowych dziejów, a do tego noszącą jeszcze symboliczny tytuł Doktor Faustus, interpretacyjna legenda stała się ciałem, zanim jeszcze książka ujrzała światło dzienne. Odnotujmy jeszcze gwoli ścisłości kilka dat. Niemieckie wydanie Doktora Faustusa ukazało się w ramach sztokholmskiego wydania zbiorowego 17 października 1947 r.; dwukrotnie, to znaczy 10 czerwca i 5 sierpnia tego roku (Zurych, Amriswil) czyta Tomasz Mann fragmenty z Doktora Faustusa; w czerwcowym numerze „Die Neue Rundschau” (1946) ukazują się dwa obszerne fragmenty powieści. Ciekawość przyszłych czytelników oraz krytyków wydaje się być dostatecznie rozbudzona; następuje oczekiwanie na powieść, która ma być tym jedynym dziełem, summą dziejów Niemiec i jej zaklęciem, odsłaniającym zaplecze „szatańskiego paktu” zła z Niemcami. Na moment recepcyjnych narodzin Doktora Faustusa nałożyły się zatem co najmniej dwa wektory: stymulujące „zapotrzebowanie” na literacką syntezę narodowych dziejów i „gotowość” do rozszyfrowania dzieła w wierze, że chodzi o historiozoficzną alegorię, jak również „uprzedzenie” przyszłych interpretatorów powieści. I to zarówno konstruktywne, a więc szukające sensu dzieła według „przedustawnych” wskazań, jak i negatywne, to znaczy wykluczające z góry wszelkie odczytania, odmienne od spetryfikowanych hipotez historiozoficznych, stanowiących przecież projekcję „zapotrzebowań”. Niemałą rolę w tworzeniu „uprzedzonej recepcji” odegrał sam autor powieści, zwłaszcza poprzez narzucenie sobie modelowej roli narodowego pisarza, poprzez autokreację” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 64/.
+ Sposób badania przyrody w Renesansie „Zasługą Della Porty było przedstawienie magii naturalnej, jako wiedzy fizykalno-przyrodniczej. Na liście zabiegów bardziej racjonalnych znalazły się też i praktyki tradycyjne, jak noszenie bądź używanie amuletów ochronnych, woreczków z lekami, czerwonych nitek, które miały pełnić funkcję zapobiegania, odstraszania i niedopuszczania choroby do człowieka. Do profilaktyki należały także różnego rodzaju zakazy kontaktowania się z ludźmi „nieczystymi” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 80/. „Mówiąc o „więzi magicznej”, „łańcuchu” (catena), magicznym porządku w przyrodzie, Della Porta ma na myśli pewien naturalny porządek następowania po sobie określonych zjawisk, albo inaczej: prawidłowe przeobrażanie się jakiejś rzeczy, kolejności jej faz i form. […] Magia naturalna rozumiana przede wszystkim jako ukoronowanie nauk przyrodniczych (apex scientarium naturalium) miała zająć miejsce magii demonicznej” /tamże s. 83/. „Nowożytność Della Porty – przejście od panteistycznego do mechanistycznego obrazu świata” /tamże s. 84/. „Przypis 12: „Ze wszystkich nauk tajemniczych, alchemia w Polsce uzyskała największy rozgłos” /tamże s. 88/. „Myśl filozoficzna uwikłana w tematykę astrologiczną znalazła swoje odbicie w ówczesnej alchemii i medycynie. Osnową praktyk alchemicznych było przekonanie, że za pomocą zabiegów, przede wszystkim destylacji, można wypreparować substancję cielesną (w sensie tworzywa) stanowiącą ukrytą istotę wszystkich otaczających nas rzeczy cielesnych” /tamże s. 89/. „Przypis 12: „Najsłynniejszym polskim alchemikiem był Michał Sędziwój (Sendivogius, 1566-1636). Na zamku w Pradze wisi tablica pamiątkowa świadcząca o tym, że wobec Rudolfa II przemienił jakoby zwykły metal w złoto” /Tamże, s. 89/.
+ Sposób badania rzeczywistości fizycznej, biologicznej, społecznej, ekonomicznej. Monitor komputera miejscem oglądania przez matematyka ilustracji graficznych określonych funkcji, zbiorów i innych obiektów matematycznych. „Śledzi także zmiany kształtu pojawiających się wykresów w zależności od zmiany parametrów. W szczególności może obserwować trajektorie punktów, przemieszczanie się punktów na atraktorze, kształty zbiorów fraktalnych. Wszystko to, co widzimy na monitorze, jest oczywiście przedmiotem naszego postrzegania zmysłowego. Konieczne jest jednak w tym miejscu zwrócenie uwagi na to, że umieszczone w pamięci komputera dane, dzięki którym możemy konkretne zjawisko matematyczne wykreować na monitorze, zawierają tylko skończoną informację o rozpatrywanym obiekcie. Z reguły zbiory, które matematyk bada przy pomocy komputera, składają się z nieskończonej ilości punktów, często są to jednocześnie obiekty ciągłe. W komputerze zatem zastępujemy to, co nieskończone i ciągłe, przez skończone i dyskretne. Tak więc w gruncie rzeczy przy pomocy komputera tworzymy model rzeczywistości matematycznej i ten model staje się dopiero przedmiotem badań” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 193/. „Dokładność modelu zależy od jakości komputera (pojemności jego pamięci, rozdzielczości monitora, szybkości wykonywanych operacji). Przeto w komputerze zawarty jest skończony model obiektu i to, co czyni z nim matematyk, jest raczej symulacją przebiegu pewnego zjawiska czy procesu niż wywołaniem samego tego zjawiska. Zatem kreowanie przez matematyka rzeczywistości matematycznej przy pomocy komputera jest swego rodzaju symulacją. Symulacja jest jednak uważana za pewien typ eksperymentu /A. Latawiec, Pojęcie symulacji i jej użyteczność naukowa, Warszawa 1993, s. 116-117/, za pomocą którego coraz częściej badamy wybrane aspekty rzeczywistości fizycznej, biologicznej, społecznej, ekonomicznej. Stąd też wydaje się uprawnione określenie tego, co robi matematyk przy pomocy komputera, jako eksperymentowanie. Można zatem mówić o eksperymentach komputerowych” Tamże, s. 194.
+ Sposób badania rzeczywistości realnej wyznaczany przez teorię, w fazie trzeciej języka. Trzecia faza języka przechodzi od słów do rzeczy, od modeli teoretycznych, do badania rzeczywistości istniejącej realnie. „Rozpoczyna się mniej więcej w szesnastym wieku, towarzysząc niektórym tendencjom renesansu i reformacji, apogeum kulturowe zaś osiąga w wieku osiemnastym. W literaturze angielskiej zaczyna się teoretycznie od Francisa Bacona, a faktycznie od Locke’a. To tu pojawia się wyraźne oddzielenie podmiotu od przedmiotu, w którym podmiot wystawia samego siebie w doświadczeniu zmysłowym na bodźce świata obiektywnego. Świat obiektywny jest porządkiem natury; myśl albo refleksja idzie za odpowiednimi doświadczeniami zmysłowymi, a słowa są mechanizmami służącymi refleksji. Proza ciągła pozostaje w użyciu, ale wszelkie procedury dedukcyjne stają się coraz bardziej podporządkowane pierwotnemu procesowi indukcji i gromadzenia faktów” W047 47. Język w trzeciej fazie rozwoju nie jest w świecie wyższym, jako niepodzielny i niezależny władca o nieograniczonych możliwościach. Nowe podejście „traktuje język przede wszystkim jako opis obiektywnego porządku natury. Ideał, który można osiągnąć za pomocą słów, zostaje ujęty w ramę modelu prawdy opartej na zgodności. Struktura słowna zostaje postawiona obok tego, co opisuje, i nazwana „prawdziwą”, jeśli uzna się, że jest wystarczająca z nim zgodna. Kryterium prawdy odnosi się raczej do zewnętrznego źródła opisu niż do wewnętrznej spójności argumentacji. Figurą kontrolną jest tu zatem podobieństwo: prawdziwa struktura słowa musi być podobna do tego, co opisuje” W047 48. Tak samo głosił św. Tomasz z Akwinu.
+ Sposób badania semiotyki ponadantropocentryczny z pomocą interpretanta „Z kontekstem, w którym Peirce podkreśla, że abstrakcyjną definicję znaku trudno zrozumieć, a pomóc w jej zrozumieniu może ujęcie znaku jako narzędzia komunikacji, spotykamy się, czytając The Basis of Pragmatism in the Normative Sciences (1906): [...] znak jest zwykle rozumiany jako narzędzie komunikacji […]. Dopóki jednak poszczególne rodzaje [znaku – H.M.] czekają na przebadanie, abstrakcyjny opis będzie trudno zrozumieć. Znak jest po prostu rodzajem medium komunikacji, a medium komunikacji jest rodzajem medium, medium zaś jest rodzajem trzeciego […]. Znak jednak, w takiej mierze, w jakiej spełnia funkcję znaku, i w żadnej więcej, doskonale odpowiada definicji medium komunikacji (The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, t. II: 1893–1913, Peirce Edition Project, Indiana University Press, Bloomington 1995, ss. 389–391). Na tym tle sugestia Shorta, że interpretant miał zapobiegać niezręczności wynikającej z nazywania myśli znakiem, zdaje się chybiona. Interpretant miał raczej za zadanie wynieść uwagę badacza semiotyki w sferę ponadantropocentryczną: ponad narzucające się pojęcia „interpretacji” czy „interpretatora”, jako możliwych elementów znakowej triady (przedmiot-znak-interpretant/interpretacja/ interpretator). Peirce nie zmienił swego stanowiska w tej kwestii. Odwołania do użytkownika znaku, które są obecne w jego późnych pracach, nie świadczą o tym, by odszedł od ogólnej i formalnej koncepcji znaku na rzecz bardziej pragmatycznej i nawiązującej do praktyki użycia znaku przez człowieka. Przedmiot-znak-interpretant jest triadą, której istoty Peirce bronił do końca swych badań semiotycznych” /Hanna Michalczyk [absolwentka Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Przeciw antropocentryzmowi: Zagadnienie komunikacji na tle Peirce’owskiego rozumienia semiozy [Praca powstała w ramach projektu pt. Retoryczny wymiar poszukiwania Prawdy. Krytyczna rekonstrukcja zaniedbanego wątku filozofii Charlesa S. Peirce’a. Kierownik projektu: ks. prof. dr hab. Stanisław Wszołek], Studia Kulturoznawcze nr 1 (7) (2015) 125-138, s. 129/.
+ Sposób badania tekstu Pisma Świętego zależy metody. Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 69/. Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże, s. 70.
+ Sposób badania tekstu Pisma Świętego. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z roku 1993 rozróżnia metody i podejścia do tekstu biblijnego. Według tego dokumentu metoda egzegetyczna jest to całość obiektywnego postępowania naukowego, zmierzającego do wyjaśnienia tekstu. Podejście natomiast oznacza badanie tekstu w określonym aspekcie. Metody zostały podzielone na dwie grupy: historyczno-krytyczne oraz literackie. Metody literackie: retoryczna, narratywna i semiotyczna. Dokument wymienia cztery grupy podejść: oparte na tradycji, odwołujące się do nauk humanistycznych, kontekstualne oraz fundamentalistyczne. 03 32
+ Sposób badania teorii matematycznych preegzystujących za pomocą zabiegu formalizacji. „Drugi etap programu Hilberta polegał na wykazaniu niesprzeczności i zachowawczości matematyki (infinitystycznej). Należało to zrobić oczywiście za pomocą metod finitystycznych. Było to możliwe, gdyż dzięki formalizacji matematyki można było teraz rozważać po prostu formuły naszego systemu abstrahując od ich treści, te zaś były skończonymi ciągami symboli, a dowody twierdzeń – skończonymi ciągami formuł, czyli skończonymi ciągami skończonych ciągów symboli. Były to więc obiekty konkretne, jasno i bezpośrednio dane. Można zatem było badać je za pomocą nie budzących żadnych wątpliwości metod finitystycznych. Dowód niesprzeczności matematyki sprowadzał się więc do pokazania, że nie istnieją dwa skończone ciągi formuł, dokładniej: dwa dowody formalne, takie, że jeden z nich kończyłby się pewną formułą, a drugi negacją tej formuły, tzn. formułą ùj.” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 129/. „Aby zaś dowieść zachowawczości wystarczyło wykazać, że każdy dowód zdania realnego może być przekształcony w dowód tegoż zdania nie odwołujący się jednak do obiektów idealnych. Rozwiązywaniu tego typu zagadnień miała służyć nowa, stworzona przez Hilberta dyscyplina zwana teorią dowodu (Beweistheorie) lub metamatematyką. Była to teoria badająca teorie sformalizowane i ich własności metodami matematycznymi. W badaniach metamatematycznych abstrahuje się od intuicyjnej treści zdań matematycznych, nawet zdań realnych. Jest to jednak zabieg czysto metodyczny. Nie miał więc racji Brouwer zarzucając Hilbertowi, że traktuje matematykę jako tylko grę symboli i formuł bez treści. Dla formalistów zabieg formalizacji był jedynie środkiem badania preegzystujących teorii matematycznych. Rzeczywista różnica między Hilbertem a Brouwerem, a w konsekwencji: między formalizmem a intuicjonizmem, sprowadzała się do rozstrzygnięć w sprawie tego, co stanowi (czy stanowić może) podstawę dla matematyki, oraz przyjęcia i uznania za podstawowy i prawomocny różnych sposobów rozumowania, a mianowicie finitystycznego – przez Hilberta, i intuicjonistycznego – przez Brouwera. Dodajmy, że Brouwer całkowicie odrzucał jakąkolwiek matematykę niekonstruktywną” /Tamże, s. 130.
+ Sposób badania uczuć Intuicja „Zdaniem Bergsona „każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.
+ Sposób badania utwórów literackich przez literaturoznawstwo porównawcze, symultaniczny i sukcesywny jednocześnie, wielu języków, kultur i tradycji, Jost F. „Rozpatrywanie schematów kompozycyjnych utworów jako wariantowej realizacji związków między składnikami triady „kosmos-anthropos-theos” mieści się w kręgu badań literaturoznawstwa ogólnego i porównawczego. Przedmiotem własnym komparatystyki literackiej jest porządkowanie wiedzy o literaturze według zakładanych w badaniach kategorii. Literaturoznawstwo porównawcze nie odnosi się ani do jednego języka, ani kultury, ani tradycji, lecz jest współodniesieniem do wielu języków, kultur i tradycji w sposób symultaniczny i sukcesywny (Fr. Jost, Esaises de littérature comparée, Éd. Universitaire, Fryburg 1968, T. II, s. 320). Zdaniem G. Genota literaturoznawstwo porównawcze prowadzi od badań lingwistycznych do uchwycenia struktur antropologicznych. Transformacje znaku są algorytmem meta semiotycznym generowanym ze składni semantycznej w kierunku relacji między systemami i kulturami. Składnia semantyczna „produkuje wielość kultur”, ale generowane z niej wzorce ukazują wspólną podstawę przekształceń (G. Genot, Niveaux de la comparaison, w: Actes du VIIIe Congrès de L’Association Internationale de Littérature Comparèe, Stuttgart 1980, T. 2, s. 743. 748). Zdaniem C. Pichois i A. M. Rousseau literatura ogólna prowadzi do syntezy, do idealizacji form i tematów jako uniwersalnych technik ekspresji. Literaturoznawstwo porównawcze przy pomocy specyficznych kryteriów wychwytuje związki między tekstami – podobieństwa i różnice. Stanowi systematyczne studia, polegające na poszukiwaniu korelacji form i treści, ich analogii, wpływów na poziomie wielu języków i kultur. Celem badań literaturoznawstwa porównawczego jest objaśnienie tekstu tak, aby mógł być lepiej rozumiany. Podstawowe porównania tekstów literackich mogą stanowić: a ) składniki wewnętrzne – forma, treść, struktura; b) składniki zewnętrzne – idee, metodologie, struktury antropologiczne. W zakresie formy porównywane mogą być elementy lub całość – na poziomie fonetycznym, składniowym, stylistycznym. W zakresie treści – składnia semantyczna, obrazy, idee, tematy, bohaterowie, relacje do rzeczywistości zewnętrznej” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 14/. „W zakresie struktur – ogniwa, całości strukturalne, relacje między składnikami struktur i całościami strukturalnymi. W zakresie kontekstu filozoficznego i kulturowego – systemy filozoficzne, biografie i otoczenie, wpływy środowiska, odniesienia metodologiczne” /Tamże, s. 15.
+ Sposób badania zjawisk kulturowych, za pomocą procedur logicznych „Zastosowanie procedur logicznych do badania zjawisk związanych z kulturą wydaje się konieczne jako przeciwwaga dla ujęć socjologicznych, których zwolennicy, jak pisze J. Życiński (J. Życiński, Język i metoda, Kraków 1982, s. 146-149), powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima, przyjmują istnienie historycznego i społecznego uwarunkowania wszystkich elementów kulturowych. „Ujęcie takie – pisze autor – razi zarówno ogólnikowością przy równaniu statusu wszystkich elementów kultury, jak i selektywnym doborem cytatów” (Tamże, s. 147). Bardzo łatwo jest znaleźć inne niesocjologiczne przesłanki dla interpretacji tych zjawisk. Nie można, oczywiście, pominąć znaczenia kontekstu historycznego, czy ściślej intelektualnego, ale nie należy też twierdzić, że był to czynnik determinujący. Przydatne więc będzie postępowanie uwzględniające dwa ujęcia: założenie metodologiczne nadrzędne, mieszczące się w ramach redukcji regresywnej, i opis zjawiska na podstawie jego immanentnych właściwości, czyli ukazania perspektywy historycznej. Krytykę postępowania indukcyjnego w obrębie nauk humanistycznych podjął, wychodząc z innych niż J.M. Bocheński założeń, H.-G. Gadamer. Podejmuje on zagadnienie prawdy i metody w wymiarze hermeneutycznym, wyrażając zwątpienie w zasadność roszczeń współczesnych metodologii naukowych. Wychodzi z założenia, że: „...humanistyka wiąże się z postaciami doświadczenia, które pozostają poza sferą nauki: z doświadczeniem filozofii, z doświadczeniem sztuki i z doświadczeniem samych dziejów. (...) Gdy będziemy poniżej wykazywać, jak bardzo procesowe jest całe rozumienie i jak mało nowoczesna historyczna świadomość pozbawia mocy tradycje, wśród których tkwimy (...) podejmiemy raczej próbę skorygowania fałszywych wyobrażeń na temat ich natury” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 33, 35). Przyczyną przedstawionej tu skomplikowanej sytuacji epistemologicznej nie jest na ogół odmienne nachylenie badawcze różnych dyscyplin naukowych (filozofii, logiki formalnej, historii, socjologii itp.), albowiem nie ma przeszkód, by wyniki badań stanowiły system komplementarny. Źródłem trudności są opozycje teoriopoznawcze” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 24/. „Wynikają one nie tylko z problemów gnozeologicznych, ale także z różnic w poglądach na sposób istnienia kultury i cywilizacji (Przytoczmy podstawowe z nich w kolejności zaproponowanej przez Barbarę Olszewską-Dyoniziak (Społeczeństwo i kultura, Kraków 1994, s. 122). Są to więc opozycje pomiędzy następującymi sposobami pojmowania kultury: 1) atomistycznym i całościowym, 2) synchronicznym i historycznym, 3) empirycznym i racjonalistycznym, 4) fenomenologicznym i funkcjonalnym, 5) funkcjonalnym i socjologicznym, 6) nominalistycznym i realistycznym, 7) redukcjonalistycznym i antyredukcjonalistycznym, 8) naturalistycznym i antynaturalistycznym, 9) globalnym i selektywnym, 10) relatywistycznym i antyrelatywistycznym)” /Tamże, s. 25/.
+ Sposób badanie form wyższych życia psychicznego Pośrednio, poprzez ich wytwory zewnętrzne, społeczne „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia społeczna. Badania eksperymentalne nie wychodziły poza niższe formy życia psychicznego. Wundt, największy ówczesny autorytet, był nawet zdania, że jego form wyższych badać bezpośrednio w ogóle niepodobna, nie tylko eksperymentalnie, ale i introspekcyjnie: można je badać tylko pośrednio, poprzez ich wytwory zewnętrzne, społeczne. Dlatego w psychologii społecznej czy „etnopsychologii" widział niezbędne uzupełnienie indywidualnej, radził, że o wyższych formach psychiki może pouczyć tylko język, sztuka, religia, prawo itd. One dopiero wskazują, do czego umysł ludzki jest zdolny. Pierwsze systematyczne studia w tej dziedzinie prowadzili koło połowy stulecia dwaj uczniowie Herbarta, Lazarus i Steinthal, a w 1900 r. Wundt i w tej dziedzinie zaczął dokonywać obszernego zestawienia wyników w swej wielkiej Völkerpsychologie. Obejmowała ona psychologię mowy, mitu, religii, społeczeństwa, prawa, cywilizacji, historii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 88/.
+ Sposób beatyfikacji jedyny początkowo to włączanie imion niektórych męczenników do kanonu mszy oraz systematyczne umieszczanie ich w katalogu męczenników o zasięgu lokalnym. „Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny / Proces beatyfikacyjny polega na prawnym zbadaniu życia, świętości i cudów sługi Bożego (advocatus Dei), uznaniu go w wyniku tego procesu za błogosławionego i wyniesieniu na ołtarze w Kościele dla oddawania mu publicznego kultu. Początkowo jedynym aktem beatyfikacji było włączanie imion niektórych męczenników do kanonu mszy oraz systematyczne umieszczanie ich w katalogu męczenników o zasięgu lokalnym. Dla rozszerzenia kultu katalogi, w których po Edykcie mediolańskim (313) obok męczenników znalazły się również imiona wyznawców, przedstawiano do zatwierdzenia na synodach biskupich i prowincjalnych. Od X w. biskupi zwracali się o potwierdzenie orzeczeń synodów lokalnych do Stolicy Apostolskiej, która dokonywała tego aktu przez udzielenie pozwolenia na przeniesienie ciała błogosławionego na miejsce kultu lub formalne ogłoszenie faktu beatyfikacji. Pierwszej w dziejach uroczystości beatyfikacji i kanonizacji dokonał papież Jan XV (985-996), natomiast papież Aleksander III (1159-81) dekretem Audivimus chciał wprowadzić powszechny obowiązek ustalania każdego publicznego kultu sługi Bożego przez Stolicę Apostolską (potwierdzenie 1234 przez papieża Grzegorza IX w dekretach c. 1 X 3, 45). Ponieważ jednak biskupi nadal ustanawiali lokalny kult publiczny, przyjęło się rozróżnienie prawne beatyfikacji jako niższego stopnia o zakresie lokalnym, zastrzeżonej biskupom, oraz wyższego stopnia kanonizacji, zastrzeżonej papieżowi. Dopiero papież Urban VIII brewem Coelestis Hierusalem z 5 VII 1634 podporządkował wszelkie ustalenia beatyfikacji Stolicy Apostolskiej i postanowił, że: I o utrzymuje się publiczny kult wszystkich świętych i błogosławionych ustalony przed 1181; 2° kult publiczny, ustalony w okresie 1181-1534 może być utrzymany, jeżeli zyska potwierdzenie Stolicy Apostolskiej; 3° zmarłym po 1534 można oddawać kult publicznego tylko po przeprowadzeniu formalnego procesu beatyfikacyjnego; 4° na przyszłość tylko Stolica Apostolska ma prawo wyrokować o publicznego kulcie sługi Bożego” /J. Zubka, Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 164-165, k. 164.
+ Sposób beatyfikacji różny w Kościele w zależności od okresu historycznego. „Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym, co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej teologicznego rozumienia beatyfikacji jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji, będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.
+ Sposób blokowania sejmu polskiego wieku XVIII, liberum veto, zanim jeszcze zdążył się zebrać. „Za panowania Augusta III system władzy centralnej uległ całkowitemu załamaniu. Króla musiało zainstalować na tronie rosyjskie wojsko, które udaremniło ponowną elekcję Stanisława Leszczyńskiego, co z kolei stało się iskrą zapalną wojny o polską sukcesję; zazwyczaj jednak król przebywał w Dreźnie. Sejm zwoływano wprawdzie na regularne sesje, ale równie regularnie blokowano go przez liberum veto, zanim jeszcze zdążył się zebrać. Na przestrzeni 30 lat zaledwie jednej sesji udało się uchwalić ustawy. Rządy przeszły w ręce magnatów i lokalnych sejmików, stając się krańcowym przykładem zasady uzależnienia. Rzeczpospolita nie miała własnej dyplomacji, nie miała skarbu i nie miała środków obrony. Nie mogła wprowadzić żadnych reform. Stała się przedmiotem kpin les philosophes. Kiedy w roku 1751 wydano pierwszy tom Wielkiej Encyklopedii Francuskiej, obszerne hasło Anarchie traktowało o Polsce. W październiku 1734 roku, kiedy nowo koronowany król Polski bez zapowiedzi wrócił do domu, jego nadworny kompozytor musiał skomponować całą złożoną z dziewięciu części kantatę powitalną – Cantata Gratulatoria in adventum Regis – w ciągu zaledwie trzech dni. Tekst był równie barokowy jak towarzysząca mu wzniosła muzyka: 1. Partia chóralna: Opiewaj własne szczęście, błogosławiona Saksonio 4. Recytatyw: Cóż cię skłoniło, Sarmacjo? 5. Aria: Zawrzyj więc zuchwałe rojowisko 7. Aria: Kara wymierzona wrogom bronią rozpaloną zapałem. 8. Recytatyw: Pozwól zatem, o Ojcze naszego kraju. 9. Partia chóralna: Założycielu imperiów, władco koron. O wydarzeniach, dzięki którym powstała ta kantata, już dawno zapomniano. Ale muzyka została przetworzona w późniejszych utworach i z czasem zdobyła sobie nieśmiertelność. Numer 7 zmienił się w Numer 47 w Weihnachts-Oratorium. Numer 1 to dzisiejsza “Osanna” z Mszy h-moll. Albowiem król Polski był jednocześnie elektorem saskim, a jego nadworny kompozytor nazywał się Jan Sebastian Bach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 706/.
+ Sposób bogacenia się ludzi bogatych, rewolucja. Robespierre w swojej mowie w Konwencie przekonywał, że rewolucję nie da się przeprowadzić nagle, trzeba ją rozwijać etapami, stopniowo. Rewolucję nie prowadzi do przodu gwałtowne wystąpienie biedoty. Rewolucja jest tworzona przez arystokratów, bogaczy, a nawet przez niektórych kapłanów. Tacy ludzie zasiadali w parlamencie w czasie rewolucji francuskiej, słuchając słów swego przywódcy z zachwytem. Lud jest tylko wykonawcą, mięsem armatnim dla realizowania idei ponad-ludzi. Rewolucja rozpoczyna się od ludzi bogatych, którzy w taki sposób chcą osiągnąć swe własne cele. Kieruje nimi żądza bogactw i władzy oraz pogarda i nienawiść. Zdaje im się, że mogą kierować rewolucyjnym ruchem i zatrzymać go, gdy to będzie im odpowiada. Historia wykazała, że konkretni ludzie w ich aktualnej sytuacji nie byli w stanie tego uczynić. Jest to jednak możliwe w dłuższej perspektywie czasowej. Okazuje się, że rewolucje są sterowane i zdarza się, że upadają wskutek działań płynących z tego samego źródła, które ja wywołało. Robespierre wiedział, że rewolucję rozpoczyna arystokracja i inteligencja. W następnej fazie dopiero pojawia się lud, ale pojawia się z całą pewnością, likwidując tych, którzy byli pomysłodawcami i prowodyrami. Rewolucja pożera swoje dzieci. Jednakże za jednymi i drugimi jest jeszcze ktoś, prawdziwe źródło, rozpoczynające i kierujące. Są to światowi bankierzy, którzy kierują inteligencją i masami za pomocą zawodowych rewolucjonistów, dobrze wyszkolonych i sowicie opłacanych. Oni to pobudzają najdziksze instynkty mas i oni pomagają w tworzeniu politycznej mody w sferach inteligenckich /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 14.
+ Sposób bogacenie się białych ludzi w Afryce, wykorzystanie rdzennych mieszkańców „Zachowanie tubylców nie było typowe, gdyż i sam Nowak nie był typowym podróżnikiem. W przeciwieństwie do większości białych ludzi, z którymi Afrykańczycy mieli do czynienia, nie był on kolonizatorem ani osobą, która przybyła na teren Czarnego Lądu z celem wzbogacenia się i wykorzystania rdzennych mieszkańców. W takiej sytuacji to, że Nowak robił zdjęcia, nie było traktowane przez tubylców jak przemoc symboliczna wymierzana w nich przez większość białych, jakich przyszło im spotkać. Nowak nie miał w sobie nic z bohaterów Jądra ciemności Josepha Conrada, którzy wybrali się do Konga Belgijskiego motywowani żądzą zysku i możliwością zdobycia cennej kości słoniowej i kamieni szlachetnych. Jednakże, choć polski podróżnik odżegnywał się od działań kolonizatorów, przyznawał, że literatura kolonialna nie była mu obca” /Natalia Grądzka, Wokół Kazimierza Nowaka: od podróży po koloniach do postkolonizowania Polski, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), (2009) 221-234, s. 226/. „Mało tego, do podróży w 1931 roku Nowak był pod wielkim wrażeniem jej bohaterów. Opisuje to w barwny sposób: „przed pierwszym lądowaniem na ziemi afrykańskiej w 1927 roku poznałem całą masę dzieł traktujących o koloniach, wydanych w językach mocarnych narodów, których dumą były te odległe zamorskie kraje z trzepoczącymi ponad chorągwiami. [...] zazdrościłem wówczas Francuzom oraz innym narodom ich zamorskich posiadłości. [...] Geografia, ludoznawstwo, książki pisane przez byłych żołnierzy, myśliwych, urzędników, statystyki rojące się od druzgocących dowodów liczbowych na to, że kolonie to cenne diamenty w koronach europejskich władców. Były piękne, grube, pełne ciekawych obrazków” (K. Nowak, Rowerem i pieszo przez Czarny Ląd. Listy z podroży afrykańskiej z lat 1931-1936, Poznań 2007, s. 21)” /Tamże, s. 227/.
+ Sposób boski podejmowania decyzji przez Słowo. „Kościół wyznał na szóstym soborze powszechnym, że Chrystus posiada dwie wole i dwa działania naturalne, Boskie i ludzkie, nie przeciwstawne, ale współdziałające. Słowo, które stało się ciałem, chciało więc po ludzku – w posłuszeństwie swemu Ojcu – tego wszystkiego, co w sposób Boski razem z Ojcem i Duchem Świętym zdecydowało dla naszego zbawienia. Ludzka wola Chrystusa "idzie za Jego wolą Bożą, nie sprzeciwiając się jej ani nie opierając, ale raczej podporządkowując się tej Boskiej i wszechmocnej woli".” (KKK 475).
+ Sposób bronienia jedności chrześcijan przez Pawła na płaszczyźnie doktrynalnej, opieranie się na uznaniu naczelnej roli Kefasa (por. Ga 2, 9) „Zdarzenie antiocheńskie”. Niekiedy mówi się o równości władzy Piotra i Pawła na tej podstawie, że w Antiochii Paweł upomniał Piotra publicznie za unikanie tam kontaktów z chrześcijanami nieobrzezanymi (Ga 2, 11-17). Jednakże upomnienie Pawłowe nie dotyczyło ani wiary, ani władzy, lecz praktyki, a konkretnie dyplomacji kościelnej. Piotr, gdy przybył z Jerozolimy do Antiochii, budował Kościół w bezpośredniej współpracy z chrześcijanami pochodzącymi z pogaństwa i nieprzestrzegającymi żydowskich rytualnych przepisów starotestamentowych. Kiedy jednak przybyła większa liczba „rytualistów” żydowskich z Jerozolimy, Piotr zaczął się odsuwać od chrześcijan pochodzących z pogaństwa jako nieobrzezanych. Nie chciał sobie zrazić chrześcijan Żydów, którzy nadal gardzili chrześcijanami z pogaństwa, choć w doktrynie jeszcze przed Pawłem opowiedział się za przyjmowaniem pogan do Kościoła bez wymagania od nich przestrzegania rytuału dotyczącego pokarmów i obmyć w formie starotestamentowej. Paweł zaś w tym unikaniu ze strony Piotra kontaktów z chrześcijanami nawróconymi z pogaństwa widział zagrożenie swej pracy misyjnej wśród pogan, a w konsekwencji możliwość rozłamu chrześcijaństwa na judaistyczne i hellenistyczne. Paweł bronił doktrynalnie tej jedności, opierając się właśnie na uznaniu naczelnej roli Kefasa (por. Ga 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/, „mimo że sam miał wydzielony sektor misji hellenistycznych: „Stwierdziwszy, że mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych – jak Piotrowi wśród obrzezanych – i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uznani za filary, podali mnie i Barnabie prawicę na znak wspólnoty” (Ga 2, 7-9). Podział tych misji pochodził z woli Ducha Świętego, wspólnego ustalenia w Jerozolimie oraz z naturalnych predyspozycji” /Tamże, s. 158/.
+ Sposób budowana rodziny Jezusowej, przez wiarę „Z krzyża otrzymałaś nową misję. Począwszy od krzyża stałaś się w nowy sposób matką: matką wszystkich, którzy chcą wierzyć w Twojego Syna Jezusa i iść za Nim. Miecz boleści przeniknął Twoje serce. Czy umarła nadzieja? Czy świat ostatecznie pozostał bez światła, życie bez celu? W tamtej godzinie prawdopodobnie na nowo usłyszałaś w swoim wnętrzu słowa anioła, w których odpowiadał na Twój lęk w chwili zwiastowania: «Nie bój się, Maryjo!» (Łk 1, 30). Ile razy Pan, Twój Syn, mówił to samo swoim uczniom: Nie lękajcie się! W noc Golgoty znów w swoim sercu słyszałaś te słowa. Przed godziną zdrady powiedział do swoich uczniów: «Odwagi! Jam zwyciężył świat» (J 16, 33). «Niech się nie trwoży serce wasze ani się nie lęka» (J 14, 27). «Nie bój się, Maryjo!» W godzinie Nazaretu anioł powiedział Ci też: «Jego panowaniu nie będzie końca» (Łk 1, 33). Czy może skończyło się, zanim się zaczęło? Nie, pod krzyżem, na mocy samego słowa Jezusa, Ty stałaś się Matką wierzących. Z tą wiarą, która nawet w ciemności Wielkiej Soboty była pewnością nadziei, szłaś ku porankowi Wielkiej Nocy. Radość zmartwychwstania dotknęła Twego serca i złączyła Cię w nowy sposób z uczniami, którzy mieli stać się rodziną Jezusa przez wiarę. Byłaś pośród wspólnoty wierzących, która w dniach po Wniebowstąpieniu modliła się jednomyślnie o dar Ducha Świętego (por. Dz 1, 14) i otrzymała Go w dniu Pięćdziesiątnicy. «Królestwo» Jezusa okazało się inne od tego, które ludzie mogli sobie wyobrazić. To królestwo rozpoczęło się w tamtej godzinie i nie będzie miało końca. Tak więc pozostajesz pośród uczniów jako ich Matka, jako Matka nadziei. Święta Maryjo, Matko Boga, Matko nasza, naucz nas wierzyć, żywić nadzieję, kochać wraz z Tobą. Wskaż nam drogę do Jego królestwa! Gwiazdo Morza, świeć nad nami i przewódź nam na naszej drodze!” /Spe salvi, 50 c. d.), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Sposób budowane światów wielorakich, zabawa ze słowami. „Wynikiem Schulzowskich „zabaw ze słowem” jest poczucie wielości światów, mnogości możliwych form istnienia rzeczywistości, swoisty niepokój ontologiczny, wynikający z zamazywania granic między różnymi konwencjami odbioru, sposobami oswojenia rzeczywistości przedstawionej. Modalności świata, odkrywane poprzez metaforyczne rozszczepienia, to jakby nowe kategorie a priori, inne niż naturalna „gęstość” przyczynowości, przestrzeni, czasu. Schulz wykorzystuje tu maksymalnie naturalną zdolność metafory do otwierania nowych światów; nowością jest tutaj „uprzestrzennienie dosłowności”, eksperymentowanie z metaforą udosłownioną: «Musimy więc wziąć pod uwagę taką możliwość: funkcja metafory nie sprowadza się jedynie do zawieszenia naturalnej rzeczywistości; otwierając znaczenie w stronę wyobraźni metafora jednocześnie otwiera się na taki wymiar rzeczywistości (a dimension oj reality), z którego „zwykły” język nie potrafi zdać sprawy» (P. Ricoeur, The rule oj metaphor, London 1978 [oryg.: La métaphore vive, Paris 1975, s. 211) [tłum. moje K. S.]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 183/. „Nowe „dimensions of reality” wyłaniające się z Schulzowskiego języka próbowaliśmy sygnalizować podczas naszych analiz. Godna uwagi jest koincydencja, nieprzypadkowa, jak się zdaje, między sposobami „istnienia świata” w różnych modalnościach metaforycznych a tym, co opisywaliśmy w rozdziale Architektura wyobraźni jako „semantyczne matryce” czy wiązki figur. W ten sposób modalność metafory oplatającej lub peryfrazy, rozszczepiającej rzeczywistość na wiele płaszczyzn, znajduje jakby swe autorskie „potwierdzenie” w figurach „łuszczącego się świata” (motywy kurtyn, zasłon, łuszczenia się powierzchni rzeczywistości, jak cebuli, jak skóry węża). Punktowe defamiliaryzacje metaforyczne korespondują z figuralizacją drążenia, odkrywania dna, sięgania głębi. I wreszcie – zaszczepianie nowych światów w metaforze udosłownionej „przegląda się” w motywach pasożyta, narośli, fermentacji” /Tamże, s. 184/.
+ Sposób budowania Ciała Chrystusowego. „Również w budowaniu ciała Chrystusowego istnieje różnorodność członków i funkcji. Jeden jest Duch, który rozmaite swe dary rozdziela stosownie do bogactwa swego i do potrzeb posługiwania, ku pożytkowi Kościoła (por. 1 Kor 12,1-11). Wśród darów tych góruje łaska Apostołów, których powadze sam Duch poddaje nawet charyzmatyków (por. 1 Kor 14). Tenże Duch, sam przez się, mocą swoją i wewnętrznym spojeniem członków jednocząc ciało, tworzy i nakazuje miłość wzajemną między wiernymi. Jeśli jeden członek cierpi, wespół z nim cierpią wszystkie członki, a jeśli jeden członek czci doznaje, wszystkie członki wespół z nim się radują (por. 1 Kor 12,26).” KK 7
+ Sposób budowania cywilizacji Organizowanie nauki „Fragmentaryczność przedstawionego opracowania i jego wycinkowość w stosunku do całości nie powinna zaciemniać obrazu nauki francuskiej w dziedzinie nas interesującej. Analizowana część oświetla podejście do spraw rozwoju człowieka i ludzkości, pokazując potrzeby i wyniki badań. Wyraźnie wychodzi się z założenia, że badania służą nie tylko wzbogacaniu wiedzy, ale pełnią też konkretną rolę praktyczną jako wytyczna nieraz dla bezpośrednich zastosowań i wdrożeń (Podkreślają to autorzy, np. prof. R. Ńourbis, La preparation du VIIe Plan, „Le Monde de l’economie” z 16 IV 1975). Nauka w każdym razie pomagająca rozumieć, wchodząca w rolę interpretatora rzeczywistości – oto co się narzuca we francuskich analizach modelu i roli nauki (Por. T. Alek-Kowalski, Francuskie badania nad cywilizacyjną rolą nauki i jej organizacji. Kilka uwag o metodzie i metodologii, Sprawozdania, 93/1975, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Sprawozdania Komisji Socjologicznej), w wysuwanych postulatach problemowych dla nauk społecznych. To nie tylko sprawa deklaratywnych Wypowiedzi. W poszukiwaniu optymalnego modelu wiedzy o społecznościach przybliża się kolejno różne aspekty działalności materialnej i duchowej wielu epok i środowisk, współczesnych i historycznych. Dla zinterpretowania wieloaspektowej aktywności ludzi próbuje się rozmaitych technik i środków zdobywanych w toku badań naukowych. Zebrawszy osiągnięcia z punktu widzenia (zakładanych) funkcji nauki i zwłaszcza modelu jej roli społecznej można stwierdzić, że dotyczą one rozmaitych stron badań. Mamy tu z jednej strony nowoczesność, „nadążanie” za wszystkimi nowościami w metodologii, w technikach badawczych i rozwijaniu ich zastosowań, z drugiej zaś strony – szerokość obszaru współpracy nauki francuskiej. Jest to współpraca swoista, nie, zawsze bezpośrednia i obustronna – to badacze raczej zjeżdżają do Francji, zwłaszcza z Trzeciego Świata. Jednakże wynika ona z otwartej postawy, z potrzeby i prób kontaktu, z charakterystycznej samoistnej inspiracji, ale i z określonych poczynań Francuzów. O tym dobitnie świadczą programy ściśle badawcze, jeśli już nawet pominiemy ich warstwę postulatywno-organizacyjną, czy też zróżnicowaną, zmienną historycznie skalę wartościowań metodologicznych i osiągnięć poznawczych nauki, adresowaną zawsze do społeczeństwa i całej ludzkości (Por. też I. Malecki, Społeczne następstwa rozwoju nauki w programie UNESCO, Nauka Polska, 7/1976)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 20/.
+ Sposób budowania dialogu w wierszach Norwida i powieściach Dostojewskiego podobny. „Prowadzony w powieściach Dostojewskiego dialog z sobą jako Innym w pierwszej chwili może sprawiać wrażenie znacznie bardziej kunsztownego niż taki „autodialog” u Norwida. Jednak odrzucając na bok odmienności konstrukcyjne, łączące się z różnicami gatunkowymi, można stwierdzić, że zarówno sposób budowania takiego dialogu, jak i jego cel strukturalny są we wskazanych wyżej przykładach podobne. Zarówno bohater wiersza Czemu, jak i Iwan Karamazow znajdują się w chwilach na swój sposób krytycznych. Rozmowa ze sobą jako Innym pozwala im przyjrzeć się sobie z odpowiedniego dystansu: bohater Norwidowego wiersza ma okazję zauważyć humorystyczny aspekt swojego położenia, a Iwan – pod wpływem rozmów ze Smierdiakowem i Diabłem – zauważa własną brzydotę moralną, zaczyna czuć do niej głęboką odrazę i jednocześnie wstydzi się jej pseudofilozoficznych źródeł. Naturalnie, sytuacja liryczna wykreowana przez Norwida jest pod względem moralnym znacznie „lżejsza”. W tym momencie chodzi jednak nie o prezentację estetyki literackiej obu twórców, ale raczej o wskazanie na podobną funkcję strukturalną wielogłosowych fragmentów ich dzieł, nieuchronnie prowadzącą do relacji Bóg – człowiek. Zresztą, jak zauważa Bachtin, nikt z nas nie jest Adamem, wypowiadającym słowa po raz pierwszy i każda z naszych wypowiedzi, skierowanych do jakiegokolwiek drugiego człowieka, ma również najważniejszego Adresata (Por. Michał Bachtin, Problem gatunków mowy, w: tenże, Estetyka twórczości słownej, tłum. D. Ulicka, oprac. i wstęp E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 394-402)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 138/.
+ Sposób budowania dobra wspólnego państwa, rozwój gospodarczy. „Z jednej strony firmy mają nie tylko prawny, ale i moralny obowiązek do wywiązywania się ze swoich należności wobec państwa. Jeśli bowiem unikają płacenia podatków i świadczeń socjalnych oraz łamią prawo dotyczące choćby ochrony środowiska, praw pracowniczych czy norm bezpieczeństwa, to stają się „rakiem społecznym”, który żeruje na zdrowym organizmie. Niszcząc w ten sposób podstawy swojego powodzenia, firmy prowadzą politykę autodestrukcyjną. Z drugiej strony rządzący, którym naprawdę zależy na dobru ogółu, powinni prowadzić taką politykę, która przyciąga inwestorów, ułatwia rozwój i zachęca do prowadzenia własnej działalności gospodarczej. Najważniejszym krokiem w tym kierunku jest umiar w sferze nakładanych obciążeń podatkowych i świadczeń socjalnych. Trzeba jeszcze raz jasno powiedzieć, że rządzenie, które opiera się na opróżnianiu kieszeni innych i redystrybucji, jest jedynie komunistyczną utopią. Jej końcowym rezultatem jest to, że wszyscy stają się na koniec jednakowo biedni i bezproduktywni. Szlachetnie brzmiąca idea socjalistycznej równości to nie równość szans, ale równość w beznadziei i marazmie” /Maciej Bazela, Biznes jako dobro moralne i filar ładu społecznego, [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Etics Team of the Westchester Institute for Etics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], „Fronda” 52(2009)78-94, s. 89/. „Zamiast dławiącego uścisku należności podatkowych i gordyjskich węzłów w postaci nakładających się kontroli i norm, państwo powinno raczej zadbać o rozwój nowoczesnej infrastruktury (drogi, koleje, lotniska, łącza internetowe, dostępność informacji publicznych, bezpieczeństwo energetyczne itp.), sprawnej administracji i sprawiedliwego prawa, które stoi po własności prywatnej, przedsiębiorczości, kreatywności i innowacji. Jeśli zaś państwo skupia się jedynie na ściąganiu i redystrybucji prywatnych dochodów to wysusza źródło, z którego czerpie. Biorąc pod uwagę, że w każdym państwie o charakterze socjalnym, tudzież socjalistycznym, potrzeby budżetowe ciągle rosną, istnieje duże zagrożenie, że nieumiarkowana eksploatacja źródła przychodu, tj. podatników, doprowadzi do zatrzymania rozwoju gospodarczego. Przykładem na to mogą być choćby Włochy, które już od dłuższego czasu mają roczny wzrost gospodarczy bliski zeru i przyciągają sporadycznych inwestorów. Powody takiej stagnacji są zawsze te same, wysoki próg podatkowy, za dużo świadczeń socjalnych, bałagan biurokratyczny, niejasne prawo, niestabilny rząd i przestarzała infrastruktura” /Tamże, s. 90/.
+ Sposób budowania jedności społeczeństwa Gospodarka. „Także w życiu gospodarczo-społecznym trzeba uszanować i podnosić godność osoby ludzkiej, pełne jej powołanie i dobro całego społeczeństwa. Człowiek bowiem jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego. Dzisiejsze życie ekonomiczne, podobnie jak inne dziedziny życia społecznego, znamionuje wzrastające panowanie człowieka nad naturą, coraz częstsze i coraz intensywniejsze stosunki oraz współzależność obywateli, grup i ludów, nadto częściej zachodząca integracja ze strony władz państwowych. Równocześnie postęp w metodach produkcji i w wymianie dóbr i usług uczyniły z ekonomii odpowiedni instrument do lepszego zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej. Nie brak jednak powodów do niepokoju. Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach gospodarczo rozwiniętych, zdaje się do tego stopnia ulegać panowaniu ekonomii, że prawie całe ich życie osobiste i społeczne przepaja jakieś nastawienie wyłącznie ekonomiczne, i to zarówno gdy chodzi o narody popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne. Chociaż wzrost życia gospodarczego – byle tylko był racjonalnie i humanitarnie koordynowany – mógłby łagodzić nierówności społeczne, to jednak coraz częściej doprowadza on do ich zaostrzenia, a nawet tu i ówdzie do pogorszenia się położenia społecznego słabszych i do wzgardy ubogich. Podczas gdy ogromne mnóstwo ludzi odczuwa jeszcze brak rzeczy koniecznych, niektórzy, nawet w krajach słabo rozwiniętych, żyją wystawnie i trwonią majątek. Zbytek i nędza sąsiadują ze sobą. Podczas gdy garstka ludzi skupia w swym ręku ogromną władzę w zakresie podejmowania decyzji, wielu nie ma prawie żadnej możliwości działania z własnej inicjatywy i na własną odpowiedzialność, a nierzadko znajdują się w warunkach życia i pracy niegodnych osoby ludzkiej” (KDK 63).
+ Sposób budowania komunizmu, działania niezgodne z normami etycznymi i prawnymi „Z kategorią stylizacji związane jest jeszcze jedno zagadnienie dotykające swoiście pojętej podwójności. Nadawcą, konstruktorem świata przedstawionego jest dramaturg. Budując jednak rzeczywistość dramatu, umieszcza w tekście innego nadawcę, bliżej nieokreślonego, który komunikując posługuje się zabiegami wątpliwymi moralnie. Ta nieuchwytność zwrócić ma jednak uwagę pośrednio na powszechność zjawiska występującego w państwach komunistycznych, w których toczy się akcja. Zjawiska wynikającego z tego, iż władza budując swą potęgę posuwa się do niezgodnych z ustalonymi normami etycznymi i prawnymi działań, wywierając presję na społeczeństwo, które za wszelką cenę chce sobie podporządkować. Wprowadzony do świata dramatu nadawca (wynik stylizacji) może być identyfikowany na podstawie zbieżności z rzeczywistą sytuacją polityczną i społeczną, będącą udziałem dramatopisarzy. Ujawnia się dodatkowo w rzeczywistości telewizyjnej, która jak żadna inna może władzę wykreować lub doprowadzić do jej upadku. Ponieważ „media działają w społeczeństwach o nierównym rozdziale władzy, i ponieważ zawsze są w pewien sposób powiązane z dominującą strukturą władzy politycznej i gospodarczej, dotyczą wielu szerszych problemów społecznych. Media masowe mając potencjalną możliwość wywierania w różny sposób wpływu społecznego, są powszechnie uznawane za efektywny instrument sprawowania władzy” (T. Goban-Klas, Media i komunikowanie masowe. Teorie i analizy prasy, radia, telewizji i internetu, Warszawa 2004, s. 117). Takie ujęcie pozwala na bliższe przyjrzenie się instrumentom dzięki, którym Pavel Kohout opisuje kształtowany przez siebie świat przedstawiony. Dotyka bowiem problematyki indoktrynacji, manipulacji informacją, sfery polityki, wreszcie również sfery medialnej, dokładniej rzecz ujmując telewizyjno-informacyjnej, z którą w minionej rzeczywistości politycznej nierozerwalnie kojarzyła się propaganda. Ten aspekt wiąże się już bezpośrednio ze znaną, będącą również udziałem współcześnie żyjących, dominacją informacyjną i odmianą propagandy wizualnej, która w tekstach Kohouta odgrywa fundamentalna rolę” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 215/.
+ Sposób budowania Kościoła Chrystusowego „Bóg buduje Kościół Chrystusowy z kościołotwórczych świadomych i celowych aktów Jezusa, jak odsłonięcie królestwa Bożego (basileophania), ustanowienie sakramentów (zwłaszcza chrztu, bierzmowania i Eucharystii), a także posługi urzędu (Dwunastu z Piotrem, prezbiteratu i innych) oraz rozlanie wszelkich duchowych darów Bożych; z ustawicznej budowy „wspólnoty z Bogiem” (Emmanuel) i „społeczności chrystycznej”, co prowadziło do wyodrębniania się rozmaitych zakresów „wspólnot uczniów Pańskich”, jak wspólnota łodzi, domu, kerygmatu, zgromadzenia ludu, środowisk tradycji, liturgii, modlitwy aż do uniwersalnej społeczności „narodów jako uczniów” (Mt 28, 19); z całości świata osobowego Jezusa Chrystusa jako Człowieka i Boga zarazem – ubi Christus ibi ecclesia; osoba indywidualna Jezusa Chrystusa nie pozostaje izolowana, lecz przechodzi soteryjnie w „społeczną Osobę osób” (Cz. S. Bartnik, A. Czaja, K. Guzowski), wyrażaną od początku przez wszystkie idee społeczne, jak „Ciało Chrystusa”, „Zwołanie Święte”, „Lud Boży”, „Owczarnia” i inne; w ten sposób Kościół nie jest tylko rzeczą świętą, lecz przede wszystkim ma wymiar osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/. „2. Kościół w teologii historiozbawczej. Myśl chrześcijańska operuje dwiema głównymi kategoriami: stworzenia (creatio, ktisis) i zbawienia (soteria, salvatio). Stworzenie i zbawienie wiążą się ze sobą wzajemnie, warunkują się, dopełniają. Jednakże główny kierunek rzeczywistości idzie od stworzenia do zbawienia jako „nowego stworzenia”. Kościół wiąże się ze swej istoty ze zbawieniem, niemniej ma także głębokie związki ze stworzeniem, z człowiekiem i jego czasoprzestrzenią doczesną” /Tamże, s. 86/.
+ Sposób budowania Kościoła przez Boga, posyłanie Ducha Świętego do ludzi „Wykonywanie prymatu przez Piotra. Po pełnej realizacji Kościoła przez Zesłanie Ducha Świętego z tekstów Pisma przebija prakseologia prymacjalna. Pierwszy budowniczy Kościoła. Po Zesłaniu Ducha Świętego tak ukształtowała się sytuacja, że Piotr zaczął – jeszcze w nie dość określonych formach – wykonywać swój prymat, a jego funkcja kształtowała odpowiednio świadomość nowo narodzonego Kościoła. Cała pierwsza część Dziejów Apostolskich (do 12, 17) przedstawia Piotra jako główną postać pierwotnego chrześcijaństwa. Dość wspomnieć, że podczas gdy św. Jan, najczęściej wspominany po Piotrze, został w Ewangeliach wymieniony 36 razy, a w Dziejach Apostolskich 8 razy, to Piotr – w Ewangeliach 114 razy, a w Dziejach 57 razy. On przewodniczy przy wyborze Macieja (Dz 1, 15), czyni cuda (Dz 3, 1-10; 5, 1-11; 9, 34-35.36-42) i w ogóle przewodzi gminie (Dz 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 2 n.8 n.29-39; 9, 32 nn.; 10, 34-43; 15, 6 nn.). Po Zesłaniu Ducha Świętego wobec innych „Jedenastu” wygłosił on kazanie do ludu, inaugurujące misje kościelne (Dz 2, 14-36), przemawiał po uzdrowieniu paralityka (Dz 3, 1-26), potem wygłosił mowę promesjańską przed Sanhedrynem (Dz 4, 1-22), w czasie prześladowań reprezentuje sprawy Kościoła (Dz 4, 8; 5, 29), sądził Ananiasza i Safirę (Dz 5, 1-11), wyprawił się z Janem do Samarii dla udzielenia bierzmowania (Dz 8, 14-25), umacniał gminy w Judei, Samarii i Galilei (Dz 9, 31 n.), uprzedził Pawła w decyzji przyjęcia pogan do Kościoła (Dz 10, 11 – 11, 18; 11, 1-17), choć praktycznie był „Apostołem wśród obrzezanych” (Ga 2, 8); mimo okresu ostrych prześladowań ze strony Żydów, powraca na sobór jerozolimski, na którym po jego przemówieniu „wszyscy milkną” (Dz 15, 12)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/.
+ Sposób budowania Kościoła przez Ducha Świętego. „Quod est spiritus noster, id est anima nostra, ad membra nostra, hoc est Spiritus Sanctus ad membra Christi, ad Corpus Christi, quod est Ecclesia – „Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kościół”. „Duch Chrystusa jest tą niewidzialną przyczyną, której należy przypisać utrzymywanie łączności wszystkich części Ciała między sobą i z ich wzniosłą Głową, ponieważ jest On cały w Ciele, cały w Głowie, cały w poszczególnych członkach”. Duch Święty czyni Kościół „świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16). Istotnie, samemu Kościołowi został powierzony dar Boży... W nim zostało złożone zjednoczenie z Chrystusem, to znaczy Duch Święty, zadatek niezniszczalności, utwierdzenie naszej wiary i drabina wstępowania do Boga... Bowiem tam, gdzie jest Kościół, jest także Duch Boży; a tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i wszelka łaska” (KKK 797). „Duch Święty jest „Zasadą wszystkich żywotnych i rzeczywiście zbawczych działań w poszczególnych częściach Ciała”. Na różne sposoby buduje On, całe Ciało w miłości: przez słowo Boże, które jest „władne zbudować” (Dz 20, 32); przez chrzest, przez który formuje Ciało Chrystusa; przez sakramenty, które dają wzrost i uzdrowienie członkom Chrystusa; przez „łaskę daną Apostołom, która zajmuje pierwsze miejsce wśród Jego darów”; przez cnoty, które pozwalają działać zgodnie z dobrem, a wreszcie przez wiele łask nadzwyczajnych (nazywanych „charyzmatami”), przez które czyni wiernych „zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła”” (KKK 798). „Charyzmaty, zarówno nadzwyczajne, jak również proste i zwyczajne, są łaskami Ducha Świętego, bezpośrednio lub pośrednio służącymi Kościołowi; zostają udzielone w celu budowania Kościoła, dla dobra ludzi oraz ze względu na potrzeby świata” (KKK 799).
+ Sposób budowania Kościoła, dawanie ludziom darów łaski przez Boga (por. 1 P 4, 10). „błędami [...] niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę – „charyzmatów” „urzędowi” albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze sobą związane) koncepcja „charyzmy” jako owocu szczególnego daru Ducha Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań [...] jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją obok siebie pojęcia charisma i Charis” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów naszego średniowiecza” /Tamże, s. 77/. „łaski „gratis datae” [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyką napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii [...]. Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II [...]. Od tego czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii” /Tamże, s. 78/. „W. C. Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe wymaga epiklezy” /Tamże, s. 79.
+ Sposób budowania Kościoła, małżeństwo sakramentalne „W dzisiejszych czasach młodzi ludzie często zastanawiają się, czy zawrzeć związek małżeński, czy też wybrać bardziej luźną formę współbycia. Państwo stara się zrównać związki nieślubne i związki homoseksualne z tradycyjnie rozumianym małżeństwem. Dlaczego małżeństwo miałoby pozostawać jedyną akceptowalną formą ludzkiego współżycia? Po pierwsze, jedynie naprawdę trwała przestrzeń wierności harmonizuje z godnością współistnienia dwojga ludzi. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności za drugiego, ale także odpowiedzialności za przyszłość dzieci. W tym sensie małżeństwo nigdy nie jest jedynie prywatną sprawą zainteresowanych, lecz ma publiczny, społeczny charakter. Od małżeństwa zależy podstawowa forma, jaką przyjmuje społeczeństwo. Można to dostrzec również w przypadku, gdy pewne uprawnienia uzyskują nieślubne wspólnoty. Wprawdzie mają one pozostawać niższymi formami, ale nie mogą się obyć bez publicznej odpowiedzialności, bez włączenia we wspólnotę społeczną. I już choćby ten fakt dowodzi nieodzowności prawnie, a więc i społecznie uregulowanej formy, nawet jeśli się uważa, że trzeba wprowadzić również te niższe szczeble. Drugi aspekt, na który musimy zwrócić uwagę: gdy dwoje ludzi wiążę się ze sobą i daje życie potomstwu, akt ten styka się również ze świętością, z misterium ludzkiego bytu, które wyrasta poza moje dysponowanie samym sobą. Nie jest tak, że należę tylko do siebie. W każdym człowieku obecna jest boska tajemnica. Dlatego współbycie mężczyzny i kobiety sięga sfery religii, sfery sacrum, sfery odpowiedzialności wobec Boga. Potrzebuje odpowiedzialności wobec Boga - i właśnie dzięki sakramentowi małżeństwa wszystko to uzyskuje właściwe, głębokie zakorzenienie i ugruntowanie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 391/. „Dlatego wszelkie inne formy mają charakter uniku: chcą się uchylić zarówno przed odpowiedzialnością za partnera, jak i przed tajemnicą ludzkiego bytu - jednocześnie zaś wprowadzają labilność w strukturę społeczną, co musi za sobą pociągać określone następstwa’ /Tamże, s. 392/.
+ Sposób budowania Kościoła, realizując charyzmaty, którymi obdarza nas Bóg. „Do Papieskiej Rady Świeckich należy sporządzenie wykazu zrzeszeń oficjalnie uznanych przez Stolicę Apostolską oraz ustalenie wraz z Sekretariatem jedności Chrześcijan podstawowych warunków wymaganych do zatwierdzenia stowarzyszeń ekumenicznych, w których większość członków jest katolikami, mniejszość zaś niekatolikami, jak również tego, co powinno przesądzać o udzieleniu w danym przypadku odpowiedzi odmownej (Por. Propositio 15). Wszyscy, tak Pasterze jak wierni, mamy obowiązek rozwijać i stale umacniać braterskie więzy i stosunki, oparte na szacunku, serdeczności i współpracy, pomiędzy rozmaitymi zrzeszeniami laikatu. Tylko w ten sposób całe bogactwo darów i charyzmatów, którymi obdarza nas Bóg, będzie mogło owocnie i w sposób uporządkowany przyczyniać się do budowania wspólnego domu: „Aby solidarnie budować wspólny dom, trzeba całkowicie odrzucić ducha antagonizmu i sporów, rywalizując raczej w okazywaniu szacunku jedni drugim (por. Rz 12, 10), we wzajemnym wyprzedzaniu się w miłości i woli współpracy, cierpliwie, dalekowzrocznie, z gotowością do poświęceń, które czasem mogą się z tym wiązać” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na Kongresie Kościoła włoskiego w Loreto (10 kwietnia 1985): AAS 77 (1985), 964). Raz jeszcze wsłuchajmy się w słowa Jezusa: „Ja jestem krzewem winnym, wy — latoroślami” (J 15, 5), dziękując Bogu za wielki dar kościelnej komunii, który odzwierciedla w czasie wieczną i niewysłowioną komunię miłości Trójjedynego Boga. Świadomość tego daru musi łączyć się z silnym poczuciem odpowiedzialności. Jest to bowiem dar, który zobowiązuje, by żyjąc w coraz pełniejszej komunii, pomnażać go tak, jak ewangeliczne talenty” /(Christifideles laici 31.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Sposób budowania Kościoła, służenie sobie nawzajem. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).
+ Sposób budowania Królestwa Bożego na ziemi. „Królestwo ujawnia się w samej osobie Chrystusa, Syna Bożego i Syna Człowieczego, który przyszedł, „aby służyć i oddać duszę swoją na okup za wielu” (Mk 10,45) ... i Mesjasz, i Kapłan ustanowiony na wieki (por. Dz 2,36, Hbr 5,6, 7,17-21) i Ducha obiecanego przez Ojca wylał na uczniów swoich (por. Dz 2,33). Kościół wyposażony w dary swego Zbawiciela i wiernie dochowujący Jego przykazań miłości, pokory i wyrzeczenia, otrzymuje posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi. Kościół wzrastając powoli, tęsknił do Królestwa w pełni dokonanego i ze wszystkich sił spodziewa się i pragnie połączenia się z Królem swoim w chwale.” KK 5
+ Sposób budowania królestwa Bożego przez ludzi, jednoczenie się z Duchem Świętym „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.
+ Sposób budowania Królestwa Bożego przez małżonków chrześcijańskich, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej. „Łaska i odpowiedzialność rodziny chrześcijańskiej/ Społeczne zadanie właściwe każdej rodzinie, z nowego i odrębnego tytułu, odnosi się do rodziny chrześcijańskiej, zbudowanej na fundamencie sakramentu małżeństwa. Obejmując ludzką rzeczywistość miłości małżeńskiej z tym wszystkim, co ona zawiera, sakrament uzdalnia oraz zobowiązuje chrześcijańskich małżonków i rodziców do życia odpowiadającego powołaniu ludzi świeckich, a więc do tego, by „szukali Królestwa Bożego zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej”. Zadanie społeczne i polityczne wchodzi w zakres tego królewskiego posłannictwa czy służby, w której małżonkowie chrześcijańscy uczestniczą na mocy sakramentu małżeństwa, otrzymawszy jednocześnie przykazanie, od którego nie mogą się uchylić, oraz łaskę, która ich wspomaga i ożywia. W ten sposób rodzina chrześcijańska jest powołana do złożenia wobec wszystkich świadectwa wielkodusznego i bezinteresownego oddania się problemom społecznym, poprzez „stawianie na pierwszym miejscu” ubogich i zepchniętych na margines. Naśladując przeto Chrystusa w szczególnym umiłowaniu wszystkich ubogich, musi ona specjalnie wziąć sobie do serca los ludzi głodnych, biednych, starych, narkomanów i pozbawionych rodziny” (Familiaris Consortio 47)/.
+ Sposób budowania metafory, na podstawie porównania „Zatrzymajmy się również przez chwilę przy porównaniu źródła z lustrem. Porównanie to buduje metaforyczne wyrażenie semblantes plateados (‘srebrzyste oblicza’), które jest zgodne z następującym stwierdzeniem św. Pawła: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [ujrzymy] twarzą w twarz” (1 Kor 13,12). W ten sposób ponownie został zatem podkreślony fakt, że duchowe zjednoczenie – to zespolenie spojrzeń – nie jest bezpośrednie, lecz dokonuje się za pośrednictwem lustra wiary. Przypomnijmy, że lustro już w starożytnej Grecji miało znaczenie symboliczne. „Było […] obrazem przejrzystego, przepełnionego światłem eteru, w którym bóstwo przygląda się swemu odbiciu, aby według niego kształtować wszystkie rzeczy stworzone. Lustro należało do misteryjnych symboli Dionizosa. Dlatego do grobu «wtajemniczonych» wkładano zwierciadła i malowano je na urnach z ich prochami. Idea kosmiczna zostaje w tym przypadku przeniesiona w dziedzinę psychiki: dusza, uwolniona od ciała, rozpoznaje w zwierciadle Dionizosa swoje wyzwolenie z materii, swoje wstępowanie do duchowej, nieśmiertelnej egzystencji” (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Pax, Warszawa 1990, s. 441)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.
+ Sposób budowania nowej ludzkości Komunizm rozpoczyna dzieje ludzkości od nowa. „Odwołać całe dotychczasowe dzieje ludzkości i przywrócić je w odnowionym kształcie na nowo to gest zaiste demiurgiczny, godny samych bogów” (M. Klecel, Gnoza współczesna i odwieczne zło, w: Zło w świecie, Poznań 1992, Kolekcja Communio nr 7, s. 189) dokładnie pasują również do ruchu New Age. Podobnie słowa „Rewelacje wielkiej gnozy, do której można z powodzeniem zaliczyć ideologie marksizmu i komunizmu, a także w jakimś stopniu heglowski historyzm, okazały się tyleż nowe, co pozorne lub fałszywe”, odnoszą się w całej rozciągłości do ruchu New Age. Pierwszy mit wielkiej gnozy rozpada się na naszych oczach. W jego miejsce, w jakiś sposób przygotowana, wchodzi nowa gnoza, którą M. Klecel określa jako „mniejszą”. Czy tak jest naprawdę? Czy New Age ma zamiar pozostawić każdemu pełnię wolności, albo przeciwnie, w swej istocie posiada strukturę gnozy wielkiej? Zarówno teoria jak i praktyka każe przyjąć druga wersję P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 73).
+ Sposób budowania państwa totalitarnego, likwidacja rodziny „Z czym zatem należy wiązać gender od strony programowej? Aborcja na żądanie, antykoncepcja, całkowita wolność seksualna, zatrudnienie kobiet i przetrzymywanie dzieci we wspomaganych przez państwo żłobkach są warunkami koniecznymi do wyzwolenia kobiet. Jedna z czołowych propagatorek ideologii, Nancy Chodorow, w swojej książce The Reproduction of Mothering (The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkeley 1978) zauważa, że dopóki kobiety będą pełnić funkcje wychowawczo-opiekuńcze, dzieci będą rosnąć, postrzegając ludzkość podzieloną na dwie różne i – według niej – oczywiście nierówne klasy. Dlatego też radykalny feminizm i genderyzm domagają się tego, by dzieci żyły bez rodziny. Absolutnie zakazana staje się w tej perspektywie rodzina biologiczna. Jej odrzucenie, czy wręcz unicestwienie sprawi, że ludzkość będzie mogła wreszcie powrócić do swej naturalnej, wielopostaciowej i perwersyjnej seksualności. Można w tym miejscu zarzucić, że powyższe uwagi odnoszą się głównie do radykalnego feminizmu, a zatem czy nie jest nadużyciem podciąganie pod te poglądy ideologii gender? Można jednak dostrzec naturalną i logiczną konsekwencję obu nurtów. Radykalny feminizm proklamuje rewolucję przeciwko rodzinie. Staje jednak przed pytaniem, jak w sposób zgodny z ideologią marksowską, a zarazem w sposób nie kojarzący się ze „szczytnymi” zdobyczami totalitaryzmu marksistowskiego wyeliminować „klasy płciowe” (sex classes)? Wszak są one uwarunkowane biologicznymi różnicami między kobietą i mężczyzną” /Paweł Bortkiewicz TChr, Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, [1958; profesor, teolog katolicki, kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Poznaniu], Fronda 66 (2013) 40-51, s. 47/. „To właśnie w tym miejscu w pociąg rewolucji feministycznej wsiada gender. Do lat 50. ubiegłego wieku słowo gender było terminem gramatycznym i wskazywało, czy wyraz jest rodzaju męskiego, żeńskiego, czy też nijakiego. Dopiero niejaki dr John Moneya z Hopkins University w Baltimore (USA) zaczął go używać w nowym kontekście, wprowadzając termin gender identity. Termin ten miał służyć określeniu nie tego, jakiej płci jest dana osoba, ale temu, czy dana osoba czuje się mężczyzną, czy kobietą. A owo samopoczucie płciowe miało wynikać i zależeć od tego, jak dziecko było wychowywane. Kate Millet w opublikowanej w 1969 r. Sexual Politics (Polityka seksualna) stwierdziła dobitnie, iż „... nie ma różnicy między płciami w chwili urodzin. Osobowość psychoseksualna jest więc czymś wyuczonym po narodzeniu” (Cyt. za: Gender – nowa niebezpieczna ideologia, http://media.wp.pl/kat,1022939,page,2,wid,8111405,wiadomosc.html?ticaid=1ff6f&_ticrsn=3)” /Tamże, s. 48/.
+ Sposób budowania państwa zjednoczonego Hiszpanii „W zgodnej opinii historyków królowie Katoliccy – Izabela I Kastylijska i Ferdynand II Aragoński – uważani są za fundatorów Hiszpanii nowożytnej. Pisze się nawet, że w historii Hiszpanii jest okres przed i po Królach Katolickich (A.D. Ortiz, El Antiguo Regimen: Los Reyes Catolicos y los Austrias, Madrid 1996, s. 11). To oni w decydujący sposób posunęli naprzód integrację różnych królestw i terytoriów, na które podzielona była stara rzymska Hispania (W przeszłości nadawano dzisiejszej Hiszpanii wiele różnych nazw. Dla jednych była biblijnym Taršiš, co odpowiada greckiemu Tartessos i łacińskiemu Tartessus, utrzymującemu kontakty handlowe ze Wschodem już od X w. p.n.e. W przekazach greckich, np. u Hezjoda spotykamy się z określeniem Hesperides, które oznaczało miejsce czy krainę, w której dochodzi do spotkania nocy i dnia. Rzecz ciekawa, zanim Grecy poznali Hiszpanię – nazwy tej używali dla określenia Italii. Dopiero z czasem siedzibę mitycznych Hesperyd zaczęli łączyć z krainą położoną na krańcu Europy. Łacińską nazwę Hesperia upowszechnili Latynowie. Inną najstarszą nazwą jest Iberia, spotykana w tekstach greckich (Hekatajosa, Herodota), pochodząca prawdopodobnie od nazwy rzeki (dzisiejszej Ebro lub Tinto), bądź oznaczającą w ogóle rzekę, a nie jakąś konkretną. Ekwiwalentem tej nazwy było łacińskie określenie Hispania, które pojawiło się po raz pierwszy ok. 200 roku p.n.e., a utrwaliło w wyniku kolonizacji Półwyspu przez Rzymian. Dla Strabona oba te określenia: Iberia i Hispania były synonimami. M. Biernacka-Lubańska, Śladami Rzymian po Hiszpanii. Przewodnik archeologiczny, Wrocław 1983, s. 20–21). Niektórzy historycy idą jeszcze dalej i twierdzą, że zdobycie Granady (1492 r.), jak i późniejsza inkorporacja królestwa Nawarry (1512 r.) do monarchii ustanowionej przez Ferdynanda i Izabelę, była kulminacją procesu unifikacji terytorialnej i decydującym przejściem na drodze budowy zjednoczonego państwa, Hiszpanii (F. Bajo Alvarez, J.G. Pecharroman, Historia de España, Madrid 2000, s. 83–84). Zgodnie z takim poglądem, dopiero świadoma polityka królów Katolickich nadała pojęciu „Hiszpania” – dotąd pozbawionemu sensu politycznego – znaczenie konkretnego bytu politycznego. Jak zauważa John Elliott, „nikt nie może negować faktu, że Ferdynand i Izabela stworzyli Hiszpanię; tego, że w czasie ich panowania uzyskuje ona jednocześnie byt międzynarodowy oraz […] początek istnienia jako wspólnota” (J.H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 132). Co więcej, jak twierdzi Julian Marias, „Hiszpania była pierwszym narodem europejskim” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 152). Wszelako, w ostatnich latach taka ocena jest coraz częściej kwestionowana przez przedstawicieli nowszej historiografii, których zdaniem, aż do XVII wieku i Burbonów, a ściślej do Karola II, nie można mówić o Królach Hiszpanii, co więcej, nie można mówić również o Hiszpanii (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 1)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 44/.
+ Sposób budowania poznania naukowego, na błędach (Fleck) czy uczenia się na błędach (Popper); „Zaproponowałam artykuł poświęcony kategorii błędu w nauce jako kategorii teoriopoznawczej wykorzystywanej przez Flecka i Poppera w analizach funkcjonowania nauki. Odnoszenie się jednak do kategorii błędu w nauce w pracach historycznych związane było raczej z brakiem adekwatnego języka dla wyrażenia, że naukowo poznajemy świat z różnych perspektyw badawczych i w oparciu o różne założenia, modele teoretyczne, teorie. Wydaje się także, że to, co Fleck i Popper chcieli wyrazić w odwoływaniu się do budowania poznania naukowego na błędach (Fleck) czy uczenia się na błędach (Popper); możemy powiedzieć prościej i jaśniej: rozwój wiedzy odbywa się przez modyfikowanie modeli teoretycznych tak, aby w precyzyjniejszy sposób ująć badaną zależność czy zjawisko. Przykład rozwoju reakcji Wassermanna wskazuje na możliwość oceny pierwszych prac Wassermanna jako błędnych w sensie wytworu (czyli bez pomyłki), ale jedynie retrospektywnie. Podobnie przez pryzmat nowej wiedzy, zmodyfikowanego modelu teoretycznego ocenia się wcześniejszy model jako błędny. Kategoria błędu odnosić się miała raczej do oceny porównywalnych teorii naukowych, najczęściej następujących po sobie; i jak się wydaje była zaproponowana jako alternatywa dla kategorii prawdy i fałszu. Badania rozwoju w nauce prowadzone były w XX wieku bez odwoływania się do błędu w nauce (przynajmniej jako kategorii teoriopoznawczej, wyjaśniającej przynajmniej zmiany w wiedzy, jeżeli nie postęp). Pojęcie błędu w nauce funkcjonuje w formie tzw. błędu grubego i innych. Nie mówimy zatem o błędzie po prostu, ale o tzw. błędzie i to szczególnego rodzaju. Pojęcie błędu w nauce zróżnicowało się i zmieniło znaczenie. Błędy w nauce jako błędy indywidualnych badaczy, mimo iż analizowane w literaturze jako zagadnienie odrębne, można zrozumieć jako błędy związane z fachowością lub potraktować jako pomyłki indywidualne dostrzegane jednak i korygowane przez innych badaczy. Sądzę, że problematyką najbliższą niejasnej kategorii błędu w nauce jest problematyka ciągłości w rozwoju nauki” /Aleksandra Dworaczek [Kolegium Nauczycielskie w Bielsku-Białej], Kategoria błędu w nauce], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 67-85, s. 83/.
+ Sposób budowania pozycji godnej narodu polskiego w świecie, przemiana mentalności „Zainteresowanie problematyką wpływu etyk religijnych na życie gospodarcze ma już swoją co najmniej stuletnią historię. Rozwija się ono stale, a zachodzące na świecie nowe procesy pobudzają do kolejnych prac badawczych i weryfikacji dawniejszych tez, obecnie już zdezaktualizowanych. W tej chwili mogę służyć przykładem dotyczącym refleksji nad „cudem gospodarczym”, który dokonał się w kilku krajach Dalekiego Wschodu. Według tamtejszych badaczy, u podstaw tego zjawiska leży etyka konfucjańska (Por. H. Lee, Kulturowe uwarunkowania procesów gospodarczych. Rola konfucjanizmu w rozwoju ekonomicznym Azji Wschodniej ze szczególnym uwzględnieniem Republiki Korei, Kraków 2004 – rozdz. Konfucjanizm i wartości konfucjańskie, s. 14-40, i rozdz. Konfucjanizm a system gospodarczy, s. 41-73). Przypomnę, że Stachniuk inaczej widział ten problem. Nie bójmy się więc krytyki Stachniuka i nie odbierajmy jej jako przysłowiowego szargania świętości. Jeszcze raz powtarzam, traktujmy jego dorobek jako pewien kierunek myślenia, ale nie jako zbiór dogmatów. Prowadziłoby to do skostnienia i stagnacji, zamknięcia się w sekciarskim getcie i w końcu do zaprzepaszczenia idei przebudowy mentalności gospodarczej Polaków, która nadal jest aktualna. Idee, o których mowa w niniejszym artykule, znajdują się w impasie. Nie znaczy to, że trzeba z nich zrezygnować. Jak już zauważono wyżej, Stachniuk podkreślał wyjątkowość swojej misji. I tu na pewno miał rację. Problematyka wysunięta przez niego na widownię, pojęta jako wyraz woli stania się czymś więcej jako cały naród, na drodze przemiany swojej mentalności i zbudowania sobie godnej pozycji w świecie, a nie jako zbiór dogmatycznych twierdzeń, jest bardzo ważna, a nawet wręcz niezbędna w obecnych czasach, gdy poziom rozwoju decyduje niepodzielnie o bycie narodów” /Bogumił Grott, Doktryna Zadrugi a czasy obecne, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 7/.
+ Sposób budowania prawdy w twórczości Norwida, burzenie. „Michał Głowiński, zastanawiając się nad usytuowaniem Norwida wśród współczesnych i przeszłych zjawisk literackich pisał, że „można by do niego zastosować słowa, które wiek później wypowiedział o sobie Gombrowicz, określając się jako konserwatywny awangardzista i awangardowy konserwatysta” /M. Głowiński, Wokół „Powieści” Norwida, w: Gry powieściowe. Szkice z teorii historii form narracyjnych, Warszawa 1973, s. 194/. Z Norwidem nie mogło być inaczej – niejednoznaczną postawę, swego rodzaju „trwanie w ciągłym zaprzeczeniu” usprawiedliwiała jego koncepcja poznania prawdy poprzez proces nieustannych przybliżeń, w toku którego ścierają się racje cząstkowe, nicujące fałsz ustaleń pozornie słusznych” /K. Trybuś, Jaki Norwid? (Między diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 14/. „Poszukiwanie Norwidowskiej całości nie jest przecież żadną uzurpacją, przeciwnie – uznać je trzeba za przejaw respektowania reguł poetyki sformułowanej. Norwid przecież, jak każdy z wielkich romantyków, chciał wypowiedzieć się przez całość swego dzieła. Jednak, jak żaden z nich, konsekwentnie przeciwstawiał tej całości jej szczególne części. Burzenie jest w jego twórczości sposobem budowania prawdy. Ta zasada jest widoczna w poezji Norwida, wydaje się najcenniejsza z perspektywy naszej współczesności. Tylko wtedy, jeśli tę zasadę weźmiemy pod uwagę, Norwid będzie w naszej lekturze i nawiązaniu krytykiem nie tylko swojego, ale również naszego czasu. Poetyka fragmentu, skłonność do przemilczeń, lapidarność i romantyczna ironia – czynią z twórczości Norwida dzieło otwarte. Dobrze, aby takim pozostało. Byłoby to zwycięstwo poezji, dostarczającej inspiracji konkurującym światopoglądom. Kształtowana pod znakiem nieustannego szukania prawdy, nigdy nie zamknęła się w jednej formule. Formuł tych jest wiele: odnoszone do siebie i łączone wzajemnie się dopełniają tworząc całość, której odnalezienie pozostaje zadaniem czytelnika” /Tamże, s. 15.
+ Sposób budowania prestiżu uniwersytetu, ogłaszanie wyników badań w mediach jako sensacji „Zdobywanie finansów, sponsoring, obecność w mediach, popularyzowanie czy wręcz dążenie do osiągnięcia zysków komercyjnych, uznawane są przez polityków i konsultantów naukowych, zwłaszcza jednak przez kierownictwa uniwersytetów, za cele warte starań, aby nie powiedzieć: za najważniejsze cele nauki. Rektorów uniwersytetów interesuje w dzisiejszych czasach przede wszystkim kwota pozyskanych pieniędzy. Wynik sfinansowanych w ten sposób badań nie podlega niemalże żadnej kontroli, nie wzbudza także zainteresowania, chyba że nadaje się do ogłoszenia w mediach jako sensacja, służąc tym samym ‘prestiżowi’ uniwersytetu. Jaskrawym tego przykładem, jednym z wielu, jest postawa rektora Uniwersytetu Tybińskiego, Eberharda Schaicha, w kontekście sporu o Troję. Nie dziwi w tej sytuacji, że tendencja do wyrzucania za burtę (wszelkich) zasad postępowania naukowego nabiera charakteru powszechnego. Chodzi tu o te kategorie i wartości, „które niegdyś ustanowiono, aby zagwarantować nauce taki status poznawczy, kulturowy i społeczny, który […] ciągle musi być od nowa wypracowywany” (Przypis 19: M. Hagner, Bye-bye Science, Welcome Pseudo-Science? Reflexionen über einen beschädigten Status, [w:] D. Rupnow et alii, Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008, s. 50; zob. także apel prezydenta Niemieckiego Związku Szkół Wyższych (Deutscher Hochschulverband), skierowany do odpowiedzialnych gremiów politycznych, aby „zdystansowały się od związków z postawami naukowo nieetycznymi oraz od wzrastającego nacisku konkurencji” (Newsletter 4/2010). W Stanach Zjednoczonych przeprowadzono anonimowe badania na grupie siedmiuset przedstawicieli nauk biomedycznych, które wykazały, że jedna trzecia z nich przejawia postawę nierzetelną (Przypis 20: Komunikat prasowy Niemieckiego Związku Szkół Wyższych z 16.06.2005; Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15.06.2005)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu [Przełożył Leszek Mrozewicz. Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010], Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 236/.
+ Sposób budowania przyszłości nowej, burzenie starego. „Zburzenie Bastylii stało się symbolem zerwania z przeszłością. Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.
+ Sposób budowania przyszłości, zaangażowanie się w teraźnieszość „To co wyraźnie naświetla wymowę dramatu, są żenujące relacje w rodzinie Malthusa – opatrzone akcentem nienawiści jednych do drugich i wzajemnego lekceważenia się. Ten patologiczny wymiar ukazuje się wyraziście jako pogwałcenie etosu rodziny, w której agresja, znudzenie, emocjonalny chłód, obłąkanie i moralne wykolejenie tłumaczą jej upadek. W obliczu unicestwiania się rodziny czyni ją Dorst znakiem współczesnej ludzkiej kondycji. Kryzys świadomości, który prowadzi ostatecznie do zachowań indywidualistycznych, niemal anarchistycznych, nie jest przecież zawieszony w próżni, lecz jako żywo osadzony w kontekście świata pozbawionego centralnej idei. Jej brak sprawia, że egzystencja staje się przepojona poczuciem rozczarowania, generując dyskomfort i dysharmonię w zwyczajnym, codziennym życiu. Powstały w efekcie impas nie przynosi ukojenia, a jedynie wyzwala niepokój i uczucie przygodności życia. Egzystencja bez „zewnętrznego” powodu, starszego, trwalszego i silniejszego od niej samej otrzymuje status bezsensu i prowadzi do utraty tożsamości. Pod nieobecność wyższego centralnego sensu istnienie ludzkie gubi swoje celowe miejsce w długim łańcuchu bytu, a rzeczy same przez się biegną swoim własnym torem. Powyższe generalizujące stwierdzenia mogą posłużyć jako pryzmat, przez który czytelnik patrzy na ludzką egzystencję rodziny Malthusa w jej aspekcie zarówno indywidualnym, jak i społecznym. Świat opisany w rodzinie Malthusa ma wymiar destrukcyjny i wyrasta z rozpadu tradycyjnych wartości. Lil, żona Malthusa, i jej mąż, znieważają majestat rodziny, który w sensie moralnym powinien się rozciągać – jak twierdzi Emanuel Lévinas – między „mną” a „innym”. Tymczasem przybiera on postać przemocy przepędzonej z pierwotnej sceny moralnej, wyzutej z delikatności uczuć. Wzajemne oskarżanie się o wszystko i zaostrzanie sporów stają się codziennością i znajdują swój finał w demonstracji siły męża wobec żony, który bez powodu kończy dysputę rodzinną „uderzeniem żony w twarz” [przeł. Czesław Płusa] („schlägt ihr schnell ins Gesicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. Potwierdza się tutaj sformułowanie Hansa Blumenberga, w którym nudę uznaje za wyznacznik psychicznej kondycji współczesnego człowieka, nierozerwalnie wywodzącej się z zachwiania marzeń o lepszym świecie, w konsekwencji zaś z braku zaangażowania w rzeczywistość: „Znudzonym jest przysłowiowo ktoś, kto nie wie, co ma ze sobą począć” [przeł. Czesław Płusa] („Der Gelengweilte ist redensartlich einer, der mit sich nichts anzufangen weiß“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/.
+ Sposób budowania relacji mężczyzy i kobiety w małżeństwie poprzez wzajemne oddanie się, które jest niejako fundamentem miłości oblubieńczej „Z powodu różnego podejścia do tej kwestii mężczyzn i kobiet (Według K. Wojtyły kobieta przeżywa swój udział w małżeństwie jako „oddanie się”, u mężczyzny zaś zachodzi korelacja między „oddaniem się” i „posiadaniem”. Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 90), w relacji powinno występować wzajemne „oddanie się”, które jest niejako fundamentem miłości oblubieńczej. W przeciwnym wypadku zachodzi niebezpieczeństwo potraktowania drugiej osoby – zwłaszcza kobiety – jako przedmiotu (możliwego przedmiotu użycia – uti). Rozumienie zaś „oddania się” tylko w znaczeniu seksualnym prowadzi do związku, który staje się „zespoleniem egoizmów”, gdzie „druga osoba jest i pozostaje tylko środkiem do celu” (Tamże, s. 40-41). Najbardziej właściwym ujęciem okazuje się patrzenie przez pryzmat osoby i jej wnętrza: „potrzeba oddania się osobie jest głębsza od popędu seksualnego i związana przede wszystkim z duchową naturą osoby. To nie seksualizm wyzwala w kobiecie i mężczyźnie potrzebę wzajemnego oddania się, ale wręcz przeciwnie – potrzeba oddania się, która drzemie w każdej osobie, rozwiązuje się w warunkach cielesnego bytowania i na podłożu popędu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne mężczyzny i kobiety w małżeństwie” (Tamże, s. 227). Sama jednak potrzeba miłości oblubieńczej, potrzeba oddania się osobie i zjednoczenia się z nią, jest głębsza, związana z jej duchowym bytem. Jak więc przygotować się do tak poważnego kroku? Oto recepta: oddanie siebie jako forma miłości kształtuje się we wnętrzu osoby na podstawie: dojrzałego widzenia wartości, gotowości woli zdolnej do zaangażowania się w taki właśnie sposób (Tamże, s. 890)” /Eugeniusz Gołub OFMConv, Miłość oblubieńcza, 469-471, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 470/. „Innymi słowy, człowiek winien być świadomy, co jest dobrem dla niego i drugiej osoby (a w miłości oblubieńczej tym dobrem będziemy „my” dla siebie nawzajem) i właśnie tego „nawzajem” chce dla siebie i swego współmałżonka. Warto zwrócić uwagę również na poważne traktowanie, całkowite zaangażowanie się w relację: „miłość oblubieńcza nie może być czymś fragmentarycznym ani też przypadkowym w życiu wewnętrznym osoby” (Tamże). Poprzez nią, mimo swoich obaw, człowiek nie utraci własnej tożsamości, ponieważ sama miłość, swą mocą uzdalnia człowieka do decydowania się do takiego właśnie dysponowania swoim „ja”. Wskutek tego pozwala ona na pewne „przekraczanie siebie samego”, jest jakąś szczególną krystalizacją ludzkiego „ja”, które pozwala człowiekowi dostrzec, że w oddaniu się znajduje szczególny dowód na posiadanie siebie samych (Por. Tamże). Miłość − cudowny dar Boga, który domaga się od człowieka odpowiedzialności. Miłość i odpowiedzialność za drugiego stanowią zatem istotę nauczania Jana Pawła II o relacjach oblubieńczych mężczyzny i kobiety” /Tamże, s. 471/.
+ Sposób budowania siebie, służba innym „2° Ujęcie personalistyczno-społeczne. Najbardziej złożona jest miłość na poziomie osobowym i społecznym, ale i tutaj można podnieść co niektóre aspekty osobowotwórcze i społecznotwórcze. Miłość jest uczuciem, lecz nie każda jest uczuciem w sensie czysto zmysłowym, a i miłość emocjonalna zwykle nie poprzestaje na tej płaszczyźnie, będąc fundamentalnym przejawem całego świata osobowego. W tym pełniejszym sensie miłość jest całoosobowym zwróceniem się istoty rozumnej, wolnej i twórczej ku drugiej osobie lub/i społeczności osób w celu nachylenia określonej rzeczywistości dla ich dobra według naszego rozumienia, a ostatecznie w celu spełnienia naszej osoby w innych, a innych w nas. Jest to więc istotne włączanie swojej osoby i swego świata w świat wspólnotowy, przy zachowaniu i rozwoju siebie według praw prozopoicznych. Zachodzi tu swoista dialektyka: niejako zanegowanie siebie ze względu na innych, a tym samym autoidentyfikacja i budowanie siebie przez służbę innym. Przy tym jest to nie tylko dążenie do jakiejś unifikacji czysto poziomej, lecz także misteryjny ruch „w górę” - ku stanom doskonalszym, idealnym, przyszłościowym, przynajmniej na pewną skalę. Mówiąc krócej: miłość w tym ujęciu jest to emocjonalna i całoosobowa budowa innych w sobie, a siebie w innych przez jakąś twórczą unifikację idealizującą. Na wzór zasady sprawiedliwości, za którą idzie miłość: suum cuique - ”każdemu co jego”, można sformułować społeczną zasadę miłości: bonum cuique - „każdemu dobro”, albo optimum cuique personae amatae - ”każdej osobie kochanej to, co najlepsze”. Właściwa miłość może istnieć tylko między osobami. Istoty nierozumne i rzeczy są przedmiotem miłości w znaczeniu jedynie przenośnym, tylko odległe podobnym, choć też polega ona na szczególnym angażowaniu się w świadczenie dobra” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 579/.
+ Sposób budowania socjalizmu przez rewizjonistów „W 1965 r. uczestniczy Paweł Beylin w seminarium uniwersyteckim odbywającym się w gabinecie prof. Stefana Żółkiewskiego, przedwojennego komunisty, współtwórcy „Kuźnicy” i redaktora wielu powojennych czasopism, sekretarza naukowego PAN, członka KC PZPR, tym samym jego autorytetem legitymizowanym. Spotyka się tu grono wybitnych przedstawicieli różnych nauk społecznych: Kołakowski, Baczko, Brus, Strzelecki, Pomian, a tematykę wystąpień trudno określić jako politycznie neutralną. Omawiano wątki z tradycji i współczesnej myśli społeczno-politycznej, kwestie narodu, ustroju socjalistycznego, pluralizmu, Beylin referował problematykę rewolucji (M. Grochowska, Wytrąceni z milczenia, Warszawa 2005, s. 148). Tekst tego wystąpienia, być może modyfikowany, w dekadę później opublikowany został w kwartalniku „Aneks” (Zob. P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 15). W późniejszych latach jest też uczestnikiem seminarium organizowanego przez Stefana Amsterdamskiego i jego żonę. To jednak ma już miejsce po marcu 1968 – samo seminarium odbywa się w mieszkaniu zostawionym gospodarzom przez emigrującego w pomarcowych okolicznościach Bronisława Baczkę („Innego końca świata nie będzie”. Z Barbarą Skargą rozmawiają K. Janowska i P. Mucharski, Kraków 2008, s. 252). W listopadzie 1966 r. był Paweł Beylin jednym z grona inicjatorów listu do Biura Politycznego KC PZPR podpisanego przez piętnastu (ostatecznie siedemnastu) pisarzy i krytyków literackich, w którym wyrażano niepokój z powodu nabierającego znaczenia symbolu wykluczenia z partyjnych szeregów Leszka Kołakowskiego. Retorsja, będąca skutkiem wystąpienia znanego filozofa na otwartym zebraniu z okazji dziesiątej rocznicy polskiego Października, stanowiła przejrzysty dowód, że wolność słowa istnieje wyłącznie w zapisie konstytucyjnym. Wkrótce sygnatariusze listu zostali wezwani na rozmowy z specjalnie powołaną komisją Zenona Kliszki. Wśród stosujących najrozmaitsze strategie pisarzy (od „jestem po ciężkiej chorobie”, przez negowanie formalnego kształtu niestarannie przygotowanego stenogramu, po dodawanie nowych treści wspierających wywód inkryminowanego i argumentację na korzyść Kołakowskiego, podkreślającą jego intelekt i ideowo zaangażowaną postawę) był jednym z niewielu, którzy wprawdzie podważali logikę poszczególnych zdań wystąpienia, zgadzali się z wymową referatu przyjaciela” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 216/. „Beylin uznawał, że przedstawiona krytyka jest zasadna (Zob. B. Łopieńska, „Szczerze mówiąc – nie”, „Respublika” 1991, nr 7–8, s. 35; M. Fik, Autorytecie wróć? Szkice o postawach polskich intelektualistów po Październiku 1956, Warszawa 1997, s. 58). Najpierw został więc zawieszony i mimo kolejnego oświadczenia zawierającego podobne jak przed komisją argumenty (o możliwości wyrażenia poglądu wyłącznie wobec autoryzowanego przez Kołakowskiego tekstu referatu), zaraz potem decyzją CKKP wykluczono go z PZPR” /Tamże, s. 217/.
+ Sposób budowania społeczeństwa w blasku majestatu i chwały, pomysły wielorakie „Zastanawiając się nad dramatem Die Schattenlinie z perspektywy całości, odnosi się wrażenie, ze doświadczamy obcowania z fenomenem zróżnicowania postaw w sferze pomysłu na budowę społeczeństwa w blasku majestatu i chwały. Dramat Dorsta to próba znalezienia nowej teoretyczno-intelektualnej formuły, która obnaża ograniczenia i demaskuje nikłą wartość doświadczenia wynikającego z indoktrynacji, tresury i trapiącej człowieka kontroli, inaczej mówiąc, z ustalonego w erze nowoczesnej „konsensusu” myślenia. Dla przedstawicieli nauki (Malthus, Schelte i in.) zjawiskiem nienormalnym i godnym pożałowania są osoby o podejrzanym statusie niewpisującym się w racjonalizm cywilizacyjny. Spór programowy myśli ponowoczesnej wykazuje, ze pojawiła się nowa świadomość z rosnącymi ambicjami do eksponowania odrębności kulturowej. Pozycja postmodernistyczna nie sugeruje i nie ustala natychmiast według metafizycznego klucza, co słuszne, a co niesłuszne, co postępowe, a co wsteczne, co dobre, a co złe. Niestety, sztuka postmodernistyczna broni się przed powierzchownym i jednostronnym obrazem świata, przestaje być estetycznym wyznawcą i sługą programów politycznych i reform (Achille Bonito Oliva podważa status artysty jako organizatora całości i potencjalnego punktu odniesienia dla wszelkich ogólnie obowiązujących metaporządków: „Sztuka nie może być praktyką pojednania, ponieważ jest zawsze tworzeniem różnic” („Die Kunst kann nicht Praxis der Versöhnung sein, da sie immer die Produktion von Differenzen ist“) [Oliva Bonito Achille. 1982. Im Labyrinth der Kunst. Berlin: Morve, 87]). Nie chodzi tylko o pokusę doznań, jakich jednostka nie doświadczyłaby w jednolitym i monotonnym środowisku kulturowym. Chodzi także o to, że realizowane bezkompromisowo społeczeństwo harmonijne bez „obcych” staje się we współczesnym świecie niemożliwe. Wizja kultury ponowoczesnej zakłada obecność obcych, która wynika z ofensywy procesów życiowych ponowoczesnego człowieka” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii. Uniwersytet Łódzki], Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Olsztyn 18/1 (2016) 111-124, s. 121/.
+ Sposób budowania społeczeństwa, praca. „Zasada pierwszeństwa pracy przed kapitałem, często nadużywana i wykorzystywana ideologicznie, wskazuje na oczywistą prawdę o pierwszeństwie człowieka pracującego w stosunku do rzeczy, którymi się posługuje. Jan Paweł II przytacza „argument personalistyczny”: zawsze praca jest przyczyną sprawczą, a więc naczelną, a kapitał, jako zespół środków produkcji, pozostaje jedynie instrumentem. Pierwszeństwo tego, co osobowe, wobec tego, co rzeczowe, nie jest kwestionowane. Problemem jest ustalenie stosunku uprawnień pracy do prawa własności na dobra, wyprodukowane między innymi dzięki pracy. Prawo własności w równiej mierze odpowiada godności osobowej co ludzka praca, jest wyrazem samostanowienia człowieka. Gwarantuje ono posiadaczowi możliwość dysponowania własnością, którą powinien zaangażować na rzecz dobra wspólnego, uczynić ją społecznie przydatną. Jest to społeczna funkcja własności, równie ważna jak społeczna funkcja pracy. Pytanie o pierwszeństwo pracy czy kapitału, w znaczeniu pewnych grup osób pozostających w ramach procesu produkcji we wzajemnym powiązaniu, a więc na płaszczyźnie antropologicznej, pozbawione jest sensu” /Andrzej Zwoliński, Jana Pawła II wkład w naukę o pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II], Kraków 2014, 9-30, s. 26/. „Wówczas bowiem w obu przypadkach dotykamy osobowej godności osób i ich prawa do własności i pracy (A. Dylus, Gospodarka. Moralność. Chrześcijaństwo, Warszawa: Kontrast 1994, s. 49-62). „Prymat człowieka wobec rzeczy” (Laborem Exercens, nr 12) jest zasadą budowy ustroju pracy i całego ustroju społeczno-gospodarczego, a nie atakiem przeciw jakimkolwiek grupom społecznym” /Tamże, s. 27/.
+ Sposób budowania swego wizerunku pozytywnego przez postkomunistów na Zachodzie, deprecjacja społeczeństwa polskiego „Już w latach 1989-1990, kiedy załamywała się koncepcja wspólnego rządu uczestników okrągłego stołu, wypłynęła nagle sprawa tzw. „tolerancji", która skutecznie zagłuszyła merytoryczną dyskusję o polskiej racji stanu. Potem jeszcze wielokrotnie sięgano do tego instrumentu. Przy jego pomocy różne siły (postkomuniści, UW) budowały swój pozytywny wizerunek na Zachodzie kosztem deprecjacji polskiego społeczeństwa, Kościoła, polskich aspiracji niepodległościowych i demokratycznych. Postkomuniści, walcząc o uznanie na Zachodzie i przyjęcie do Międzynarodówki Socjalistycznej, byli żywotnie zainteresowani tym, by ocena sytuacji w Polsce przez Zachód wypadała jak najgorzej. Dzięki temu mogli twierdzić, że nie wolno czekać na uformowanie się w Polsce nowej, nie postkomunistycznej lewicy, ponieważ zagrożenie ze strony patriotyczno-katolickiej jest natychmiastowe i nie pozostawia na to czasu. Także Aleksander Kwaśniewski buduje swoją międzynarodową pozycję przy pomocy popierania rozmaitych roszczeń zagranicznych przeciwko interesom Polski. Wyczulając opinię światową na problem „polskiego antysemityzmu" i powtarzając wzory szkodzenia Polsce w okresie walki o niepodległość w latach 1918-1920, sprawiono, iż obecnie nawet drobny incydent antysemicki może w dowolnym momencie całkowicie zmienić charakter politycznego dyskursu w Polsce. W ten sposób tanim kosztem można skutecznie ingerować w wewnętrzne sprawy Polski i narzucać niekorzystne dla niej rozwiązania różnych problemów” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 94/. „Dostarczono Rosji i innym niechętnym Polsce środowiskom politycznym poręczny instrument sterowania polską polityką wewnętrzną i zagraniczną, a poprzez Polskę wpływania na los innych krajów regionu. Problem „polskiego antysemityzmu" stał się już przedmiotem gry w polityce międzynarodowej, czynnikiem, który można wykorzystywać w skali globalnej. Można go traktować jako element przetargowy w kształtowaniu politycznego obrazu całego świata (może on decydować o rozszerzeniu NATO, Unii Europejskiej, stosunkach Rosji ze światem arabskim i Izraelem itd.). Ta sytuacja jest szczególnie niebezpieczna dla naszego kraju, gdyż czyni go igraszką potężnych sil światowych, środkiem realizowania przez nie ich najróżniejszych interesów” /Tamże, s. 95/.
+ Sposób budowania systemu filozoficznego w średniowieczu eklektyczny „Głównym żydowskim przedstawicielem filozofii religii z nurtu Kalam jest jednak dopiero gaon Saadia ben Józef (882-942). Historycy skłonni są w nim dostrzec właściwego autora racjonalnej metody traktowania żydowskiej religii oraz założyciela samodzielnej żydowskiej filozofii średniowiecznej w ogóle. Jest on bez wątpienia twórcą pierwszego żydowskiego systemu filozoficznego w średniowieczu, zbudowanego zresztą w dość eklektyczny sposób. System ten wyłożył w swoim głównym filozoficznym dziele, zatytułowanym Księga filozoficznych opinii i doktryn religijnych. Zasadnicza teza, którą Saadia stara się uzasadnić na różne sposoby i na różnych płaszczyznach, wyraża się w jego przekonaniu, że religia (ma na myśli judaizm) i filozofia nie tylko nie są ze sobą sprzeczne, lecz wzajemnie się wspomagają, by odnaleźć prawdę, która jest jedna i tak jak one obydwie pochodzi od Boga. W razie pozornych sprzeczności między wiarą a rozumem, powiada Saadia, należy raz jeszcze bardzo troskliwie zbadać poprawność rozumowania. Jeżeli okaże się, że rozumowanie jest poprawne, wówczas wziętą z Biblii prawdę wiary należy tłumaczyć nie dosłownie, jak zasadniczo należy czynić, lecz alegorycznie. Gdyby, w razie konfliktu prawdy religijnej i rozumu, alegoryczna interpretacja nie przynosiła rozwiązania, należy wówczas opowiedzieć się za ujęciem biblijnym, jako bezpośrednio pochodzącym od Boga. Podobne stanowisko w sprawie relacji między wiarą i wiedzą zajmował żyjący w XII wieku, najsławniejszy myśliciel żydowski – Mojżesz Majmonides. Z jego rozwiązania korzystał później Tomasz z Akwinu (Quaestiones disputatae, De ventate XIV, 9)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 49/.
+ Sposób budowania systemu identyfikacji, chipowanie ludzi. „Zachipowani ludzie staną się bioniczni nie tylko dlatego, że fragment świata techniki – mikrochip – będzie na długi czas (być może w przyszłości na całe życie) obecny w ich ciałach, ale także dlatego, że staną się elementem elektronicznych sieci, poprzez chipy S-RFID-GPS ich ciała będą się komunikować w czasie rzeczywistym z rozbudowanymi systemami identyfikacji, śledzenia, kontroli, zarządzania i przeszukiwania... Chipowanie będzie równocześnie wyraźnym przykładem „samokontrolowania i samokodowania pozwalających na szybszą ścieżkę dostępu” (Sparke, Matthew (2008), Fast Capitalism/Slow Terror: Cushy Cosmopolitanism and Its Extraordinary Other, [w:] Louise Amoore, Marieke de Goede (red.), Risk and the War on Terror, London: Routledge, s. 133-157: 147). Automatyczna identyfikacja umożliwi błyskawiczne i łatwe wchodzenie do strzeżonych budynków i pomieszczeń, odprawę lotniczą, przekraczanie granic, przejazd autostradą, zakupy etc.” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 123/. „Za pomocą fal radiowych ludzkie ciała połączone z systemami komputerowymi, a więc z wirtualną rzeczowistością, staną się nie tylko bardziej bioniczne, ale też – by przywołać sformułowanie Emily Martin – bardziej „elastyczne” (Martin, Emily (1994), Flexible Bodies: Tracking Immunity in American Culture from the Days of Polio to the Age of AIDS, Boston: Beacon Press). Na szerszą skalę bardziej „elastyczni” i bioniczni będą w pierwszej kolejności, jak się wydaje, amerykańscy żołnierze” /Tamże, s. 124/.
+ Sposób budowania świata, przez pracę i język „Związek pracy ze słowem. Niektórzy myśliciele zajmujący się pracą dostrzegają jej podobieństwo do języka (J. Tischner zauważa, że praca jest istotnym elementem składowym międzyludzkiej komunikacji społecznej. Praca to czynność społeczna. Do tego, aby powstał produkt, potrzebne jest daleko idące porozumienie międzyludzkie. Porozumienie to rodzaj rozmowy, której podstawą jest zrozumienie. Praca ludzka zakłada i rozwija porozumienie. Jako taka ujawnia głębokie analogie z językiem, przy pomocy którego ludzie ze sobą rozmawiają. Praca jest jak język: tu i tam chodzi ostatecznie o tworzenie i właściwe używanie tworów znaczących. W przypadku języka tworami tymi są słowa, a w przypadku pracy są nimi jej produkty – przedmioty na swój sposób znaczące. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966-1975, Kraków 1994, s. 74n. Praca, jak język, jest integralną częścią komunikacji między ludźmi. Praca musi wiązać z innym człowiekiem. Praca człowieka jest językiem mówionym do innego człowiek, który go niszczy lub rozwija. (Tamże, s. 81n). Również Bartnik dostrzega ten jej wymiar, chociaż w jego refleksji nie jest on najważniejszy. Autor Personalizmu związek pracy ze słowem widzi nieco inaczej niż na przykład J. Tischner, dla którego istotne jest jej podobieństwo do języka umożliwiające stwierdzenie, co jest, a co nie jest pracą, i właściwą jej ocenę. Bartnik zdaje się zwracać uwagę jedynie na to, że praca wymaga porozumienia między ludźmi, a więc słowa, że jest przyczyną powstania słowa, a jej wytwory coś oznaczają. Lubelski teolog uważa, że największe wartości pracy zdają się wynikać z możliwości związania jej ze słowem człowieka. Na tym polega jej ludzki sens, personalizacja i pewnego rodzaju nieskończoność. Pod pewnym względem praca i słowo są nierozdzielne. W jednym człowieku czy w jednej społeczności ludzkiej praca stanowi jakby materię, a słowo jakby formę i sens. Nie ma więc prawdziwej pracy bez słowa ani prawdziwych, żywych słów bez pracy. Bartnik uzależnia słowo od pracy w tym sensie, że zdaje się uważać, iż to praca umożliwiła powstanie języka. Jego zdaniem praca pomaga rodzić się słowu, pomagając w pewnym momencie narodzić się językowi ludzkiemu. Praca wszczyna cały proces powstawania mowy o rzeczywistości, a także usiłuje znaleźć własny wyraz w słowie. Z drugiej strony Bartnik zauważa również, że to słowo rodzi pracę, wynosząc ją na inny poziom bytowania niż zwierzęcy; jest ona jakby rytmem inicjacji do wspólnoty ludzkiej. Słowo nadaje pracy charakter ludzki, włącza ją w komunikację międzyosobową, społeczną (C.S. Bartnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 200). Słowo nie tylko „uspołecznia” pracę, ale także w pewien sposób uczłowiecza, przekształca w wartość ludzką, personalizuje. Słowo jest symbolem człowieka, poprzez które wyraża on siebie samego (Tamże, s. 201)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika [Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Warszawa 2004, s. 267/.
+ Sposób budowania teorii cywilizacji. Komplementarność perspektywy ethosowej i perspektywy cywilizacyjnej w badaniach nad kulturą podkreśla J. Baradziej w artykule Ethos i cywilizacja. Na podłożu tych dwóch perspektyw powinny rozwinąć się badania nad kulturą, w sposób, który pozwoli złamać powszechnie istniejący do tej pory schemat postępowania badawczego, który przedkłada strukturę ponad osobę i nakazuje tłumaczyć zachowania i charakter działań jednostek cechami ważniejszej od człowieka struktury. Autor wskazuje na możliwość budowania teorii poprzez przejście od jednostki do struktury. H69a 9
+ Sposób budowania teorii i uprawiania nauk Indukcja „(gr. epagoge, łac inductio wprowadzenie), w filozofii, nauce i praktyce: 1) wiedzotwórcza czynność umysłowa, której wytworem są pojęcia, zdania oraz zbiory zdań; 2) rozumowanie niededukcyjne, czyli niedemonstratywne lub redukcyjne, a więc nie niezawodne, w którym wniosek nie wynika logicznie z przesłanek; 3) wnioskowanie indukcyjne jako szczególny przypadek redukcji, oznaczające wszelkie wnioskowania uogólniające, a więc prowadzące do ogólnego wniosku z przesłanek, wśród których znajdują się obserwacyjne zdania jednostkowe (zwane też szczegółowymi), stwierdzające poszczególne przypadki owego wnioskowania ogólnego; 4) wszelkie metody badawcze nauk empirycznych, które dotyczą zarówno wykrywania faktów lub prawidłowości na drodze wnioskowania indukcyjnego, jak też uzasadniania twierdzeń na drodze takiego wnioskowania oraz wyprowadzania twierdzeń ogólnych z jednostkowych obserwacji, czyli uogólnianie obserwacji. Także sposób budowania teorii i uprawiania nauk oraz teorie tych metod i implikowanych przez nie zasad” Z. Hajduk, Indukcja. I-II. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 140-144, kol. 140.
+ Sposób budowania teorii świata społecznego jest dylematem. Idee regulatywne według W. Stróżewskiego to wartości nadające sens, czyli uładzające działania społeczne i jednostkowe, „spajające układy socjokulturowe przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w obrębie których konstytuuje się pewien ład aksjonormatywny. (W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu wartości, Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna, akcentując aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom regulatywnym, by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego, status stałych powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w „strukturze społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej, identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje uwagę na wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (poszukiwanie powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych, stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję „grupocentryczną”. Przedmiotem obserwacji są przede wszystkim makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.
+ Sposób budowania więzi społecznych, przez zaufanie, które odnosi do postaw polegających na zawierzeniu partnerom interakcji „Zaufanie społeczne a wartości prospołeczne / W socjologii wyróżnia się przynajmniej dwa znaczenia terminu „zaufanie”. W teorii więzi społecznej zaufanie odnosi się do postaw, polegających na zawierzeniu partnerom interakcji, że nawet w sytuacjach zagrożenia nie będą zdradzać podzielanych wartości i zasad zachowania odnoszących się do dobra szerszej zbiorowości. Ten rodzaj zaufania jest odnoszony do cnót obywatelskich. Drugi socjologiczny sposób ujęcia zaufania wskazuje na fundamentalny wskaźnik tzw. kapitału społecznego, czyli dyspozycji charakteryzujących nie jednostki, ale całą zbiorowość ludzką, grupę, społeczność lokalną, w tym również wspólnotę obywatelską. Zaufanie jako cnota zbiorowa zwiększa zdolność do współpracy i szansę osiągania wspólnotowych korzyści (Bartoszek A., 2003: Zaufanie jako czynnik aktywności obywatelskiej na lokalnej scenie politycznej. W: E. Nycz, red.: Budowa lokalnego społeczeństwa obywatelskiego w perspektywie integracji obywatelskiej. Materiały z VII Kędzierzyńsko‑Kozielskiego Sympozjum Naukowego (22-23 maja 2003 r.). Opole: Instytut Śląski, s. 139-150, s. 139). Wyróżnia się zaufanie międzyosobowe, społeczne (do ludzi) i instytucjonalne (do instytucji).” /Janusz Mariański [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Wartości prospołeczne w świadomości Polaków, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Seria Nowa 5 (2014) 99-118, s. 107/. „Piotr Sztompka mówi o kulturze zaufania w społeczeństwie. „Koncepcja ta ujmuje zatem taką sytuację, gdy, niezależnie od racjonalnych ocen, kogo i do jakiego stopnia można obdarzyć zaufaniem, a także niezależnie od indywidualnych psychologicznych skłonności, ludzie nie tylko rutynowo działają na bazie zaufania, ale są też do tego kulturowo zachęcani. Dotyczy to aktywności jednostek w stosunku do własnego społeczeństwa, jego systemu politycznego, organizacji i instytucji, ale także w stosunku do współobywateli oraz własnych szans życiowych i perspektyw. Kultura zaufania jest rodzajem społecznego zasobu lub też kulturowego kapitału, z którego czerpiemy, czyniąc założenia dotyczące nieprzewidywalnych działań innych. Im większa ilość zaufania, tym wyższe nasze oceny i tym większe ryzyko jesteśmy skłonni zaakceptować” (Sztompka P., 2009: Zaufanie, nieufność i dwa paradoksy demokracji. W: P. Sztompka, M. Kucia, red.: Socjologia. Lektury. Kraków: Wydawnictwo Znak, s. 397-408, s. 399-400)” /Tamże, s. 108/.
+ Sposób budowania wspólnoty chrześcijańskiej, głoszenie Ewangelii „Niewątpliwie „Zaangażowanie Magisterium Kościoła w dzieło głoszenia zaowocowało duchowym wzrostem wspólnoty chrześcijańskiej. Niewątpliwie reforma liturgiczna Soboru w znacznym stopniu przyczyniła się do bardziej świadomego, czynnego i owocniejszego uczestnictwa wiernych w Najświętszej Ofierze ołtarza. Ponadto, w wielu miejscach adoracja Najświętszego Sakramentu znajduje swoją właściwą rolę w życiu codziennym i staje się niewyczerpanym źródłem świętości. Pobożne uczestnictwo wiernych w procesji eucharystycznej w uroczystość Ciała i Krwi Pańskiej jest łaską od Pana, która co roku napełnia radością wszystkich biorących w niej udział. Można by dalej wymieniać inne pozytywne przykłady wiary i miłości do Eucharystii. Niestety, obok tych blasków nie brakuje też i cieni. Istnieją bowiem miejsca, w których zauważa się prawie całkowity zanik praktyki adoracji eucharystycznej. Do tego dochodzą też tu i ówdzie, w różnych środowiskach kościelnych, nadużycia powodujące zaciemnianie prawidłowej wiary i nauczania katolickiego odnośnie do tego przedziwnego Sakramentu. Czasami spotyka się bardzo ograniczone rozumienie tajemnicy Eucharystii. Ogołocona z jej wymiaru ofiarniczego, jest przeżywana w sposób nie wykraczający poza sens i znaczenie zwykłego braterskiego spotkania. Poza tym niekiedy bywa zapoznana potrzeba posługi kapłańskiej, opierającej się na sukcesji apostolskiej, a sakramentalność Eucharystii zostaje zredukowana jedynie do skuteczności jej głoszenia. Stąd też, tu i ówdzie, pojawiają się inicjatywy ekumeniczne, które, choć nie pozbawione dobrych intencji, stosują praktyki eucharystyczne niezgodne z dyscypliną, w jakiej Kościół wyraża swoją wiarę. Jak więc w obliczu takich faktów nie wyrazić głębokiego bólu? Eucharystia jest zbyt wielkim darem, ażeby można było tolerować dwuznaczności i umniejszenia. Ufam, że ta Encyklika przyczyni się w skuteczny sposób do rozproszenia cieni wątpliwości doktrynalnych i zaniechania niedopuszczalnych praktyk, tak aby Eucharystia nadał jaśniała pełnym blaskiem całej swojej tajemnicy. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3)” / (Ecclesia de Eucaristia 10). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sposób budowania wspólnoty chrześcijańskiej, przeżywanie symboli. Kryzys pedagogiczny naszych czasów wynika z nieprawidłowego wykorzystywania symboli. Dlatego tak ważne jest poznanie symboli Kościoła katolickiego. Poprzez symbole religia działa jako praxis comunicativa, kształtując wspólnotę i tworząc communio. Używanie symboli w religii dokonuje się na dwóch planach różnych ale komplementarnych: uwielbianie Boga i uzdrawianie człowieczeństwa człowieka (humanidad del hombre). Dzięki symbolom człowiek czyni prawidłowy użytek ze swego nastawienia ku przeszłości i ku przyszłości (retrospekcja i antycypacja). Dzięki wspominaniu i antycypowaniu acta et passa Christi przezwyciężona zostaje prowizoryczność i realizowany jest zalążek końcowej rekoncyliacji. Poprzez symbol uobecnia się w sposób pośredniczący (mediatamente presente) to, co jest niemożliwe do uobecnienia bezpośredniego (inmediatamente ausente), w oczekiwaniu na to, by Bóg był „wszystkim we wszystkich) (1 Kor 15, 28). Dokonuje się to w trzech zasadniczych dziedzinach: sakramentalizacja (liturgia), katecheza i modlitwa powszednia” /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 193/. Świat i Kościół dąży do opanowania rzeczywistości za pomocą języka. Zagubiono potencjał krytyczno-antycypacyjny symboli. Monolit językowy traktuje symbole powierzchownie, redukując je do ich szaty zewnętrznej, w której zatracają swą głębię i bogactwo znaczeniowe. Konieczna jest reforma języka, zdolnego odczytać znaczenie symboli i przekazywać wiedzę tak, by w wyniku chrześcijańskiego orędzia tworzyła się communio sanctorum. Trzeba położyć mocniejszy nacisk na nadzieję, zwłaszcza wobec ubogich i uciskanych /Tamże, s. 194.
+ Sposób budowy dialogów „polega – biorąc pod uwagę najprostszą jej formę – na stopniowym przemieszczaniu poziomu uzasadnienia w powiązaniu z „pomocą dla logosu” jako odpowiedzią na atak na pozycję dialektyka. Wszędzie w dialogach można dostrzec to, że protagonista rozmowy, kiedy musi się bronić, pomaga sobie w ten sposób, iż stawia jakieś pytanie zasadnicze i stąd przechodzi bliżej do zasięgu ἀρχαί. W przedstawionej w Fajdrosie krytyce pisma podaje się tylko tyle, że filozof winien umieć zasadnie przyjść sobie samemu z ‘pomocą’. W świetle przykładów przedstawionych w dialogach może to oznaczać tylko tyle, iż musi on być w stanie umieć wyjść treściowo poza swoje pisanie (Powyższe wywody zawierają (w wersji bardzo skrótowej) niektóre główne myśli mojego studium, które strukturę dialogu i jego ocenę podejmują w świetle platońskiej krytyki pisma. Por. także Szlezák, T.A., 1992, Was heisst „dem Logos zu Hilfe” kommen? Zur Struktur und Zielsetzung der platonischen Dialoge, w: L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus. Proceedings of the II Symposium Platonicum, Sankt Augustin, s. 93-107: 93-107 (artykuł ten, skrócony niestety w Proceedings, ukazał się cały we włoskim przekładzie: Szlezák, T.A., 1989, „Struttura e finalita dei dialoghi platonici. Che cosa significa ≪venire in soccorso al discorso≫”?, Rivista di Filosofia neo‑scolastica 81, s. 523-542: 523-542). Mamy tutaj zatem dialogi, które same wyraźnie wychodzą poza siebie. Odpowiedź na postawiony tu zarzut musi tedy brzmieć, iż skoro posiadamy owe dialogi, to musimy sami (jeśli chcemy je prawidłowo czytać), zwrócić dodatkowo uwagę na ἄγραφα δόγματα” /Thomas Szlezák [Tybinga], O zwykłej niechęci wobec „agrapha dogmata” [artykuł ukazał się pierwotnie w języku niemieckim: Szlezák, T.A., 1993, „Zur ublichen Abneigung gegen die Agrapha Dogmata”, Méthexis 6, s. 155-174). Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu (uwaga tłumacza); przełożył z języka niemieckiego Marian Wesoły], Peitho/Examina Antiqua 1/1 (2010) 57-73, s. 65/.
+ Sposób budzenia powołań najważniejszy świadectwo życia kapłanów „Biskup wie, że może liczyć przede wszystkim na pomoc swoich kapłanów. Wszyscy księża dzielą z nim troskę i odpowiedzialność za budzenie i rozwijanie powołań kapłańskich, jak bowiem stwierdził Sobór, „do kapłanów, jako wychowawców w wierze, należy troszczyć się osobiście lub przez innych, by każdy z wiernych został doprowadzony w Duchu Świętym do rozwoju swego własnego powołania” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). „Obowiązek ten należy niewątpliwie do samego posłannictwa kapłańskiego, przez które prezbiter uczestniczy w trosce całego Kościoła, aby nigdy tu na ziemi nie brakło robotników wśród Ludu Bożego” (Tamże, 11). Najważniejszym i najskuteczniejszym środkiem budzenia powołań jest świadectwo życia kapłanów, ich bezwarunkowe oddanie się owczarni Bożej, ich pełna miłości służba Chrystusowi i jego Kościołowi — służba będąca dźwiganiem krzyża, przyjętego z paschalną nadzieją i radością, wreszcie braterska zgoda i gorące pragnienie ewangelizacji (Por. Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). Bardzo szczególna odpowiedzialność spoczywa na rodzinie chrześcijańskiej, która na mocy sakramentu małżeństwa uczestniczy na swój własny i oryginalny sposób w misji wychowawczej Kościoła, Nauczyciela i Matki. Jak napisali Ojcowie Synodalni „rodzina chrześcijańska, istotnie stanowiąca «niejako domowy Kościół» (Lumen Gentium, 11), zawsze stwarzała i nadal stwarza warunki sprzyjające budzeniu się powołań. Ponieważ dzisiaj rodzina chrześcijańska jest zagrożona, należy przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa rodzin, aby one, przyjmując wielkodusznie dar ludzkiego życia, stanowiły «jakby pierwsze seminarium» (Optatam totius, 2), w którym dzieci mogłyby od początku uczyć się pobożności, modlitwy i miłości do Kościoła” (Propositio 14)” /(Pastores dabo Vobis, 41.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób burzenia dysputy publicznej, przez wykorzystywanie jako argumentu jakiegoś tekstu, który napisany został dla całkiem innych celów. „Co ma na myśli Galileusz, kiedy mówi rzekomym zwolennikom Arystotelesa, że „nigdy nie filozofują”? Bezpośrednio po uczynieniu tej uwagi, jedna z postaci dialogu Sagredo mówi do Simplicio: „Przedłóż zatem argumenty i dowody, Simplicio – czy to twoje własne, czy też Arystotelesa – lecz nie tekst jakiś czy sam autorytet. Nasz bowiem dyskurs ma odnosić się do świata zmysłowego, a nie do tego co na papierze” /Galileo Galilei, Dialogues Concerning the Two Chief World Systems, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge, Mass.: Hackett Publishing Company 1989, s. 68/. Jasne się staje w tym miejscu, że dla Galileusza, rozumowanie, aby być filozoficznym, musi być zarówno logicznie demonstratywne jak i związane ze światem zmysłowym. Uznawał on za zdecydowanie nie-filozoficzną tendencję współczesnych sobie humanistów i nominalistów do tego, by to co nazywano „filozofią” odłączyć zarówno od wymogu dowodu jak też i od związku ze światem zmysłowym. A gdy pyta Simplicio Sagreda: „Lecz jeśli mamy porzucić Arystotelesa, kogo będziemy mieli za przewodnika w filozofii? Zaproponujesz kogoś?”, ten odpowiada mu rezolutnie, w sposób zgodny z generalnym podejściem Arystotelesa i innych wielkich umysłów starożytnej Grecji: „Potrzebujemy przewodników w lesie i w nieznanej ziemi, lecz na równinach i w otwartej przestrzeni jedynie ślepcy potrzebują przewodnika. Dla nich lepiej będzie, jeśli ostaną w domu, a jako przewodnik służyć im może każdy kto tylko ma oczy w głowie i nie jest w ciemię bity. Gdy to mówię, nie idzie mi o to, że nie wolno słuchać Arystotelesa. Zaiste pochwalam czytanie i pieczołowite studiowanie jego prac. Ganię jedynie tych, którzy poddają mu się jak niewolnicy, tak że w ciemno podpiszą się pod wszystkim cokolwiek powie i przyjmą jego słowo jak niewzruszony dekret, nie szukając już dla tego innych racji. To nadużycie niesie ze sobą kolejny gruntowny nieład, gdy inni nie będą już wysilać się, by pojąć siłę jego dowodu. Bo cóż bardziej burzy publiczną dysputę niż to, gdy komuś, kto zajmuje się pewnym wnioskiem jaki należy udowodnić, jego przeciwnik przeszkodzi rzucając mu w twarz jakiś tekst (który często napisany został dla całkiem innych celów)?”/Tamże, s. 68/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 311.
+ Sposób burzenia świata socjalistycznego przez rewizjonistów „Rewizjoniści – jak często jest podkreślane – nie stworzyli żadnego programu czy struktury organizacyjnej. Stanowili środowisko w tym sensie, w jakim polityczne czy upolitycznione środowisko można kojarzyć z wspólnotą dyskursu. Można w ich biografiach, postawach, znaleźć sporo cech wspólnych, choć z pewnością przeważał fakt, że każdy był indywidualnością, o aktywnościach, wśród których polityczne zaangażowanie było marginalne. Właściwie na pierwszym miejscu były te inne pasje – naukowe, dziennikarskie, wykraczające poza horyzont polskiego zaścianka i nawet ograniczający horyzont systemu. Tę salonową – jak by dziś złośliwie skomentowano – przepustkę determinowała ponadstandardowa ilość lektury, zainteresowania i kompetencja dotycząca historii, tradycji (w tym ruchu robotniczego i polskich), przede wszystkim perfekcyjna znajomość języków obcych, dająca możliwość kontaktu ze światem na wschód i zachód od miejsca zamieszkania. Wypowiedzi Beylina poświadczają, że świadomość tego „defektu” istniała, kojarzono ją z rolą intelektualisty, wspomnianym już imperatywem zaangażowania, ale także potrzebą dookreślenia swojej roli i wyznaczenia celów. Pułapką, kwadraturą koła, było szukanie rozwiązań w życiu wewnątrzpartyjnym, w postrzeganiu możliwości wpływu niejako ex cathedra. W publikowanych w „Aneksie” rozważaniach wokół rewolucji i intelektualistów (stanowiących, jak można przypuszczać, zapis wystąpienia z któregoś z wspomnianych seminariów), można przeczytać taką jego uwagę: To bodajże Heraklit z Efezu charakteryzując wyrocznię w Delfach stwierdził, iż wyrocznia ta nie oznajmia, a tylko daje do zrozumienia. My także w najistotniejszych sprawach od lat dajemy do zrozumienia i nie wydaje się ażeby pytyjski charakter naszej świadomości dał się tylko w pełni wytłumaczyć faktem istnienia cenzury, choć jej destruktywnej roli w życiu umysłowym nie sposób byłoby pominąć (P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 15). Wiedział, że jak ktoś ma coś do powiedzenia, to powie, dostrzegał jednak żywioł antyintelektualizmu, „reakcji skompleksowanego nieuctwa, rozwścieczonej półinteligencji”, w tym sensie groźny dla intelektualisty, „o ile jest zdolny wpędzić go w samozadowolenie, analogiczne do tego, jakie odczuwa człowiek porównujący się z małpą”. Było to w pewnym sensie wezwanie do mówienia i działania, oporu i rewolucji. Tej ostatniej, jakże socjologicznie traktowanej, z perspektywą przywołującą tę właściwą jej antynomię „burzenia określonego świata i budowania innego” (P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 17)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 218/.
+ Sposób bycia arystokratyczny pisarza Stempowskiego Jerzego „Związki Stempowskiego z oświeceniem wydają się absolutnie oczywiste, niejako naturalne, wpisane w krąg jego własnych zainteresowań i w jego stylistykę, w stały system odniesień intelektualnych i w prawdziwie arystokratyczny sposób bycia, a osadzone są przede wszystkim w jego wypowiedziach. Ci, którzy o tych związkach pisali, wyprowadzali je przede wszystkim z obserwacji zachowań „niespiesznego przechodnia”, z rozmów z pisarzem (jeśli tak można go nazwać), albo raczej z wrażeń towarzyszących słuchaniu jego długich monologów. Andrzej Stanisław Kowalczyk pisał, że motyw „Stempowski - człowiek innej epoki” należy na pewno do miejsc wspólnych wypowiedzi wspomnieniowych o pisarzu („by nie rzec: komunałów” (Andrzej Stanisław Kowalczyk, Niespieszny przechodzień i paradoksy. Rzecz o Jerzym Stempowskim, Wrocław 1997, s. 159) i przeciwstawiał tej formule jego głębokie zainteresowanie własną epoką i wpisanie we współczesność. W 1947 roku Stempowski pisał do Józefa Czapskiego w znakomitym liście poświęconym m.in. tej właśnie sprawie: Wydaje mi się, że nie umiałbym napisać ani jednego słowa poza dzisiejszą aktualnością, nawet pisząc o pastwiskach i górach” /Tomasz Chachulski, Jerzy Stempowski i dziedzictwo oświecenia [Jest to zmieniony i nieco poszerzony tekst wykładu wygłoszonego w Instytucie Badań Literackich PAN 20 marca 2007 r.], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 1/14 (2013) 7-28, s. 7/. „Pisarze związani są ze swym wiekiem przez wspólny słownik i zakres pojęć, przez wyobrażenie, jakie dane pokolenie miało o świecie i człowieku, ale nie przez wypadki, których byli świadkami. [...] Być może fakt, że artyści oddalają się od współczesności, znaczy tylko tyle, że współczesność ich była niewiele warta (Jerzy Stempowski, Listy, słowo wstępne Jan Kott, Wojciech Karpiński, posłowie Andrzej Stanisław Kowalczyk, wybór i red. Barbara Toruńczyk, Warszawa 2000, s. 37, 38. List do Józefa Czapskiego z 12 VI 1947). Ale wielu piszącym o Stempowskim horyzont XVIII wieku (w mniejszym stopniu także renesansu, baroku czy pozytywizmu) musiał się z jakiegoś powodu narzucać i na pewno nie odbywało się to bez udziału samego zainteresowanego. Stempowski mimochodem i na marginesie rzucał czasem uwagi, które dawały w efekcie takie właśnie wrażenie. „Posyłam Ci też trzy moje fotografie zrobione przez dr. Zbindena. Jedna jest na Woltera [...]” (Tamże, s. 150. List do ojca z 5 IX 1946) – pisał na przykład w jednym z listów. A w Dzienniku podróży do Austrii i Niemiec o domach Salzburga, zniszczonych przez wojnę: „Zwłaszcza nowe dzielnice wyglądają posępnie w swym zaniedbaniu. Wesołe, rokokowe budynki lepiej znoszą czasy niedoli. Zakurzone i odrapane, zachowują zawsze wielkość i wdzięk oświecenia” (Jerzy Stempowski, Dziennik podróży do Austrii i Niemiec, w: tegoż, Od Berdyczowa do Lafitów, wybrał, oprac. i przedmową opatrzył Andrzej Stanisław Kowalczyk, Wołowiec 2001, s. 95)” /Tamże, s. 8/.
+ Sposób bycia Boga (Ojca), Jezus Chrystus. Trynitologie pozorowane. „Modalizm. Większy wpływ osiągnął modalizm: Noetos, biskup Smyrny (zm. koniec II w.), jego uczeń Epigonos, Prakseasz z Małej Azji (zm. na przełomie II i III w.), Kleomenes i Sabeliusz z Libii (zm. po 222). Ci uczeni również bronili monoteizmu, ale zakwestionowali tradycję objawioną o Trzech, realnie różnych. Jezus Chrystus jest Bogiem, ale Jego Bóstwo jest tylko innym przejawem Boga, sposobem bycia Boga (Ojca), sposobem jawienia się Boga na świecie: modus Dei). Ojciec i Syn to zatem Jeden i Ten sam, czyli Ojciec pokazał się najpierw jako Stwórca, potem jako Zbawca, wcielając się w Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 198/. „W konsekwencji biskup Noetos stworzył tzw. patrypasjanizm, według którego „Ojciec cierpiał mękę krzyżową” (Pater passus est), umarł i zmartwychwstał. Powstała nawet dziwaczna łączona nazwa: hiopater – Synoojciec. Modałiści posługiwali się terminem prosopon (osoba), ale Bogu przypisywali tylko jedną osobę ontyczną (monopersonizm teologiczny). Prosopa (osoby) Ojca, Syna i Ducha to – za stoicyzmem – są tylko trzy role Boskie (modi), czyli sposoby jawienia się tego samego, trzy oblicza, trzy twarze Boże. W głębi kryje się zawsze Jeden i Ten sam. I ten Jeden może odgrywać wszystkie trzy role, a może też nie odgrywać żadnej; ponadto po wiekach może tę rolę powtórzyć w ekonomii zbawienia, nawet nieco inaczej (apo-katastaza). Przy tym jednak Modi nie są sobie równe: modus Syna jest niższy od modusu Ojca, a modus Ducha Świętego – Bóg życiodajny i uświęcający – jest jeszcze niższy, a zatem i tutaj jest monarchianizm i gradualizm” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199.
+ Sposób bycia Boga Jednego trzy; wypowiedź Bartha Karola nahylona w kierunku modalizmu „Zapewne nie będzie to zbyt daleko idące stwierdzenie, jeżeli Bartha rozumienie Trójcy Świętej określi się jako „idealistyczne”, ponieważ – taka jest charakterystyka Moltmanna –Trójcę Świętą uważa on za „refleksyjną strukturę absolutnej podmiotowości” (J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980 (przypis 277) 155. 158. – Także Pannenberg, Subjektivität 96. 102 zauważa (w nawiązaniu do T. Rendtorff, Theorie des Christentums, Gütersloh 1972, 161-188), że teologię Bartha ogólnie można rozumieć jako „warianty nowożytnego tematu podmiotowości i jej autonomii”. O myślowej bliskości Bartha i Hegla ogólnie informuje Peing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396-399; M. Welker, Barth und Hegel, w: EvTh 43 (1983) 307-328; K.-T. Kim, Gottes Sein in der Geschichte. G.W.F. Hegels Gottes- und Geschichtsverständnis nach seiner ‚Vernunft in der Geschichte” und theologische Kritik an Hegel am Beispiel Karl Barth, dys. Tübingen 1976)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 131/. „Wprawdzie Barth odrzuca wyraźnie każde podejrzenie o modalizm: (Ten był już wcześniej podnoszony przeciw niemu, np. przez E. Schlinka, Trinität, w: RGG 3VI, 1027: Wypowiedź o jednym Bogu w trzech sposobach bycia jest „nieporozumieniem w kierunku modalizmu. Nie wyraża osobowego vis-à-vis Ojca miłującego Syna, Syna modlącego się do Ojca i Ducha wyznającego Ojca i Syna”). Bóg jest rzeczywiście w sobie samym, tak jak się objawia; jego Boskość nie jest „ukryta” za trzema sposobami bycia. Jednakże z trudem daje się u niego zauważyć, na ile samą naukę o Trójcy Świętej rozumie w jej hermeneutycznej funkcji ze względu na wydarzenie objawienia i poprzez nie, prawdziwe, immanentne trynitarno-boskie życie. Lepiej wyjaśni to następujący fragment: [Bóg] rodząc Syna, nie neguje już Boga w sobie samym, już od odwieczności, już w swojej całkowitej prostocie; bycie samotnym, samemu sobie wystarczającym, polegającym na sobie samym. Także i właśnie w sobie samym, od wieczności, w swojej całkowitej prostocie Bóg jest dla drugiego, nie chce być bez drugiego, chce mieć tylko siebie samego, posiadając siebie z drugim, owszem w drugim”. Kiedy Barth natychmiast dodaje: „Ale wcześniej jest w sobie samym miłością, ustanawiając [!] siebie samego Ojcem Syna” (KD I/1 507 in.), pojawia się pytanie, czy jednakże ustanawiająca siebie podmiotowość Boga nie pochłania swojej trynitarnej istoty. Ponadto założenie Bartha – podobnie jak Hegla – ma w gruncie rzeczy tendencje ku binateryjnemu Bogu. Bowiem – według Ludgera Oeing-Hanhoffa – jeśli „Duch jest byciem objawionym Bożego Objawiciela i jego słownego objawienia, wówczas znaczy to także tylko dwujedyność, ponieważ bycie objawienia Bożego w ogóle nie jest trzecim nowym sposobem bycia wobec swojego Objawiciela i swojego objawienia” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396. – W obszarze katolickim podobne pytania są stawiane Heribertowi Mühlenowi, Una Mystica Persona, München 319; 68. Dla niego rozumienie Trójcy Świętej opiera się na trzech podstawowych słowach Ja, Ty, My. Duch jest przy tym, by tak rzec, tożsamością wzajemnego samoofiarowania się Ja i Ty, jest My. Ale dlaczego konstytuuje to, co Trzecie, a nie tylko „absorpcję” Ja i Ty? I dlaczego nie istnieje wzajemność Ja i Ty? Patrz odnośnie tej krytyki E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis 226) 42; M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis 8) 194 in.)” /Tamże, s. 132/.
+ Sposób bycia Boga trojaki bez żadnych odniesień interpersonalnych. Antypersonalizm teologiczny. „Krytyka. Obecnie jednak muszą być zaniechane: nie tylko mono-personalizm trynitarny oraz swoisty „doketyzm” trynitarny, lecz także cała tradycyjna trynitologia „psychologiczna” (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu i inni). W sumie przeciwko apersonalnej czy pozornie personalnej trynitologii przemawiają głównie trzy racje: – W dawnych trynitologiach – augustyńskich, tomistycznych, fenomenologicznych i innych Ojciec, Syn i Duch Święty nie są „osobami” w dzisiejszym znaczeniu, a może nawet nie są w ogóle osobami, a tylko konceptualnymi Relacjami Bóstwa – wewnętrznymi lub/i zewnętrznymi, jak relacja umysłu do myśli, relacja słowa do mowy czy relacja miłości do woli itd. Są to jedynie jakieś spekulacje abstrakcyjne czy idealistyczne o genezie platońskiej. Ponadto między trzema „sposobami” bycia nie mogą istnieć żadne odniesienia interpersonalne, a w rachubę może wchodzić jedynie Bóg Ojciec” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230/ „– Magisterium Kościoła od początku broniło teologii przed redukcjonistyczną prozopologią trynitarną. Już papież św. Dionizy (259-268), przeciwstawiając się tryteizmowi, odrzucał też modalizm, który był swego rodzaju „doketyzmem” trynitarnym, a sam uczył, że: „Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby w szczyt stożka” (DH 112-115; BF IV, 1). Już więc od III w. antymodaliści, odrzucający pojęcie „osoby” jako czystej „roli Bożej” w drama zbawczym, przyjęli, że Bóg subsystuje, żyje, poznaje, miłuje i działa w trzech równych sobie hipostazach. Są Trzy nieprzekazywalne Subsystencje w jednym Bogu, choć Każda jest osobą w swoim rodzaju ze względu na osobne proprium, które ją stanowi. I tak Każdy z Trzech jest tą samą Istotą Bożą, a jednocześnie realnie inną Osobą: Osobą Ojca, Osobą Syna i Osobą Ducha” /Tamże, s. 331.
+ Sposób bycia Boga w Jego intymności i w Jego obecności w naszej historii, Trójca Święta. „W Starym Testamencie Bóg ukazuje się jako osoba, z jednej strony jest transcendentny, a z drugiej działa wewnątrz świata. Xabier Pikaza pyta: czy istnieje droga, która zaprowadzi nas od tak pojmowanego Boga do trynitarnego misterium Kościoła? Bóg chrześcijański jest z jednej strony słowem i życiem Jezusa, a z drugiej Bogiem ludzi wierzących, tworzących Kościół, naśladujących Jezusa, którzy odkryli Boga jako Ojca. Trzeba wykazać, że Bóg, o którym mówi nam Jezus i który później wskrzesza Go jest z istoty „Jego ojcem”; z tej głębi, Jezus (i Duch) wchodzą w pojęcie Boga chrześcijan” /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 138/. „Wielu liberalnych historyków religii wyprowadza doktrynę trynitarną ze spekulacji hellenistyczno-judaistycznych, albo z pogańskich mitologii [X. Pikaza korzystał z tłumaczenia na j. hiszp. dogmatyki niemieckiego teologia M. Schmausa: Por. M. Schmaus, Teologia dogmática, t. 1. La Trinidad de Dios, Rialp. Madrid 1960, s. 364 i 367]. Pikaza dostrzega następujące typy ekspresji mitycznej i filozoficznej, które mogły wpłynąć na formułowanie się trynitologii chrześcijańskiej: 1) religie podkreślające płodność; 2) mity triadycznej harmonii kosmicznej; 3) implikacje triadyczne religii „objawionych” (buddyzm); 4) spekulacje filozoficzne o rytmie triadycznym” /Tamże, s. 139.
+ Sposób bycia Boga we wszystkim nie przez swą istotę, lecz w sposób subtelny (per subtilitatem quamdam). Kościół mozarabski był podzielony z powodu licznych herezji. Hostigesios (Hostigesis) po objęciu biskupstwa w mieście Málaga, opowiedział się za doktryną, którą głosili Romano i Sebastián. Przedstawiali oni Trójcę Świętą na sposób antropomorficzny, materialnie. Głosili oni, że Bóg jest obecny we wszystkim nie przez swą istotę, lecz w sposób subtelny (per subtilitatem quamdam). Tak więc w różnych bytach Bóg przyjmuje różne substancje. Ponadto głosili oni, że Słowo przyjęło ciało w sercu Maryi a nie w jej dziewiczym łonie /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 360/. Herezję tę zwalczał opat Samson, który w roku 862 przedstawił biskupom zebranym w Kordobie wyznanie wiary trynitarnej, porównując je z tekstami Pisma Świętego i z nauczaniem Ojców Kościoła (zwłaszcza Augustyn, Grzegorz Wielki oraz Izydor z Sewilli). Przeciwstawił się materialistycznemu ujęciu doktryny Hostigesisa. Czy były to ślady doktryny, którą zwalczał już Licynian (Liciniano) w epoce wizygockiej, czy raczej doktryna ta zrodziła się w trakcie dysput z teologami muzułmańskimi. Trójca Święta przedstawiana była przez Hostigesisa zbyt materialistyczni. Zwalczał ją opat Samson, który na Synodzie w Kordobie (862) podkreślał współistotność Syna i Ducha Świętego z Ojcem. Mówił on o jedności boskich Osób w jednej esencji, o człowieczeństwie Chrystusa i o jedności dwóch natur w Jego Osobie, o wcielenia oraz o obecności Boga we wszystkich rzeczach. Bóg napełnia, zachowuje i otacza wszystko nie na sposób ciał materialnych, lecz w sposób niecielesny i niewidzialny. Jest wszystkim w każdym stworzeniu i wszystkim w każdej ich części. Bóg nie jest zawarty w jednym miejscu, ani nie porusza się z jednego miejsca w drugie, nie posiada części, ani długości, ani szerokości, ani wysokości, nie jest mniejszy lub większy, wcześniejszy lub późniejszy, w miejscu lub w czasie. Wszystko podtrzymuje, wszystkim przewodzi, wszystko otacza i przenika. Światło nie może być jednocześnie wewnątrz i na zewnątrz, pod spodem i u góry. Światło nie dociera w jednym czasie wszędzie. Tak działa tylko Bóg. (Apologético, 1-2, c. 8) /Tamże, s. 361.
+ Sposób bycia Boga zamiast terminu osoba proponuje K. Barth „Zdaniem niektórych teologów zmiany w mentalności chrześcijan doprowadziły do tego, że odniesione do Boga pojęcie „osoba” stało się niezrozumiałe, w związku z czym należałoby zastąpić je innym. Bartnik należy do tych myślicieli, którzy sądzą, że mimo zmian w znaczeniu terminu „osoba”, nadal należy mówić o osobach w Bogu (Najbardziej znanymi teologami, którzy wysunęli propozycję zastąpienia terminu „osoba” innym, byli K. Barth i K. Rahner. Ten pierwszy zaproponował, aby mówić przynajmniej przeważnie nie o „osobie”, lecz o „sposobie bycia”, w rozumieniu, że przez to pojęcie powinno być powiedziane to samo, co przez „osobę”, aby powiedzieć nie absolutnie, ale relatywnie lepiej, prościej i wyraźniej. K. Rahner sądził, że ta propozycja niesie w sobie niebezpieczeństwo modalistycznego nieporozumienia. Dlatego zaproponował, aby zamiast tego mówić o trzech rozróżnionych sposobach subsystencji, chcąc przez to uwyraźnić, że pojęcie osoby w nauce o Trójcy Świętej nie jest jednoznacznie jasne i samo przez się zrozumiałe (W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 356n). Mimo to zdaje sobie sprawę z tego, że konieczna jest jego nowa interpretacja, bo nie tylko przyczyni się to do przystosowania języka do wymogów współczesności, ale też do pogłębienia i rozwoju trynitologii oraz chrystologii. Autor Dogmatyki katolickiej zwraca uwagę na ważną zmianę, a mianowicie na to, że osoba jest dzisiaj rozumiana nie jako „samoistny podmiot ontyczny”, ale jako „realizowanie się istniejącego jako kogoś” lub realizowanie się jaźni (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 305n. Zdaniem W. Kaspera w czasach nowożytnych osoba nie jest już rozumiana ontologicznie, lecz jako samoświadome, wolne centrum aktów i jako indywidualna osobowość. W. Kasper, dz. cyt., s. 353)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 129/.
+ Sposób bycia chrześcijaninem Podczas Soboru nastąpiła zdecydowana przemiana w refleksji teologicznej dotyczącej Kościoła w ogólności a życia zakonnego w szczególności. Wyrazem tej przemiany jest Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium oraz Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis. Założeniem Konstytucji Lumen Gentium jest traktowanie Kościoła jako Ludu Bożego, jako społeczności odzwierciedlającej tajemnicę Trójcy Świętej, jako specyficznej wspólnoty określonej słowem communio. Przezwyciężono rygoryzm. Odstąpiono od twardości raz na zawsze ustalonych zewnętrznych struktur. Dowartościowano osobę. Umożliwiono dialog, współuczestnictwo, współodpowiedzialność. Powstał nowy sposób bycia chrześcijaninem i osobą zakonną, bardziej braterski, bardziej ludzki, w większej otwartości i realnej komunikacji z innymi. Życie zakonne zostało dowartościowane jako rzeczywistość w pełni tkwiąca w strukturach i realnej egzystencji Kościoła Ż2 22.
+ Sposób bycia ciałem u człowieka. Wcielenie nie oznacza ubieranie przez Syna Bożego zewnętrznych, przejściowych form, lecz ich realne istnienie w Osobie Syna. Bóg wcielając się nie posiada ciała, lecz jest ciałem, nie ma oblicza ludzkiego, lecz jest człowiekiem. Ten realizm wcielenia zakłada posiadanie przez Prudencjusza szczególnej wizji antropologicznej, że człowiek jest esencjalnie ciałem. Bóg stał się człowiekiem, ponieważ był On już modelem źródłowym człowieka – Ahthropos Paradygmatyczny. Źródłowym modelem i wzorem człowieka jest sam Bóg. Poszukiwanie źródłowego paradygmatu porusza siły i aspiracje ludzi wszystkich czasów, lecz znajduje się jedynie w Człowieczeństwie Chrystusa, w którym każdy człowiek odnajduje siebie samego. W1.1 163
+ Sposób bycia człowieka na nowo „drogą Kościoła”, przez służbę. „Przez służbę człowiek staje się wciąż na nowo „drogą Kościoła”, jak to zostało już powiedziane w encyklice o Chrystusie Odkupicielu, i co powtarzam w obecnej encyklice o Duchu Świętym. Zjednoczony z Duchem Świętym, Kościół – jak nikt inny – jest świadom tego, co w człowieku wewnętrzne, a zarazem najbardziej głębokie i istotne, bo duchowe i niezniszczalne. Tam właśnie zostaje zaszczepiony przez Ducha ów „korzeń nieśmiertelności” (por. Mdr 15, 3), z którego wyrasta nowe życie: życie człowieka w Bogu. To życie, jako owoc zbawczego udzielania się Boga w Duchu Świętym, tylko pod Jego działaniem może rozwijać się i umacniać. Dlatego też Apostoł modli się za swoich wiernych i pisze do nich: „zginam kolana moje przed Ojcem (…), aby sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka” (por. Ef 3, 14-16). „Pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli „duchowy”. Dzięki udzielaniu się Boga, duch ludzki, który „zna to, co ludzkie”, spotyka się z „Duchem, który przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10 n.). W tym Świętym Duchu, który jest Darem przedwiecznym, Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Ukryte tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga. Dzięki łasce uczynkowej, która jest darem Ducha Świętego, człowiek wchodzi w „nowość życia”, zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar. Równocześnie zaś sam człowiek staje się „mieszkaniem Ducha Świętego”, „żywą świątynią Boga” (por. Rz 8, 9; 1 Kor 6, 19). Przez Ducha Świętego bowiem Ojciec i Syn przychodzą do niego i czynią u niego swe mieszkanie. W komunii łaski z Trójcą Świętą rozszerza się niejako wewnętrzna „przestrzeń życiowa” człowieka, wyniesiona do nadprzyrodzonego życia Bożego” (Dominum et Vivificantem 58).
+ Sposób bycia człowieka na Ziemi mityczny. „W magicznym obrazie świata wybór lub budowanie schronienia bądź osady stanowi akt odtwarzania mitu. Polega to na wprowadzeniu porządku świata ludzkiego do chaosu. Dlatego w akcie tym nie ma nic przypadkowego: od wyboru miejsca, zorientowania w przestrzeni poszczególnych elementów (np. wejścia), czasu, materiału, po wybór narzędzi. Respektowanie magicznej formuły budowy schronienia sprzyja życiu: podtrzymuje mityczny porządek świata. Stanowi sposób „bycia człowieka na Ziemi” (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 333). Stopniowo autonomizacja sfery światopoglądowej konstytuuje obraz świata, w którym przestrzeń dzieli się na dwie opozycyjne kategorie: sacrum i profanum. Najpełniej dokonuje się to w przypadku waloryzacji religijnej. Niemniej jednak kategorie te dotyczą również typów pośrednich. Innymi słowy, tylko przestrzeń waloryzowana czysto magicznie nie dzieli się na sacrum i profanum. Przestrzeń sacrum stanowi miejsce naznaczone świętością. W przypadku waloryzacji magiczno-religijnej do kategorii tej należą równoważne: miejsca święte, granice oraz świat zewnętrzny (S. Czarnowski, Podział przestrzeni i jej rozgraniczanie w religii i magii, w: Dzieła, t. 3, Warszawa, 1956 s. 226). Miejsce święte jest wydzielone z otoczenia, gdyż stanowi domenę mocy duchowych, obcych człowiekowi i z tej racji niebezpiecznych. W tej przestrzeni skupiają się czynności religijne. Ma ono szczególny charakter: „wciąż od nowa uświęca świat, gdyż zarazem przedstawia go i obejmuje” (M. Eliade); to jednocześnie środek świata i jego prototyp” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 50.
+ Sposób bycia człowieka określony przez odróżnienie „Ja – Ty” i „Ja – Ono”. „M. Buber (czerpiący nie tyle z ortodoksyjnego judaizmu, ile raczej ze wschodnioeuropejskiego chasydyzmu) jest autorem „zasady dialogicznej” oraz słynnego odróżnienia „Ja – Ty” i „Ja – Ono”, które określa sposoby bycia człowieka. Sposób „Ja – Ono” oznacza posiadanie przedmiotu (coś postrzegam, wyobrażam sobie, myślę, odczuwam). Natomiast sposób „Ja – Ty” oznacza relację między mną a światem zarówno ludzi, jak i światem przyrody, a nawet istot duchowych. Każda z tych sfer kieruje ponadto nasze spojrzenie ku wiecznemu „Ty”. Według „zasady dialogicznej” decydującą rolę odgrywa „inny” jako osoba: spotkanie-dialog z nim tworzy „rzeczywistość pomiędzy”, nadającą sens egzystencji osób, której ostatecznym celem jest „Ty” Boga. Zaliczany także do grona egzystencjalistów G. Marcel niezależnie od M. Bubera w przestrzeni „Ja – Ty” podkreślił wymiar tajemnicy. Odróżnił wyraźnie poznanie od miłości. Tej ostatniej przypisał odniesienie do „Ty”, podczas gdy istotę poznania rozumiał jako relację do „Ono”. „Inny” wyłania się z „Ono”, ze sfery przedmiotowości, kiedy kieruję do niego pytanie, zwracam się doń jako do „Ty”. Odniesienie takie interesowało Marcela głównie w kontekście religijnej wiary, jako relacja do „Ty” boskiego. Zwolennicy filozofii dialogu widzą w tym rodzaju refleksji filozoficznej doniosłą próbę przezwyciężania szeroko pojętej filozofii subiektywistycznej, zamkniętej w ciasnych granicach podmiotu. Podkreślają także specyfikę sposobu poznawania ludzi-osób i rolę międzyosobowej komunikacji w budowaniu sensownej egzystencji” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 76/.
+ Sposób bycia człowieka powołanego niesie ze sobą uciążliwy los, osamotnienie, pozorną bezskuteczność i cierpienie. „Człowiek, który uczestniczy w boskiej komunikacji jest wybrany, posłany i ma obowiązek życia zgodnego z otrzymanym apelem. Skutkiem tego jest przede wszystkim usytuowany w pozycji autorytetu względem innych. Moc owego posłuchu jest przeto ugruntowana w autorytecie samego Boga. Człowiek, którego Bóg powołuje odbiera misję [missio]. Tak zatem doktryna [prawda], która jest jemu zakomunikowana, nie jest przekazana jako problem do zastanawiania się, ani przez wzgląd na niego, wręcz odwrotnie, człowiek ów jest w misji [mittere], zaś jego zadaniem jest proklamować doktrynę i sprawować władzę /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 118/. Apostoł [apostolos] podobnie jak i prorok [nabi – profetes] przyjmuje autoryzację i autorytet w przekazywaniu objawienia /David J. Gouwens, Kierkegaard As Religious Thinker, Cambridge University Press 1996, s. 215/. Apostoł w pełni akceptuje ów nowy dla niego sposób bycia, który niósł nierzadko ze sobą uciążliwy los, osamotnienie, pozorną bezskuteczność i cierpienie. Był „ustami” i wysłannikiem Boga. Człowiek który jest wezwany przez objawienie, jest zatem zobligowany aby odwoływać się do tegoż objawienia, do posługiwania się autorytetem właśnie na mocy bycia powołanym przez Boga /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 24/. Kierkegaard jest świadomy, że słowo autorytet [władza] cechuje różnorodność użycia zwłaszcza poza chrześcijańskim kontekstem. Mnoży przykłady potwierdzające jego wykorzystanie, np.: w polityce, sprawach społecznych, administracyjnych, krajowych, domowych i w związkach dyscyplinarnych /Tamże, s. 111/. Istotne jest dla Kierkegaarda aby czytelnik mógł zauważyć, że chrześcijańskie pojęcie autorytetu nie może być zasymilowane w jakimkolwiek z tych zastosowań. „Autorytet kościelny wysuwa roszczenie, które go zasadniczo odróżnia od wszystkich pozostałych autorytetów. Zawiadywane przez Kościół objawienie nie jest takim samym autorytetem jak inne, który by dochodził do ich szeregu, lecz jedynym w swym rodzaju autorytetem jedynego, objawionego Boga. Kościół powołuje się na autorytet Boga w swej wykładni objawienia.” /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 84/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 238.
+ Sposób bycia człowieka w Jezusie Chrystusie jako naszej Eschatologii oraz w Jego Kościele; droga zbawienia. Współpraca człowieka z Bogiem w dziele zbawienia. „Przyjmujemy trzy główne tezy w tym względzie: 1) Objawienie nie mówi o fakcie potępienia kogokolwiek, lecz raczej o opozycyjnych strukturach i postawach, rozdzierających los człowieka i ukazujących ekskluzywną możliwość tylko jednej z tych dwu dróg u jednego człowieka. Istnieje tylko dobro albo zło zbawcze, trzeciej możliwości nie ma. Wierzymy w Opatrzność zbawczą, kierująca wszystkim ku zbawienia, ale kto się faktycznie potępi, tego nie wiemy, nawet co do Judasza (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, 28). Żyjącym pozostaje zawsze nadzieja zbawienia (W. Hryniewicz). 2) Wszystkie wypowiedzi biblijne o predestynacji, wybraniu, a także odrzuceniu tłumaczymy nie w języku kultury greckiej lub innych religii (zoroastryzm, manicheizm, determinizm aleksandryjski itp.), lecz przez pryzmat prawdy Chrystusa Jezusa jak zasady naszego Losu Zbawczego: On jest Losem wszystkich (św. Paweł, św. Augustyn, św. Leon Wielki). Przeznaczenie i powołanie zatem oznacza nasz sposób bycia w Jezusie Chrystusie jako naszej Eschatologii oraz w Jego Kościele. Odrzucenie zaś oznacza pozostawienie się dobrowolne, mimo słuchania Słowa, poza Osobą Chrystusa, poza chrześcijaństwem i poza Kościołem. W konsekwencji naszym wybraniem, przeznaczeniem i powołaniem jest Jezus Chrystus i Jego zbawczy Kościół. 3) Pozytywny czy negatywny los soteryjny człowieka jest określony naszą miłością albo nienawiścią do Chrystusa, obiektywnie poznanego i z miłością do nas przychodzącego. Opatrzność wybierająca, przeznaczająca i powołująca do chwały jest absolutnym apelem – od Boga Ojca i z samej głębi naszego serca – do naszej osoby (jednostkowej i zbiorowej), inicjowanym przez Miłość Uosobioną, Osobę-Miłość (1 J 4, 8). Toteż naszą predestynacją jest Miłość, która działa zawsze radykalnie, z góry, absolutnie: „Albowiem miłość Chrystusa [i do Chrystusa – Cz.S.B] przynagla nas” (2 Kor 5, 14), określa nas sama z siebie i układa przedziwnie nasze losy, światy i nadzieje” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159-160.
+ Sposób bycia człowieka wobec Boga „Modlitwa sięga tego, co najgłębsze w człowieku, i bardziej jest „postawą wewnętrzną” i „sposobem bycia wobec Boga” niż szeregiem praktyk i formuł, spełnianiem aktów kultu lub wypowiadaniem jakichkolwiek słów (Tamże, s. 6). Modlitwa jest stąd i z tego, że człowiek czuje (i jakoś „wie”), że sens świata i jego samego znajduje się poza nim samym. I pada na kolana – i w sensie dosłownym, i przenośnym – z potrzeby egzystencjalnej dosiężności tego sensu, z potrzeby Innego. Benedykt XVI podczas katechezy 11 maja 2011 roku /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/: «W doświadczeniu modlitwy ludzkie stworzenie wyraża całą swoją samoświadomość, to wszystko, co udaje mu się pojąć ze swej egzystencji, a jednocześnie całą swoją istotą zwraca się do Tego, przed kim staje, kieruje swoją duszę ku tej Tajemnicy, od której oczekuje spełnienia najgłębszych pragnień oraz pomocy w przezwyciężaniu ubóstwa własnego życia. To patrzenie na Innego, to wychodzenie „poza” siebie jest istotą modlitwy jako doświadczenia rzeczywistości, która wykracza poza to, co dotykalne i ograniczone» /Tamże, s. 7/.
+ Sposób bycia Ducha Świętego. Duch Święty dąży hipostatycznie do tego, by pozostać anonimowym, pomimo tego, że przypada mu w udziale najgłębsza boskość. Jedno i drugie powiązane jest z imieniem Ducha Świętego, które jest imieniem Boga. Jest On Bogiem w jak najpełniejszym tego słowa znaczeniu, ale właśnie dlatego, objawiając Ojca (i Syna) sam pozostaje niedostrzegalny. Greckie słowo pneuma, odpowiednik hebrajskiego ruach, informuje o esencji, nie wyodrębnia osoby, powoduje zlewanie się informacji o osobach, nie jest odpowiednie dla charakteryzowania odrębności personalnych. Stąd inne imiona trzeciej Osoby Boskiej: Paraklet, Rzecznik, Obrońca, Pocieszyciel. Do tego dochodzą jeszcze imiona „teologiczne”, z których na uwagę zasługuje słowo dar. Franciszkanie (Suma Aleksandra z Hales) w datio dostrzegali właściwy sposób bycia Ducha (w przeciwieństwie do generatio Syna) P23.2 31.
+ Sposób bycia Hiszpanem wieloraki „Kastylia jedynie narzuciła innym prowincjom swoje jarzmo. Natomiast zwolennicy tej drugiej, jednej i wielkiej Hiszpanii, twierdzą bez żadnych wątpliwości, że to Kastylia stworzyła Hiszpanię i pozostaje strażniczką jej jedności. Efektem projektu kastylijskiego była Hiszpania jako imperium światowe, jako wspólnota hispanidad (Patrząc na dzisiejszą Hiszpanię, widać, że taka wspólna jedność nadal pozostaje ideałem, a nie faktem. Współczesna Hiszpania nawiązuje raczej do tej pierwszej, pluralistycznej Hiszpanii, pojmowanej jako wspólna ojczyzna różnych Hiszpanów. Więcej na ten temat pisze znany filozof hiszpański, uczeń Ortegi, Julian Marias w cytowanej wielokrotnie książce España inteligible. Razón histórica de las Españas, Madrid 2000, a z polskich autorów Jan Kieniewicz w pracy Hiszpania w zwierciadle polskim, Gdańsk 2001). Symbolicznym tego wyrazem miało być opublikowanie w 1492 roku przez Antonia Nebriję (W wielu pismach występuje jako Lebrija, jednak upowszechniła się taka pisownia jego nazwiska. Poza tym, prawdziwe nazwisko tego wyróżniającego się humanisty hiszpańskiego brzmiało Antonio Martinez de Cala y Xarana. Żył w latach 1444–1522, studiował m.in. w Salamance i Bolonii. W roku 1481 opublikował Wprowadzenie do gramatyki łacińskiej, które miało liczne wydania w zachodniej Europie) „Arte de la lengua castellana” (Sztuki języka kastylijskiego) (J. Attali, 1492, Warszawa 1992, s. 167). Nebrija ujednolicenie języka widział w perspektywie jedności religijnej i terytorialnej, czemu dał wyraz w „Przedmowie” adresowanej do samej królowej Izabeli: „język zawsze towarzyszył potędze, co jest w pełni prawdziwe, jako że rodzą się one równocześnie, rozwijają i rozprzestrzeniają, a także chylą się ku upadkowi równocześnie […]. mówiącym obcymi mowami barbarzyńskim plemionom i ludom, które Hiszpania podbije, dać trzeba prawo i język” (Ibidem, s. 167–168). Nebrija w języku kastylijskim widział więc istotne narzędzie imperium. Ale w tym czasie co najmniej połowa Hiszpanii nie mówiła w języku kastylijskim, a prawie 95 proc. ludności nie potrafiło w nim pisać. Z tego względu trudno uznać język kastylijski za podstawowy budulec jedności hiszpańskiej. Jak twierdzi Henry Kamen, „język nie tworzy narodu. W większości przypadków naród powstaje przed pojawieniem się języka” (Por. H. Kamen, Del imperio a la decadencia. Los mitos que forjaron la España moderna, Madrid 2006, s. 237)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 65/.
+ Sposób bycia i mówienia Jezusa objawia Ojca. „Całe życie Jezusa jest Objawieniem Ojca: Jego słowa i czyny, milczenie i cierpienia, sposób bycia i mówienia. Jezus może powiedzieć: "Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9), a Ojciec oznajmia: "To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie!" (Łk 9, 35). Ponieważ nasz Pan stał się człowiekiem, by wypełnić wolę Ojca, dlatego nawet najmniejsze szczegóły Jego misteriów ukazują "miłość Boga ku nam" (1 J 4, 9).” (KKK 516). „Całe życie Chrystusa jest misterium Odkupienia. Odkupienie przychodzi do nas przede wszystkim przez krew Krzyża, ale to misterium jest obecne w dziele całego życia Chrystusa; jest już w Jego Wcieleniu, przez które, stawszy się ubogim, ubogacił nas swoim ubóstwem; w Jego życiu ukrytym, w którym przez swoje poddanie naprawia nasze nieposłuszeństwo; w Jego słowie, przez które oczyszcza słuchaczy; w Jego uzdrowieniach i egzorcyzmach, przez które "On wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby" (Mt 8, 17); w Jego Zmartwychwstaniu, przez które nas usprawiedliwia.” (KKK 517).
+ Sposób bycia Maryi z Panem w rzeczywistości eschatologicznej wynika z Jej wniebowzięcia. Punkt wyjścia hermeneutyczny interpretacji dogmatu wniebowzięcia prowadzi do następującego konkretnego wniosku: o dopełnieniu Maryi decyduje Jej historiozbawcza relacja do Chrystusa. Jej ostateczne przeznaczenie jest konsekwencją tego, że w swoim życiu „była ściśle złączona ze swym Boskim Synem” i zawsze dzieliła Jego los (NR 483 – DH 3900). Całe Jej życie („z duszą i ciałem”) otrzymało udział w eschatologicznym zbawieniu. Jak w przypadku Maryi należy sformułować tożsamość i ciągłość historycznej egzystencji uczennicy i eschatologicznego „bycia z Panem” (1 Tes 4, 17), jak ostatecznie się przedstawia to integralne dopełnienie ziemskiego życia Maryi – odpowiedzi na te pytania należy, jak się wydaje, szukać w znanych Pawłowych antytezach (1 Kor 15, 36-38. 39-41. 42-50. 52-57): „Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne [...]” (1 Kor 15, 42n). Te bliskie sobie treścią, a równocześnie wzajemnie się korygujące zestawy obrazów mogłyby być stosowną pomocą do zrozumienia cielesnej chwały Maryi oraz do jej odpowiedniego słownego wyrażenia M51 181.182.
+ Sposób bycia miłośnika mądrości, radykalizm opozycji: życie śmierć, ulega zniesieniu „życie i śmierć zdają się również tak połączone, jak przyjemność i przykrość, opisywane słowami Sokratesa: „obie razem nie chcą człowiekowi przysługiwać, ale jeśli ktoś za jedną z nich goni i dosięgnie, bodajże zawsze musi i drugą chwycić, jakby zrośnięte były wierzchołkami, choć są dwie” (Platon: Fedon. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 60 B-C). Gdyby więc spróbować odnieść ten obraz właśnie do dynamiki śmierci i życia, pozwoliłby on dostrzec specyficzny charakter wzajemnego ich powiązania: obie nie mogą przysługiwać człowiekowi jednocześnie, posiadanie jednej nieuchronnie pociąga za sobą nadejście drugiej, czy wreszcie niemożliwość ich pogodzenia mimo złączenia „wierzchołkami”. Gdyby również uwzględnić przekonania łączące życie z przyjemnością lub możliwością jej odczuwania, to porównana z nimi śmierć stanowiłaby całkowitą niemożność odbierania jakichkolwiek wrażeń cielesno-zmysłowych (Zob. ibidem, 54 D). Wówczas można by się zgodzić się z tym, że analogia przyjemność – przykrość i życie – śmierć wcale nie jest tak odległa. Można więc zaryzykować opinię, że w Fedonie dokonuje się istotna zmiana rozumienia śmierci oraz życia. Dlatego też należałoby raczej powiedzieć, że w sposobie bycia miłośnika mądrości radykalizm opozycji: życie – śmierć, ulega zniesieniu. Jak zauważa Gadamer, Platon nie dowodzi w Fedonie niezniszczalności „indywidualnej egzystencji”, ale raczej nieśmiertelności „idei życia i duszy” (Zob. H.-G. Gadamer: Początek filozofii. Tłum. J. Gajda-Krynicka) Warszawa 2008, s. 69). Trzeba by jeszcze dodać, że te idee zyskują nową płaszczyznę ujęcia właśnie w osobie filozofa, dzięki czemu niezniszczalność dotyczyłaby, owszem, idei życia, ale życia filozoficznego. Życie miłośnika mądrości, takie, jak kreśli je Platoński Sokrates, zdaje się usytuowane całkowicie ponad alternatywą: życie – śmierć” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 274/. „Oba jej bieguny na poziomie filozoficznej nieśmiertelności zostają wręcz zespolone w taki sposób, że śmierć nie jest już nieuchronnym następstwem życia. Ten horyzontalny wektor naturalnej chronologii „wydarzeń” – najpierw życie, potem śmierć – w osobie filozofa ulega załamaniu. Dlatego też miłośnik mądrości nie tyle „żyje”, ile raczej egzystuje w continuum filozoficznego trwania, niezmąconego widmem śmierci. To właśnie filozoficzny sposób życia sprawia, że już w trakcie jego trwania osiągalny jest również wymiar nieśmiertelności. Ale od tego momentu trzeba też inaczej spojrzeć na samą nieśmiertelność. Nie należy jej bowiem rozumieć jako czegoś w rodzaju „nagrody”, o którą miłośnik mądrości może się „wystarać” w trakcie swego życia. Nie może też być pojmowana jako alternatywa dla śmiertelności” /Tamże, s. 275/.
+ Sposób bycia nacjonalistą we Francji. Comte również chciał założyć religię, francuską. Być nacjonalistą we Francji oznacza zaangażować się emocjonalnie dla uniwersalnego zbawienia, dla wyzwolenia świata, jak to chciał Saint-Just, dążący do tego, aby każdy naród miał swoją rewolucję, podobną do rewolucji francuskiej; jak to pragnął Napoleon, a w naszych czasach Generał-Prezydent de Gaulle, odnowiciel wielkości Francji, rozpalający nadzieję Europy. Maurras stał na antypodach nacjonalizmu ekumeniczno-francuskiego. Przyjął nacjonalizm totemiczy, w którym Francja miała być jednym klanem. Sprzeciwił się idei uniwersalnej republiki światowej. Chciał wiecznej Francji. H9 242
+ Sposób bycia niekonwencjonalny Hermesa „Istnieje wszakże późniejsza, klasyczna, grecka wersja mitu o Hermesie. Zacytowany na początku fragment Mitów greckich Gravesa do niej właśnie się odwołuje. W myśl tej wersji Hermes jest nie tyle wynalazcą, ile poszukiwaczem przygód, podróżnikiem i awanturnikiem zmuszonym niejako na skutek niekonwencjonalnego sposobu bycia do rozwijania kreatywnego stosunku do otoczenia oraz doskonalenia sztuki mediacji. Cechą charakterystyczną tego Hermesa stała się przede wszystkim ruchliwość, zwyczajem i obowiązkiem – przenoszenie wiadomości z miejsca na miejsce, a symbolem tej nowej w świecie Olimpijczyków funkcji – złote sandały. W zaakceptowanej przez klasyczną Grecję wersji mitu Hermes towarzyszył podróżnikom, kupcom, żeglarzom, nie troszcząc się zbytnio o nauki, które wyciągnąć można ze studiowania tekstów, a literaturę i muzykę pozostawiając Apollinowi. Tym, co interesowało go naprawdę, była bowiem sprawna komunikacja, wiążąca się z wymianą i przemieszczaniem w przestrzeni. Zrozumiałe więc, iż niebawem został obwołany bogiem komunikacji. Miejscem, które sobie upodobał, i tam stawiano mu później pomniki, okazały się skrzyżowania dróg, gdzie zmierzały i skąd się rozchodziły informacje. Ten Hermes, obuty w złote sandały, które z powodzeniem zastąpione zostały najpierw przez prasę drukarską, by na naszych oczach przekształcić się w oprzyrządowanie komputerowe i systemy satelitarne, patronuje filozofii komunikacji. Michel Serres zapowiedź takiej filozofii odnalazł już w pismach Leibniza (M. Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris 1982) tam, gdzie monadologia nazwana została filozofią komunikacji między substancjami” /E. Rewers, Sandały Hermesa - zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 32/.
+ Sposób bycia nowożytnej Europy wyrażany epistemologicznie, nurt badawczy materialistyczny apersonalistyczny dominujący w badaniach naukowych, dowodzi deifikacji samej kultury bez względu na niezgodność co do rozumienia jej istoty. „Badacze drugiego nurtu wskazują na człowieka jako współtwórcę kultury, kierującego się wiarą, rozumem i dobrą wolą w organizowaniu życia na ziemi, porozumiewającego się z innymi i Bogiem na wielu poziomach kultury, ale nigdy poza przestrzenią metafizyki chrześcijańskiej. Tego rodzaju ujęcie dostrzegamy przede wszystkim w pracach Ch. Dawsona, A.M. Krąpca oraz tych myślicieli rosyjskich, dla których Średniowiecze nie było epoką zamkniętą. Pierwszy nurt, aczkolwiek dominujący w badaniach naukowych, zwłaszcza wśród socjologów, historyków i filozofów, przy oglądzie kultury Średniowiecza gubi z pola widzenia jej najbardziej twórcze elementy. Nie jest więc brany pod uwagę w naszej pracy. Mimo to należało go przedstawić, ponieważ stanowi on bardzo ważny aspekt kultury, jest epistemologicznym wyrazem sposobu bycia nowożytnej Europy, dowodzi deifikacji samej kultury bez względu na niezgodność co do rozumienia jej istoty. Prace reprezentujące ten nurt, w większości bardzo dalekie są od pojmowania sensu kultury zgodnie ze średniowiecznymi przesłankami, gdyż starają się przekonać, iż kultura jest wartością samą w sobie, środkiem do zbawienia bądź determinantą bytu ludzkiego, a nie tym, czym jest w istocie - ziemską towarzyszką bytu ludzkiego, zależną od człowieka w takiej samej mierze, w jakiej wolność ludzka umożliwia ontologiczne wybory” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 50.
+ Sposób bycia nowy człowieka przebóstwionego. „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.
+ Sposób bycia Osobą u Boga różni się nieskończenie od ludzkiego sposobu bycia osobą. Pojmowanie Opatrzności Bożej niewłaściwe spowodowało negatywny wpływ tradycyjnej myśli chrześcijańskiej na rozwój nauki. „Simone Weil widzi najwyraźniej niebezpieczeństwo nazbyt antropomorficznego pojmowania osobowości Boga. Nawiązując do sformułowania hinduizmu, że Bóg jest zarazem osobowy i nieosobowy, dodaje: „Jest nieosobowy w tym sensie, że Jego nieskończenie tajemniczy sposób bycia Osobą różni się nieskończenie od ludzkiego sposobu bycia osobą”. W tym świetle należy pojmować również chrześcijańską tajemnicę Trójcy Świętej: „Tylko mając w myśli Boga jednocześnie osobowego i bezosobowego, można mieć w myśli Boga jednocześnie, nie zaś kolejno troistego i jednego (co udaje się tylko nielicznym katolikom). W przeciwnym wypadku wyobrażamy sobie bądź to jedną boska osobę, bądź trzech Bogów”. Wielu chrześcijan myli te wyobrażenia z prawdziwą wiarą i tylko nieliczni mistycy „o bardzo wysokim stopniu uduchowienia, jak święty Jan od Krzyża, pojęli równocześnie i z równą siłą osobowy i nieosobowy aspekt Boga”. Niedostateczne spojrzenie na osobowość Boga przejawia się zwłaszcza tam, gdzie Jego działanie w świecie jest pojmowane w formie „osobistej i szczególnej interwencji”, w wydarzeniach cudów” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 140.
+ Sposób bycia osoby nie różni się istotnie od sposobu bycia pozostałych rzeczy u Tomasza z Akwinu; Mühlen H. „co jest u św. Tomasza z Akwinu z momentem relacjonalności, z którym stykamy się już w starożytności jako istotnym dla osoby? Heribert Mühlen mówi wręcz o braku specyficznego doświadczenia osoby w nauce Tomasza, jeżeli mimo ciągłego podkreślania szczególności osoby „sposób bycia osoby nie różni się istotnie od sposobu bycia pozostałych rzeczy” (H. Mühlen, Das unbegrenzte Du Auf dem Wege zu einer Personologie, w: L. Scheffczyk i in. (wyd.), Wahrheit und Verkündigung, FS M. Schmaus, t. II, München i in. 1967, 1265). Ponieważ Tomasz nie pyta jeszcze o „Ty” osoby. Twierdzenie Mühlena będziemy mogli dokładnie zanalizować, kiedy rozważymy Tomasza koncepcję Trójcy Świętej. Jednakże nieprzekazywalna samodzielność osoby zgodnie z Tomaszowymi założeniami widziana jest przynajmniej poprzez to w wymiarze wpólnotowym, że się pojawia kolejny „paradoks” (por. odnośnie do tego także uwagi dotyczące Boecjusza): Jeśli nawet osoba oznacza nieprzekazywalną samodzielność, to istnieje jednakże tylko w różnicy wielu różnych „nieprzekazywalnych” osób. Ale to znaczy: wspólne właśnie tym różnym jest to, że się różnią (Tak wyrażnie zaznacza Tomasz mówiąc o trynitarnych osobach: „Ipse modus existendi incommunicabiliter potest esse pluribus communis”: STh I, 30, 4). Jeśli zatem wspólne określenie różnych „osób” nie ma być pustym, nic nie mówiącym imieniem, lecz ma oznaczać coś realnego, właśnie to, co wielu poszczególnym realnie jest wspólne, to powinno być odniesione do wspólnego bycia osobą. Tym samym wskazuje się, że wobec tego „bycie” jest tym, co nie tylko łączy (stwarza tożsamość), lecz także tym, co rozróżnia: tożsamość w różnicy, różnica w tożsamości (Bardzo podobne stwierdzenie można znaleźć u K. Obernauera, Identität und Differenz in Gott nach der Trinitätslehre des Heiligen Thomas von Aquin, Praca dyplomowa, Mainz 1991. Obernauer wskazuje na to, że tym samym w De ver. 8, 8, sed contra 3 nieodparta przez Tomasza zasada: „Illud quod principium est unitatis, non potest esse principium distinctionis” staje się przynajmniej problematyczna). Wraz z tym założeniem, jak i z – mającą być omawianą – trynitarno-teologiczną koncepcją osoby jako relatio subsistens Tomasz „wniósł w rękach paradygmat ewentualnie teoretycznej podwaliny dla nowej metafizyki, której nie można pogodzić z filozofią Arystotelesa, tę jednak w dalszy, specyficznie społeczny [wspólnotowy] układ relacji” (J. A. Bracken, Subsistent Relation: Mediating Concept for a New Synthesis, w: JRel. 64 (1984) 190). Jednakże przypatrzmy się, jak jest to ukazane u Tomasza w szczegółach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 100.
+ Sposób bycia Osób w naturze boskiej tematem Tomasza z Akwinu, który termin circuminc(s)essio pomija milczeniem. Średniowiecze termin circuminc(s)essio stosuje jedynie w trynitologii. Pomijają ten termin milczeniem Piotr Lombard i św. Tomasz z Akwinu. Tomasz mówi jedynie o sposobie bycia Osób w naturze boskiej. /Według niego Osoba Boska to relacja subsystentia/. Pojawia się wiele nowych terminów: in-existentia wzajemna Osób Bożych w pozostałych Osobach (Jan Duns Szkot), circularis sessio et mutua (im) mansio (P. Aureolius), posiadanie tej samej substancji przez odrębne trzy Osoby (W. Ockham, W. Biel). Faber tłumacząc Expositio fidei Jana Damasceńskiego termin perikhóresis (perikhórein) wyjaśnia stosując wiele różnych terminów łacińskich: invicem circuitio, immansio, in seinvicem ingressio immansioque, immanentia, sienvicem immeare. Faber nie utożsamia jednak terminów perikhóresis oraz immanentia. Terminy te utożsamił Suarez de Montoya. Według niego circumincessio to „immanentia mutua, totalis in-existentia, presentia intima”. Osoby nie tylko subsystują w jednej naturze (św. Tomasz z Akwinu), lecz w sobie nawzajem. Termin circumincessio, używany przez Ojców Kościoła w sensie radykalnego przenikania się Osób w ich substancji, czyli w sensie posiadania jednej jedynej substancji boskiej, Suarez użył w sensie utożsamienia, zlania się trzech Osób. Jest to po prostu modalizm. Taki sposób mówienia dopuszczalny jest jedynie na płaszczyźnie historiozbawczej, dla podkreślenia jedności działania trzech Osób w historii zbawienia /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1091/. Suarez oraz Petawiusz zwracają uwagę na „przestrzenność” terminu współprzenikanie. Kategoria przestrzeni powinna być wprowadzona w refleksji nad działaniem Boga w dziejach świata i ludzi, natomiast w refleksji nad wnętrzem Boga spełnia tylko rolę umowną, aby w ogóle mówić o Bogu, który nie daje się wyrazić ludzkimi słowami i ludzkim myśleniem. Treść tego terminu w trynitologii immanentnej obejmuje niezmierzoność Boga, Jego nieskończoność. Przechodzenie Osób nie dokonuje się w przestrzeni, jest tak „obszerne”, jak natura boska. Dynamizm idei perychorezy wewnątrztrynitarnej podkreśla teologia katolicka i protestancka od wieku XIX, korzystając z bogactwa językowego, zarówno z nauk historycznych i przyrodniczych, jak też z metafizyki /Tamże, s. 1092.
+ Sposób bycia podmiotu Boskiego jednego, trynitarne momenty Boga, Barth K. „Duch jest „tylko” rzeczywistą jednością Ojca i Syna. Ale później okaże się, że u Hegla „Ojciec” i „Syn” nie są podmiotami wzajemnej miłości, lecz – według Ludger Oeing-Hanhoffa – „momentami samokonstytuowania się absolutnego podmiotu” (Dz. cyt. – Patrz tam teksty Hegla. Dlatego według Balthasara proces absolutnego Ducha ma w sobie coś wielce „monologicznego”: H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987 II, 4547. I A. Wucherer-Huldenfeld, Trinitätshäresien 356 kwalifikuje myślenie Hegla jako totalitarystyczne, o ile prawda całości zapośrednicza się w podwójnej negacji do siebie samego i zapośredniczający moment dyskredytuje „jako mający zniknąć”. „Totalistarystyczny rys tego myślenia o jedności ukazuje się w niedoborze jakiegokolwiek integrującego ruchu albo integralnego dokonania całości”: tamże), który tylko tak może być pojęty w swojej absolutności (Zupełnie podobną pozycję znajduje Oeing-Hanhoff, dz. cyt. w nauce o Trójcy Świętej Karla Bartha, celem której jest przedstawienie niezniesionej podmiotowości Boga w jego Objawieniu. Także Barth rozumie Ducha jako „konsubstancjalną wspólnotę pomiędzy Ojcem a Synem” i pojmuje „w sobie” nie ja-osobowe trinitarne momenty Boga jako „sposoby bycia jednego Boskiego podmiotu”), ewentualnie zdaniem Wolfharta Pannenberga: istnieją momenty w procesie „unicestwienia substancji w podmiot”, według którego „charakterystyczna dla współczesności pozycja absolutyzmu podmiotu przenoszona jest na pojęcie” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen 21971, 1980 II, 84. Podobnie: P. Koslowski, Hegel – „der Philosoph der Trinität”? w: ThQ 162 (1982) 105-131, s. 116. – Przy czym stawia się pytanie, czy teza, że zdobywam siebie tylko wówczas, gdy wyzbywam się siebie w drugim, ma przynamniej w sobie ambiwalencję, że drugi wówczas, o ile to możliwe, jest tylko funkcjonalnym zapośredniczaniem na mnie samego. Ale czy zatem miłość i poznanie nie są „ultimately a subtle form of individualism?”: J. O’Donnell, The Trinity as Divine Community, w: Greg. 69 (1988) (przypis 51) 11. Także W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 197 in. stawia (w nawiązaniu do D. Henricha) wniosek: „Mimo akcentowania zapośredniczania samoświadomości z sobą samym przez drugie jego, świadomość przedmiotową, myślenie Hegla nie pozostało na gruncie filozoficzno-świadomościowego założenia filozofii transcendentnej. W swojej logice powołuje się wyraźnie na stwierdzenie Kanta, że jedność pojęcia polega na ‚jedności: myślę albo samoświadomości’ [Wissenschaft der Logik II (Phiul. Bibl. 57) 221]”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 122/.
+ Sposób bycia społecznego feministyczny nie pozwala kobietom kształtować egzystencji własnej powodując cierpienie kobiet „Za sprawą Cudo problem tożsamości kobiet u krasnoludów pojawia się po raz pierwszy - jest ona tutaj pionierką, podobnie jak pierwsze feministki, z tą różnicą, że nie próbuje wejść do „świata męskiego”, stać się równą mężczyznom, ale zaznaczyć w nim swoją obecność jako kobieta. Jest to zgodne z postawami krytycznymi wobec feminizmu liberalnego, wedle których dążenie do zrównania kobiet i mężczyzn prowadzi do utraty autonomii – kobiety wchodzące w świat męski, funkcjonując wedle zasad w tym świecie obowiązujących, stają się po prostu „gorszymi mężczyznami” (Przypis 17: Choćby według Luce Irigaray „równość” w kulturze Zachodu oznacza po prostu bycie równym mężczyźnie, a więc dopasowanie do męskich norm, co według francuskiej filozofki jest jedynie ułudą oferowaną przez Zachodnią logikę „tożsamości”). Gdy jednak spojrzymy na bohaterkę jako jednostkę, okaże się, że choć początkowo poprzez dostosowanie się do kultury i zasad społecznych stara się stłumić swoje wewnętrzne problemy i konflikty, co staje się jej „źródłem cierpień, gdyż zawierając tylko jeden model bycia, społeczeństwo nie daje jej wyboru w kształtowaniu własnej egzystencji, to charakteryzuje ją „wola mocy”, która dla Friedan jest sposobem, „w jaki człowiek potwierdza swoją egzystencję i możliwości samodzielnego istnienia; to «odwaga bycia jednostką»” (B. Friedan, B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 407). Historia Cudo osadzona w rzeczywistości społecznej krasnoludów jest też swoistą satyryczną krytyką - charakterystycznych dla krasnoludów – „męskich wartości” (przypomnijmy, że parodiowanie patriarchalnej kultury jest jednym z postulatów Lucy Irigaray), takich jak agresywność, zaborczość czy podążanie za zyskiem. Ukazanie społecznego konstruowania ról płciowych z jednej strony i oparcie tożsamości płciowej Cudo na cielesności z drugiej wprowadza napięcie między podejściem konstrukcjonistycznym, ujmującym płeć kulturową jako niemającą podstaw w biologii oraz esencjalizmem. Tak więc niemożliwe jest zamknięcie powieści Pratchetta w obrębie feminizmu liberalnego. Jedno natomiast nie ulega wątpliwości – wątek Cudo zwraca uwagę na fakt wymazywania kobiet z historii i porządku społeczno-politycznego, co wykazywała między innymi Christine Delphy (Zob. C. Delphy, Na rzecz feminizmu materialistycznego, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, red. M. Solarska i M. Borowicz, Poznań 2007, s. 65), a Gaye Tuchman nazwała „symbolicznym unicestwieniem” (Za: D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. Burszta, Poznań 1998, s. 148). Ujawnienie się Cudo jest więc niejako rewindykacją całej historii i kultury i odzyskaniem w nich miejsca dla kobiet” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 188/.
+ Sposób bycia terminem Bartha K. przyjmowanym zamiast pojęcia osoby. Trynitologia protestancka wieku XX. Barth K. rezygnuje z pojęcia osoby i przyjmuje termin Seinweise (sposób bycia, manièr d’être). Jedyny podmiot boski istnieje w trzech sposobach bycia. Jedyny Pan jest i objawia się w trzech formach. Zagubiona została dialektyka spotkania międzyosobowego (między Ojcem a Synem), o której mówi bez ustanku Nowy Testament. Słuszna jest krytyka trynitologii Karola Bartha, którą przeprowadził H. Mühlen /K. Barth, Dogmatique I. La Doctrine de la parole de Dieu, I, II, Labor et Fides, Genève 1953; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287; Por. X. Pikaza, Los Origenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 494 i n./. Pannenberg W. jest trzecim wielkim trynitologiem protestanckim (K. Barth, L. Hodgson). Połączył on Bartha z Heglem. Tymczasem Barth wyraźnie stanął na przeciwległym biegunie niż Hegel, chciał się przeciwstawić teologii liberalnej, tworząc teologię dialektyczną. Czy jest możliwe połączenie dwóch ujęć przeciwstawnych, wręcz wzajemnie sprzecznych? Zwraca uwagę na to, że Jezus nie jest dodatkiem do Trójcy Świętej, lecz jej objawieniem, a tym samym definitywną antycypacją przyszłości. Odpowiednio, Boga nie można zdefiniować wychodząc od aczasowej wieczności, tak jak czynili to Grecy, lecz jako przyszłość, która w jakiś sposób już jest widoczna w świecie. Trynitarność Boża ujawnia się dynamicznie, jako Bóg żywy. Historia ujawnia Bożą ontologię. X. Pikaza zwraca uwagę na to, że punktem wyjścia refleksji trynitologicznej nie jest trynitarny schemat działania Bożego w historii, lecz Jezus Chrystus w relacji do Ojca /Tamże, 289.
+ Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.
+ Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.
+ Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.
+ Sposób bycia Wschodu alternatywny dla Zachodu „Wschód Zachód może zwyciężyć nad Wschodem jako alternatywnym dla niego sposobem bycia. Aby ochronić ludzkość przed całkowitą dominacją scjentystycznej, antyduchowej cywilizacji Zachodu, konieczne są działania mające na celu ochronę i odrodzenie wartości Wschodu. Dlatego też we współczesnym świecie ważną rolę odgrywa Rosja, która jest heterogenicznym zachodnio-wschodnim krajem. Rosja, będąc krajem Wschodu ze względu na swoją strukturę duchową, w której dominują nie wartości indywidualno-nominalistyczne, ale kolektywistyczne, jest jednocześnie zapatrzona na Zachód, ulegając od zawsze jego wpływom. Powoduje to, iż na Wschodzie Rosja postrzegana jest jako forpoczta Zachodu, a na Zachodzie jako kraj będący nosicielem wartości wschodnich. W tej dwoistości tkwi dramat rosyjskiej historii (A. S. Panarin, Rossija w ciklach mirowój istorii, Moskwa 1999, s. 41). Według Panarina Rosja musi określić swoje miejsce w świecie i znaleźć sposób na odbudowanie swojej pozycji. Rosja, jeżeli chce na powrót stać się dominującym podmiotem na obszarze byłego ZSRR, musi zerwać z realizowaną na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polityką westernizacji. Panarin argumentuje, iż Rosja jako kraj odwołujący się do liberalnej, zachodnioeuropejskiej ideologii nie będzie atrakcyjny dla turecko-muzułmańskich społeczności Kaukazu i Azji Środkowej. Liberalizm rosyjski będzie miał zawsze charakter epigoński i nie będzie wartością, za pomocą której Rosja mogłaby utrzymać swoje wpływy. Sam liberalizm europejski, który obwieścił „koniec historii”, nie jest już dłużej w stanie inspirować ludzkości wielkimi perspektywami historycznymi (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 141/.
+ Sposób bycie bratem Jezusa, siostrą i matką, poprzez spełnianie woli Bożej (Mk 3, 35). „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróżne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miłować po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, odpuszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość sercu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcieniach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bogiem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpowiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcendencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.
+ Sposób bytowania analogiczny (analogia bytu: analogia wewnątrzbytowa i analogia międzybytowa) może być stosownie poznany (analogia poznania) i wyrażony (analogia orzekania i analogia wnioskowania). Poznanie ludzkie skupia się przeważnie tylko na niektórych cechach bytu realnego, pomijając inne. Cechy te wyrażane są w jakimś jednym, jasnym pojęciu. Wtedy powstaje poznanie pojęciowe, jednoznaczne i zarazem abstrakcyjne. Taki typ poznania odrywa nas od rzeczywistości, gdyż pomija realne cechy bytu, a w ich miejsce wstawia abstrakcje. F0.T1 213
+ Sposób bytowania Boga określony terminem wiekuistość. Pisma teologów chrześcijańskich zawierają myśl o możliwości „jakiegoś czasu wiecznego”, który następuje po „czasie” (Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 258). W takiej sytuacji trzeba zapytać, na czym polega to, co nazywane jest jakimś czasem wiecznym”? Na pewno słowo „wieczność” użyte jest tu w sensie innym niż absolutnie bezczasowa wieczność Boga. Sposób bytowania Boga można nazwać słowem „wiekuistość”, aby pozostawić możliwość do pytania o strukturę „wieczności”, jako sposobu istnienia bytów stworzonych. Dokładne sprecyzowanie znaczenia poszczególnych słów jest konieczne, gdyż są one rozumiane różnie. Oprócz powyższego nazewnictwa istnieją jeszcze inne propozycje. Niektórzy teolodzy stosują słowo „wieczność” w stosunku do bytów stworzonych tylko dla określenia sytuacji niezbawienia, potępienia, natomiast słowo „wiekuistość” służy im na określenie sytuacji ludzi zbawionych, a nie tylko sposobu bytowania przynależnego jedynie Bogu (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, „Communio” 2 (1987) 90). Na pewno w jakiś trudny do nazwania sposób ludzie zbawieni uczestniczą w sposobie bytowania Boga; nie stają się jednak Osobami Boskimi. Rozważania na ten temat pomijamy. Dalsze refleksje dotyczyć będą tylko możliwości istnienia temporalnej struktury u tych ludzi, którzy żyją w wieczności, zarówno w sytuacji zbawienia, jak i w sytuacji potępienia /TH1 99/. Pomocą w rozwiązywaniu problemu relacji między czasem i wiecznością może być refleksja nad możliwością istnienia jakiejś struktury temporalnej u stworzeń określanych słowem „aniołowie”. Jeżeli przyjmiemy, że takie stworzenia istnieją, to musimy zapytać, czy zostały stworzone przed światem czy razem z nim. Jedno i drugie rozwiązanie wiąże ściśle istnienie aniołów z istnieniem czasu (Por. Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu, Warszawa 1982, s. 129). Aniołowie egzystują inaczej niż absolutna bezczasowość Boga i inaczej niż czasowość świata. Podobnie też można powiedzieć, że ludzie zmarli egzystują „między historycznością a wiecznością Boga, gdzie będzie również swoisty czas i przestrzeń” (Tamże, s. 130) /TH1 100.
+ Sposób bytowania Boga trynitarny „W swoim życiu wewnętrznym Bóg „jest Miłością” (por. 1 J 4, 8. 16), miłością istotową, wspólną trzem Osobom Boskim: miłością osobową jest Duch Święty jako Duch Ojca i Syna, dlatego „przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10) jako Miłość-Dar nie stworzony. Można powiedzieć, iż w Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości pomiędzy Osobami Boskimi, i że przez Ducha Świętego Bóg bytuje „na sposób” daru. Duch Święty jest osobowym wyrazem tego obdarowywania się, tego bycia Miłością. Jest Osobą-Miłością, jest Osobą-Darem. Jest to niezgłębione bogactwo rzeczywistości i niewysłowione pogłębienie pojęcia Osoby w Bogu, które możemy poznać jedynie dzięki Objawieniu. Równocześnie Duch Święty, jako współistotny w Bóstwie Ojcu i Synowi, jest Miłością i Darem (nie stworzonym), z którego jakby ze źródła (fons vivus) wypływa wszelkie obdarowanie względem stworzeń (dar stworzony): obdarowanie istnieniem wszystkiego poprzez akt stworzenia, obdarowanie człowieka łaską poprzez całą ekonomię zbawienia. Napisze apostoł Paweł: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5, 5)” (DV 10).
+ Sposób bytowania Boga, w rytmach triadycznych i strukturach ternarnych na wielorakie sposoby; teologia odtwarza tajemnicę trójjedynego Boga „Z problematyki „trynitarnej ontologii” / Podstawowa intencja / Idea i rzeczywistość tak zwanej trynitarnej ontologii nie są nowe, jeśli rozumie się przez to, że rozważane w ontologii bytowanie jako bytowanie w triadycznych rytmach i ternarnych strukturach na wielorakie sposoby odtwarza tajemnicę trójjedynego Boga. Tak patrząc – jak już to zostało omówione – Mikołaj z Kuzy ze swoją tezą: „Res omnia creata gerit imaginem…trinitatis” (Mikołaj z Kuzy, De pace fidei 9 (przypis, w. 63) tkwi w długiej tradycji, w której znajdują się także Augustyn, Tomasz i wielu innych, wszyscy filozofowie i teologowie, którzy znajdują ślady (vestigia) Trójcy Świętej w stworzeniu, a przede wszystkim człowieka w jego duchowych spełnieniach traktują jako wierne odbicie Trójcy Świętej. [...] Tutaj chodzi o głębszą perspektywę: klasyczno-tradycyjna ontologia była (i jest) zorientowana na byt bytującej natury i dlatego na jego (rzeczowo rozumianą) substancję, przez którą miały być wyrażane wszystkie możliwe do pomyślenia pozostałe określenia według zestawionej przez Arystotelesa tabeli kategorii. Ale wraz z takim określeniem substancji na pierwszy plan uwagi wysuwa się nie tylko za każdym razem w sobie zwarta urzeczywistniona jedność określonego bytowania, jak i jego w sposób naturalny do siebie odniesiona realizacja, lecz odwrotnie również niedoceniania relacjonalność, która w tym rozumieniu uważana jest za najniższą, bytowo najsłabszą rzeczywistość tego, co substancjalnie jedno” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 403/. „W tej perspektywie człowiek także znajduje się w niebezpieczeństwie, że będzie rozumiany substancjalnie, to znaczy jako indywiduum, „które jako nieprzenikniony element rzeczywistości… musiałby wszystko w sobie obejmować i z siebie wyłaniać, także społeczne stosunki…, czyli to, co ‚wspólnotowe’ i ‚społeczne’ musiałoby ‚wyłaniać się’ z indywiduów” (H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, (przypis I, 403) 92)” /Tamże, s. 404/.
+ Sposób bytowania Bożego trojaki, Barth K. „Antypersonalizm trynitologiczny. Z powodu rewolucji semantycznych w nazwie i pojęciu „osoba” wielu bardzo wybitnych teologów zachodnich (K. Barth, Ch. H. Dodd, K. Rahner, P. Schoonenberg, J. B. Metz, B. J. Hilberath i inni) domaga się w ogóle wycofania tego terminu i pojęcia z nauki o Trójcy Świętej, przede wszystkim w imię odejścia od „antropomorfizmu trynitarnego”. Podobnie ogół prawosławnych (P. Evdokimov, W. Łosski, P. N. Trembelas, N. Afanasjew i inni) kontynuuje dawne tradycje posługiwania się jedynie terminem hypostasis (o znaczeniu bliższym reizmowi niż personalizmowi), rezygnując ze zbyt psychologizujących i „świeckich” – ich zdaniem – terminów: prosopon, persona, suppositum i ego. 1° Poglądy. Karl Barth (1886-1968), teolog kalwiński, mówi jedynie o trzech sposobach bytowania Bożego (die Seinsweisen): o sposobie Ojca, sposobie Syna i sposobie Ducha (co jednak wydaje się bliskie modalizmowi lub reizmowi). Charles Harold Dodd (1884-1973), teolog anglikański, chciał „osobę” zastąpić biblijnym terminem: „imię” (ar. szum, gr. onoma, łac. Nomen): Imię Ojca, Imię Syna i Imię Ducha Świętego (co może być godne uwagi). Teolog katolicki Karl Rahner TJ (1904-1984) z kolei uważał, że Kościół powinien zrezygnować z terminu „osoba” na rzecz innych: „wyróżniony sposób bycia”, „sposoby samokomunikacji” lub „różne sposoby subsystencji w Bogu” (proponowane terminy są jednak zbyt niejasne i banalne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.
+ Sposób bytowania bytu aktualnego. Przedmiot filozofii według Whiteheada stanowi proces, kreatywność, stawanie się rzeczywistości, dostępnej poznawczo w ludzkim doświadczeniu. Kategoria „doświadczenia” jest tu rozumiana jako całościowa postawa poznawcza podmiotu wobec świata. Autor Process and Reality pojmuje rzeczywistość jako proces (process), stawanie się (becoming) otwarte ciągle na „kreatywny postęp w kierunku nowości”. Znajdując się w dynamicznym procesie, byt aktualny (spełniający mniej więcej taką samą funkcję jak „monada” w systemie Leibniza) charakteryzuje się autokreatywnością oraz posiadaniem jakiegoś, sobie właściwego „czucia” (feeling), a także naturalnej zdolności wchodzenia w nieskończony splot relacji z innymi bytami aktualnymi. Byt aktualny, zwany też przez angielskiego Filozofa „aktualną okazją” (actual ocassion), jest podstawowym tworzywem świata oraz jedyną rzeczą posiadającą realność F1 28.
+ Sposób bytowania czegoś wieloraki „Zasadniczym problemem obecnego etapu naszych rozważań było to, w jaki sposób, na gruncie analizy przebiegu naszego potocznego doświadczenia, możemy sobie źródłowo uprzytomnić byt jako taki. Jakież przeto znaczenie posiadają nasze dotychczasowe analizy i spostrzeżenia dla rozjaśnienia tej właśnie sprawy? Otóż – jak to już było widoczne – na gruncie analizy rzeczywistego przebiegu naszego potocznego doświadczenia rzeczy zmysłowych uprzytamniamy sobie źródłowo: 1) swoisty sposób bytowania doświadczającego człowieka, 2) swoisty sposób bytowania doświadczanej rzeczy, 3) swoisty sposób bytowania podejmowanych przez człowieka aktów i zachowań cielesnych, 4) swoisty sposób bytowania naocznych wyglądów, które przysługują owej doświadczanej rzeczy. Są to rozmaite sposoby bytowania tego, co występuje i daje się odkryć w sytuacji zwanej „doświadczeniem”. W jakiż jednak sposób można przejść, od (takiego) źródłowego uprzytomnienia sobie sposobu bytowania poszczególnych elementów sytuacji doświadczenia, do źródłowego uprzytomnienia sobie bytu jako takiego? Zmierzając ku odpowiedzi, postawmy najpierw jeszcze jedno pytanie: o cóż właściwie chodzi w wyrażeniu „byt jako taki”? Otóż, byt jako taki to – jak się wydaje – cokolwiek, ujęte wyłącznie od strony faktu, że ono w jakikolwiek sposób bytuje. Krotko mówiąc: byt jako taki to: cokolwiek jakkolwiek bytujące. Takie zaś coś uprzytamniam sobie, ilekroć pomijam (biorę w nawias) konkretną swoistość czegoś wraz ze swoistością jego sposobu bytowania. Ażeby jednak takie pominięcie, dzięki któremu uprzytamniam sobie czym jest byt jako taki, mogło zostać przeze mnie dokonane, muszę już uprzednio mieć udostępnione rozmaite konkretne postacie czegoś, co bytuje tak lub inaczej. Tylko wówczas, gdy takie pominięcie konkretnej swoistości bytów i sposobu ich bytowania dokonuje się na gruncie źródłowego odkrycia tych bytów, byt jako taki zostaje uprzytomniony w sposób prawdziwie źródłowy. Takie zaś źródłowe odkrycie bytów (w konkrecie ich sposobu bytowania) dokonuje się – jak się wydaje – przede wszystkim w sytuacji doświadczania czegokolwiek przez człowieka w codzienności jego bycia” /Roman Rożdżeński, Postulat fenomenologii u E. Husserla i M. Heideggera, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej], 24/1 (1988) 75-105, s. 101/.
+ Sposób bytowania części bytu jest analogiczny do sposobu bytowania jego całości. Części materialne w bycie posiadają właściwy dla niego sposób relacyjnego powiązania w jedną całość, ze względu na akt istnienia całości. U człowieka ten jeden akt istnienia jest aktem istnienia jego duszy, jako tzw. „formy”, czyli organizatorki całości w jeden istniejący byt. Taki układ bytowy jest analogiczny, bo ciągle ten sam mimo stałej zmienności elementów, które stając się elementami relacyjnego układu nabywają tego samego sposobu relacyjnego bytowania. Świat-rzeczywistość stanowi zespół tak rozumianych bytów, które są analogiczne i stanowią coraz bardziej poszerzający się analogiczny układ relacyjny. W7 29
+ Sposób bytowania człowieka nowy rozpoczyna się w śmierci. „Wydarzenie śmierci polega na zakończeniu ziemskiego etapu życia człowieka. Kończy się jego życie w obecnym czasie tego świata. Następuje przejście, według jednych – do nicości, według innych – do jakiegoś innego sposobu bytowania. Inny sposób bytowania może być całkowicie atemporalny albo może posiadać jakąś swoją strukturę temporalną. Relacja pomiędzy wydarzeniem śmierci a czasem istnieje w wielorakim znaczeniu: 1. Pomiędzy „momentem” śmierci a czasem, który się dla człowieka umierającego kończy, 2. Pomiędzy „momentem” śmierci a strukturą późniejszą, 3. Między umieraniem jako wydarzeniem zbawczym, a materialną czasoprzestrzenią; między tym, co dzieje się na płaszczyźnie duchowej, a tym co dokonuje się na płaszczyźnie materialnej. Już sam sposób rozumienia czasu wpływa na rozumienie wydarzenia śmierci. Wydarzenie to nie istnieje samo w sobie, w oderwaniu od czasu. Jego istotny sens polega właśnie na wychodzeniu z czasu. Dlatego próby określania śmierci są zależne od sposobu rozumienia czasu. Z pewnością można mówić o śmierci tylko jako wydarzeniu zbawczym, personalistycznym, ontologicznym. Wydarzenie śmierci posiada bowiem swoją misteryjną, wewnętrzną, niezauważalną treść. Jednakże obserwowalne jest ono również w jakiś sposób od zewnątrz, z punktu widzenia historii, z punktu widzenia chronologii. Śmierć definiowana jest w tej drugiej płaszczyźnie jako koniec życia człowieka na tej ziemi. Postrzegany jest żyjący człowiek, który w „momencie” śmierci przestaje żyć. Później obserwator postrzega już tylko martwą cielesną powłokę. Obserwator nie widzi wewnętrznego procesu, nie dostrzega przejścia na drugą stronę, nie potrafi nawet uchwycić dokładnie punktu przejścia. Obserwator nie może powiedzieć, czy śmierć nastąpiła w jednym punkcie, który byłby wtedy końcem odcinka czasu życia człowieka na ziemi, czy raczej śmierć jest jakimś płynnym procesem. W drugim wariancie należałoby określić początek i koniec tego procesu” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 155.
+ Sposób bytowania człowieka po śmierci powinien być przedmiotem rozważań chrześcijan. Poglądy o natychmiastowym zmartwychwstaniu nie są nowe. Luter np. najpierw głosił, że dusza trwa niby we śnie oczekując na dzień Sądu Ostatecznego, później przyjął jako jedyną możliwość momentalne zmartwychwstanie. Nie mógł sobie wyobrazić pełni życia duszy bez ciała. Sądził, że pogląd o samoistnym bytowaniu duszy pochodzi z greckiego dualizmu. Opinie panujące obecnie mają dość osobliwą przyczynę. Oscar Cullmann zauważył kiedyś, że u katolików i u protestantów zanikła wiara w zmartwychwstanie ciała. Jako protestant nie mógł zrozumieć, że ludzie wyobrażają sobie życie po śmierci tylko na sposób duchowy. Przeraził go prawie kompletny brak myślenia o zmartwychwstaniu, czy to zaraz po śmierci /jak głosił Luter/,czy też dopiero na końcu świata, tak, jakby już zawsze człowiek miał żyć w jakiejś bliżej nieokreślonej duchowej postaci. Wielu ludzi nie zastanawia się nawet nad sposobem bytowania po śmierci. Myśl o wieczności wiąże się często z niepewnością i lękiem, a wynika ta z braku dostatecznej wiary. Według Cullmanna ludzie winni czytać NT i nasycić się jego orędziem o zmartwychwstaniu. Za jedno z największych nieporozumień istniejących w chrześcijaństwie uznał on przekonanie, że NT mówi o nieśmiertelności duszy, a nie o zmartwychwstaniu człowieka. Cullmann mylił się. Kościół zawsze głosił, że w NT jest zarówno nauka o nieśmiertelności duszy jak i o zmartwychwstaniu ciała. Miał natomiast rację wytykając ludziom, że wyrugowali ze swej świadomości prawdę o zmartwychwstaniu. Następcy Cullmanna zaczęli podkreślać, że NT traktuje człowieka zawsze integralnie, a gdy umiera, to umiera cały człowiek nie tylko ciało, lecz i dusza. Nieporozumienie zostało wyeliminowane, już niewielu ludzi wierzy, że po śmierci jest jakieś bytowanie duchowe, prawie wszyscy przyjmują (w kręgach wpływów Cullmanna i jego następców), że po śmierci nie ma nic.
+ Sposób bytowania Dasein tłem refleksji dotyczących Verstehen. „Zwolennikami podporządkowania teorii poznania antropologii byli M. Heidegger, R. Hönigswald, w pewnym stopniu J.P. Sartre i M. Merleau-Ponty. Z kolei N. Hartmann i przedstawiciele niektórych nurtów neotomizmu (np. J. Maritain, E. Gilson, M.A. Krąpiec, M. Gogacz, Z. Zdybicka) chcieli podporządkować teorię poznania metafizyce. M. Heidegger pytał: jaki jest podstawowy sposób istnienia poznawczego Dasein (człowieka) w otaczającym go świecie. Poznawcze odniesienia człowieka do świata filozof ten nazywa Verstehen – rozumieniem. Verstehen to stać w obliczu czegoś, w obliczu konkretnej sytuacji, rozumieć siebie w tej sytuacji i sytuację w odniesieniu do siebie, projektując spontanicznie własne w niej zachowanie. Verstehen jest sposobem bytowania Dasein. Należy je rozpatrywać w ramach generalnej analityki Dasein, poświęconej badaniom jego sposobów bytowania. Poznawczo-praktyczne odniesienie Dasein do świata jest nie tyle po-znaniem, ile „znaniem”: „znaniem” siebie w konkretnej sytuacji i sytuacji w konkretnym odniesieniu do siebie. Ci, którzy chcą podporządkować teorie poznania metafizyce, wychodzą z założenia, że poznanie jest pewnym stosunkiem między co najmniej dwoma realnymi bytami: poznającym i poznawanym. Dlatego powinna nim się zajmować metafizyka, która jest nauką o bycie. Zdaniem neotomistów stosunek poznawczy ma charakter szczególnie pojętego związku przyczynowego, dlatego cały proces poznawczy daje się adekwatnie opisać przy pomocy pojęć zaczerpniętych z metafizyki, a zwłaszcza z występującej tam koncepcji przyczynowości. N. Hartmann sądzi, że zachodzi tu stosunek wzajemnego uwarunkowania ogólnego, może także wielorakiego typu. J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 51–54; por. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 14n.). Duże znaczenie będzie miała też odpowiedź na pytanie, jakie miejsce w całości filozoficznej refleksji tego autora nad bytem osoby zajmuje epistemologia” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 25/.
+ Sposób bytowania Jezusa po zmartwychwstaniu nowy, w oddaniu i nieskończonej miłości, mającej moc tworzenia wspólnoty osób. „Lubelski teolog uważa bowiem, że punktem wyjścia musi być najpierw udzielony dar, czyli sama osoba Chrystusa uwielbionego, którego nowy sposób istnienia w mocy Ducha jest przyczyną i potwierdzeniem przemiany istoty rzeczy materialnych. Przejście ze śmierci do zmartwychwstania sprawiło nowy sposób istnienia Chrystusa, który nie jest już poddany prawom trwania doczesnego. Zmartwychwstając, realnie i cieleśnie istnieje w formie duchowej, przenikniętej Duchem Świętym, dzięki któremu jeszcze bardziej jest obecny we wspólnocie wierzących. Będąc nieobecny przestrzennie, dzięki znakom sakramentalnym czyni się obecnym, za sprawą czego każde ludzkie istnienie ma dostęp do tajemnicy zbawienia. Z tej właśnie racji realizm zmartwychwstania jest przyczyną realnej obecności cielesnej Chrystusa w Eucharystii. Hryniewicz podkreśla, że „priorytet należy tu do osoby, a jedynie czymś drugorzędnym jest przemiana rzeczy (elementów materialnych), jeśli należą one do tej osoby, która za ich pośrednictwem daje samą siebie” (W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 416). Punktem wyjścia nie są przeistoczone dary, ale sam dar osoby pod postacią znaków. W centrum Hryniewicz stawia osobę Jezusa Chrystusa, który przemienia rzeczy materialne, dlatego w świetle ontologii osobowej i relacjonalnej wyjaśnia jego naturę i sposób istnienia. Chodzi bowiem o to, że rzeczywista obecność Chrystusa jest obecnością Osoby dla osoby, dla wzajemnej relacji i zjednoczenia, a nie dla samej przemiany darów (por. EE 16). Tożsamość ciała Zmartwychwstałego sprawia, że w dalszym ciągu istnieje w postaci „dla”. Śmierć Chrystusa nie przekreśliła Jego związków ze światem, ale wyzwoliła w Nim bezgraniczną zdolność istnienia dla Boga i ludzi i w tym sensie była aktem największej personalizacji (Por. tamże, s. 473). Wskrzeszony mocą Ducha istnieje w nowy sposób, który jest „najpełniejszym urzeczywistnieniem bytowania w oddaniu i nieskończonej miłości, mającej moc tworzenia wspólnoty osób” (Tamże, s. 473. Przez zmartwychwstanie człowieczeństwo Jezusa zostało wprowadzone w krąg osób Boskich, które istnieją w całkowitym i wzajemnym oddaniu” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/.
+ Sposób bytowania ludzkiego uznany przez egzystencjalistów niektórych za filozofowanie (K. Jaspers i G. Marcel). „Antropocentryzm ontologiczny narodził się dopiero w XIX wieku. F. W. J. Schelling, a zwłaszcza S. A. Kierkegaard i F. W. Nietzsche uważali, że filozoficzna analiza świadomości prowadzi wprost i najlepiej do autentycznego bytu, którym jest konkretna ludzka egzystencja. Resztę na drodze do potraktowania całej filozofii jako teorii człowieka przygotowała tzw. filozofia życia (H. Bergson, W. Dilthey, L. Klages). Na tym tle wystąpił M. Scheler, twórca najbardziej obecnie typowej problematyki antropologicznej – samopoznanie człowieka (die Selbstproblematik des Menschen) we wszystkich sferach: w poznaniu, bytowaniu, działaniu, przeżywaniu itd. Antropologia filozoficzna, według niego, nie syntetyzuje wyników nauk szczegółowych o człowieku ani ich nie interpretuje filozoficznie, ale bada ludzką naturę ontyczną. Jest filozoficzną samoświadomością człowieka; człowiek zaś to nie element świata organicznego, nie najwyższy produkt rozwoju biologicznego, ale osobowość duchowa, która zwraca się ku sobie oraz transcenduje świat. Antropocentryzm ontologiczny został ugruntowany przez egzystencjalizm. Według M. Heideggera antropologia filozoficzna miała być początkowo wstępem do metafizyki; potem jednak antropologia filozoficzna zastąpiła tę ostatnią, a wreszcie zmieniła się do tego stopnia, że niekiedy nawet niewiele miała z nią wspólnego. U innych egzystencjalistów nawet sam sposób bytowania ludzkiego („obcowania z egzystencją”) uznaje się za filozofowanie (K. Jaspers i G. Marcel). W koncepcji człowieka podkreślano, że determinuje się go nie przez własności odróżniające go od innych organizmów, ale przez to, iż ma zrozumienie bytu. Centralnym przedmiotem filozofii uczyniono istnienie ludzkie i określano je jako niepowtarzalne, rzadko otwierające się ku innym bytom, płynne, niespokojne i tragiczne. Antropologia filozoficzna w ujęciu egzystencjalistów, zajmując się wolnością i autokonstytucją osobowości, wiąże się niekiedy z etyką (J. P. Sartre), a nawet z teologią (M. Buber, R. Bultmann, P. Tillich, K. Rahner, B. Welte). Antropocentryzm filozoficzny przejawia się również w personalizmie (Mounier, J. Lacroix)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 687.
+ Sposób bytowania materii nie jest sposobem bytowania idei. Platon podobieństwo dostrzega między światem materialno-zmysłowym a światem idealnym. Świat odbitek nie uczestniczy w sposobie bytowania idei, lecz jedynie w ich strukturze formalnej, na mocy niedoskonałości odbicia. Jest to partycypacja formalna, przyczynowość formalna. Uczestniczenie nie jest bezpośrednie, lecz poprzez stosunek przyczynowy. Forma idei jest przyczyną formy odbitki. Tak więc istnienie świata jest przypadłościowe logiczne w stosunku do istnienia Boga, nie należy do istotnych, koniecznych „treści” istnienia Boga. Również Opatrzność jest przypadłościową logicznie, ma sens o tyle, o ile istnieje świat W3 36. Bóg, według Dionizego Pseudo Areopagity, konstytuuje swą naturą istotę każdej rzeczy. Pomimo stosowania języka neoplatońskiego nie oznacza to tożsamości, czy nawet uczestnictwa bezpośredniego, lecz tylko fakt zależności wszystkiego od Boga. On jest życiem wszystkiego co żyje i esencją tego, co jest. Areopagita mówi o różnicy pomiędzy „nieobjawioną substancją Boga” a „wypływami”, „siłami”, „energiami”. Terminologia neoplatońska, zaczerpnięta od Proklosa, łączy się jednak z odrzuceniem jego interpretacji w sensie dynamicznego, emanacyjnego panteizmu. U Dionizego idee i Opatrzność nie wynikają bezpośrednio z natury Bożej, nie są konieczne W3 38. Opatrzność i idee pojawiają się, według Dionizego Pseudo Areopagity wraz ze stworzeniem. Poprzez nie, transcendentny wobec świata Bóg jest w stanie się kontaktować ze stworzeniem, być jednocześnie w nim i na zewnątrz niego. Idee są w Bogu, ale nie należą do jego natury, nie są bogiem. Również Opatrzność nie należy do natury Boga, nie jest Bogiem. Ma sens o tyle, o ile istnieje świat. Idee, przedistniejące w Bogu, są bezpośrednią przyczyną świata. Nie przymuszały one jednak Boga do stworzenia świata, mogą istnieć bez istnienia świata. Same są stworzone i mogą pozostać bez pojawienia się rzeczy, które im odpowiadają. W3 39.
+ Sposób bytowania materii nowy Poczęcie człowieka nowego, według materialistów. „Gdy zatem zanika wrażliwość na Boga, zostaje też zagrożona i zniekształcona wrażliwość na człowieka, jak stwierdza lapidarnie Sobór Watykański II: „Stworzenie (... ) bez Stworzyciela zanika. (...) Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36). Człowiek nie potrafi już postrzegać samego siebie jako kogoś „przedziwnie odmiennego” od innych ziemskich stworzeń; uznaje, że jest tylko jedną z wielu istot żyjących, organizmem, który – w najlepszym razie — osiągnął bardzo wysoki stopień rozwoju. Zamknięty w ciasnym kręgu swojej fizycznej natury, staje się w pewien sposób „rzeczą” i przestaje rozumieć „transcendentny” charakter tego, że „istnieje jako człowiek”. Dlatego nie traktuje już życia jako wspaniałego daru Bożego, który został powierzony jego odpowiedzialności, aby on strzegł go z miłością i „czcił” jako rzeczywistość „świętą”. Życie staje się dla niego po prostu „rzeczą”, którą on uważa za swą wyłączną własność, poddającą się bez reszty jego panowaniu i wszelkim manipulacjom. W rezultacie, stając w obliczu życia, które się rodzi, i życia, które umiera, człowiek nie potrafi już sobie zadać pytania o najbardziej autentyczny sens swego istnienia, przyjmując w sposób prawdziwie wolny te przełomowe momenty swego „bycia”. Interesuje go tylko „działanie” i dlatego stara się wykorzystywać wszelkie zdobycze techniki, aby programować i kontrolować narodziny i śmierć, rozciągając nad nimi swoje panowanie. Te pierwotne doświadczenia, które powinny być „przeżywane”, stają się wówczas rzeczami, człowiek zaś rości sobie prawo do ich „posiadania” lub „odrzucenia” /(Evangelium Vitae 22.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Sposób bytowania materii personalnym człowiek. „Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. „Według najstarszych języków „materia” niosła ze sobą sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chaosem, bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17). Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny” (przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głębsza, jako możność, substrat i tworzywo bytów materialnych (materia prima), oraz „materia druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, medium ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a następnie do świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.
+ Sposób bytowania materii wieloraki, ale zawsze jest tożsamość ontyczna „Źródła błędów / Wielu ludzi niemyślących głębiej utrzymuje, że zabicie embrionu nie jest zabiciem człowieka ani osoby. Przeciwne zdanie uważają oni za „światopoglądowe”, czyli religijne, nie zaś rozumowe i naukowe. Tymczasem jest to prawda przede wszystkim z rozumu naturalnego i obowiązuje każdego rozumnego człowieka bez względu na religię. Natomiast aspekt światopoglądowy może odgrywać rolę właśnie u ateistów i materialistów, którzy traktują całego człowieka jako zespół materialny nie różny od zwierzęcia i stąd dozwolone jest zabicie nie tylko embrionu, ale też człowieka w każdej fazie rozwojowej, jeśli tylko prawo państwowe na to pozwala, jak np. w hitleryzmie, marksizmie, czy w skrajnych nurtach liberalizmu. Oczywiście, praktycznie bardzo wiele zabójstw embrionów płynie nie z teorii, lecz z zaburzeń osobowościowych, z atmosfery zezwolenia ze strony prawa państwowego i z ogólnej degeneracji moralnej społeczeństwa. Zanalizujmy pokrótce skąd biorą się błędne poglądy i teorie. 1) Niewątpliwie pogląd, że embrion nie jest człowiekiem, płynie z podejścia czysto wizualnego, fenomenalistycznego i empirycznego. Po prostu embrion w swym wyglądzie zewnętrznym nie przypomina dojrzałych form rozwoju ludzkiego. Takie myślenie jest bardzo rozpowszechnione dziś w epoce całej kultury obrazkowej. 2) Podobnie błędne poglądy może inspirować nierefleksyjna obserwacja biologii pozaludzkiej. W świecie roślin człowiek jedzący czy zabijający owoce nie myśli, że spożywa czy zabija dojrzałe rośliny. Np. jedzący jabłko nie myśli, że unicestwia jabłoń. Potocznie też nie dostrzega się ciągłości rozwojowej np. u motyla: między złożonym jajem, larwą (gąsienicą), poczwarką i pięknym motylem. Normalnie obserwator nienawidzi gąsienic, a kocha motyle. Również gdy ktoś je jajko kurze, zapłodnione, nie uważa, że zabija kurę czy koguta” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 7/. „Taka „odległość” między zarodkiem a formą dojrzałą zdaje się zrywać w ogóle ciągłość. Gdy ktoś je smaczny kawior, nie sądzi, by unicestwiał całe mnóstwo dochodzących do 80 kg wagi jesiotrów rosyjskich. W świecie ateizującym największą rolę odgrywa chyba błędna antropologia, czyli traktowanie człowieka tylko w kategoriach materialnych i cielesnych. Tutaj nawet jeśli się i przyjmuje nierozerwalną ciągłość między embrionem ludzkim a ukształtowanym w pełni człowiekiem, to jednak dopuszcza się swobodne zabijanie embrionu, bo ten jest uważany tylko za grudkę materii, a zresztą i cały człowiek jest uważany tylko za twór w całości materialny, którego życie nie ma wartości absolutnej, najwyżej trochę wyższą od innych ssaków. Owszem, mówią, embrion ludzki jest wyżej ceniony niż zwierzęcy i chronione jest życie człowieka dojrzałego, ale to wypływa tylko z instynktu samozachowawczego, który obwarowany jest prawem, stanowionym przez samego człowieka. I ludzie, zwłaszcza wyższe społeczności, mogą sobie to prawo dowolnie zmieniać i modyfikować. Bowiem człowiek jest panem wszelkiego życia” /Tamże, s. 8/.
+ Sposób bytowania mieszkańców Berlina cofa się cyklicznie do zamierzchłej przeszłości „Po chodnikach nie stukają pantofelki. Klekoczą drewniane trepy. Jedynie wojskowi odbiegają od cmentarnego wizerunku przestrzeni: [...] poprawni od stóp do głów, w swoich polowych płaszczach obszytych płótnem, pikielchaubach i lśniących butach zdawali się być jakimś innym rodzajem ludzkim, plemieniem panów wśród poddanej, nędznej hołoty (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189). Zasypany śniegiem Berlin roku 1917 sprawia wrażenie „konającego” (a imiesłów ten konotuje respekt dla procesu odchodzenia i powagę, w odróżnieniu od stosowanych zwykle wobec wroga określeń deprecjonujących). Wymarłe kamienice, z rzadka tlące się w oknach światełka, porażający smutek ewokują melancholię i – paradoksalnie – solidarność: Tchnienie śmierci ciągnęło ulicami wraz z tym tłumem, snuło się wszędzie, przenikało przez szyby i mury [...] nad wszystkim leżał potworny ciężar wojny [...] Niemcy wzruszały [...] osamotnieniem i niedolą, pociągały najwspanialszym schyłkiem swej epopei, gdy w obliczu nieuniknionej zguby, której widmo wychylało się już na każdym kroku, cały naród nie poddawał się rozpaczy, tylko zbierał wszystkie ostatnie swoje siły do walki na śmierć i życie (A. Strug…, s. 190-191). Wewnętrzna siła, potęga uporu zdumiewała na tyle, że Eva (aktorka i agentka wywiadu!) decyduje się porzucić „jasnych aniołów koalicji, walczących o prawdę i o sprawiedliwość”. W przewrotnym geście opuszcza obóz Światłości na rzecz potępianych, przeklętych Archontów – przechodzi na stronę „szatanów Europy” (Przypis 20: Tamże, s. 193. Por. nieskrywaną radość na widok rumowisk, zgliszcz, rdzewiejącego żelastwa, czyli „sterty monstrualnych nagrobków Trzeciej Rzeszy”, oraz przechodniów przemykających po Berlinie „z piętnem winy i pokory w oczach” w relacji felietonisty „Trybuny Ludu” z 1949 roku (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 6-18). Interesujące jest porównanie Berlina do liżącego się z ran niedźwiedzia, a wojny do „Zmierzchu Bogów”, po którym jednak „z popiołów Walhalli może zmartwychwstać feniks”). Bystry obserwator widzi jednak nawrót atawizmów, bo mieszkańcy przeszli biologiczną i charakterologiczną metamorfozę, sposobem bytowania cofając się do zamierzchłej przeszłości: [...] wszyscy zdawali się biec kędyś na żer, każdy w swoją stronę, gdzie miał coś upatrzonego” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/.
+ Sposób bytowania niepełny Możność jest takim sposobem bytowania, który nie osiągnął jeszcze swego spełnienia i dopiero zmierza ku niemu. Czyn człowieka nie może być analizowany tylko na podstawie danych świadomości, „lecz należy go widzieć na tle całego ludzkiego dynamizmu. Poznanie tego dynamizmu zakłada nie tylko wewnętrzne doświadczenie człowieka, lecz również doświadczenie zewnętrzne oraz poznanie całej rzeczywistości. Na tym poziomie filozofia człowieka zmusza do postawienia bardziej ogólnego problemu – problemu bytu. Z drugiej strony byt zostaje odzwierciedlony w samowiedzy i za jej pośrednictwem w świadomości, wpływając na nią. Dynamizm właściwy człowiekowi pojmuje Wojtyła analogicznie do bardziej ogólnego dynamizmu bytu, który wyrażony został w arystotelesowsko-tomistycznych kategoriach aktu i możności. Możność jest takim sposobem bytowania, który nie osiągnął jeszcze swego spełnienia i dopiero zmierza ku niemu. Tak np. dziecko jest w możności stania się człowiekiem dorosłym, nasienie – w możności stania się drzewem. Akt jest natomiast realizacja możności. W aktualizacji (nazywanej czasem również aktem) dokonuje się dynamiczna przemiana możności w akt. Jeśli zastosujemy tę strukturę do interpretacji dynamizmu właściwego człowiekowi, to zobaczymy, że termin „akt”, rozumiany jako aktualizacja możności, ma zakres szerszy niż termin „czyn”, który jest aktem człowieka jako człowieka. Obie struktury […] są aktualizacjami możności: zarówno ta, w której człowiek działa, jak i ta, w której coś się dzieje w człowieku. Chociaż w pierwszej podkreślona jest aktywność człowieka, a w drugiej jego pasywność, to niewątpliwie w obu wypadkach ma miejsce przejście od możności do aktu” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 198.
+ Sposób bytowania nowy rozpoczyna się w momencie śmierci „Z zakończeniem ludzkiej doczesności, ze śmiercią człowieka w sposób nierozerwalny łączy się zagadnienie sprawiedliwego osądu ludzkiego życia. Wymóg sprawiedliwości zalicza się do argumentów za nieśmiertelnością duszy ludzkiej. W filozofii klasycznej rozumowanie to było określane jako „dowód moralny” na nieśmiertelność duszy. Jego treść wskazywała, że porządek moralny domaga się sankcji, albowiem sprawiedliwe ukaranie zła i nagradzanie dobra jest powszechnym odczuciem i potrzebą każdego rozumnego bytu. Tymczasem w życiu doczesnym źli ludzie nie tylko nie zawsze są karani, ale bywają nawet nagradzani. Odwrotnie niekiedy dzieje się wobec ludzi postępujących dobrze. Gdyby nie było nieśmiertelności duszy ludzkiej i sprawiedliwego sądu to naturalne pragnienie każdego zdrowego duchowo człowieka nigdy by nie zostało zrealizowane (Ks. G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1984, s. 114-115). Czy zatem możliwa jest ostateczna sprawiedliwość w koncepcji ewolucyjnej? Czy zrealizowanie nowego wyższego sposobu bytowania, które dokonuje się w momencie śmierci, nie gwarantuje każdemu człowiekowi jednakowej, a więc niesprawiedliwej, szczęśliwości?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 155/. „Podejmując ten temat ks. Wojciechowski mówi o potępieniu jako o „alienacji”. Ewolucyjna antropologia głosi, że życie „z tej strony”, czyli w doczesności i życie „z tamtej strony”, czyli po śmierci, nie mogą się sobie sprzeciwiać, gdyż stanowią dwa równie konieczne etapy ewolucji człowieka. Można zatem powiedzieć, że im pełniejsze przeżycie teraźniejszości, tym bardziej brzemienną pełnią będzie przyszłość. Powinnością człowieka jest autentycznie i w pełni przeżyć teraźniejszość, wszak na tym polega sens ludzkiego życia. Dlatego – jak pisze ks. Wojciechowski – alienacją, możemy powiedzieć dehumanizacją, będzie odrzucenie „tamtej strony” na rzecz teraźniejszości. Zaangażowanie się „po tej stronie”, którego nie można pominąć, ma na celu osiągnięcie pełnej doskonałości i szczęśliwości „po tamtej stronie” /Tamże, s. 156/.
+ Sposób bytowania pierwotny to Jaźń, a świat jej wytworem; Husserl Edmund „zaszła rzecz szczególna: Husserl, przestawszy przypisywać realność przedmiotom jednostkowym, nie przestał jej natomiast przypisywać ogólnym. Inaczej mówiąc, zarzuciwszy realizm w zwykłym słowa znaczeniu, zachował Platoński; stanął na stanowisku Platońskim w przeciwieństwie do zwykłego stanowiska, właściwego ogromnej większości ludzi. Było to zresztą tylko stanowisko przejściowe (1929): niebawem rozszerzył idealistyczne pojmowanie na wszystkie przedmioty, nie wyłączając także ogólnych, i twierdził już, że wszystkie są jedynie intencjonalnymi odpowiednikami świadomości. Ona jedna jest bytem. Pogląd ten nie był wszakże subiektywizmem czy iluzjonizmem: Husserl sądził, że przedmioty, będące wytworami świadomości, istnieją nie mniej niż ona, a ona – istnieje na pewno. Ale tak czy inaczej jaźń stała się dlań pierwotną postacią bytu, a świat jej wytworem. Wprawdzie nie wytworem jednej, lecz wielu jaźni, wytworem procesu intersubiektywnego. Fenomenologia Husserla zbliżyła się do monadologii. W ramach fenomenologii, która miała być dyscypliną przygotowawczą, Husserl zaczął potem rozwijać wszelkie zagadnienia filozofii. Pierwotnie miała być filozofią „pierwszą", potem zaś stała się też ostatnią i jedyną: philosophia prima et ultima. Pierwotnie przeciwstawiała się metafizyce i jej twierdzeniom hipotetycznym, potem zaś objęła także jej zagadnienia. Objęła zagadnienia najgłębsze, ostateczne, ale za to utraciła tę oczywistość i niezawodność, która pierwotnie była jej hasłem i racją bytu. Była zapoczątkowana przez Husserla jako nauka specjalna, jakiej jeszcze nie było, później zaś stała się ogólną filozofią, jaka już nieraz bywała” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 223/. Opozycja / Naturalnymi przeciwnikami fenomenologii byli empiryści, naturaliści, reiści. Ona od pierwszych swych początków wystąpiła przeciw nim, potem zaś z kolei oni wystąpili przeciw niej. Zwalczali ją marksiści. Zwalczali z jednej strony neopozytywiści, jak Schlick, a z drugiej neoscholastycy, jak Maritain. Opozycja umiała uwydatnić słabe jej punkty: dowolność, płynność, niepewność wielu jej tez podawanych jako oczywiste, skrajną abstrakcyjność i nawet werbalizm u Husserla i najbliższych mu uczniów, a znów subiektywność i publicystyczne zabarwienie u Schelera. Dały się nawet słyszeć głosy, że fenomenologia, która w swych początkach istotnie dokonała dzieła pożytecznego, potem rozwinęła się niekorzystnie; zapowiedziała, że zrobi z filozofii naukę ścisłą, a naprawdę sprowadziła ją na drogę fikcyjnych zagadnień i słownych subtelności” /Tamże, s. 224/.
+ Sposób bytowania po drugiej stronie jest zupełnie inny niż na tym świecie. „Dlatego o życiu po paruzji, a nawet po śmierci indywidualnych ludzi przed paruzją wolno wypowiadać się jedynie stosując, parabole, metafory, analogie i inne pomocnicze sposoby wyrażające ludzkie myśli (Por. R. Marle, Peut-on ancore parlter de la vie eternelle?, Etudes 2 (1985) 245-256). Jednym z pomocniczych sposobów jest stosowanie języka temporalnego. Błędem jest jednak interpretowanie tego języka dosłownie, według znaczenia słów, jakie posiadają w obecnym świecie (Por. Naherwartung Aufersthung Unsterblichkeit, dz. zb., Freiburg-Basel-Wien 1975). Wolno natomiast, a nawet trzeba uwzględniać wszelkie zdobycze nauk szczegółowych dla opisywania sytuacji wyjściowej, w której rozpoczyna się wydarzenie paruzji. Nowe rozwiązania nauk szczegółowych mogą też stanowić inspirację dla konstruowania myślenia teologicznego dotyczącego sytuacji wierności. Problem temporalności związanej z punktem wyjścia i stosowaniem języka temporalnego jako narzędzia uniknięty zostaje tylko wtedy, gdy teolog absolutnie rezygnuje z myślenia historiozbawczego na rzecz zupełnie abstrakcyjnego myślenia metafizycznego (Por. G. Danroc, Du nouveaw monde au monde nouveau, Nouvelle Revue Theologique 2 (1985) 198-220)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 199/. „Największe kłopoty językowe występują u teologów opowiadających się za istnieniem jakiejś temporalności po paruzji. Zmuszeni są oni do stosowania słownictwa temporalnego, które odnosi się do rzeczywistości sprzed paruzji, nadając zupełnie nowy sens danym słowom albo strukturom myślowym. Nawet jeżeli powiemy, że istnienie zmartwychwstałych ciał wiąże się z koniecznym istnieniem struktur pozaduchowych, to nic nie wiadomo o rodzaju tych struktur. Skoro jednak zmartwychwstanie jest ściśle związane z powstawaniem innego kosmosu to muszą istnieć jakieś związki między ciałami zmartwychwstałymi przemienionym kosmosem (Por. P. Grelot, Le monde a venir, Paris 1984, wyd centurion; L. Mycielski, Przyszłe wyzwolenie stworzenia. Egzegeza teologiczna Rz 8, 19-23, Analecta Cracovienasia 1 (1969) 120-149). Ponadto relacji zmartwychwstałych ciał z przemienionym kosmosem nie można rozpatrywać bez umieszczenia jej w fundamencie myślenia personalnego. Fundamentem wszelkich relacji w przemienionej materii są ludzie i to nie pojedynczo, lecz jako społeczność i to nie bez związku ze społecznością osób Bożych” /Tamże, s. 200.
+ Sposób bytowania rossików w języku i kulturze polskiej, „Z moich wcześniejszych obserwacji i ustaleń wynika, że w polskim dyskursie politycznym rossica z dużym powodzeniem są stosowane jako pragmatyczne operatory negatywnej strategii działania językowego (M. Sarnowski, O jednym ze sposobów bytowania rossików w języku i kulturze polskiej, Acta Polono-Ruthenica 2009, s. 487−496). Zastosowanie takiej strategii skutkuje natychmiastową aksjologizacją dyskursu, co w praktyce oznacza używanie rossików w celu obrażenia, poniżenia, deprecjacji przeciwnika politycznego lub jego poglądów, czyli dla łamania uznanych norm językowych i kulturowych. Rossica pojawiające się w dyskursie politycznym w swojej strukturze semantycznej i pragmatycznej zawierają immanentny składnik wartościujący negatywnie, który dodatkowo jest wzmacniany mocą decyzji nadawcy. Dominantą użyć rossików w podobnych kontekstach jest nie tylko jednoznacznie negatywne nacechowanie aksjologiczne, lecz także ekspozycja olbrzymiego ładunku emocji negatywnej nadawcy kierowanej w wypowiedzi do przeciwnika politycznego, lub też pod jego adresem w sytuacji komunikacji o niepełnym układzie nadawczo-odbiorczym. Stoimy na stanowisku, że różnorodne rossica ze względu na swój komunikacyjny i pragmatyczny efekt mogą stać się znaczącym składnikiem przekazu publicznego, w tym politycznego. Rossica pojawiające się w składzie rozmaitych haseł politycznych jak również w funkcji inwektywy politycznej skupiają się wokół kilku kategorii pojęciowych, posiadających wyraziste własne pola konotacyjne. Owe pojęcia to oprócz Moskwy i Kremla jako symboli władzy także inne jednostki językowe eksponujące denotaty doktryny ideologicznej (przede wszystkim bolszewizm), a także koncepty przywódców radzieckich (Lenin, Stalin, Dzierżyński) i w końcu niektóre obiegowe pojęcia radzieckie „przeflancowane” do polskiej rzeczywistości jeszcze w okresie stalinowskim: czerezwyczajka, kułactwo, aparatczyk, kołchoz i poputczyk (Ibidem)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 169/.
+ Sposób bytowania różny ciała, duszy, ducha ludzkiego i obrazu Bożego. „Tworzenie wspólnoty życia konsekrowanego przez Boga Trojjedynego / Stan eklezjalny zwany stanem życia konsekrowanego tworzą ludzie realizujący swoje specyficzne powołanie samotnie oraz ludzie gromadzący się we wspólnotach. Wspólnota jest częścią społeczności wyróżniającą się mocnymi relacjami międzyosobowymi. Środowiskiem zewnętrznym jest wspólny dom oraz wspólne działanie: modlitwa, praca, rekreacja, posiłki. Decyduje jednak czynnik wewnętrzny, personalny, czyli to wszystko, co dotyczy poszczególnych ludzi oraz relacji między nimi. W tym sensie każda wspólnota ludzka budowana jest przez Boga, szczególnie wspólnota zakonna, złożona z ludzi powołanych i obdarzonych charyzmatem życia konsekrowanego. Wszyscy ludzie stworzeni są na obraz Boży. Każda osoba ludzka kształtowana jest przez Boga Trójjedynego. Osoba ludzka składa się z ciała, duszy, ducha ludzkiego i obrazu Bożego. Różny jest ich sposób bytowania. Ciało i dusza to substancje, duch ludzki to energia, obraz Boży to kształt energii, a jednocześnie schemat personalny substancji duchowej człowieka. Obraz Boży osoby ludzkiej jest trynitarny. Kształt pola sił personalnej energii człowieka jest tworzony przez energię każdej z trzech osób Boskich. Duch ludzki jest odzwierciedleniem ojcostwa, synostwa i właściwości charakterystycznych trzeciej osoby Bożej. Obraz Boży oznacza, że człowiek istnieje, że jest bytem personalnym (ma intelekt, wolę i uczucia) oraz, że jest bytem relacyjnym, uzdolnionym do otrzymywania i dawania. Ponieważ substancja ludzka jest stworzona, czyli ograniczona bytowo, oddzielona od substancji innych osób, koncentracja energii personalnej ku centrum ma w sobie coś z egoizmu, bez otwartości na innych. Otwartość ta dana jest przez kolejny, wyższy „element” obrazu Bożego, który jest odbiciem właściwości personalnych poszczególnych trzech osób Trójcy” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21.
+ Sposób bytowania rzeczy inny od sposobu bytowania Transcendentnego Bytu Bytującego. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kilmakologiczny – ze stopniowania doskonałości, z hierarchii wartości (ex gradibus perfectionum). Argument ten również wychodzi ze zjawisk empirycznych, mianowicie w konkretnych bytach jest czegoś „więcej” lub „mniej”: bytu, życia, prawdy, dobra, piękna, doskonałości, świętości, wolności itd. Tym razem rolę „bytu” spełnia podobieństwo doskonałościowe, a rolę „nicości” zróżnicowanie ilościowe czy poziomowe. Ta różnica porządkuje różne rzeczy według stopnia, natężenia, miary, poziomu w odniesieniu do danego aspektu podobieństwa. I tak powstaje szereg, którego części zbliżają się ku czemuś „wyższemu” czy „niższemu”. Gdzie zaś jest „wyższe”, „doskonalsze”, tam też musi być z konieczności i „najwyższe”, „Najdoskonalsze”, które określa w jakiś sposób stopnie niższe. Podobnie, jak w poprzednich drogach, nie można iść w nieskończoność ogniw, bo możliwość nie rodzi bytów i istnień sam z siebie, a tymczasem te empiryczne ogniwa, stopnie są niewątpliwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107/. Argumenty Tomasza z Akwinu za istnieniem Boga, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc zbiorczo – rzeczywistość ma w sobie aspekty, które siebie nie tłumaczą, „mniej” lub „więcej”, oraz niemoc dążeniową rzeczy do najwyższego dobra. Aspekty te mają swoją rację w bycie, akcie, subsystencji. Rzecz przejmuje coś z subsystencji bytowania, co wyklucza wzajemne obopólne i obustronne uzależnienie rzeczy od rzeczy w nieskończoność albo przyczyny od skutku. Umysł zaś odkrywa niewystarczającą przyczynowość w rzeczach bytujących i czyniąc refleksję nad sposobami bytowania rzeczy i całości świata, odnosi je do Transcendentnego Bytu Bytującego. Byt konkretny w przekraczaniu nicości potrzebuje umysłu, żeby dosięgnąć Ponadbytu. „Nicość” może być rozwiązana tylko przez Nieskończoną Głębię Bytu i Istnienia. W tym sensie odgrywa tu rolę fundamentalna zasada metafizyczna: byt nie jest Nie-bytem (G. Siewerth, Cz. S. Bartnik, Cz. Szczęsny)” /Tamże, s. 109.
+ Sposób bytowania rzeczy inny od sposobu bytowania Transcendentnego Bytu Bytującego. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kilmakologiczny – ze stopniowania doskonałości, z hierarchii wartości (ex gradibus perfectionum). Argument ten również wychodzi ze zjawisk empirycznych, mianowicie w konkretnych bytach jest czegoś „więcej” lub „mniej”: bytu, życia, prawdy, dobra, piękna, doskonałości, świętości, wolności itd. Tym razem rolę „bytu” spełnia podobieństwo doskonałościowe, a rolę „nicości” zróżnicowanie ilościowe czy poziomowe. Ta różnica porządkuje różne rzeczy według stopnia, natężenia, miary, poziomu w odniesieniu do danego aspektu podobieństwa. I tak powstaje szereg, którego części zbliżają się ku czemuś „wyższemu” czy „niższemu”. Gdzie zaś jest „wyższe”, „doskonalsze”, tam też musi być z konieczności i „najwyższe”, „Najdoskonalsze”, które określa w jakiś sposób stopnie niższe. Podobnie, jak w poprzednich drogach, nie można iść w nieskończoność ogniw, bo możliwość nie rodzi bytów i istnień sam z siebie, a tymczasem te empiryczne ogniwa, stopnie są niewątpliwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107/. Argumenty Tomasza z Akwinu za istnieniem Boga, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc zbiorczo – rzeczywistość ma w sobie aspekty, które siebie nie tłumaczą, „mniej” lub „więcej”, oraz niemoc dążeniową rzeczy do najwyższego dobra. Aspekty te mają swoją rację w bycie, akcie, subsystencji. Rzecz przejmuje coś z subsystencji bytowania, co wyklucza wzajemne obopólne i obustronne uzależnienie rzeczy od rzeczy w nieskończoność albo przyczyny od skutku. Umysł zaś odkrywa niewystarczającą przyczynowość w rzeczach bytujących i czyniąc refleksję nad sposobami bytowania rzeczy i całości świata, odnosi je do Transcendentnego Bytu Bytującego. Byt konkretny w przekraczaniu nicości potrzebuje umysłu, żeby dosięgnąć Ponadbytu. „Nicość” może być rozwiązana tylko przez Nieskończoną Głębię Bytu i Istnienia. W tym sensie odgrywa tu rolę fundamentalna zasada metafizyczna: byt nie jest Nie-bytem (G. Siewerth, Cz. S. Bartnik, Cz. Szczęsny)” /Tamże, s. 109.
+ Sposób bytowania rzeczy. Analogia informuje o rzeczach, które są zasadniczo różne, a tylko w niektórych aspektach podobne. Filozofia stosuje ten termin dla wyjaśnienia sposobu bytowania rzeczy, a także sposobu poznania, orzekania oraz wnioskowania. Wnioskowanie przebiega już w dziedzinie pojęć (heureza pojęć). Istnieje więc: analogia bytu, analogia poznania, analogia orzekania i analogia wnioskowania. F0.T1 210
+ Sposób bytowania światła według Roberta Grosseteste’a. Światło według Roberta Grosseteste’a przelewa się z wieczności w doczesność. „Grosseteste zauważa, iż z punktu świetlnego, którego nie pojmujemy w sposób statyczny, „(…) powstaje momentalnie sfera światła o dowolnym zasięgu, chyba że zahamuje je coś nieprzezroczystego (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18). Właściwym i istotnościowym niejako działaniem światła jest samorodzenie – gignere i samotworzenie się – generare. Ta nieustanna samorzutność rodzenia się stanowi zarazem sposób bytowania światła, którego nie pojmuje on jako czegoś ontycznie statycznego, lecz przeciwnie – dostrzega w nim wielką dynamikę i ekspresję. Zaznaczenie tej aktywności światła jest bez wątpienia oryginalnym – choć prawdopodobnie inspirowanym Augustyńską koncepcją aktywnego czynnika poznania – wkładem angielskiego myśliciela w „metafizykę światła”. Jednakże zapewne sama obserwacja widzialnego światła, od której nie stronił filozof, bezpośrednio nasunęła mu myśl o nieskończonym samopomnażaniu się światła dokonującym się błyskawicznie” T50.7 144-145.
+ Sposób bytowania utożsamiony w bycie z istnieniem przez Jana Dunsa Szkota. Natura bytowa poprzez wewnętrzne determinacje substancjalne staje się coraz bardziej bogatszą. Natury w bycie ułożone są w warstwy. Istnienie każdej z natur – esse substanciale – jest wyznaczone przez istotę jako sposób bytowania. Istnienie więc i sposób bytowania, czyli substancja, są według Jana Dunsa Szkota tym samym. Może być jedynie różnica modalna jako różnica sposobu istnienia. Układ natur trzecich, czyli struktur, stanowi podstawę do orzekania o danych bytach. Ogólnie natury trzecie, poznane jako sensy bytowe, w orzekaniu metafizycznym są koniecznymi orzecznikami w stosunku do natury konkretnej. W7 34
+ Sposób bytowania wszystkich bytów posiadających intelekt najbardziej doskonały, to osoba. Refleksja filozoficzna dotycząca próby opisania natury Absolutu, oprócz wskazania najbardziej podstawowych, bytowych jej atrybutów, nie pomija tak istotnej kwestii, jaką jest zagadnienie rozumienia Boga jako Osoby. Jako Byt w pełni doskonały, będący racją swego istnienia, w swym działaniu całkowicie niezależny od świata, jawi się jako Pełnia Intelektu i Woli, a więc także przyczyna wszelkiego dobra, prawdy i piękna. Posiada więc fundamentalne odniesienie do całej, istniejącej realnie rzeczywistości, ale w sposób szczególny do przygodnego bytu osobowego, jakim jest człowiek. Bóg jest nie tylko ostateczną, metafizyczną Przyczyną wszystkiego, co istnieje, ale także, będąc Osobą, jest Boskim Partnerem człowieka, jedynym sensem jego historii oraz dziejów wszechświata. Rozpoczynając traktat De Trinitate, św. Tomasz z Akwinu odwołuje się do rozpowszechnionego już w jego czasach określenia osoby, którego Autorem jest Boecjusz. Według tego, klasycznego ujęcia, osoba (persona) jest indywidualną substancją natury rozumnej. Oznacza to, iż jest ona pełną, tzn. istniejącą samodzielnie substancją, której naturę wyznacza rozumność. Stanowi więc ona najbardziej doskonałą formę bytowania wszystkich bytów posiadających intelekt /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 202/. W osobie substancja osiąga najwyższy stopień aktualizacji, samowystarczalności i odrębności – wszystko to jednak w odniesieniu do jej podstawowej cechy, jaką jest bycie rozumnym. Akwinata, odnosząc powyższe stwierdzenia do istnienia i działania Boga podkreśla, iż jest On swoją własną istotą; jako więc Byt samoistny jest Osobą /Tamże, s. 203.
+ Sposób bytowania wymykający się bezpośredniemu doświadczeniu objawia się w skomplikowanym splocie wielkiej struktury Kosmosu. „Symbole w sztuce i religii, w mitach i marzeniach sennych nie są prostymi odbiciami obiektywnej rzeczywistości, lecz objawiają sposób bytu wymykający się bezpośredniemu doświadczeniu. Czasami wystarczy jednak przeniknąć przez cieniutką zewnętrzną powłokę zjawisk, by poznać z grubsza strukturalne prawa rządzące światem. Należy do nich na przykład dystrybutywne rozgałęzianie się. Kryje się za tym prawo natury, które odnaleźć można również w świecie nieorganicznym. Kształt rozgałęzionego drzewa ukazuje się wyraźnie u ludzi i zwierząt w układzie krwionośnym i nerwowym, w mineralogii przy mchowatych wrostkach manganu i tlenków żelaza (rzecz znamienna, nazywa się je dendrytami, od greckiego dendron, „drzewo”), w systemie rzecznym z dopływami i strumieniami, w zjawiskach świetlnych jak błyskawica, przypominające przecież drzewo. Rozumującemu w kategoriach względności człowiekowi objawia się w kształcie drzewa obejmujące wszystkie dziedziny Kosmosu strukturalne prawo związane ze wzrostem i rozwojem, z istotami żywymi, z istnieniem we wszelkich stadiach aż do przemijalności i śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 17.
+ Sposób bytowania wyodrębniającego dzięki rodzajowi istnienia: Bóg, anioł, człowiek. Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „c) […] Iuxta singularem existantiae modum oddaje istotny składnik definicji osoby. Jest to sposób bytowania wyodrębniającego dzięki rodzajowi istnienia: Bóg, anioł, człowiek. Jest to nie tylko właściwość (proprietas), lecz upostaciowanie samego istnienia (esse, existere). Ów szczególny (singularis) sposób istnienia to istnienie z siebie, przede wszystkim istnienie dla spełnienia bytu osobowego. Jest to właściwość nie tyle in communi, ile raczej in concreto: jest to sposób wyodrębniający osobę jako kogoś, jako tego oto kogoś, niepowtarzalnego, tego, a nie żadnego innego, choć in obliquo jest tu i właściwość in communi, dzięki której nazwą „osoba” można oznaczać także Osoby Boże, anielskie, ludzkie, osoby jako osoby. Osoby przecież nie definiuje się jako jedynej tej oto, to byłoby intelektualnie niemożliwe, lecz jako taką in genere, zawsze ze wskazaniem, jeśli jest taka potrzeba, że stanowi ona individuum, singulare. / Rationalis naturae – ma znaczenie Boethiusowe. Może oznaczać albo tkwienie w naturze rozumnej, której jest cząstką, albo własną cechę konstytutywną rozumności. Ów szczególny sposób istnienia specyfikuje naturę rozumną jeszcze bliżej. Natura rozumna sama z siebie jeszcze nie oznacza osoby. Otrzymuje ona osobowość przez szczególne istnienie jako „ktoś”, istniejący w sobie i w sposób absolutnie wyróżniony jako niepowtarzalny i jako zindywidualizowany, choć znowu nie jest tu definiowana każda jedna osoba oddzielnie, ani oddawana treść każdej osoby jako jej jednej. Individuum jest wskazywane raczej przez sądy egzystencjalne: oto tu i teraz istnieje ktoś jako osoba” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 89-90.
+ Sposób charakteryzowania bohatera powieści, analogia do pradziadka. „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.
+ Sposób charakteryzowania bohatera utworu, za pomocą barw „Układ kolorystyczny, jaki tworzą barwy przypisane bohaterkom utworu zdaje się dokładnie odpowiadać układowi relacji osobistych między tymi postaciami – oto na widnej barwie szczęścia Berty, za sprawą księżycowej poświaty panny Fulton, kładzie się cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc rozbicie jej jasnej plamy i przytłumienie jej blasku uczuciem rozczarowania, całkowitego osamotnienia i niespełnienia. Choć owo przełożenie emocji na kolory wykracza już ku ekspresjonizmowi, to jednak w efekcie służy ono tworzeniu impresjonistycznego modelu świata. Nadawanie dodatkowych metaforycznych znaczeń poszczególnym układom świetlnym i kolorystycznym dokonuje się bowiem na wyższym poziomie komunikacji, tj. pochodzi od zdystansowanego wobec świata przedstawionego narratora, którego punkt widzenia zderza się z subiektywną perspektywą bohaterki, wprowadzając do procesu obserwowania rzeczywistości element gry między zmiennością a statycznością, chwilowością a trwałością, między obiektywizmem a subiektywizmem spojrzenia. Najsilniejszego wyrazu nabiera owa gra perspektyw w punkcie kulminacyjnym noweli, czyli w momencie, gdy Berta odkrywa zdradę męża i kiedy staje się jasne, że jej szczęście, mylone ze zwykłym poczuciem bezpieczeństwa i stabilności, jest pozorem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/. „Efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną wzmacnia przywołany powtórnie w końcowej części noweli obraz gruszy, który na pozór nie różni się od obrazu opisanego po raz pierwszy. Niemniej jednak uległ on pewnej modyfikacji, gdyż zmienił się moment postrzegania – światło dzienne zastąpione zostało przez światło księżyca – jak też zmieniła się perspektywa oglądu. Grusza w scenie finalnej nie jest już prezentowana czytelnikowi jako widziana oczyma Berty, ale opisywana jest z punktu widzenia „obiektywnego” narratora. Obraz drzewa zastygłego w doskonałej formie, przywołany w kontekście zdarzenia, które poddało w wątpliwość dotychczasowe mniemania bohaterki na temat siebie i swego życia, uwypukla ów kontrast między stałością obiektywnie istniejącego świata a jednostkowym, określonym każdorazowo przez konkretne okoliczności, sposobem postrzegania. Wyzyskany w tym obrazie motyw drzewa, kojarzonego z takimi cechami, jak stabilność, trwałość, niezmienność, silnie kontrastuje z dynamiką zdarzeń w świecie ludzkim i z emocjonalnym poruszeniem bohaterki, rozpaczliwie wołającej: Och, co się teraz stanie?” (s. 155; oryginał s. 78)” /Tamże, s. 38/.
+ Sposób chodzenia do domu Bożego powinien być godny. „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.
+ Sposób chronienia chrześcijan od wątpliwości, niepewności i niedorzeczności, przez katechezę „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.
+ Sposób chronienia grup społecznych, ustanawianie praw „Zatrzymując się przy pojęciu „przynależność wyznaniowa” zauważyć należy, że do końca nie jest jasne także i to, czym jest owa „przynależność”. Według J. Sobczaka i W. Sobczaka przez przynależność wyznaniową należy rozumieć członkostwo w jakimś Kościele bądź związku wyznaniowym, we wspólnocie religijnej (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Lublin 2012, vol. XIX, 1, s. 74). Dla N. Kłączyńskiej jest to uczestnictwo w określonej wspólnocie religijnej (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego” 2001, nr 9, s. 33 – 59). S. Hoc z kolei zwraca uwagę, że termin „przynależność” użyty m.in. w art. 119 § 1 k.k. należy odczytywać szerzej, niż to wynika z potocznego znaczenia tego wyrazu” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 52/. „Intencją ustawodawcy, podążającego śladem konwencji międzynarodowych, jest bowiem ochrona nie tylko grup społecznych o określonym stopniu trwałości (np.: wynikającej ze wspólnej historii, terytorium, języka, kultury itp.), czy formalnego zorganizowania (np.: partie, organizacje, stowarzyszenia, wspólnoty wyznaniowe itp.), ale również tych wszystkich zbiorowości, które mogą być przedmiotem dyskryminacji z racji wyraźnych odrębności z tytułu urodzenia, pochodzenia, rasy, religii, głoszonych poglądów politycznych i wynikających z nich postaw (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach…, s. 76). Jeszcze szerszą interpretację proponuje Prokurator Generalny, który w wytycznych z 26 lutego 2014 r. dotyczących przestępstw z nienawiści (O przestępstwach z nienawiści. Wytyczne Prokuratura Generalnego, w: Prokuratura Generalna [online], dostęp: 10.11.2014, stwierdził, że publiczne nawoływanie do nienawiści na tle różnic wyznaniowych lub z powodu bezwyznaniowości (art. 256 §1 k.k.), jak też publiczne znieważania grupy osób lub poszczególnej osoby z powodów określonych w art. 257 k.k. nie musi być kierowane bezpośrednio do osoby lub osób faktycznie należących do grup wymienionych w tych przepisach. Dla bytu przestępstwa z art. 257 k.k. nie ma również znaczenia okoliczność czy sprawca rzeczywiście uznaje podmiot znieważany za należący do takiej grupy, jeżeli znieważa go za jego rzekomą przynależność do niej. Powyższy kierunek interpretacyjny trudno przyjąć bez zastrzeżeń. Proponuje on bowiem wykładnię tak dalece rozszerzającą, że nie tylko wykracza to poza potoczne rozumienie „przynależności”, ale wręcz de facto zaciera sens tego pojęcia. Pomimo jednak tak szerokiego ujęcia, wskazana interpretacja nie pozwala na udzielenie odpowiedzi na wszystkie pytania, które w tej kwestii pojawić się mogą” /Tamże, s. 53/.
+ Sposób chronienia integralności kodu źródłowego oryginalnego, dołączanie do oryginału modułów dodatkowych w czasie kompilacji przy rozpowszechnianiu licencji open Skurce. „Założyciele ruchu [wolności informacyjnej] przyjęli definicję oprogramowania open source w oparciu o wytyczne Debiana (Przypis 39: Bruce Perens usunął później odniesienia typowe dla Debiana z Wytycznych Debiana dotyczących Wolnego Oprogramowania, aby stworzyć The Open Source Definition, http://www.debian.org/social_contract.pl, z 27.03.2009) dotyczące Wolnego Oprogramowania. Open Source Definition (w ramach Open Source Definition licencje muszą spełniać 10 warunków) rozpoczął życie jako dokument systemu Debian GNU/Linux Distribution dotyczący wolnego oprogramowania a w 1998 r. Bruce’a Perensa i Erica Raymonda założyli organizację pomocniczą Open Source Initiative (OSI) – której zadaniem jest promocja oprogramowania open Skurce (Otwarte Oprogramowanie, http://pl.wikipedia.org/wiki/Open_source, z 27.03.2009). Nie udało im się jednak otrzymać znaku towarowego (trademark) dla open source jednak wraz z Free Software Foundation stali się największymi instytucjami promującymi „wolność dóbr kultury”. W języku angielskim słowo free posiada podwójne znaczenie („swobodne” lub „darmowe”)” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 360/. „Doprowadziło to pośrednio do powstania terminu open source, którym określa się oprogramowanie spełniające następujące wymagania: licencja musi dawać prawo do swobodnej redystrybucji oprogramowania; program musi zawierać kod źródłowy, pogram może być rozpowszechniany bez kodu źródłowego, ale w takim przypadku kod musi być publicznie dostępny; licencja musi zezwalać na modyfikacje programu i produktów pochodnych, oraz na ich rozpowszechnianie na prawach oryginalnej licencji; licencja może wymagać rozpowszechniania licencji w formie dodatkowych modułów, dołączanych do oryginału w czasie kompilacji, w celu ochrony integralności oryginalnego kodu źródłowego; brak dyskryminacji pojedynczych osób lub grup społecznych; brak ograniczenia pola zastosowań; licencja programu musi obowiązywać wszystkich jego użytkowników, bez konieczności zawierania dodatkowych umów; licencja nie może być ograniczona do pojedynczego produktu; licencja nie może tworzyć ograniczeń w stosowaniu innych programów rozpowszechnianych wraz z oprogramowaniem, którego dotyczy; licencja musi być technologicznie neutralna (K. Kowalczyk, Historia rozwoju oprogramowania Open Source, http://www.e-mentor.edu.pl/artykul_v2.php?numei=4&id=50, z 28.03.2009)” /Tamże, s. 361/. „Powyższe regulacje wpływają na rozwój wolnego oprogramowania i określają ramy działania organizacji wspierających wolność tworzenia i wymiany dóbr kultury. Niewątpliwie było to bodźcem do narodzin nowej „wolności”, jaką jest licencja Creative Commons, która jest częścią ruchu społeczno-kulturowego, propagując i rozwijając wspólną twórczość” /Tamże, s. 362/.
+ Sposób chronienia interesów grup politycznych różnych, rozgłaszanie mitów politycznych „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momentach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wrogów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowokacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarowne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich związek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sankcjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do odróżnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy narodowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstruowana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świadomością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów politycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pytanie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowadzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna władza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.
+ Sposób chronienia ludzi przez upadkiem, nauczanie mądrości „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Sposób chronienia miasta przed złem, zaklęcia „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.
+ Sposób chronienia niezależności państwa, nacjonalizm gospodarczy „Aby prześledzić losy elementów składowych omawianego zjawiska, należy zacząć od starożytnej Grecji, bo już Arystoteles w Polityce pisał że najlepsze państwo, to państwo tak duże, żeby było samowystarczalne i zarazem tak małe jak to możliwe przy zachowaniu pierwszego warunku. Dążenie do samowystarczalności, osiągnięcia stanu autarkii, jest jednym z podstawowych mechanizmów nacjonalizmu gospodarczego, doktryny, która ma uczynić państwo przede wszystkim nie bogatszym, ale wolnym, czyli niezależnym od zewnętrznych wpływów. Na przestrzeni wieków niezależność była pożądana w jednym z trzech celów” /Piotr Eckhardt, Istota, historia i mechanizmy nacjonalizmu gospodarczego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 84-92, s. 85/: „1. Braku zależności od jakichkolwiek dostawców, co czyniło silnym podczas wojny. 2. Chęci większego zróżnicowania krajowej gospodarki poprzez wyeliminowanie zjawiska, które dziś nazwalibyśmy offshoringiem całych gałęzi gospodarki. 3. Pragnienia zaprojektowania wszystkich stosunków wewnątrz danego kraju od zera, niezależnie od otoczenia międzynarodowego (M. A. Heilperin, Studies in Economic Nationalism, Geneve–Paris 1960, s. 21). Polityka samowystarczalności była także kluczowa dla państw hellenistycznych na obszarach Egiptu (gdzie pojawiło się również centralne planowanie) i Azji Mniejszej, zapewniając im bezpieczeństwo (Tamże). Siła ekonomiczna łączyła się z siłą militarną” /Piotr Eckhardt, Istota…, s. 86/.
+ Sposób chronienia się przed złem, noszenie talizmanów (naszyjniki koralowe). „Kojarzenie korala z symboliką pasyjną nie minęło wraz renesansem. W epoce baroku popularnością cieszyły się koralowe monstrancje i krucyfiksy z wizerunkiem Chrystusa (J. Samek, Monstrancja paulińska z r. 1706 i relacja o niej Benedykta Chmielowskiego oraz koral w rzemiośle artystycznym w Polsce, „Folia Historiae Artium”, 10 (1974), s. 147-160), zresztą sam Chrystus bywał w poezji religijnej porównywany do korala. Stanisław Herakliusz Lubomirski w wierszu Obraz Męki Jezusowej z niewczasów Jego narodzenia wybrany (z 1682 roku) pisał: „Wchodzisz, mój Jezu, jak szczep koralowy, Gdy jeszcze z morza nie wychyli głowy; Lecz potem ręką morderską wyrwany, Zejdziesz ze świata jak koral rumiany” (Tamże, s. 152). W baroku nadal noszono chętnie naszyjniki z korali chroniące przed złem i pełniące funkcję ochronnej biżuterii. W Polsce zostały one spopularyzowane w wieku XVII przez mieszczaństwo, z czasem przejęła je szlachta, na końcu zaś w wieku XVIII bogaci chłopi (F. Kotula, W świece amuletu, „Polska Sztuka Ludowa”, 3 (1977), s. 138). Trzeba dodać, że na interesującym nas terenie – w Rzeszowie, Łańcucie, Przemyślu – ten typ amuletów był bardzo popularny. Dodatkowo koralowe naszyjniki ozdabiano tu srebrnymi krzyżykami, zyskując talizmany o podwójnej mocy ochronnej (Tamże, s. 135-138). Próbując zatem ponownie przyjrzeć się „marynistycznej” scenie z rzeszowskiej apteki, można przyjąć, iż jest ona alegorią ludzkiego życia, którego zmysłowość i grzeszność mogą przyczynić się do upadku ludzkiej duszy, jednak obecność korala (z którym ewentualni chorzy korzystający z apteki byli zaznajomieni) przekonuje, że w chorobie grzechu istnieje zbawcze i ochraniające lekarstwo – Chrystus. Kolejne pole lunety przedstawia nieco tajemniczą scenę z ciężko pracującymi, zakapturzonymi górnikami, których lampki oświetlają nieśmiało ich zmęczone, schylone sylwetki. Towarzyszący im słabo widoczny napis brzmi: „Minerale execcute vena...erve, que gremio tibi fert natura propinquo” (Minerały wyrzuć żyło, które natura niesie tobie w bliskim wnętrzu) (J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 70)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/.
+ Sposób chronienia się przez bogami kapryśnymi, tworzenie religii przez siebie „Z rekonstrukcji zdarzeń przedstawionych z perspektywy Piotra Walsha czytelnik dowiaduje się, że Klarysa stworzyła sobie alternatywną, „ateistyczn[ą] religi[ę] czynienia dobra w imię dobra” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 92), wierząc, że skonstruowała w ten sposób pancerz, który ochroni ją i jej bliskich, obróci w niwecz plany kapryśnych bogów. Bogowie ci bowiem „wykorzystują każdą chwilę, by skrzyżować, złamać, zniszczyć ludzkie życie” (Tamże). Tragiczna śmierć Sylwii stała się zatem katalizatorem późniejszego przeistoczenia Klarysy w wytworną damę, żonę członka parlamentu, gospodynię popularnych przyjęć, tak niespójną, w oczach Piotra, z obrazem Klarysy Parry” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/. „W zapisie myśli Piotra zdaje się pobrzmiewać ton rozgrzeszenia, podszyty wszakże żalem za czymś bezpowrotnie utraconym. Z relacji Piotra wyłania się obraz bohaterki targanej wewnętrznymi sprzecznościami. Z jednej strony, odnajdywał w niej ogromną radość życia bez cienia goryczy, ale i niewolną od zahamowań – nie uświadamiała sobie bowiem własnych cnót moralnych. Po latach rozłąki, które utworzyły czasową i emocjonalną wyrwę w relacji obojga, nawet sam „reflektor” „nie potrafił dać pełnego jej obrazu, co najwyżej szkic”. Posiłkując się takim zarysem bohaterki eponimicznej, czytelnik buduje całościowy obraz postaci, utkany z fragmentów reminiscencji, przypadkowych skojarzeń bohatera” /Tamże, s. 210/.
+ Sposób chrystianizacji pogan wschodnio-europejskich „zachowanie się pogan wschodnio-europejskich zdawało się potwierdzać te niekorzystne dla nich opinie. Poganie ci bowiem poznawszy chrześcijaństwo w interpretacji niemieckich rycerzy, bronili uporczywie swej odrębności i wiary przodków. Zagrożeni bezpośrednio wyprawą chrześcijańskich wojsk obiecywali przyjąć nową wiarę i domagali 'się przysłania misjonarzy, by po uzyskaniu w ten sposób oddalenia grożącego niebezpieczeństwa, nie dotrzymać swych obietnic (Por. Alex. III z r. 1171-2.do arcybiskupa Upsali, Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. Â. – Vismara G., Milano, s. 345). Co więcej, nie wolno zapominać, że pogańskie pruso-litewskie plemiona nie były dla państw chrześcijańskich wygodnymi sąsiadami. Znajdowały się one na tym poziomie rozwoju społecznej organizacji kiedy łupieskie wyprawy stanowią jeden z zasadniczych celów istnienia tworzącej się wspólnoty, a zdobyte łupy główne źródło uzyskiwania nowych wartości. W każdym jednak razie nie wchodziło tu nigdy w grę samo istnienie nie tylko „populus christianus” jako całości, ale nawet silniejszych militarnie i lepiej zorganizowanych państw chrześcijańskich. Stąd zawierały grubą przesadę pochodzące od niemieckich czynników relacje, powtarzające się aż w głąb XIV w., a stwierdzające, że tylko działalności Zakonu Polska zawdzięcza swoje istnienie (Por. list przełożonych Zakonu Franciszkanów kilku miast pruskich do papieża z r. 1335 zamieszczony przez Voigta w Kodeksie t. III, n. 151). Dodać tu wreszcie wypada, że i miejscowe czynniki kościelne w swych relacjach do Rzymu powiększały często rozmiar szkód poczynionych przez łupieskie wyprawy pogan, mając na celu uzyskanie zniżki w należnych Kurii opłatach. Oddziaływanie tych wszystkich czynników ułatwiało przenoszenie i na stosunki z poganami Wschodu Europy wyobrażeń, a nawet prawnych przepisów wykształconych na tle kontaktów ze światem Islamu” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 654/.
+ Sposób chrystianizowania zwyczajów pogańskich w Bawarii wieku VIII, mocą prawa cywilnego, zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. „Do skodyfikowanego w latach 740-744 prawa bawarskiego włączono też prawo kościelne (stan posiadania Kościoła, immunitet, prawo małżeńskie); wprowadzono święcenie niedzieli i chrystianizowano zwyczaje pogańskie, zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła normowały od roku 716 liczne synody; obok założonego przez św. Emmerama klasztoru w Freisingu powstał założony przez Bonifacego klasztor w Eichstätt oraz w roku 777 przez księcia Tasilona III – w Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii Wschodniej; poważny wpływ na kulturę wywierał założony w latach 756-757 klasztor w Tegernsee. Klasztory sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się regułą św. Kolumbana, późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w klasztorach i stolicach biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia umysłowego Bawarii Metropolia salzburska, której wpływy sięgały do Karyntii i Panonii, a od roku 790 objęły również Awarów, pokonanych przez Karola Wielkiego, prowadziła intensywną działalność misyjną; około roku 800 zostały nawrócone Morawy, około roku 835 zbudowano pierwszy kościół w Słowacji (Nitra), w roku 845 przyjęło chrzest 14 wodzów czeskich; około roku 873 biskupi Bawarscy uwięzili arcybiskupa Moraw Metodego; chrześcijaństwo w Panonii i na Morawach zlikwidowały przed rokiem 906 najazdy Węgrów. W dobie podziałów imperium po śmierci Karola Wielkiego (814) Bawaria przeszła w roku 817 pod panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków; do 911 Bawaria była pod względem kościelnym jednym z najaktywniejszych ośrodków imperium. Książę Arnulf zarządził w latach 908-914 częściową sekularyzację dóbr kościelnych a w roku 921 uzyskał od króla niemieckiego Henryka I prawo mianowania biskupów. W 2. połowie X w. Bawaria była ośrodkiem życia religijnego i kulturalnego; największą rolę odgrywał klasztor św. Emmerama. W 2. połowie X w. biskupi Bawarii prowadzili działalność misjonarska wśród Węgrów; istnieje przypuszczenie, że Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czesko-polski trwał do roku 985. Kościół w Bawarii zyskał nowe przywileje dopiero w roku 1002, gdy bawarski książę Henryk III został królem Niemiec (jako Henryk II); ważniejsze stolice arcybiskupie obsadzono Bawarami (Kolonia, Moguncja, Trewir), a 3 spośród tamtejszych biskupów zostało papieżami (Klemens II, Damazy II, Wiktor II); biskupstwo z Säben (założony w VI w.) przeniesiono wówczas do Brixen, a w roku 1007 założył biskupstwo w Bambergu, uposażone dobrami Henryka ze Schweinfurtu (sojusznik Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 114.
+ Sposób chrześcijański pojmowania historii nie zaszczepił się w masach „Zostało ochrzczone pogaństwo z całym dobrodziejstwem inwentarza. Nie było wtedy innej metody, aby ci ludzie stali się chrześcijanami. Ale faktem jest, że ten typ wiary, ten typ relacji do Boga i do człowieka, ten typ pojmowania historii nie zaszczepił się w masach. W powszechnej świadomości wiernych tego nie było. Tak jest też w naszym kraju. Nasz kraj niczym nie różni się pod tym względem od innych. To jest dokładnie to samo. – Ale przecież istniały zakony... No tak, ale zakony, dawne przynajmniej, istniały w pewnym zaciszu i zamknięciu. To na pewno funkcjonowało u pierwszych Ojców Kościoła. Mam pewnego zaprzyjaźnionego zakonnika, który mówi: „Ja nie czytam żadnych homilii, żadnych tekstów teologicznych, tylko pierwszych Ojców Kościoła". Ja go rozumiem, bo tam naprawdę można odnaleźć tę perłę, która jest. – A ja czytam teksty średniowieczne, bo one właśnie mówią, co nie zostało odcięte. Według mnie średniowiecze to jest czas zmagania się, gdzie żywioł pogański chciał zniszczyć ten korzeń, nie rozumiał tego korzenia, natomiast korzeń trwał, ukryty, ale trwał. / Tu się zgadzam. W gruncie rzeczy, czym jest ten korzeń, ten biblijny typ wiary? Czy chodzi o to, aby wiara przenikała całe życie człowieka? / Chodzi o to, że mam świadomość, że Pan Bóg robi dobrze, wbrew temu, co mi się wydaje. To znaczy: jeżeli są rozbiory Polski – to są one dobre. Jeżeli jest komunizm – to jest on dobry. Jest to myślenie absurdalne, czyż nie? A jednak oznacza ono uznanie, że Pan Bóg jest Wszechmocny, że panuje faktycznie nad wszystkim, i że jest jakiś powód, dla którego dopuścił takie rzeczy jak komunizm czy holocaust. Brzmi to skandalicznie, ale spróbuję to wyjaśnić. Jeżeli moje życie – bo w tym, co teraz mówię nie ma właściwie różnicy między życiem indywidualnym a zbiorowym – jeżeli więc moje życie układa się tak, że go nie akceptuję, to mam wówczas dwie drogi. Albo mówię: „Pan Bóg źle wymyślił moje życie, więc muszę to zmienić". A źle wymyślił, bo nie mam pieniędzy, mam taką żonę a nie inną, nie robię kariery, umarło mi dziecko. Można to przekładać na coraz szersze grupy społeczne. Mówię więc: „Pan Bóg źle robi, to znaczy, że ja gdzieś muszę Go zastąpić". Jest też druga możliwość, że myślę sobie: „Jeżeli Pan Bóg jest dobry i wszechmocny, to co On chce mi powiedzieć przez to, że tak prowadzi historię, że dopuszcza do takich rzeczy?" W jednym z psalmów jest napisane, że Bóg „posłał złego ducha"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 134/.
+ Sposób chrześcijański rozwijania platonizmu. Myśl Maksyma Wyznawcy, że człowiek jest obrazem Boga poprzez duszę rozumną, znajduje się na linii teologii aleksandryjskiej. Maksym sięga do Platona, ale na sposób chrześcijański, na sposób biblijny. Człowiek jest syntezą duszy i ciała, syntezą perychoretyczną. Perychoreza to harmonijne i wyważone przenikanie ciała i duszy. Ludzkie logos, czyli ludzka racjonalność jest obrazem Boga, o ile panuje nad częścią nierozumną i porządkuje ją. Tak więc obraz traktowany jest przez Maksyma funkcjonalnie. Nie kładzie on nacisku na miejsce przebywania obrazu Bożego w człowieka, lecz na funkcję, którą spełnia. Ponieważ wolność i panowanie wiąże się z rozumem, dlatego też obraz Boży Maksym wiąże z rozumem. Tak jak Bóg rządzi całym uniwersum, tak też człowiek powinien postępować wobec stworzonego świata.A106 207
+ Sposób chrztu najbardziej znaczący przez trzykrotne zanurzenie w wodzie chrzcielnej. „Znaczenie i łaska sakramentu chrztu ukazują się jasno w obrzędach jego celebracji. Uczestnicząc w nich z uwagą, śledząc czynności i słowa tej celebracji, wierni są wprowadzani w całe bogactwo tego, co ten sakrament oznacza i co urzeczywistnia w każdym neoficie” (KKK 1234). „Znak krzyża na początku celebracji wyciska pieczęć Chrystusa na tym, który ma do Niego należeć, i oznacza łaskę odkupienia, jaką Chrystus nabył dla nas przez swój Krzyż” (KKK 1235). „Głoszenie słowa Bożego oświeca kandydatów i zgromadzenie prawdą objawioną i pobudza ich do udzielania odpowiedzi wiary, nieodłącznej od 1122 chrztu. Chrzest jest bowiem w szczególny sposób „sakramentem wiary”, ponieważ jest sakramentalnym wejściem w życie wiary” (KKK 1236). „Ponieważ chrzest oznacza wyzwolenie od grzechu i od kusiciela, czyli diabła, dlatego wypowiada się nad kandydatem egzorcyzm (lub kilka egzorcyzmów). Namaszcza się go olejem katechumenów lub celebrans kładzie na niego rękę, a on w sposób wyraźny wyrzeka się Szatana. Tak przygotowany kandydat do chrztu może wyznać wiarę Kościoła, której zostanie „powierzony” przez chrzest” (KKK 1237). „Woda chrzcielna zostaje poświęcona przez modlitwę epikletyczną (albo podczas obrzędów chrztu, albo w czasie Wigilii Paschalnej). Kościół prosi Boga, by przez swojego Syna i mocą Ducha Świętego zstąpił na tę wodę, aby ci, którzy zostaną w niej ochrzczeni, „narodzili się z wody i z Ducha” (J 3, 5)” (KKK 1238). „Następuje wówczas istotny obrzęd sakramentu – chrzest w sensie ścisłym. Oznacza on i urzeczywistnia śmierć dla grzechu i wejście w życie Trójcy Świętej przez upodobnienie do Misterium Paschalnego Chrystusa. W sposób najbardziej znaczący dokonuje się chrztu przez trzykrotne zanurzenie w wodzie chrzcielnej. Już od starożytności może on być także udzielany przez trzykrotne polanie wodą głowy kandydata” (KKK 1239).
+ sposób chrztu. „Chrześcijanie są chrzczeni "w imię" – a nie "w imiona" – Ojca i Syna, i Ducha ŚwiętegoWyznanie wiary papieża Wigiliusza z 552 r.: DS 415., ponieważ jest tylko jeden Bóg, Ojciec wszechmogący, i Jego jedyny Syn, i Duch Święty: Trójca Święta.” KKK 233
+ Sposób cielesny objawienia się Bóstwa Chrystusa. „Ewangelie nie przekazują wielu informacji, które zaspokajałyby ludzką ciekawość dotyczącą Jezusa. Prawie nic nie zostało powiedziane o Jego życiu w Nazarecie, a nawet nie ma relacji o dużej części Jego życia publicznego. To, co znajduje się w Ewangeliach, zostało napisane, "abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego" (J 20, 31).” (KKK 514). „Ewangelie zostały napisane przez ludzi należących do pierwszych wierzących, którzy chcieli podzielić się wiarą z innymi. Poznawszy przez wiarę, kim jest Jezus, mogli oni zobaczyć i ukazać innym ślady Jego misterium w całym Jego ziemskim życiu. Wszystko w życiu Jezusa, od pieluszek przy Jego narodzeniu aż po ocet podany podczas męki i płótna pozostałe w grobie po Jego zmartwychwstaniu, jest znakiem Jego misterium. Przez czyny, cuda i słowa zostało objawione, że "w Nim... mieszka cała Pełnia: Bóstwo na sposób ciała" (Kol 2, 9). Człowieczeństwo Jezusa ukazuje się w ten sposób jako "sakrament", to znaczy znak i narzędzie Jego Bóstwa i zbawienia, które przynosi. To, co było widzialne w Jego ziemskim życiu, prowadzi do niewidzialnego misterium Jego synostwa Bożego i Jego odkupieńczego posłania.” (KKK 515).
+ Sposób cielesny zamieszkiwanie Boga na Ziemi (Kol 2, 9). „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebieski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synostwa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezusem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego związania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolutnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nieba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszechświecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pochodzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygotowaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.
+ Sposób cytowania Ojców Kościoła w wydaniach krytycznych Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła 03 45.
+ Sposób cywilizowania jednocześnie przez dwie cywilizacje nie jest możliwy, z mieszanek cywilizacyjnych powstaje rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu acywilizacyjnego. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie. Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość, ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd, chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej. Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności; ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.
+ Sposób cywilizowania kogoś może być tylko jeden. „poszczególne cywilizacje, to znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […] Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą „zachodu” jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę: naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa, nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
+ Sposób czasowienia się rzeczywistości trojaki: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „3) Rzeczywistość ma współczynnik stały, niezmienny, statyczny, jednoczasowy (synchroniczny, F. de Saussure), będący przedmiotem nauk niehistorycznych, oraz współczynnik dynamiczny, jednorazowy, „jednopojawieniowy”, niepowtarzalny tożsamościowo, różniący się ze względu na czas (diachroniczny), będący przedmiotem nauk historycznych lub/i parahistorycznych; ten strumień w części odbierany, percypowany i wyrażany przez człowieka może być określany w oparciu o czas (możliwie ujmowany) i przestrzeń (możliwie określalną). 4) Dziejowe posiada strukturę głęboko dialektyczną, określoną przez „historie” i historię, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorodność i różnorodność, niepowtarzalność i powtarzalność, repetycję i kreacyjność, tradycję i inność, sferę zjawiskowa i głębinową. 5) Dzieje nie ograniczają się do przeszłości, jak dla dyscyplin uniwersyteckich, z reguły przestarzałych, ani do samej teraźniejszości w potocznym znaczeniu (jest zaś wiele słuszności w adagium J. Bańki: ens et recens convertuntur i w pojęciu récent omniprésent), ani tym bardziej do przyszłości, lecz obejmują wszystkie te trzy (i ewentualnie inne w nowych wymiarach czasu) sposoby czasowienia się rzeczywistości, a raczej odnoszą się do jawienia się człowieka, który jest zasadniczym przedmiotem i podmiotem historii. 6) Historyczne winno być ujmowane integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej oraz „scenicznej” byle w relacji ad ens personale” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 21.
+ Sposób czczenia błogosławionego, liturgia beatyfikacji. „Beatyfikacja. II. Ryt aktu beatyfikacyjnego jest eklezjalnym i liturgicznym wyrazem czci oddanej publicznie błogosławionemu, a równocześnie zamknięciem procesu beatyfikacyjnego. Po raz pierwszy odróżniono go od rytu kanonizacji i sprecyzowano 1662 z okazji beatyfikacji Franciszka Salezego. Po wyrażeniu przez papieża zgody na beatyfikację sekretarz Kongregacji do Spraw Kanonizacji przygotowuje odpowiednie brewe papieskie. W oznaczonym dniu i godzinie zostaje ono odczytane po łacinie podczas liturgii beatyfikacyjnej, po odśpiewaniu Introitu i Kyrie. Od tej chwili sługa Boży staje się błogosławionym, co uzewnętrznia się przez odsłonięcie umieszczonych na ołtarzu relikwii oraz obrazu; celebrans intonuje Gloria, okadza relikwie i obraz. Podobny obraz zostaje również uroczyście odsłonięty na zewnętrznym krużganku bazyliki przy równoczesnym biciu dzwonów. Po Gloria celebrans śpiewa modlitwę skierowaną do Boga za pośrednictwem nowego błogosławionego, po czym następuje dalszy ciąg mszy pontyfikalnej. Po południu tego dnia papież przybywa z orszakiem do bazyliki, żeby osobiście oddać cześć nowemu błogosławionemu; chór śpiewa hymn liturgiczny, a następnie papież odśpiewuje orację na cześć błogosławionego; w czasie psalmu Laudate Dominum postulator wręcza papieżowi cząstkę relikwii, życiorys i kwiaty. Papież w końcowym przemówieniu podkreśla charakterystyczne cnoty wyniesionego na ołtarze, jego znaczenie dla Kościoła, narodu, z którego pochodzi, lub zakonu; przemówienie kończy się błogosławieństwem papieskim” (Benedykt XIV, De servorum Dei beatorum et beatorum canonizatione, Rzym 1747; Codex pro postulatoribus, Rzym 1879, 19294 ; R. Naz, D D C III 10-37; T. Ortolan, DThC II 493-497; S. Indelicato, II processo apostolico del beaticicatione, Rzym 1945; M. Machejek, W. Padacz, Sprawy beatyfikacyjne na terenie diecezji, Poznań 1957; P. Althaus, RGG V 1686-1888; A. Stankiewicz, Sędziowie w beatyfikacyjnym przewodzie na terenie diecezji, Lublin 1961; M. Eckardt, LThK IX 642-644; W. Padacz, Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny, Poznań 1964; tenże, Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny we współczesnych procesach sług Bożych, w: Pastori et Magistro, Lublin 1966, 247-266; P. Molinari, Observationes aliquot circa miraculorum mu-nus et necessitatem in causis beatificationis et canonizationis. Periodica 63 (1974) 341-384; W. Padacz, Procesy beatyfikacyjne i kanonizacyjne w działalności w wypowiedziach Prymasa Polski, w: Soli Deo, Warszawa 1974, 219-240)” /W. Padacz, Ryt aktu beatyfikacyjnego, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 165.
+ Sposób czerpania sił od Chrystusa wciąż na nowo, modlitwa „Doświadczenie bezmiaru potrzeb może z jednej strony nas skłaniać ku ideologii, która pretenduje do wykonania tego, czego, jak się zdaje, nie osiąga Boże władanie nad światem: uniwersalne rozwiązanie każdego problemu. Z drugiej może stać się pokusą bierności opartą o wrażenie, że i tak nic nie może być zrealizowane. W tej sytuacji żywy kontakt z Chrystusem jest decydującą pomocą, aby pozostać na właściwej drodze: ani nie popaść w pychę, która deprecjonuje człowieka i w rzeczywistości niczego nie buduje, ale raczej burzy, ani też nie poddać się rezygnacji, która nie pozwoliłaby, abyśmy dali się prowadzić miłości i w ten sposób służyć człowiekowi. Modlitwa, jako sposób czerpania wciąż na nowo sił od Chrystusa, staje się całkiem konkretną koniecznością. Kto modli się nie traci czasu, nawet jeśli wszystko wskazuje na potrzebę pilnej interwencji i skłania nas jedynie do działania. Pobożność nie osłabia walki z ubóstwem czy nawet biedą bliźniego. Błogosławiona Teresa z Kalkuty jest wymownym przykładem, że czas poświęcony Bogu na modlitwie nie tylko nie szkodzi skutecznej i operatywnej miłości bliźniego, ale w rzeczywistości jest jej niewyczerpanym źródłem. W liście na Wielki Post 1996 roku Błogosławiona pisała do swoich świeckich współpracowników: „Potrzebujemy tej intymnej więzi z Bogiem w naszym codziennym życiu. Jak możemy ją nawiązać? Przez modlitwę” (Deus Caritas Est, 36).
+ Sposób czerpania świątkarzy z kultury wysokiej, uproszczenie i prymitywizowanie pierwowzoru „Źródła wzorów ikonograficznych / W umyśle chłopów z XIX w. pojęcie rzeźby kojarzyło się tylko z tematem religijnym. Świadomą pomocą i wzorem przy rzeźbieniu świątków była zatem dla świątkarza pamięć rzeźb figuralnych widzianych w kościołach, bądź przeniesionych stamtąd do przydrożnych kapliczek, jak to miało miejsce w Biesowie (Madonna z Dzieciątkiem z wnęki kruchty starego kościoła) (Archiwum Dokumentacji Naukowej Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie – Biesowo 74483; A. Ulbrich, Geschichte der Bildhauerkunst in Ostpreußen vom Ausgang des 16. bis in die 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts, Bd. 1-2, Königsberg i. Pr. 1926-29, s. 584 – il. 716) i w Lubominie (figura ołtarzowa św. Sebastiana z kościoła mariackiego w Braniewie (Tamże, s. 618, 625 – il. 778). Wpływ sztuki profesjonalnej na twórczość ludową był nie do przecenienia. W twórczości ludowej spotyka się często trawestacje gotyckie i barokowe, świadczące o właściwych pierwowzorach, z których korzystali miejscowi świątkarze (J. Hochleitner, Wpływ sztuki ludowej na kształtowanie się świadomości Warmiaków w II połowie XIX wieku, „Echa Przeszłości” 2009, t. 10, s. 138). Asymilowanie wzorów zaczerpniętych z kultury wysokiej było powszechną normą. Świątkarze czynili to na swój odrębny sposób poprzez uproszczenie i prymitywizowanie pierwowzoru, mieli jednak świadomość, jaki atrybut przysługuje danej postaci (A. Jackowski, O rzeźbach i rzeźbiarzach, Warszawa 1997, s. 10). Najstarsze dzieła warmińskich twórców ludowych posiadały charakterystyczną wymowę formalną. Postacie były ukazywane w dużym uproszczeniu. Układ sylwetki i linii oraz ich rytmika była bardziej monumentalna, surowa i prymitywna (H. Skurpski, Warmińska plastyka ludowa, w: Prace i materiały etnograficzne, red. J. Gajek, W. Gębik i F. Klonowski, t. 19, Olsztyn 1961, s. 149-150)” /Stanisław Kuprjaniuk [Dr; Fundacja im. Mikołaja Kopernika we Fromborku, historyk, fotografik, przewodnik Warmii, Mazur i Ziemi Elbląskiej, autor przewodnika: Frombork, Olsztyn 2011 i współautor katalogu: Warmińskie kapliczki, Olsztyn 2012], Ludowa rzeźba drewniana w wyposażeniu warmińskich kapliczek i krzyży dawniej i dziś, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 183-202, s. 191/.
+ sposób czuwania Ducha nad rozwojem Tradycji prorockiej. Objawienie było przekazywane ludowi przez Proroków. Tworzyli oni Tradycję, która była osnuta wokół jakiejś treści doktrynalnej. Nad prawidłowym rozwojem Tradycji czuwał Duch dający prorokom natchnienie. Każda funkcja byłą związana z szczególną Bożą asystencją, która jest porównywana do późniejszej asystencji Ducha Świętego wspomagającego Magisterium Kościoła. Asystencja ta w charyzmacie prorockim raz była związana bardziej z Bożym Słowem, raz więcej z Bożym Duchem. Wszelkie stanowiska (funkcje) w Ludzie Bożym powstały dla nieskażonego ustrzeżenia i interpretowania Słowa Bożego, które było dane wcześniej. O2 34
+ Sposób czynienia siebie Bogiem przez Chrystusa, wzywanie nas do wiary w Boga i w Niego na równi: „Chrystus wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystusa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...]. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.], tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu [uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ścisłym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy, lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.
+ sposób czynienia się Boga widzialnym. Nie ma niczego, co nie byłoby w Bogu. Bóg jest we wszystkich rzeczach. Kluczowe zasady doktryny trynitarnej Pryscyliana znajdują się w pierwszej części „Błogosławieństwa wiernych”: proces personifikacji wewnątrztrynitarnej polega na przejściu z niewidzialności (niepoznawalności) do widzialności i poznawalności. Syn jest „imieniem” Ojca, „słowem”, „formą wyrażania”. Przejście do poznawalności jest utworzone przez „operację” Ojca i Syna, którą jest Duch Święty. Daje On „formę cielesną” Słowu przyoblekając Go w światło i w ten sposób sprawia, że Bóg jest widzialny. W1.2 77
+ Sposób czynienia się Boga. Niektórzy teologowie mówią, że Bóg to tylko wewnętrzny proces, ale nie Osoby (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 70). Inni traktują procesy wewnątrz Boga jako podstawę do definiowania Osób Bożych i do określania Ich właściwości specyficznych. W każdym razie, teologia przyjmuje istnienie procesu wewnętrznej autogeneracji Boga (s. 286). Jest to proces wewnętrzny, zamknięty w sobie (s.104). Jest to czynienie Siebie wewnętrzne poprzez jasno określony typ procesu genetycznego, esencjalnego (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, w: „Estudios Trinitarios”, 7 (1974) nr 2, s. 221). Jest to proces „czynienia się” Boga (s. 234). T48 18
+ Sposób czynienia z ludzi synami Bożymi. „Chwałą Boga jest to, by realizowało się ukazywanie i udzielanie Jego dobroci, ze względu na które został stworzony świat. Uczynić z nas "przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski" (Ef 1, 5-6) – taki był Boży zamysł życzliwości. "Albowiem chwałą Boga jest człowiek żyjący, a życiem człowieka jest oglądanie Boga. Jeśli zatem objawienie się Boga przez dzieło stworzenia dało życie wszystkim istotom, jakie żyją na ziemi, o ileż bardziej objawienie się Ojca przez Słowo daje życie tym, którzy widzą Boga". Celem ostatecznym stworzenia jest to, by Bóg, "będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie «wszystkim we wszystkich. (1 Kor 15, 28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście". KKK 294
+ Sposób czyszczenia wnętrza człowieka „Żeby człowiek mógł oglądać Boga, jego serce, czyli całość człowieka, musi być czyste, wewnętrznie otwarte i wolne. Teofil z Antiochii (zm. ok. 180) tak to kiedyś wyraził w dyskusji z pytającymi go ludźmi: „Jeśli powiadasz mi: pokaż mi twego Boga, to odpowiem ci: pokaż mi twego człowieka (...). Bo Boga poznają ludzie, którzy potrafią Go zobaczyć, którzy mają otwarte oczy ducha (...). Jak lustro musi być czyste, tak czyste musi też być wnętrze człowieka...” (Ad Autolycum I 2,7). I tak pojawia się pytanie: w jaki sposób to wewnętrzne oko człowieka staje się czyste? Jak zdjąć kataraktę, z powodu której jego wzrok staje się mętny albo zupełnie zanika? Mistyczna tradycja wznoszącej się „drogi oczyszczenia”, prowadzącej aż do zjednoczenia, próbowała dać odpowiedź na to pytanie. Błogosławieństwa musimy jednak czytać przede wszystkim w kontekście biblijnym. Otóż ten temat znajdujemy przede wszystkim w Psalmie 24, który jest przykładem starej liturgii Wejścia do świątyni. „Kto wstąpi na górę Pana, kto stanie w Jego świętym miejscu? Człowiek o rękach nieskalanych i o czystym sercu, który nie skłonił swej duszy ku marnościom i nie przysięgał fałszywie” (w. 3nn). Przed bramą świątyni pojawia się pytanie, kto może stanąć tam, w pobliżu Boga żywego. Warunkiem tego są „ręce nieskalane i czyste serce”. Psalm na rozmaite sposoby wyjaśnia treść tego warunku przystąpienia do miejsca mieszkania Boga. Niepodważalnym warunkiem, który muszą spełnić ludzie chcący się zbliżyć do Boga, jest pytanie o Niego, szukanie Jego oblicza (w. 6): jako podstawowy warunek pojawia się znowu ta sama postawa, którą napotkaliśmy wcześniej, wyrażona w słowach „głód i pragnienie sprawiedliwości” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 88/.
+ Sposób czytania Biblii modlitewny. „Pewnego razu ojciec zastał mnie, jak czytałem Biblię, co wywołało w nim oburzenie. Zabronił mi ją czytać. Czułem, że boi się, iż lektura Biblii może zaowocować moim nawróceniem na chrześcijaństwo. Nie wierzyłem w to, lecz strach, jaki wywoływało u muzułmanów czytanie Biblii, wydawał mi się dziwny. Dlatego postanowiłem zająć się Biblią poważnie i szczerze, i poprosiłem Boga wszechmogącego, aby mi w tym pomógł. Czytałem ją z zaufaniem, jak dziecko, i w trakcie lektury Biblia zaczęła oddziaływać na moją duszę. Z pomocą Ducha Świętego wszystkie moje dowody przeciwko wierze chrześcijańskiej znikły. Podczas czytania Biblii stopniowo zaczęły się przede mną odsłaniać tajemnice chrześcijańskiej wiary i doszedłem do wniosku, że moja znajomość chrześcijaństwa rozmija się z tym, co twierdzi ojciec. Odkryłem, że Biblia to jedyna książka, która proponuje prawdziwe zbawienie, i że właśnie w niej zawiera się jedyne świadectwo miłości, jaką Bóg obdarza ludzkość. Biblia jawiła mi się ukrytym skarbem, który ratuje człowieka od przekleństwa grzechu i daje mu życie wieczne w Jezusie Chrystusie. „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe" (2 Kor 5, 17). Teraz stało się dla mnie jasne, że zbawienie to dar Boży. Dążenie, aby „zapracować" na zbawienie dobrymi uczynkami, jest zadaniem niewykonalnym. Słowa apostoła Pawła służą jako przestroga przeciw takiemu fałszywemu wyobrażeniu: „Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro (...) Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. (...) Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?" (Rz 7, 18a.19.24a); „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej" (Rz 3, 23)” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 61/.
+ Sposób czytania dzieła literackiego wywodzący się z filozofii i krytyki dekonstruktywistycznej. „Krzysztof Stala […] stara się uczynić z Schulza pisarza „otwartego”, zawsze nieokreślonego i „niedokończonego”, w stanie wiecznej przemiany. Stanowisko krytyczne Stali polega zatem na przedstawianiu pisarza jako istoty egzystującej pomiędzy opozycyjnymi jakościami, żeglującej od jednego ekstremum do drugiego, nie ustającej nigdy w swym ruchu. W takich warunkach nie da się sformułować żadnej ostatecznej definicji Schulzowskiego uniwersum; można jedynie opisać warunki, w jakich pisarz dokonuje swych aktów kreacji, ich podstawowe cechy i zakładane cele. Ten sposób czytania wywodzi się oczywiście z filozofii i krytyki dekonstruktywistycznej. Derrida jest jednym z najczęściej cytowanych mistrzów Stali. Co więcej, można powiedzieć, że książka o Schulzu jest jednym z niewielu w Polsce dowodów, iż przy użyciu rekonstrukcyjnej metodologii można tworzyć większe (naukowe) formy. Tak czy inaczej, jeśli nawet autor książki nie pozostaje zawsze wiernym uczniem papieża dekonstrukcji (można tam dostrzec także wpływy Ricoeura), objawia przecież znamienny gust do form otwartych, nie do końca określonych lub fakultatywnych odczytań, odkrywa też rekonstrukcyjne praktyki w utworach samego Schulza. Istnieje z pewnością istotna sprzeczność w poglądach Stali. Aby pozostać w zgodzie z dekonstruktywistycznym dogmatem, powinien zadowolić się jakimś szczególnym, jedynym-spośród-wielu odczytaniem Schulza. Nie umie on jednak poprzestać na takiej roli. Wprost przeciwnie: Stal krytykuje swych poprzedników za to, iż proponowali „pewne fragmentaryczne, marginalne odczytanie”. Jego własne ambicje są znacznie większe: stara się stworzyć ogólny paradygmat wszystkich możliwych odczytać Schulza, wyczerpującą matryce przyszłych interpretacji. […] Stala nie znosi uzgadniać swych sądów z innymi propozycjami. Wybiera swą własną drogę interpretacji i postępuje nią bez wahań lub odwołań do kogokolwiek poza samym sobą” /Tamże, s. 15.
+ Sposób czytania inny niż ukształtowany na prozie realistycznej „Znamienne, że krytycy młodopolscy, którzy pisali o Historiach maniaków (m.in. Irzykowski, Potocki, Savitri, Rettinger), dostrzegali w tych opowiadaniach nie tyle oryginalną koncepcję groteski, co oryginalne konstrukcje narracyjne i kompozycyjne, narzucające czytelnikowi konieczność innego (niż ukształtowany na prozie realistycznej) sposobu czytania. „Groteska” zatem – jako termin czy system estetyczny formułowany przez autora – nie miała dla czytelników specjalnej mocy wyjaśniającej. Była co prawda nazwą, którą posługiwał się Jaworski, ale – dla czytelników – nie stanowiła klucza do tych utworów. Krótko mówiąc, artystyczna problematyka Historii maniaków rozgrywała się dla czytelników jakby poza „groteskowym” polem odniesienia. Jest to o tyle charakterystyczne, że w przypadku recepcji twórczości Lemańskiego czy Nowaczyńskiego krytycy szukali dodatkowego pola odniesienia i znajdowali je właśnie w grotesce. Innymi słowy, „nowość narracyjnych konstrukcji” Jaworskiego wydawała się jakby niezbieżna z żadnymi dotychczasowymi kategoriami estetycznymi, podczas gdy takie nazwania, jak „chimeryzowanie”, „groteskowanie” czy „barokowość”, sugerowały nawiązywanie do chwytów znanych już z tradycji literackich. Sztuka narracyjna Jaworskiego była już parokrotnie opisywana i nie ma potrzeby jej tu ponownie charakteryzować (M. Głowiński: wstęp w: Jaworski, Historie maniaków; Drwiące requiem dla historii. W: Porządek – chaos – znaczenie. Szkice o powieści współczesnej. Warszawa 1968. – Kłosiński, Proza Romana Jaworskiego na tle przemian prozy polskiej 1910-1925. – W. Juszczak, Wojtkiewicz i Nowa Sztuka. Warszawa 1965). Dość powiedzieć, że do jej cech konstytutywnych należy stała gra konwencji polegająca na mieszaniu stylu poetyckiego i realistycznego, zderzenie elementów trywialnych i wzniosłych, meandryczny tok narracji zacierający i upodrzędniający wyraziste składniki fabuły, a przede wszystkim nieoczywisty status wielu wypowiadanych sądów, opowiadanych historii i kreowanych postaci. Z wymienionych wcześniej składników nowej formuły groteskowości do najczęściej stosowanych należą różne chwyty deziluzyjne, które podkreślają, że sensy poszczególnych opowiadań nie są zakorzenione w pozatekstowej realności (co było założeniem estetyki werystycznej), lecz w kapryśnej wyobraźni narratora. Natomiast gdyby chcieć wymienić składniki modernistycznego repertuaru grotesek, to zadanie takie nie byłoby łatwe” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 104/.
+ Sposób czytania Pisma Świętego Lektura Pisma Świętego czyniona jest przez Orygenesa w perspektywie typologii. „Typologia jest pewnym sposobem lektury, który polega na zestawieniu jakiejś rzeczywistości ze Starego Testamentu, nazywanej „figurą” (typos) z odpowiadającą jej rzeczywistością z Nowego Testamentu. Może chodzić o osobę, przedmiot, przepis Prawa, wydarzenie, które zapowiadają ten czy inny aspekt ekonomii zbawienia (J. Danielou). Przykład mamy u Pawła, kiedy pisze on, że wydarzenia z Księgi Wyjścia są figurami (typoi) służącymi nam za przykład (1 Kor 10, 6). Lub kiedy mówi o Adamie, typie (typos) Tego, który miał nadejść, Chrystusa (Rz 5, 14). Ta hermeneutyczna zasada ustrukturyzuje myśl Ojców i będzie porządkować ich egzegezę, przepowiadanie, rozumienie „tajemnic”, to znaczy sakramentów” C1.3 128.
+ Sposób czytania tekstów w kształceniu szkolnym polonistycznym uwzględniającym kategorię „inności”, „Innego”, „Obcego”. „Zaznaczając, że przedmiotem uwagi będzie tu „Inny”, można stwierdzić, że uwzględnienie kategorii „inności”, „Innego”, „Obcego” w szkolnym kształceniu polonistycznym prowokuje następujące pytania: 1. Jakie teksty kultury wybierać? 2. Jak je czytać? Jakiego odbioru uczyć? (co wydaje się bardziej istotne od punktu pierwszego) 3. I najważniejsze – jaki jest cel uwzględniania tych kategorii w odbiorze/lekturze tekstów kultury? Odnosząc się do punktu pierwszego, warto zaznaczyć, że współcześnie zmieniło się rozumienie inności i Innego. Sam motyw inności w kulturze nie jest wynalazkiem XXI wieku. Odkrył ją, jak zauważa Maria Janion, romantyzm. Jednak dopiero wiek XX przyniósł rozumienie inności nie jako wartości, a ujmowanej w kontekście wrogości (J. Czechowska, Dlaczego wędrowiec (podróżny) przestał być Obcym?, [w:] Literackie portrety Innego. Inni i Obcy w kulturze, t. 3, red. P. Cieliczko, P. Kuciński, Warszawa 2008, s. 57). Inny zaczął budzić strach. Dziś coraz częściej pod tym terminem rozumiemy nie – Inny- samotnik i odmieniec, ale po prostu inny. Nastąpiło przejście od schematu Inny-Obcy do Inny-Interesujący, otwarty na dialog, wartościowy i twórczy, co wedle założeń edukacji międzykulturowej daje szansę wzajemnego współdziałania, uznania i szacunku (Por. J. Nikitorowicz, Próba określenia przedmiotu edukacji międzykulturowej, [w:] Region, tożsamość, edukacja, red. J. Nikitorowicz, D. Misiejuk, Białystok 2005, s. 16-17). W tym kontekście zadałam sobie pytanie, co dla przeciętnego, polskiego ucznia znaczy dziś słowo „Inny” lub Obcy”? Przedmiotem mojego zainteresowania uczyniłam kilka stron internetowych, z których uczniowie korzystają, przygotowując się do lekcji lub odrabiając pracę domową, ewentualnie przygotowując prezentację maturalną. Na wszystkich znajdowały się specjalne wątki – pytania o problematykę inności i obcości w literaturze wraz z odpowiedziami młodzieży” /Sylwia Pikula [Katolicki Uniwersytet Lubelski], Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym, „Ars inter Culturas” nr 2 (2013) 119-130, s. 121/.
+ Sposób ćwiczenia cnót ewangelicznych, pobożność ludowa „Inne zagadnienie metodologiczne dotyczy sposobu, w jaki katecheza powinna wykorzystać pozytywne strony pobożności ludowej. Mam tu na myśli pewne formy pobożności, które w wielu stronach lud wierny zachowuje ze wzruszającą żarliwością i czystą intencją, chociaż wiara leżąca u ich podłoża wymaga oczyszczenia, czy nawet ponownego sprostowania pod wielu względami. Przypominają się tu niektóre łatwe do zrozumienia modlitwy, tak chętnie powtarzane przez wielu prostych ludzi, czy pewne formy pobożności, praktykowane ze szczerym pragnieniem pokutowania lub przypodobania się Bogu. W olbrzymiej większości tych modlitw i praktyk, obok rzeczy, które muszą być odrzucone, są elementy, które właściwie wykorzystane będą przyczyniać się do głębszego zrozumienia tajemnicy Chrystusa: miłości i miłosierdzia Bożego, Wcielenia Chrystusa, Jego odkupieńczego krzyża i Zmartwychwstania, działania Ducha Świętego w poszczególnych wiernych i w Kościele, tajemnicy życia przyszłego po śmierci, praktyki cnót ewangelicznych, a także sposobu życia chrześcijan w świecie itp. Dlaczego więc mielibyśmy wykorzystywać elementy niechrześcijańskie, czy nawet przeciwne chrześcijaństwu, a zaniedbywać elementy, może nawet wymagające przejrzenia i poprawy, ale mające coś chrześcijańskiego w samych swych korzeniach” /(Catechesi tradendae 54). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sposób ćwiczenia ducha, asceza „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.
+ Sposób ćwiczenia wiary w świecie: poprzez miłość. Świat, czyli sfera profanum, jest miejscem doświadczania miłości, która jest ćwiczeniem wiary (exercitatio fidei), zwłaszcza w rodzinie, państwie i Kościele. Jest to przestrzeń uświęcania się, przestrzeń wykonywania dobrych dzieł, do których człowiek został powołany. Ulrich Duchrow strukturę tę określił jako chrześcijańskość U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Structur der Zwei-Reiche-Lehre, Stuttgart 1970 (Cristiandad y responsabilidad para con el mundo; Chrześcijańskość i odpowiedź dana światu, albo raczej: odpowiedzialność wobec świata). Utrzymuje on, że doktryna Lutra ukazuje pozytywną relację między doświadczeniem eschatologicznym łaski i odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata W054 71. Paweł traktował pozytywnie realności ludzkie. Luter widział w nich jedynie instrument działania Boga ratione peccati dla zachowania porządku świata. U Lutra nie ma integracji etyki dobra z dynamizmem miłości ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia. Św. Paweł uznaje drogę prawa, nie jakoby mogło ono usprawiedliwić, lecz dlatego, że wypełniło się w Chrystusie, zostało w Nim odkupione, wyzwolone z jego autonomii, z jego zamknięcia, charakterystycznego dla praktyki żydów hellenistycznych. Prawo otrzymuje wartość zbawczą, która emanuje w Ewangelii W054 86. Usprawiedliwienie jako nowy sposób istnienia człowieka wewnętrznego powiązane jest z uświęceniem realizowanym w czynach, które są owocem usprawiedliwienia. Człowiek jest zobowiązany wypełniać polecenie Boga, powinien wykonywać dzieło wynikające z usprawiedliwienia W054 87.
+ sposób dawania formy Synowi przez Ojca. Pryscyliusz stara się odpowiedzieć radykalnie na problem ontogenezy personalnej w środowisku trynitarnym. Jak formuje się Słowo? Kto formuje, kto daje formę dzięki której Słowo się wyraża? Tak jak rozumienie daje formę słowu, tak też Ojciec daje formę Synowi. Jest to moc Ojca, dlatego Syn posiada Oblicze Ojca. Formowanie słowa dokonuje się za pomocą cech charakteryzujących wyrażanie się. Ta forma (agnoscentiae, visibilitatis) odróżnia Słowo od Intelektu, od Ojca. W1.2 81
+ Sposób dawania i otrzymywania istoty boskiej określa względne przeciwieństwa w Bogu. Osoba jest to dla Tomasza subsistens in natura intellectuali, określona natura istniejąca sama z siebie i dlatego przewyższająca wszystkie inne godnością. Dlatego osoba zdolna jest poznawać i chcieć, rozporządza prawdą i wolnością. Osoby „mają władzę nad swoimi aktami i nie są tylko przedmiotami działania, jak inne rzeczy, lecz same działają” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, 194/. Wolność jest tym, co wyróżnia osobę. Ale wolność jest zawsze również cechą miłości. Tutaj Tomasz i Ryszard, który rozpoznał miłość jako cechę relacji osobowych, są zbieżni w swoich wywodach. Przyjęte za pośrednictwem Tomasza pojęcie osoby sformułowane przez Boecjusza musiało być zinterpretowane, jeśli miało znaleźć zastosowanie w teologii trynitarnej; jak już zauważyliśmy, Bóg mógł być właściwie określany zarówno jako jedyna substantia, jak i jako jedyna osoba. Widać wyraźnie, że stale trzeba było stwierdzać: tajemnica stawia najwyższe wymagania myśleniu, które następnie znów musi walczyć o właściwe wyrażenie tego, co pomyślane. Tutaj, podobnie jak w chrystologii, widzimy – co zostało już powiedziane we Wprowadzeniu do dogmatyki – że dogmat (zarówno w węższym, jak i w szerszym znaczeniu) jest w znacznej mierze zawsze również sprecyzowaniem języka. Relacje w Trójcy Świętej według Tomasza z Akwinu są wydarzeniem osobowym. Względne przeciwieństwa w Bogu polegają na sposobie dawania i otrzymywania boskiej istoty; tym samym uzasadniają one osobowość Trzech, to znaczy ich względną odrębność. Określa się ją jako właściwość (proprietas). Odpowiednio do tego można rozróżnić pięć różnych właściwości, jak to wynika logicznie z dotychczasowych rozważań /Tamże, s. 196/. Rzeczowo tożsame z pięcioma właściwościami są notiones. Są to nazwania procesów życiowych w Bogu, które tłumaczą właściwości jako relacje: bycie-bez-początku, czynne i bierne rodzenie, czynne i bierne tchnienie. Akty notionalne są wówczas czynnościami odpowiadającymi pochodzeniu, w języku Augustyna: poznanie i miłość. W wyznaniu wiary XI synodu w Toledo po raz pierwszy jest mowa o proprietates w tekście Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Mówi o nich również liturgia, na przykład w prefacji na uroczystość Trójcy Świętej, która jest doksologicznym streszczeniem klasycznej nauki.
+ Sposób dawania nam życia Chrystusa, Eucharystia „Zrozumiano, że istotą Ostatniej Wieczerzy nie było spożywanie baranka i innych tradycyjnych potraw, lecz wielka modlitwa dziękczynna, w której centrum umieszczono teraz słowa ustanowienia Eucharystii: w tych słowach Jezus przemienił swoją śmierć w dar z siebie, tak że teraz możemy za nią dziękować. Dopiero teraz możemy dziękować Bogu bez zastrzeżeń, gdyż to, co najstraszniejsze – śmierć Odkupiciela i nasza śmierć – przez czyn miłości zostało przemienione w dar życia. W ten sposób za istotę Ostatniej Wieczerzy uznano eucharystię, którą dzisiaj nazywamy modlitwą eucharystyczną: „Eucharystia” jest tłumaczeniem berakha i dlatego oznacza zarówno dziękczynienie, uwielbienie, jak i błogosławieństwo” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo Salwator, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 120/. „Berakha było konstytutywnym ośrodkiem Ostatniej Wieczerzy Jezusa; Modlitwa eucharystyczna, która przejmuje ten ośrodek, wywodzi się zatem bezpośrednio z modlitwy Jezusa w wieczór przed Jego męką i stanowi sedno nowej duchowej ofiary. Dlatego Ojcowie Kościoła nazywali Eucharystię po prostu „modlitwą”, „ofiarą” wyrażoną w słowie, duchową ofiarą, która jednak staje się materią i przemienia ją: chleb i wino stają się ciałem i krwią Chrystusa, nowym pokarmem, który jest pokarmem na życie wieczne. W ten sposób cała ta struktura, złożona ze słowa i z materii, staje się zapowiedzią wiecznej uczty weselnej. Powrócimy jeszcze do tego na zakończenie naszych rozważań. W tym miejscu chodzi tylko o lepsze zrozumienie, dlatego katolicy nie nazywają tego sakramentu wieczerzą, lecz Eucharystią: pierwotny Kościół powoli nadał temu sakramentowi jego postać, pod przewodnictwem Ducha Świętego rozpoznając i wyrażając w znakach istotę tego, co Jezus ustanowił owego wieczoru. Kiedy przyglądniemy się dokładnie temu powolnemu procesowi kształtowania się sakramentu Eucharystii, to zobaczymy głęboki związek Pisma i tradycji. Czysto historyczny powrót do samej Biblii nie daje nam dostatecznej wizji tego, co istotne; istota ukazuje się w pełni dopiero w kontekście życia Kościoła, który żył Pismem i w ten sposób zrozumiał i przekazał nam jego najgłębsze intencje” /Tamże, s. 121/.
+ sposób dawania polecenie przez Boga Mędrcom. „Gdy ujrzeli gwiazdę, bardzo się uradowali. Weszli do domu i zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją; upadli na twarz i oddali Mu pokłon. I otworzywszy swe skarby, ofiarowali Mu dary: złoto, kadzidło i mirrę. A otrzymawszy we śnie nakaz, żeby nie wracali do Heroda, inną drogą udali się do swojej ojczyzny.” (Mt 2, 10-12)
+ sposób dawania siebie Boga w swoim wnętrzu. Ruch trynitarny polega na wolnej woli dawania siebie, dzięki procesowi personifikacji, komunikacji. Jest to przejście od noêsis (poznawanie siebie w swym intelekcie) do formy konkretnej, odróżnialnej, wyrażanej po to, aby była zrozumiana. Wola, według Pryscyliana, jest motorem dynamizmu trynitarnego. W1.1 84
+ sposób dawania siebie wewnątrz Boga. Ruch trynitarny polega na wolnej woli dawania siebie, dzięki procesowi personifikacji, komunikacji. Jest to przejście od noêsis (poznawanie siebie w swym intelekcie) do formy konkretnej, odróżnialnej, wyrażanej po to, aby była zrozumiana. Wola, według Pryscyliana, jest motorem dynamizmu trynitarnego. W1.1 84
+ Sposób dawania się Boga ludziom. Bóg Jeden Jedyny ko-egzystujący w trzech osobach poprzez duchowienie ofiarowuje się ludziom, aby ko-egzystował z wieloma ludźmi. Duchowienie jest działaniem Trójcy Świętej. Skutkiem tego działania jest uduchowienie człowieka, czyli nowa jakość życia człowieka. Istnienie, życie, egzystencja chrześcijańska, to ko-egzystencja z Trójcą, to życie z Trójcą. Inny człowiek, bliźni, widziany jest w świetle inności chrześcijańskiej, której podłożem jest inność trnynitarna, która umieszcza nas we „wnętrzu” Bożego Ty (Rz 8, 9-11) 9 „wewnątrz” ty innego (Flp 2, 1-5). To „wnętrze” jest prawdą nas samych. Dlatego prawda innego jako kogoś, do którego możemy zwrócić się per ty jest tak ważna dla zrozumienia swego własnego bytu. Poznajemy siebie tylko wtedy, gdy umieścimy nasza ja wobec Ty Boga (Ty Boga jest fundamentalne a ja relacyjne). Tylko dzięki Ty Boga istnieję ja T42.4 329.
+ Sposób dawania wiernym pokarmu duchowego, nauczanie eklezjalne; przekazywanie prawdy objawionej, wyjaśnianie obowiązków moralnych, upominanie, zachęta itp. „Z władzy pasterskiej wyłania się funkcja nauczania, czyli dawanie pokarmu duchowego wiernym, przekazywanie prawdy objawionej, wyjaśnianie obowiązków moralnych, upominanie, zachęta itp. Nauczanie to jednak nie jest podobne do nauczania, jakie spotykamy w życiu codziennym, ale jest to nauczanie autorytatywne. Charakter i władza nauczania sprawiają, że jest to nauczanie, które zamienia się na „lex credendi”, jeżeli wychodzi z ust magisterium zwyczajnego, a przede wszystkim nadzwyczajnego. Kościół ma prawo i wymaga nawet wewnętrznego posłuszeństwa dla urzędu nauczycielskiego Kościoła, jak to wynika z kan. 1323 i 1324. Szczególnie pierwszy kanon opiera się na dekretach soboru Nicejskiego II, Soboru Trydenckiego i soboru Watykańskiego I (Cone. Nicaen. II, actio VIII, de imaginibus, humanitate Christi, traditione; Cone. Trident., sess. IV, de canonicis scripturis, de editione, et usu sacrorum librorum, Cone. Vatican. I sess. I l l c. II de revelatione, c. III de fide; c. IV de fide et ratione; de revelatione, can. 4; de fide can. 6; de fide et ratione, can. 3; sess. IV c. IV, de Romani Pontificis infallibili magisterio). Oprócz tego jest cały szereg dowodów w źródłach objawienia, na które powołują się orzeczenia soborów (Cfr. Bogacki H. Posłuszeństwo należne papieskiemu nauczaniu zwyczajnemu. Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL, 9(1962)22, 18-20). Obowiązek ten wynika też ze wszystkich sankcji, jakie sobory stosują względem nie przyjmujących orzeczeń, szczególnie nadzwyczajnego urzędu nauczycielskiego Kościoła. Posłuszeństwo w tej materii należne jest Kościołowi, ponieważ Kościół z prawa Bożego ma prawo i obowiązek strzeżenia autorytatywnego, wyjaśniania prawd objawionych oraz niedopuszczenia do ich zaciemniania przez mieszanie z fałszem. Dzięki asystencji Ducha Św. Strzeże ten depozyt nieskażony” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 153/.
+ Sposób dążenia chrześcijan ku jedności, nawrócenie „Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sposób dążenia człowieka do osiągnięcia podobieństwa Bożego. Obraz jest motorem wszelkiego dynamizmu wstępowania. Przemienia się w podobieństwo za pośrednictwem wolności ludzkiej. Wolność ta zawiera w sobie ukierunkowanie na dobro, na Dobro. Człowiek jest więźbą, miejscem łączącym całe stworzenie. Poprzez człowieka całe stworzenie jest wznoszone do jedności. Człowiek jest powołany do tworzenia syntezy uniwersalnej. Myśl tę Maksym Wyznawca wyraża posługując się ideą obrazu i podobieństwa. Tą drogą następuje uporządkowanie materii, wszystkiego co nieracjonalne. Wszystko jest oświetlone i prowadzone przez nous w jego wznoszeniu się do Boga (anafora). A106 219
+ Sposób dążenia do doskonałości w świecie wrogim chrześcijanom (J 16, 33). „Istotny wkład do nauki moralnej Kościoła miał także św. Efrem Syryjczyk (IV wiek). Był autorem licznych kazań i znanego Parenesis. Ukazywał w nich życie człowieka jako ciągłą walkę z szatanem. Podpowiadał, jak rozpoznać sieć jego misternie przygotowanych zasadzek i w co się uzbroić, by je ominąć. W homilii Na słowa wypowiedziane przez Pana: Na świecie ucisk mieć będziecie (J 16,33), i o tym, że człowiek winien dążyć do doskonałości św. Efrem użył słowa, które zostało przetłumaczone na język ruski jako domostroj (z gr. Ikeo Domos). Za pomocą tego słowa Efrem określał cel ziemskiej egzystencji Chrystusa. Domostroitielstwiennoje wopłoszczenije […] oznacza przyjęcie przez Boga postaci człowieka o cechach oczekiwanych przez Stwórcę, która służy za wzór do naśladowania. Z tej zrodzonej z Bożej ekonomii Zbawienia postawy wynika poczucie wartości człowieka, której gorącym orędownikiem był św. Efrem (O domostroitielstwie Chrystusa pisał także Cyryl Aleksandryjski (V w.), co objaśniał jako ingerencję Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 235/. „Antropologia wschodnio-chrześcijańska nie jest antropologią przede wszystkim moralną, lecz ontologiczną. Mówi, w jaki sposób stać się czystym, aby doświadczyć Boga. Zarówno ciało ludzkie, jak i cały wszechświat oraz historia przeznaczone były do Zbawienia, ale to człowiek, jako jedyny element stworzenia, obdarzony jest wolną wolą (Por.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 181). Jego zadanie, według Maksyma Wyznawcy, polega na przezwyciężeniu biegunów: Boga i człowieka, świata umysłowego i świata zmysłowego, nieba i ziemi, raju i świata, mężczyzny i kobiety. Chrystus pokazał człowiekowi, jak to uczynić (Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 41, PG 91, 1305 D. Przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 184). Bizantyjska literatura parenetyczna IV wieku miała charakter głęboko teologiczny. Obyczaje życia ludzkiego łączyła z chrześcijańską metafizyką i antropologią. Była źródłem wiedzy dla pierwszego nowelizatora prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim - cesarza Justyniana. Ta nowelizacja urzeczywistniła ideę jedności państwa i Kościoła, której orędownikiem był Konstantyn – cesarz równy apostołom (isapostolos)” /Tamże, s. 236/.
+ Sposób dążenia do doskonałości, życie miłością „Zaraz po swej śmierci Bernard ukazał się we śnie jednemu z opatów. Święty zaprowadził go pod górę Liban i oznajmił, że ma zamiar na nią wejść. Ponieważ zakonnik nie mógł zrozumieć sensu tej wspinaczki, Bernard zdradził mu, że w ten sposób chce się czegoś nauczyć. Opat jeszcze bardziej się zdumiał, nie wiedział bowiem, czego mógłby chcieć się nauczyć ten, który dzięki mistycznym uniesieniom był jednym z największych mędrców chodzących po ziemi. Wtedy Bernard powtórzył mu to, co przez całe życie głosił i co niewielu, niestety, zrozumiało: „Tu na ziemi nie ma żadnej wiedzy, żadnego poznania prawdy, tam jest prawdziwe poznanie". Gdy skończył mówić, wszedł na górę i zniknął. / Bóg jest Miłością. Te słowa świętego Jana nie pozostawiają chrześcijanom wątpliwości co do drogi, jaką powinni kroczyć, by osiągnąć doskonałość. Miłość do Osoby Boga – i to niejednej, ale trzech – jest istotą chrześcijańskiej duchowości obowiązującą na każdym etapie jej rozwoju. Czy jednak prawda ta dotyczy również mistyków? Czy nie doświadczają oni Boga na tyle bezpośrednio, by wszelkie teologiczne rozróżnienia były im z gruntu obce? Mistycy wyznający inną wiarę niż chrześcijańska spotykają przecież tego samego Boga, rzadko kiedy wspominają jednak o miłości do Niego, prawie nigdy nie określają Go jako Osoby, tym bardziej zaś do głowy im nie przyjdzie, że Osób tych jest Trzy. Jednak mistycy nie dlatego inaczej opisują swoje doświadczenia, że nie udało im się spotkać i ustalić jednego obiektywnego przebiegu wypadków. Różnią się właśnie dlatego, że wyznają inną wiarę. Religia bowiem nie jest, jak chciałoby wielu współczesnych jej badaczy, jedynie zespołem pojęć opisujących lepiej lub gorzej zawsze tę samą rzeczywistość sakralną. Jest konkretnym egzystencjalnym kontaktem z Bogiem. Jest poszukiwaniem Go, traceniem z oczu i, jeżeli wybrało się dobrą drogę, odnajdywaniem. W przypadku zaś chrześcijaństwa przybierające postać wiary przymierze z Bogiem jest na tyle poważną sprawą, że ludzie, którzy je zrywają za „trzydzieści srebrników", są w stanie odebrać sobie życie. Wybór więc drogi wiary jest zarazem wyborem konkretnego kontaktu z Tym, który po tej drodze nas prowadzi. Jest wyborem decydującym o jakości tego kontaktu, również w sytuacjach wyjątkowych, kiedy odsłania On przed nami swoją twarz, aby dodać nam otuchy do dalszego marszu. Prawdą więc jest, że mistycy różnych wiar spotykają tego samego Boga, lecz nie znaczy to, że spotykają Go w ten sam sposób” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 419/.
+ sposób dążenia do doskonałości. „Jest konieczne, aby wartości, które człowiek wybiera i do których dąży swoim życiem, były prawdziwe, ponieważ tylko dzięki prawdziwym wartościom może stawać się lepszy, rozwijając w pełni swoją naturę. Człowiek nie znajduje prawdziwych wartości zamykając się w sobie, ale otwierając się i poszukując ich także w wymiarach transcendentnych wobec niego samego. Jest to konieczny warunek, który każdy musi spełnić, aby stać się sobą i wzrastać jako osoba dorosła i dojrzała.” FR 25
+ Sposób dążenia do prawdy, demistyfikacja fałszywości mowy „Martin Heidegger, omawiając kwestię prawdy, odwołuje się do VIII księgi Odysei, w której wracający do Itaki Odyseusz znalazł się w kraju Feaków. Kiedy Muza natchnęła śpiewaka, by zaśpiewał pieśń o Odyseuszu, tajemniczy gość-Odyseusz zasłonił swoją twarz płaszczem, aby współbiesiadnicy nie zauważyli jego łez, a przez to nie rozpoznali jego prawdziwego imienia. Heidegger widzi w owym zakrywaniu etymologiczną więź z logosem i rozumie przez to prawdę jako odkrytość, gdyż tak czyta grecki termin aletheia. Ten gest ukrycia własnej tożsamości jest powiązany z wcześniejszym zakrywającym przedstawianiem się Odyseusza, jego nazywaniem samego siebie/ mówieniem o sobie. Dążenie do prawdy zmierza do swego celu poprzez demistyfikację fałszywości mowy, słownej autoprezentacji Odyseusza. Jak już było powiedziane, dla Freuda demistyfikacja ta prowadzi poprzez archeologię. W czym zatem podejrzliwość św. Pawła jest podobna do podejrzliwości twórcy psychoanalizy? Również jemu chodzi o swego rodzaju archeologię, wsteczny ruch do fundującego wydarzenia, w którym odsłania się to, co ukryte i prawdziwe. Tajemnicę wszechmocnego Boga i jego mądrość apostoł chce głosić poprzez „ukazywanie ducha i mocy”, któremu towarzyszy słowo” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 198/. „W życiu św. Pawła, w jego ewangelizacyjnej misji objawia się to, co wyraził św. Grzegorz Wielki: „Viva lectio est vita bonorum” (Św. Grzegorz Wielki, PL 76, 295, cytat za: F. Ioannidis, Divine Reading (Lectio Divina) as Logos’ Contemplation Sccording to Saint Gregory The Dialogue, […]). Odsłonięcie prawdy o sobie, brak zakrycia wobec pieśni jego życia – nawiązując do Homeryckiego eposu – jest próbą nie tyle uwiarygodnienia słowa, ile wskazania na jego źródło, o którym szeroko apostoł pisał w Liście do Galatów” /Tamże, s. 199/.
+ Sposób dążenia do prawdy, nie poprzez rozstrzygnięcia teoretyczne rozumu dialektycznego, lecz poprzez niekontrolowane procesy psychiczne będące prima causa emancypacji od autorytetu dominującego rozumu. „Z perspektywy refleksji rasowej stwierdza czarnoskóry, że biali znają tylko jedną prawdę. Czarnoskóry zaś wiele prawd. Może to właśnie uczony jest „gorszy” od czarnoskórego, niepotrzebnym nikomu orędownikiem naukowej prawdy, którą chce „wmusić” innym jako obcy ideał? Czy trzymający się ziemi czarnoskóry nie wie lepiej, czego pragną ludzie? Dramat Dorsta jest wyjątkowo sugestywny w swej wymowie. Interesujący nas motyw uczonego wydaje się sugerować, że jednostronne zawierzenie rozumowi prowadzić może do utraty samodzielności i klęski uwięzienia nowoczesnego człowieka w świecie kultury racjonalno-technicznej. Dorst wyraża przekonanie, które zasadza się na negacji prymatu pierwiastka racjonalnego. W kształtowaniu podstaw ludzkiego działania ułomna i niewystarczająca staje się struktura ładu racjonalnego, lecz to – jak powiedział Foucault – co leży poza jej granicami, „obłęd”, co jest wyrazem buntu przeciw zniewoleniu jednostki. Dorst nie rezygnuje wszakże z instrumentarium ratio, jednakże stara się zasugerować, jakoby zasadniczy moment dążenia do prawdy nie leży w jakichś teoretycznych rozstrzygnięciach, w dialektycznym rozumie, lecz niekontrolowanych psychicznych procesach będących prima causa emancypacji od autorytetu dominującego rozumu. Tak więc – mówiąc za Tomaszem Mannem – „swego rodzaju historyczną patyną” pokryło się umiłowanie cywilizacji, w której instrumentalny rozum był gwarantem bezpiecznego ładu życiowego. Jego miejsce zajęła tęsknota za elementarnymi, naturalnymi przejawami życia i myśli, które zostały zniekształcone w totalizacji wiedzy. Swoją nośność traci również ideologia mieszczańska, do której ochoczo przyznaje się Malthus: „Właściwie jesteśmy przecież całkowicie mieszczańskimi ludźmi” [przeł. Czesław Płusa] („Wir sind ja eigentlich ganz bürgerliche Leute“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 28]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 117/.
+ Sposób dążenia do swego przeznaczenia sworzeń rozumnych i wolnych. „Aniołowie i ludzie – stworzenia rozumne i wolne – muszą zdążać do swego ostatecznego przeznaczenia przez wolny wybór, a przede wszystkim przez miłość. Mogą więc błądzić. Istotnie, popełnili oni grzech. W ten właśnie sposób zło moralne weszło w świat; jest ono nieporównanie większe od zła fizycznego. Bóg w żaden sposób, ani bezpośrednio, ani pośrednio, nie jest przyczyną zła moralnego. Dopuszcza je jednak, szanując wolność swego stworzenia, i w sposób tajemniczy potrafi wyprowadzić z niego dobro: Bóg wszechmogący... ponieważ jest dobry w najwyższym stopniu, nie pozwoliłby nigdy na istnienie jakiegokolwiek zła w swoich dziełach, jeśli nie byłby na tyle potężny i dobry, by wyprowadzić dobro nawet z samego zła.” KKK 311
+ Sposób dążenia do świętości Instytutu życia konsekrowanego kształtuje właściwy mu charyzmat „Życie konsekrowane a Kościół partykularny / Osoby konsekrowane odgrywają doniosłą rolę także wewnątrz Kościołów partykularnych. Aspekt ten, omówiony najpierw w soborowym nauczaniu o Kościele jako komunii i tajemnicy oraz o Kościołach partykularnych jako częściach Ludu Bożego, w których „prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy” (Sobór watykański II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11), został następnie pogłębiony i opisany systematycznie w różnych późniejszych dokumentach. Teksty te bardzo wyraźnie ukazują, jak fundamentalne znaczenie ma współpraca między osobami konsekrowanymi a Biskupami dla harmonijnego rozwoju duszpasterstwa diecezjalnego. Charyzmaty życia konsekrowanego mogą wiele wnieść w budowę braterskiej miłości w Kościele partykularnym. Różne formy praktykowania rad ewangelicznych są bowiem wyrazem i owocem duchowych darów otrzymanych przez założycieli i założycielki; jako takie stanowią „doświadczenie Ducha, które jest przekazywane uczniom, aby i oni mogli je przeżywać, zachowywać, pogłębiać oraz wytrwale rozwijać w harmonii z nieustannie wzrastającym Ciałem Chrystusa” (Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich oraz Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 11: AAS 70 (1978), 480). Specyficzny charakter każdego Instytutu kształtuje właściwy mu styl dążenia do świętości oraz apostolstwa, co prowadzi zazwyczaj do uformowania się określonej tradycji, na którą składają się pewne obiektywne elementy (Por. tamże). Dlatego Kościół troszczy się o to, aby Instytuty wzrastały i rozwijały się zgodnie z duchem założycieli i założycielek oraz z własną zdrową tradycją (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 576). Konsekwencją tego jest uznanie słusznej autonomii poszczególnych Instytutów, dzięki której mogą one stosować własną dyscyplinę i zachowywać nienaruszone dziedzictwo duchowe i apostolskie. Zadaniem Ordynariuszy miejsca jest utrzymywanie i ochrona tej autonomii (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 586; Kongregacja Zakonów…, 13: AAS 70 (1978), 481-482). Dlatego od Biskupów oczekuje się, że będą akceptowali i cenili charyzmaty życia konsekrowanego, przyznając im należne miejsce w diecezjalnych programach duszpasterskich. Winni zwłaszcza troszczyć się o Instytuty na prawie diecezjalnym, które powierzone są szczególnej pieczy miejscowego Biskupa. Diecezja, w której zabrakłoby życia konsekrowanego, nie tylko zostałaby pozbawiona licznych darów duchowych, miejsc służących poszukiwaniu Boga, specyficznych rodzajów apostolstwa i form duszpasterstwa, ale mogłaby też w znacznej mierze utracić ducha misyjnego, jaki znamionuje większość Instytutów (Por. Sobór watykański II, Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 18). Trzeba zatem właściwie odpowiedzieć na dar życia konsekrowanego, które Duch Święty wzbudza w Kościołach partykularnych, przyjmując je wielkodusznie i z wdzięcznością” /(Vita consecrata 48). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób dążenia do świętości, łączenie woli swojej z wolą Bożą „Założyciel Rodziny Świętego Pawła podkreślał, że dobro opieszałe, wyrachowane, spełnione na siłę nie jest świętością. Świętość jest „cnotą wyższego rzędu”, „dobrem czynionym z rozmachem”, „poezją dobra” (Carissimi in San Paolo. Lettere, articoli, opuscoli, scritti inediti di don G. Alberione 1933-1969, E. F. Esposito (red.), Roma 1971, s. 1135). W dążeniu do świętości należy złączyć swoją wolę z wolą Bożą tak, jak uczynił to Jezus, który wolę Ojca przyjął jako swoją wolę (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. I, Roma 1984, s. 155-156). Od Wcielenia do Wniebowstąpienia życie Jezusa było zawsze pełnieniem woli Ojca. Czynił tylko to, co podobało się Ojcu, wypełnił Jego wolę do końca, przyjął nawet śmierć na krzyżu. Dopiero tak doskonałe złączenie własnej woli z wolą Bożą pozwala człowiekowi stać się w Chrystusie synem Boga i mieć udział w Jego świętości (Por. Requiescite pusillum, t. II, Alba 1934, s. 131 ; Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. VI, dz. cyt., s. 121). Według ks. Alberionego dążenie do świętości osiąga swój punkt kulminacyjny w zdobywaniu teologalnej cnoty miłości. Miłości nie należy utożsamiać z chwilowym sentymentalizmem (Niebezpieczeństwo zredukowania miłości do sentymentalizmu powstaje według ks. Alberionego wówczas, gdy miłość jest pozbawiona fundamentu wiary. W tym wypadku nie można jednak, jego zdaniem, mówić o prawdziwej miłości. Por. Fedelta allo spirito paolino. Meditazioni del Primo Maestro, Roma 1965, s. 73). Miłość trwa wiecznie i przygotowanie do wieczności zależy od praktykowania tej cnoty, która zanim przyniesie owoce w czynach, rodzi się najpierw w ludzkim sercu (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 112-113). Miłość polega na oddaniu „całego serca” Bogu przez Jezusa Chrystusa (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. III, dz. cyt., s. 83). Dusze, które prawdziwie kochają Boga, oddają Mu wszystko, nic nie zostawiają dla siebie, nie odmawiają mu niczego, są gotowe na każde poświęcenie (Por. Haec meditare, t. V, dz. cyt., s. 103-104). Jezus Chrystus jest Nauczycielem, Wzorem, Źródłem i Dawcą takiej miłości, dlatego też poznanie Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i całkowita przynależność do Niego są najprostszą metodą zjednoczenia swojego serca z Bogiem (Por. tamże, s. 113; Donec formetur Christus in vobis, A. Darnino (red.), Roma 1985, s. 80). Serce złączone z Jego sercem i żyjące dla Niego jest uświęcane Jego miłością i z czasem staje się odbiciem Bożego Serca (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 110; Alle Pie Discepole del Divin Maestro, t. VII, Roma 1987, s. 248)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 204/.
+ Sposób dążenia do tożsamości z Bogiem, wyzwolenie samoświadomości „Zdaniem Justina Wroe Nixona „dla sympatyków Waltera Rauschenbuscha Bóg jest dynamiką postępu, centralną rzeczywistością rozwijającego się życia” (Justin Wroe Nixon, An Emerging Christian Faith, New York 1930, s. 127). W tej perspektywie Bóg nie jest Stwórcą, lecz jednym ze stworzeń, choć zapewne największym z nich, prowadzącym człowieka do walki z siłami chaosu. Nie stworzył czasu ani historii, lecz się w czasie i historii, by nadać im sens przez podbicie ich i przekształcenie, tak by spełniły Jego oczekiwania. W rezultacie Bóg jest awangardą rewolucji dokonującej się w czasie i historii, a skierowanej przeciwko chaosowi i bezsensowności czasu i historii. Nie ulega wątpliwości, że zmiany w pojmowaniu Boga i Jego działania, wzbudzą niepokój. Jednak niosą one z sobą pewną obietnicę. Pod ich wpływem będziemy myśleć o Bogu jako atmosferze, w której możemy osiągnąć pełnię życia. On decyduje o jego aranżacji. Można Go znaleźć w sferze doznania raczej niż manipulacji. Ponieważ jest Porządkiem, dlatego jest też wizją niezrealizowanych osiągnięć w każdej dziedzinie, a ponieważ jest Osobą, dlatego jest też niewyczerpanym bogactwem na wypadek porażki. Spotyka każdego człowieka na poziomie jego potrzeb, a jednocześnie sprawia, że wszyscy stajemy się duchową wspólnotą rodzaju ludzkiego. Doświadczenie Boga prawdopodobnie zawsze będzie dla nas lekarstwem, ratunkiem na wypadek zagrożenia życia, a jednocześnie w coraz większym stopniu będzie stawać się czymś w rodzaju rumieńca zdrowia i radości i niezapomnianym wspomnieniem spaceru po wzgórzach. Bóg jest końcem życia, końcem, który leży poza życiem, a jednak sam prowadzi nas do pełnej samoświadomości w życiu. Ponieważ jest tym, co nas pociąga i co nami kieruje, a co jest najlepszym, co znamy, dlatego też Bóg w rzeczy samej jest „treścią wszystkich rewolucji” (Tamże, s. 160)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 8/.
+ Sposób dążenia do wzajemnego zrozumienia dialog ekumeniczny. „Zgodnie z duchem Dekretu o ekumenizmie Wschodnie Kościoły katolickie z pewnością będą umiały uczestniczyć konstruktywnie w dialogu miłości i w dialogu teologicznym, zarówno na szczeblu lokalnym, jak i powszechnym, przyczyniając się w ten sposób do wzajemnego zrozumienia i włączając się w dynamiczne poszukiwanie pełnej jedności (Por. List apost. Orientale lumen (2 maja 1995), 24: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 5). W tej perspektywie Kościół katolicki nie pragnie niczego innego, jak tylko pełnej komunii między Wschodem i Zachodem. W dążeniu tym czerpie natchnienie z doświadczenia pierwszego milenium. W tym okresie bowiem „rozwój różnych doświadczeń życia kościelnego nie przeszkadzał temu, że utrzymując wzajemne kontakty, chrześcijanie mogli nadal żywić przekonanie, iż bez względu na to, w jakim Kościele by się znaleźli, są zawsze we własnym domu; ze wszystkich bowiem Kościołów wznosiła się, w przedziwnej różnorodności języków i głosów, pochwała jedynego Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym; wszystkie gromadziły się, by sprawować Eucharystię, stanowiącą serce i wzorzec wspólnoty; nie tylko jej duchowości czy życia moralnego, ale również samej struktury Kościoła, w którym różnorodne posługi i służby są sprawowane pod przewodnictwem Biskupa, następcy Apostołów. Pierwsze sobory są wymownym świadectwem tej trwałej jedności w różnorodności” (Tamże, 18, l.c. s. 4). W jaki sposób odtworzyć jedność po upływie prawie tysiąca lat? Oto wielkie zadanie, które musi Kościół katolicki wykonać i które stoi także przed Kościołem prawosławnym. W tym kontekście będzie można zrozumieć całą aktualność dialogu podtrzymywanego światłem i mocą Ducha Świętego” /(Ut unum sint 61). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sposób dążenia władzy do uzyskania posłuszeństwa swoich poddanych, gdy nie szanuje praw osoby ludzkiej, jedynie poprzez przemoc. „Poszanowanie osoby ludzkiej pociąga za sobą poszanowanie praw, które wypływają z jej godności jako stworzenia. Prawa te są uprzednie w stosunku do społeczności i powinny być przez społeczność uznane. Są podstawą moralnej prawowitości wszelkiej władzy; lekceważąc je lub odrzucając ich uznanie w prawodawstwie pozytywnym, społeczeństwo podważa swoją własną prawowitość moralną (Por. Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 65). Bez poszanowania osoby władza może jedynie opierać się na sile lub przemocy, by uzyskać posłuszeństwo swoich poddanych. Do Kościoła należy przypominanie tych praw ludziom dobrej woli i odróżnianie ich od nieuzasadnionych i fałszywych roszczeń” (KKK 1930). „Poszanowanie osoby ludzkiej przejawia się w poszanowaniu zasady: „Poszczególni ludzie powinni uważać swojego bliźniego bez żadnego wyjątku za «drugiego samego siebie», zwracając przede wszystkim uwagę na zachowanie jego życia i środki do godnego jego prowadzenia” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 27). Żadne prawodawstwo nie jest w stanie samo przez się usunąć niepokojów, uprzedzeń oraz postaw egoizmu i pychy, stojących na przeszkodzie ustanowieniu prawdziwie 1825 braterskich społeczności. Postawy te przezwycięża jedynie miłość, która w każdym człowieku dostrzega „bliźniego”, brata” (KKK 1931). „Obowiązek traktowania drugiego człowieka jako bliźniego i czynnego służenia mu jest szczególnie naglący wtedy, gdy będąc pozbawiony czegoś, znajduje się on w potrzebie. „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” (KKK 1932). „Ten sam obowiązek obejmuje także tych, którzy myślą lub działają inaczej niż my. Nauka Chrystusa domaga się nawet przebaczenia win. Rozciąga przykazanie miłości, które jest przykazaniem Nowego Prawa, na wszystkich nieprzyjaciół (Por. Mt 5, 43-44). Wyzwolenie w duchu Ewangelii nie da się pogodzić z nienawiścią do nieprzyjaciela jako osoby, lecz tylko z nienawiścią do zła, które popełnia nieprzyjaciel” (KKK 1933).
+ Sposób decydowania o własnym życiu w pełnej i całkowitej autonomii, eutanazja. „Ja zabijam i ja sam ożywiam” (Pwt 32, 39): dramat eutanazji / U kresu życia człowiek staje w obliczu tajemnicy śmierci. Dzisiaj, w wyniku postępu medycyny i w kontekście kulturowym zamkniętym często na transcendencję, doświadczenie umierania nabiera pewnych nowych cech charakterystycznych. Kiedy bowiem zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego trzeba się za wszelką cenę uwolnić. Śmierć jest uważana za „bezsensowną”, kiedy niespodziewanie kładzie kres życiu otwartemu jeszcze na przyszłość, która może przynieść wiele interesujących doświadczeń; staje się natomiast „upragnionym wyzwoleniem”, gdy ludzka egzystencja zostaje uznana za pozbawioną dalszego sensu, ponieważ jest pogrążona w bólu i nieuchronnie wystawiona na coraz dotkliwsze cierpienie. Ponadto człowiek, odrzucając swą podstawową więź z Bogiem lub zapominając o niej, sądzi, że sam jest dla siebie kryterium i normą oraz uważa, że ma prawo domagać się również od społeczeństwa, by zapewniło mu możliwość i sposoby decydowania o własnym życiu w pełnej i całkowitej autonomii. Postępuje tak zwłaszcza człowiek żyjący w krajach rozwiniętych: skłania go do tego między innymi nieustanny postęp medycyny i jej technik, coraz bardziej zaawansowanych. Dzięki wykorzystaniu niezwykłe skomplikowanych metod i urządzeń współczesna wiedza i praktyka medyczna są w stanie skutecznie działać w przypadkach dawniej beznadziejnych i łagodzić lub usuwać ból, a także podtrzymywać i przedłużać życie w sytuacjach skrajnej słabości, sztucznie reanimować osoby, których podstawowe funkcje biologiczne uległy gwałtownemu załamaniu oraz interweniować w celu uzyskania organów do przeszczepów. W takim kontekście coraz silniejsza staje się pokusa eutanazji, czyli zawładnięcia śmiercią poprzez spowodowanie jej przed czasem i „łagodne” zakończenie życia własnego lub cudzego. W rzeczywistości to, co mogłoby się wydawać logiczne i humanitarne, przy głębszej analizie okazuje się absurdalne i nieludzkie. Stajemy tu w obliczu jednego z najbardziej niepokojących objawów „kultury śmierci”, szerzącej się zwłaszcza w społeczeństwach dobrobytu, charakteryzujących się mentalnością nastawioną na wydajność, według której obecność coraz liczniejszych ludzi starych i niesprawnych wydaje się zbyt kosztowna i uciążliwa. Ludzie ci bardzo często są izolowani przez rodziny i społeczeństwo, kierujące się prawie wyłącznie kryteriami wydajności produkcyjnej, wedle których życie nieodwracalnie upośledzone nie ma już żadnej wartości” /(Evangelium Vitae 64). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ sposób definiowania człowieka. Oblicze Chrystusa przemienia się w przyczynę formalną bytu ludzkiego; elementem formalnym człowieka jest forma oblicza Bożego. Według tego, autentyczny byt ludzki definiuje się poprzez boskość, poprzez to, co stanowi formę boskiego istnienia. Człowiek odróżnia się od zwierząt poprzez formę swego ciała, a konkretnie poprzez podobieństwo jego oblicza-obrazu do oblicza boskiego. W1.1 90
+ Sposób definiowania istoty rzeczywistości socjokulturowej. Kultura ludzka złożona jest z dwóch wielkich segmentów, z których jedne skierowany jest ku rzeczywistości, a drugi ku wartościom. Odpowiednio istnieją dwa komplementarne oglądy rzeczywistości socjokulturowej: cywilizacyjny i perspektywa etosowy. Oba te oglądy można ponadto rozpatrywać w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. „W dyskusjach nad stanem współczesnych społeczeństw badacze reprezentujący różne „nauki o kulturze” formułują diagnozy w oparciu o dwie przeciwstawne perspektywy, które za A. Jawłowską będę nazywał „perspektywą ładu” i „perspektywą nieładu” (A. Jawłowska, Ład czy rozpad? Zmiany w sferze aksjonormatywnej, w: Ludzie i instytucje. Stawanie się ładu społecznego, t. II, Lublin 1955, s. 15-25). Perspektywy te różnią się zasadniczo, zarówno w sposobie definiowania istoty rzeczywistości socjokulturowej, jak i w zakresie preferencji określających metodę postępowania badawczego. W ramach perspektywy ładu przyjmuje się, iż i podstaw wszelkich form życia zbiorowego leży zasada ich aksjonormatywnego uporządkowania – świat kultury i społeczeństwa – jest konfiguracją wielości ładów aksjonormatywnych, tzn. systemów postępowania wymagających operowania wzorcami wartości i respektowania obowiązujących norm. O istocie rzeczywistości socjokulturowej przesądzają zatem z jednej strony wartości, a z drugiej będące gwarantem ich trwania respektowania normy, czyli socjokulturowe wyznaczniki pożądanych stylów myślenia i postępowania” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 174-175.
+ Sposób definiowania nauk religiologicznych. „Przyjmując, że za sporami terminologicznymi kryją nierzeczowe, zajmuję się najpierw różnymi i wieloznacznymi określeniami nauk o religii w przeszłości i obecnie. Nie staram się ustalać „jedynie prawdziwego” znaczenia istniejących określeń, gdyż bez pewnej dozy konwencji nie wydaje mi się to możliwe. Nie proponuję też sprawozdawczej lub projektującej definicji nauk religiologicznych, gdyż nie ma określenia, które dałoby się odnieść neutralnie do całości badań nad religią w zależności od kraju, języka i epoki, pokazaniu trudności ze znalezieniem jednego adekwatnego terminu oraz wskazaniu związanych z nim założeń. Uważając (m. in. za Th. Kuhnem), że uwarunkowania historyczne odgrywają ważną rolę w uprawianiu i rozumieniu nauki, poświęcam stosunkowo wiele miejsca dziejom europejskich badań nad religią. Czynię to wybiórczo (paradygmatycznie) w rozmiarze potrzebnym do zrozumienia obecnej sytuacji metodologicznej nauk religiologicznych. Ogólne rozumienie dziejów badań nad religią jest ważne, niezależnie od tego, czy przyjmuje się istnienie jednej wyróżnionej nauki o religii czy wiele równouprawnionych typów badań nad religią. Raz jeszcze, bardziej szczegółowo, zwracam uwagę na dzieje badań nad religią przy charakteryzowaniu każdej z nauk o religii” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 11/. „dyskusje związane z adekwatnym określeniem religii. Nie chodzi tylko o kontrowersje […] związane z właściwym rozumieniem przedmiotu badań nad religią, lecz bardziej podstawowe pytanie o to, co to jest religia. Sprawa definicji religii uległa komplikacji, odkąd religioznawstwo zajęło się zjawiskami religijnymi spoza kręgu kultury zachodniej, nie dających się ująć judeochrześcijańskim pojęciem religii. Wobec trudności podania (uniwersalnej lub partykularnej, nominalnej lub realnej, zjawiskowej lub istotowe) definicji religii, która objęłaby wszystkie zjawiska określane intuicyjnie przez badaczy jako religijne, proponuje się m. in., by zrezygnować z niej w ogóle, podobnie jak ze słowa „religia” /Tamże, s. 12.
+ Sposób definiowania osoby ludzkiej wpływa na sposób odczytywania Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka „Zagadnienie praw osoby wysuwa się zwłaszcza po drugiej wojnie światowej na czoło współczesnych problemów społecznych. Łączy się to nie tylko z długotrwałymi pracami nad Powszechną Deklaracją Praw Człowieka, uchwaloną przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych w Paryżu dnia 10 grudnia 1948 r. (Przypis 1 W związku z tym rok 1968 został ogłoszony przez ONZ jako Międzynarodowy Rok Praw Człowieka. Dodajmy, że od r. 1950 dzień 10 grudnia jest obchodzony corocznie jako Dzień Praw Człowieka) oraz z późniejszymi deklaracjami, dotyczącymi szczegółowych spraw związanych z realizacją praw człowieka (Przypis 2: Idzie tu przede wszystkim o Konwencję o Niewolnictwie, uchwaloną przez Ligą Narodów w 1926 r. oraz Konwencję Uzupełniającą (Supplementary Convention on Slavery) uchwaloną przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 30 kwietnia 1957 r. o Konwencję o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności z dnia 4 listopada 1950, o Konwencję w Sprawie Praw Politycznych Kobiet z 1952 r. o Powszechną Deklarację Praw Dziecka z dnia 20 listopada 1959 r. o Europejską Konwencją Praw Człowieka z 1961 r., a wreszcie o Deklaracją w Sprawie Wyeliminowania Wszelkich Form Dyskryminacji Rasowej z 1963 r. Zob. W. Morawiecki, Narody Zjednoczone – zamierzenia i rzeczywistość, Warszawa 1967, s. 230 i nn; F. Härtung, Die Entwicklung der Menschen und Bürgerrechte von 1776 bis zur Gegenwart, Göttingen 1964; Yearbook oí the European Convention on Human Rights 1961, The Hague 1962), lecz także z nauką Kościoła w tej dziedzinie, zwłaszcza z wypowiedziami Piusa XII, encykliką „Pacem in terris 11 Jana XXIII oraz stanowiskiem Soboru (Por. DWR 6; KDK 26, 29, 42, 65, 68, 73 i 79; DWCH 1) i Pawła VI (Przypis 4: Cała encyklika Populorum progressio jest jednym wielkim wołaniem o praktyczną realizację równego prawa wszystkich do rozwoju). Istnieją również racje socjologiczne i polityczne, które sprawiają, że opinia publiczna, a w konsekwencji i zainteresowania naukowe skupiają się na tych sprawach. Długotrwała walka o prawa robotników, a jeszcze wcześniej o prawa obywatelskie w ogóle, a więc walka z uciskiem politycznym i społeczno-gospodarczym, fakty zbrodni przeciw ludzkości i potrzeba ich napiętnowania, wyzwalanie się narodów kolonialnych a wreszcie potępianie ucisku religijnego, to tylko najważniejsze z przyczyn i okoliczności, dzięki którym zagadnienia praw osoby znalazły się w centrum zainteresowania nauki i opinii publicznej. Kiedy jednak mówimy o prawach osoby, to musimy na samym wstępie wyjaśnić i ustalić, o co tu właściwie chodzi. Wiemy bowiem, że używa się często zróżnicowanej terminologii, bo jedni mówią o prawach człowieka, inni natomiast o prawach osoby ludzkiej” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 11/. „Samo rozumienie prawa podmiotowego, bo o takie właśnie prawo nam idzie, nie jest jednakowe lecz w mniejszym lub większym stopniu uzależnione od podstawowych tez światopoglądowych autora, który się takim terminem posługuje” /Tamże, s. 12/.
+ Sposób definiowania pojęcia, przez umieszczenie go w tej hierarchii, zaliczenie do rodzaju wyższego (z zaznaczeniem tylko właściwej różnicy). „1. Metafizyka a logika. Arystoteles zajmował dwojaką postawę wobec świata: od Platona nauczył się idealizmu, a z usposobienia był realistą. I z nauki Platona (głoszącej, że prawdziwy byt jest idealny, a prawdziwa wiedza jest ogólna) przejął ostatecznie tylko połowę: zachował teorię wiedzy, ale odrzucił teorię bytu. Zaprzeczał, iżby istniały idee poza jednostkowymi rzeczami; natomiast uznawał, że wiedza jest zawarta w pojęciach ogólnych. Stanęło na tym: byt jest jednostkowy, a wiedza – ogólna. Platoński dualizm, dzielący byt na dwa światy, świat idei i świat rzeczy, został usunięty; ale za to wytworzył się dualizm nowy: bytu i wiedzy. Dociekania naukowe rozpadły się na dwa działy: naukę o wiedzy i naukę o bycie; logika, traktująca o wiedzy ogólnej, oddzieliła się od metafizyki, traktującej o jednostkowym bycie. / 2. Teoria pojęć i sądów. Logika ma uczyć, jak posługiwać się pojęciami i sądami. Podstawą prawidłowych pojęć jest definicja, a prawidłowych sądów – dowód; przeto definicja i dowód były dla Arystotelesa głównymi tematami logiki. A) Pojęcia są ogólne w mniejszym lub większym stopniu i tworzą przez to hierarchię coraz ogólniejszych pojęć. Szczytem hierarchii są najogólniejsze rodzaje. Definicja pojęcia dokonywa się przez umieszczenie go w tej hierarchii, zaliczenie do rodzaju wyższego (z zaznaczeniem tylko właściwej różnicy). Przy najwyższych rodzajach jest kres definiowania: są one podstawą wszelkiej definicji, ale same nie mogą być definiowane, nie ma bowiem wyższych ponad nie rodzajów. Wynikało więc z założeń Arystotelesa, że istnieją pojęcia ogólne nie mające i nie potrzebujące definicji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/.
+ Sposób definiowania soma ludzkiego. Doświadczenia ludzkie, takie jak ból, choroba, uzdrowienie, płciowość, a także śmierć i zmartwychwstanie są bardziej złączone ze słowem soma niż ze słowem sarks. Interesują one całego człowieka, całą osobę. Ciało jedynie przyjmuje doznania, nie jest podmiotem działania, a jedynie przedmiotem. Soma definiowane jest przez relacje z Bogiem i ze światem, a nie przez osobowość zamkniętą w sobie samej. Z tego znaczenia podstawowego termin soma przeniesiony został na inne: ciało zmarłe, albo zaimek osobowy A110 598.
+ Sposób definiowaniu pojęć kultura i cywilizacja przez Eliasa i Kroebera „Inny badacz, antropolog Alfred Lois Kroeber, nie przeciwstawiał kultury i cywilizacji, ponieważ uważał, że kultura jest częścią przyrody (A.L. Kroeber, Istota kultury. Przekł. I wstęp P. Sztompka, Warszawa 1973). Jej istotę wyjaśniał zgodnie z założeniem, iż kultura stanowi szczególną formę bytu społeczeństw ludzkich i ze istnieje wiele różniących się konkretnymi składnikami kultur. Definicja kultury przyjęta przez Kroebera opiera się na następujących założeniach: 1) kultura posiada autonomiczny charakter, 2) kultura posiada charakter całościowy, 3) kultura jest zjawiskiem historycznym, 4) zjawiska kulturowe mają charakter czasowy i przestrzenny. Prace Eliasa i Kroebera uwzględniały aspekt społeczny w definiowaniu pojęć kultura i cywilizacja. Stosowana w nich metoda miała nachylenie socjologiczne. Determinizm biologiczny i energie psychiczna, a więc oba czynniki będące podstawą odmiennych koncepcji źródeł kultury, brał pod uwagę Dilthey, nie rozgraniczając pojęć: kultura i cywilizacja (W. Dilthey, Das Verstehen anderer Personen Und ihrer Lebensäuserungen, w: Gesammelte Schriften, t. 7, Stuttgart 1958). Twierdził on, że człowiek żyje w określonym środowisku biologiczno-kulturowym. Sam jest podmiotem sensotwórczym, ale doznaje oporu ze strony środowiska biologicznego, które ogranicza jego działanie. Człowiek posiada także energię psychiki i świadomość własnej skończoności. Tę ostatnia stara się przezwyciężyć wytwarzając przedmioty kultury. Sensotwórcza działalność człowieka wynika z trzech postaw wobec świata: przedrefleksyjnej oceny rzeczywistości, która odbierana jest jako w pełni aksjologicznie uhierarchizowana; postawy emocjonalnej, gdzie następuje arbitralna ocena świata; postawy wolicjonalnej, polegającej na dążeniu do zmiany rzeczywistości. Wszystkie one obiektywizują się w wytworach kultury, a ich rozmaite odcienie, konstytuując określony model, tworzą określoną wspólnotę kulturową. Filozofia zaś, nie tracąc z pola widzenia faktu, że kultura jest tworem człowieka, której istnienie odnosi do dwóch kategorii podstawowych – poznania i religii. Przy czym wyodrębnia trzy typy poznania: teoretyczne wraz z nauką, praktyczne – moralność, pojetyczne – twórczość. Religia jest ostateczna racją ludzkich postaw i decyzji. Poczynania kulturowe mieszczące się w wymienionych czterech dziedzinach zmieniają oblicze materii, jej przemijanie zostaje zahamowane dzięki nadaniu jej praw ducha. Uczestniczący w tym twórczy akt człowieka charakteryzuje się wolnością i racjonalnością, ma swe źródło w duchu, a nie w zdeterminowanej przyrodzie. Dlatego kultura istnieje nie tylko w zobiektywizowanych wytworach, ale przede wszystkim ma trwałe miejsce w intelekcie twórcy i duchu odbiorcy. Mieczysław Albert Krąpiec nazywa to eschatycznym wymiarem twórczości człowieka i utworzonych przez niego dzieł kultury (M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 1870188)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 31/.
+ Sposób definitywny głoszenia prawdy przez Urząd Nauczycielski Kościoła w sprawach odnoszących się do wiary i moralności „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1569 / 16. Zadanie skrupulatnego strzeżenia i wiernego ukazywania depozytu Boskiego Objawienia zakłada ze swojej natury, że Urząd Nauczycielski może wypowiadać się „w sposób definitywny” również w sprawach, które chociaż nie znajdują się wśród prawd wiary, są jednak z nimi ściśle złączone, tak że charakter definitywny tych wypowiedzi ostatecznie wypływa z samego Objawienia. / 1570 / 21. Żywy Urząd Nauczycielski Kościoła i teologia, mimo różnych darów i funkcji, mają ostatecznie ten sam cel: zachowanie Ludu Bożego w wyzwalającej prawdzie i uczynienie go w ten sposób „światłem narodów”. Ta służba wspólnocie kościelnej wytwarza dwustronną relację pomiędzy teologiem a Urzędem Nauczycielskim [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 647/. „1571 / 22. Współpraca między teologiem i Urzędem Nauczycielskim urzeczywistnia się w sposób szczególny wówczas, gdy teolog otrzymuje misję kanoniczną lub mandat nauczania. Staje się więc ona, w pewnym sensie, uczestnictwem w dziele Urzędu Nauczycielskiego, z którym łączy ją związek prawny [...] / 1572 / Gdy podaje on [Urząd Nauczycielski Kościoła] „w sposób definitywny” prawdy odnoszące się do wiary i moralności, nie objawione wprawdzie przez Boga, jednak ściśle i wewnętrznie związane z Objawieniem, powinno się je przyjąć w sposób zdecydowany. Gdy natomiast nie chcąc wypowiedzieć się w sposób „definitywny”, Urząd Nauczycielski podaje pewną naukę w celu głębszego zrozumienia Objawienia i tego wszystkiego, co wyjaśnia jego treść, lub też po to, by zwrócić uwagę na związek tej nauki z prawdami wiary, lub w końcu, by zapobiec koncepcjom niezgodnym z tymi prawdami, wymaga się religijnego posłuszeństwa woli i rozumu. Nie może być ono jedynie zewnętrzne i dyscyplinarne, lecz powinno zawierać się w logice posłuszeństwa wiary i pod jej wpływem” /Tamże, s. 648/.
+ Sposób degradacji człowieka, erotyzm egoistyczny. „Zdaniem Sadur miłość to temat, którego nie da się wyczerpać, jednak, jak twierdzi: „Ńĺé÷ŕń ńňîëüęî âńĺăî ďđîčńőîäčň â íŕřĺě áîëüíîě ěčđĺ. ×ňîáű ďîí˙ňü ĺăî, íŕäî îňęŕçŕňüń˙ îň ÷ĺăî-ňî ëč÷íîăî. Äŕćĺ ďîđîé ęŕćĺňń˙, ăđĺő áűňü ýđîňč÷ĺńęč âëţáëĺííîé” (Ĺ. Óëü÷ĺíęî: Çŕăŕäî÷íŕ˙ ďčńŕňĺëüíčöŕ, ń ęîňîđîé íĺ äđóćŕň. Korzystam ze strony internetowej: www.sem40.ru [dostęp: 20.11.2014]). W opowiadaniu o erotyzmie nie usprawiedliwionym miłością, o porzuceniu poprawności, o kierowaniu się potrzebami własnego ciała, nie zaś ograniczeniami moralno-społecznymi, grzech jednak nie zaistniał. Nie obowiązuje już odwieczny pogląd, iż kobiety pragną miłości, a mężczyźni seksu, ograniczający płeć piękną w spełnieniu seksualnym praktycznie jedynie w ramionach ukochanego. Współcześnie to kobiety, bardziej świadome swoich potrzeb, pragną seksu, poszukują rozkoszy seksualnej, widząc w niej podstawowy element swojego życia i związków, choć oczywiście pragnienie spełniania nie wyklucza pragnienia odnalezienia prawdziwej miłości (Zob. więcej: A. Giddens: Przemiany intymności. Seksualność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach. Tłum. A. Szulżycka. Warszawa 2006). Przekształcenie erotyzmu-nienawiści w erotyzm-miłość spowodowało przemianę samej bohaterki, która postanowiła zrezygnować z rozwodu (Í. Ńŕäóđ: Öűăŕí. Â: Ňîé ćĺ: Âĺ÷íŕ˙ ěĺđçëîňŕ. Ěîńęâŕ 2004, c. 162). Nieskrępowane przeżycie erotyczne stało się impulsem dla energii wewnętrznej, stymulującej ponowne złączenie kobiecości i męskości. Potęga erotyzmu-miłości zrodziła nowe kobiece oblicze z jego skrajnymi zachowaniami, które jednak nie dehumanizują, nie desakralizują i nie wypaczają pojęcia „kobiecy”. Pojawia się więc szansa na zerwanie z absurdalnością dotychczasowej rzeczywistości, na odejście znad przepaści i przywrócenie całości świata, sensu życia. Utwór staje się swoistą manifestacją kobiecej zdolności do przekształcania, której jednak niezbędny jest odpowiedni bodziec” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 84/.
+ Sposób degradacji postaci literackich karnawałowy, groteska; M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. „Żabczyc [J. Żabńzyc, Symfonie anielskie. Kraków 1630. (Korzystałam z wyd. A. Brodnickiego: Kraków 1913] przedstawia Adama i Ewę jako chłopską parę toczącą spor o to, kto jest odpowiedzialny za wypędzenie z raju. Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną jest swoistą „wesołą degradacją” (O degradacji oraz jej związku z karnawałem i groteską zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Przełożyli A. i A. Goreniowie. Opracowanie, wstęp, komentarze i weryfikacja przekładu S. Balbus. Kraków 1975, s. 147 n., 504 n.), usprawiedliwioną radosną atmosferą święta: Adam i Ewa jako chłopska para reprezentują zdegradowaną, „unieważnioną” przez Odkupienie, przeszłość. Podobnie degradujące przedstawienie bohaterów znajdujemy w kolędzie z Kantyczki Chybińskiego (Adamie, ty boży kmieciu... Znamy tylko jeden przekaz w rkpsie Biblioteki Głównej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, sygn. Ch 251, s. 270-273. Opis rękopisu – zob. B. Krzyżaniak, Kantyczki z rękopisów karmelitańskich (XVII-XVIII w.). Kraków 1977, s. 13 n. Autorka wiąże omawianą kolędę ze sceną jasełkową i nie zidentyfikowanymi wzorami ludowymi (s. 162-163). Zaczyna się ona od powtórzenia zwrotki z Bogurodzicy: „Adamie, ty boży kmieciu”, i zawiera rozbudowaną opowieść o grzechu pierworodnym. Wzorem ludowym, według którego zbudowano utwór, jest, jak się wydaje, pieśń dziadowska - świadczy o tym tytuł: Babusia idąc do szopki śpiewa Tatusiowi z Matusią, a także wyzyskanie Bogurodzicy (zwrotki 1, 18, 24, 25). Ta ostatnia bowiem już w XVII w. jest pieśnią śpiewaną przede wszystkim przez dziadów (W Peregrynacji dziadowskiej z 1614 r. dziad Sztyła mówi (cyt. za: Antologia literatury sowiźrzalskiej XVI i XVII wieku. Opracował S. Grzeszczuk. Wrocław 1966, s. 257): „Wolisz ty tu za szeląg kilka razów śpiewać / Abo za kromkę chleba tę Bogarodzicę”. K. Kraiński w r. 1611 przedrukował tekst pt. Bogarodzica, pieśń dziadowska – zob. Bogurodzica, s. 184-185). W omawianej kolędzie ukształtowanie incipitu jest charakterystyczne dla pieśni dziadowskich, które operowały zwykle dwoma typami początku: w pieśniach religijnych otwarciem tekstu było wezwanie świętego, o którym utwór opowiadał, w pieśniach nowiniarskich natomiast - wezwanie do słuchaczy (Zob. incipity tekstów przedrukowanych w: Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.). Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa 1977. Oraz ibidem: J. Krzyżanowski, Ulotki kramarskie, s. 9. – Nyrkowski, Śladami wędrownych pieśniarzy, s. 26). Przytoczenie na początku tekstu zwrotki o Adamie jest więc sygnałem podwójnym, wyraziście ewokującym wzorzec” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 114/.
+ Sposób degradowania życia zbiorowego, zepchnięcie teizmu do prywatności. „Ujęcia pozateologiczne grzechu pierworodnego. Życie socjalne. / Grzech pierworodny nie zacieśnia się jedynie do myślenia ściśle teologicznego i religijnego, lecz jest kategorią całości życia i wszedł do całej myśli świata zachodniego, także świeckiej. I tak w życiu socjalnym utożsamia się z brakiem miłości społecznej, która jest życiem dla społeczeństwa. Jest on pokonywany przez wysiłek twórczej miłości, wspieranej przez Ewangelię, jak uczą: Jan Paweł II, F. Koneczny, F. Sawicki, J. Maritain, E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, M. Horkheimer, L. Kołakowski, J. Krucina, D. Kowalski, J. Mariański i liczni inni myśliciele katoliccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347/. „Ponadto utożsamia się go niekiedy z demonem niewoli, wprowadzającym człowieka, jednostkę i zbiorowość, w stan zniewolenia, z którego Kościół musi nas wyzwalać (H. M. Koster). Łączy się go często również z deprawacją społeczeństwa, powstałą po pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy (K. Marks, W. I. Lenin). Jest to też społeczny odrzut Boga „publicznego”, którego dokonuje ateizm publiczny (przy czym możliwy jest teizm prywatny), a także „liberalny”, co powoduje całkowitą i powszechną degradację życia zbiorowego (Cz. S. Bartnik). Abaddon. W sferze stworzenia grzechem pierworodnym jest demon zniszczenia: „król – anioł Czeluści; imię jego po hebrajsku Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon, po łacinie zaś Exterminator” (Ap 9, 11). Dąży on do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. Przede wszystkim zaś czyha na duchowe i fizyczne życie ludzkie. Jest to jakaś skaza śmierci – macula mortis (sataniści, ruchy antykreacyjne, odruchy niszczycielskie)” /Tamże, s. 348.
+ Sposób deifikacji gnostyka Traktat XII corpus hermeneuticum pod tytułem De regeneratione nie jest tylko teoretyczną dysertacją, lecz instrukcją inicjacji w której adept przeżywa nowe narodzenie. Otrzymuje on wiedzę, dzięki której staje się dzieckiem Bożym, dzięki której następuje jego deifikacja. Hermetyzm stanowił rozpowszechnioną tradycję w świecie hellenistycznym, jednak dokumentacja jest późniejsza niż czwarta Ewangelia. Corpus hermeneuticum zawiera pisma, które powstały w Egipcie zasadniczo w II i III w. po Chr. Słownictwo zawarte w pismach cofa się jednak do I w. 04 20. Podobne zjawisko językowe nastąpiło w literaturze chrześcijańskiej w IV w. na Półwyspie Iberyjskim, gdzie zachowano sposób wyrażania myśli charakterystyczny dla wieku II.
+ Sposób dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów to wyobrażenia, pogląd niektórych. „Powiązania między reprezentacją ciała a strukturą semantyczno-pojęciową są znacznie słabiej rozwinięte aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to, jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy, logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym. Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego” /Tamże, s. 29.
+ Sposób dekonstrukcji formy muzycznej „Atonalność nie była jednak jedynym sposobem dekonstrukcji formy muzycznej. “Grupa Sześciu”, która za swojego mistrza uważała Erika Satiego (1866-1925) i do której należeli Arthur Honegger (1892-1955), Darius Milhaud (1892-1974) i Francis Poulenc (1899-1963), eksperymentowała z wielotonalnością, czyli stosowaniem dwóch lub więcej tonacji jednocześnie. Paul Hindemith (1895-1963) rozbudował zasadę harmonii tonalnej, wprowadzając serie harmoniczne. Olivier Messiaen (1908-1992), organista z St-Sulpice, tworzył złożone rytmy inspirowane muzyką orientalną i melodie oparte na śpiewie ptaków oraz dobierał tony muzyczne do tonów barw widma. Henryk Mikołaj Górecki (ur. 1933) znalazł inspirację w średniowiecznej harmonii, muzyce ataktowej i swobodnym rytmie. Harrison Birtwistle (ur. 1934) szukał nowych zastosowań dla renesansowej monodii. Anthony Burgess (1917-1993) pisał – oprócz beletrystyki i esejów krytyczno-literackich – także muzykę “posttonalną”. Zarówno Messiaen, jak i Górecki byli katolikami i sięgali po modernistyczne metody w celu odtworzenia dawnych efektów. Utwór Quattuor pour la fin du temps (“Kwartet na koniec czasu”, 1941) Messiaena, napisany w czasie pobytu kompozytora w obozie na Śląsku, oraz niezwykle popularna Trzecia symfonia Góreckiego (1976) –także inspirowana przeżyciami z czasu wojny na Śląsku – są odbiciem szczególnej wrażliwości na czas i nastrój. Znajdowały u melomanów o wiele szersze zrozumienie niż to, na jakie kiedykolwiek mogła liczyć wydumana, intelektualistyczna dodekafonia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1016/.
+ Sposób demonstrowania poglądów grup społecznych publicznie. „Mit to sen społeczności” Joseph Campbell / Przemiany aksjologiczne w Polsce, niosące ładunek emocji i niepewności, sprzyjają uruchamianiu pokładów irracjonalności w świadomości społecznej i opinii publicznej. Opinię publiczną tworzą opinie grup społecznych publicznie demonstrowane w postaci oficjalnych oświadczeń, petycji, wypowiedzi w mass mediach, przez osoby będące wyrazicielami poglądów grup, które reprezentują. Tworzą ją również ujawniane w mediach poglądy prywatne publicystów, dziennikarzy, czytelników, telewidzów itd. (A. Gryniuk, Świadomość prawna (Studium teoretyczne), Toruń 1979, s. 14). Świadomość społeczna od opinii publicznej różni się tym, iż wyraża się ona w poglądach i przekonaniach o charakterze prywatnym, często niechętnie lub w ogóle nie ujawnianych; zaś opinia publiczna wiąże się z dążeniem do manifestowania poglądów, ocen i postaw (Tamże)” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 5/. „Opinia publiczna jest produktem społeczeństwa demokratycznego (M. Król, Słownik demokracji, Warszawa 1991, s. 45. Por. przewrotną opinie autora: „Opinia publiczna nie istnieje. Jest zawsze czyimś tworem: polityka, dziennikarza, socjologa. I przyjmuje taki kształt, jaki jej nada polityk, dziennikarz, socjolog”, tamże). Modelowanie świadomości społecznej jest sprawą długotrwałych procesów społecznych, natomiast opinia publiczna jest zmienna (stąd manipulowanie opinią) (Por. G. Tarde, Opinia i tłum, Warszawa 1904 i tam poczynione rozróżnienia: tłum – publiczność – opinia publiczna, tradycja – opinia publiczna – rozum). Dezorientacja społeczeństwa – wobec odwrócenia oficjalnej skali wartości, politycznej walki o przekonania, braku w wielu sferach skrystalizowanych koncepcji przeobrażeń – pociąga za sobą trudności w rozpoznawaniu i ocenie rzeczywistości (Podmiot uznaje zdania nie tylko kognitywnie, a więc nie tylko przekonania wchodzą w skład jego wiedzy. Sądy stanowią jednak trzon wiedzy podmiotu, dlatego dla uproszczenia wywodu posługują się na ogół określeniem „przekonania”)” /Tamże, s. 6.
+ Sposób destrukcji fundamentów myślenia chrześcijańskiego, rzeczywistość wirtualna „zarysowana struktura hipertekstualności i wirtualności pozwala postawić pytanie o to, co „nowe media”, i wirtualna rzeczywistość oznaczają dla chrześcijan? Jak nowe środki przekazu wpływają na tradycyjne postrzeganie prawdy czy przede wszystkim jej przekazywanie? Czy w świecie, w jakim żyjemy, na Facebooku, Twitterze możliwe jest tradycyjne głoszenie Ewangelii? Zadając te pytania, musimy pamiętać o tym, że nowe media i rzeczywistość wirtualna sprzyjają destrukcji fundamentów myślenia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo pozostaje religią Słowa, a nie Obrazu, tekstu a nie hipertekstu. Jego istotą jest Logos, a nie Chaos, który określony jest wyłącznie przez liczbę kliknięć, a do tego w strukturę Kościoła nieodwracalnie wpisana jest hierarchiczność, której internetowa anarchiczność jest absolutnym zaprzeczeniem. Chrześcijaństwo jest także religią konkretności, wcielenia, w której niezwykle istotne pozostają materialność, cielesność, a nie tylko abstrakcyjne idee. Wcielenie sprawiło, że niematerialny Bóg, którego wizerunków nie wolno było tworzyć, stał się człowiekiem, ma ludzkie oblicze Jezusa Chrystusa, a Jego Ciałem stała się wspólnota Kościoła. Konkretna, materialna, ze wszystkimi cechami każdej innej wspólnoty ludzkiej, a jednocześnie święta” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda”64(2012)84-97, s. 93/. „Bez Kościoła, i to w jego doczesnym, także materialnym wyrazie, nie ma mowy o chrześcijaństwie, tak jak bez spotkania z konkretnymi osobami nie ma mowy o przeżywaniu relacji, także z Bogiem” /Tamże, s. 94/.
+ Sposób destrukcji wypowiedzi wszystkich poziomów, za pomocą groteski; w Piecyku Aleksandra Wata. „Słowa wypełzały z kącików ust jak węże [Czyście nie widzieli ulicy Gołębiej?, s. 118]. I już w tym sennym, wolnym ruchu nieba, powozów i światła, w tych nieruchomych, masywnych wąwozach kamieni, nieba, asfaltu, przewalała się, dźwigała się, pęczniała, parła, tarła się, dzieliła się, rozlewała, nabuchała radosna, wrzeszcząca, roześmiana, kolorowa tysiącgłowa, tysiącręka, tysiącnoga masa. [Prima Aprilis, s. 141] twarze moich chińskich uczniów zjednoczyły się w zmorę, w szkaradną maskę potworów z Notre Dame [Niech żyje Europa! (Ze wspomnień byłego Europejczyka), s. 185] (A. Wat: Prowokator. „Nowa Kultura” 1924, nr 1; Sprzedawca snów. „Skamander” 1927, z. 27. Pozostałe nowele pochodzą z tomu Bezrobotny Lucyfer (Warszawa 1927). O tych utworach w kontekście estetyki Nowej Sztuki ciekawie pisał W. Krzysztoszek w książce Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym (Toruń 1985). Łatwo zauważyć, że jeśli groteska pełniła w Piecyku funkcję destrukcji wszystkich poziomów wypowiedzi, to w późniejszych utworach narracyjnych pozostały z niej już tylko stylistyczne ornamenty. Jeśli motywy groteskowe w Piecyku miały demonstrować najbardziej radykalną defunkcjonalizację słownika kultury, to w nowelach jest dokładnie odwrotnie: groteskowe motywy są coraz ściślej sfunkcjonalizowane. W istocie rzeczy ich rola upodabnia się do roli rozbudowanych porównań lub epitetów oddających dziwaczny, nadnaturalny czy przerażający wymiar rzeczywistości. I – trzeba powiedzieć – na poziomie stylistycznym nie jest to rola szczególnie eksponowana. Impet groteskowych nazwań i skojarzeń rządzących wszystkimi składnikami „mopsożelaznego piecyka” zamienia się w Bezrobotnym Lucyferze niemal w stylistyczną ascezę” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 119/.
+ Sposób dewaluacji marksizmu, redukcja do propagandy stalinowskiej „Filozof, według Beylina, to zawód związany z specjalnego typu wiedzą i zarazem postawa. Niemniej z zastrzeżeniem, że poważnego rozgraniczenia wymaga uprawianie filozofii i filozofowanie, ale na pewno w żadnym razie nie jest to tożsame z mitologią i jakąkolwiek apologetyką. Inna sprawa, że istotne jest to, czego rzeczona mitologia dotyczy. Apolegetyka według niego pojawiła się, „gdy państwo zachciało być filozofem” – wówczas zanikła, jakże potrzebna, filozofia państwa. W pierwszych swoich artykułach usiłuje rozgraniczyć marksizm jako metodologię i koncepcję społeczną, od marksizmu jako ideologii i to w wulgaryzującej go stalinowskiej wersji. Pokazuje, że utożsamienie tych pojęć i redukcja marksizmu do stalinowskiej propagandy dewaluuje cokolwiek tam byłoby wartościowego. W jednym z artykułów pisze: Marksizm z ideologii stał się kompleksem naszego życia intelektualnego. Dyskusja na jego temat toczy się też bardziej w kategoriach emocjonalnych niż intelektualnych. Według powszechnej opinii marksizm stal się kluczem, który przestał otwierać. Jedni więc chcą zmienić klucze, inni drzwi. […] Z mitologii stalinowskiej wpadliśmy w mitologię antystalinowską i to z furią zdradzonej kobiety (P. Beylin, O etyce nikomachejskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 6, s. 3). Wywołujące uśmiech porównania były, jak widać, jego specjalnością. Marksizm według Beylina był jednym z możliwych sposobów patrzenia na społeczną i ekonomiczną rzeczywistość. Postrzegał, że wbrew pozorom nie jest to ekspansywny i wnoszący nowe rozwiązania kierunek poznania. Bardzo często zwracał uwagę, że teoretycznie najpotrzebniejsze atrybuty, takie jak racjonalność, polityczny realizm, świeckość państwa i laickość indywidualnych postaw są nie do osiągnięcia, paradoksalnie, wbrew oficjalnej doktrynie pozostają w mniejszości lub w odwrocie. Stąd konstatacja: „Mówiono u nas, że marksizm jest bronią lub orężem, była to jednakże broń, która strzelała przede wszystkim do tych co ją stosowali” (P. Beylin, W poszukiwaniu Salomona, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 4, s. 4). To także ukłon w kierunku własnego środowiska lewicującej inteligencji, wówczas już inkryminowanej, trudno zresztą powiedzieć, czy bardziej za intelektualizm, czy za lewicowość” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 211/.
+ Sposób dezinformowania masowego, pośrednictwem Internetu, co jest nowością w tak szerokim zakresie; istotny element wojny hybrydalnej. „Wojna prowadzona przez Rosję przeciw Ukrainie jest wojną nowego typu. Zwracano na to uwagę już wielokrotnie, nazywając ją niekiedy wojną hybrydalną. Nie ma w niej żadnego wyrazistego frontu, a jedna ze stron walczy z pomocą nie regularnej armii, lecz terrorystów. Niemal codziennie pojawiają się doniesienia o stratach, jakie ponosi ukraińska armia. Niektóre, jak strącenie samolotu transportowego z czterdziestoma żołnierzami na pokładzie, są bardzo bolesne. Nasyłani przez Rosję przez nieszczelną granicę terroryści są niemal nieuchwytni (choć też ponoszą straty), pokonani w jednym miejscu zjawiają się w dwóch następnych. Drugim istotnym elementem są próby masowej dezinformacji, dokonywanej za pośrednictwem Internetu, co jest nowością w tak szerokim zakresie. Potrzebne stało się nazwanie tego nowego zjawiska – używa się więc określenia trolling. Po raz pierwszy wojna w dosłownym znaczeniu toczy się w Internecie, choć wcale nie chodzi o hakerskie ataki na komputery wroga. Sytuacja jest tak niekorzystna dla Ukrainy dlatego, że Moskwa wydaje się zdolna kontynuować tę wojnę bez końca, a Ukraina nie ma sposobu, by temu zaradzić. Broniąc się, Kijów ma też szalenie utrudnione zadanie prowadzenia koniecznych reform państwa. Nie wiadomo też, w jakim stopniu wojna ta może rozprzestrzenić się na inne regiony kraju. Prezydent Putin zdaje się też, zdaniem wielu komentatorów, działać wedle uprzednio ułożonego i długofalowego planu. Może liczyć na „zmęczenie wroga” oraz dezorganizację i anarchizację państwa ukraińskiego. Niektórzy przedstawiciele Kremla mówią wprost o „drugiej Bośni”. Wszystko to skłania do pesymistycznych czy niemal katastroficznych prognoz” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 65/.
+ Sposób dezintegracji tekstu: destrukcja, deziluzja, panmaskarada, bankructwo. „fragment Schulzowskiego autokomentarza, najbardziej chyba dobitny wyraz owej fatalnej dwoistości, która w zasadzie uruchomiła całą naszą lekturę. Po przedstawieniu własnych praktyk dezintegracyjnych (destrukcja, deziluzja, panmaskarada, bankructwo), próbuje Schulz nazwać jakoś ów pozytywny moment swej twórczości, którego istoty nie udaje mu się jednak nazwać. Po przedstawieniu własnych praktyk dezintegracyjnych (destrukcja, deziluzja, panmaskarada, bankructwo), próbuje Schulz nazwać jakoś ów pozytywny moment swej twórczości, którego istoty nie udaje mu się jednak nazwać. «Od pytania, czy potrafiłbym filozoficznie zinterpretować rzeczywistość Sklepów cynamonowych, najchętniej chciałbym się uchylić. [...] Jaki jest sens tej uniwersalnej deziluzji rzeczywistości, nie potrafię powiedzieć. Twierdzę tylko, że byłaby ona nie do zniesienia, gdyby nie doznawała odszkodowania w jakiejś innej dymensji» [Bruno Schulz do St. I Witkiewicza, 681, 683]. Głównym celem tego rozdziału pozostanie odnalezienie owej „innej dymensji”, znalezienie filozoficznych uzasadnień „produktywnej referencji” tekstu wobec nowych światów wyłaniających się na gruzach zbankrutowanego świata/przedstawienia. Ale najpierw spróbujemy przyjrzeć się jeszcze raz „bankrutowi”: podsumujemy antymimetyczne praktyki Schulzowskiej prozy i ukażemy ich ontologiczne konsekwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 224/.
+ Sposób dialogu ducha ludzkiego z bytem, za pomocą języka. „Zdaniem „Zdaniem Henryka Krzeczkowskiego, Artur Górski był tym, który w literaturze polskiej najpiękniej — obok Zygmunta Krasińskiego – wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu. W książce Ku czemu Polska szła Górski pisał: „Każdy naród, jak karawana, ciągnie ku celom wspólnym, jedne niosąc wonną myrrhę, inne lotne kadzidło, ci złoto i gronostaje, tamci księgi lub święte zaśpiewy. Każdy z głębokiego morza bytu wyławia skarby inne. Ale wszystkie te dary są skarbami duszy człowieczej, wszystkie są tylko językami, którymi duch ludzki rozmawia z bytem; a co człowieczeństwa tego jest niegodnym, to odrzuci dusza po drodze jako obłęd swój, jako obniżenie swojej części". W okresie międzywojennym Górski redagował wspólnie ze Stefanem Kołaczkowskim „Marchołta” – jedno z najciekawszych czasopism intelektualnych II Rzeczypospolitej. Pisał wówczas również na temat komunizmu, a jego poglądy w tej kwestii zbliżone były do Mariana Zdziechowskiego, którego jeszcze w 1898 r. atakował bezpardonowo za brak zachwytów nad przybyszewszczyzną. Górski, podobnie jak Zdziechowski, ujmował bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W swoich Obrachunkach pisał: „Opar krwi z piwnic czerezwyczajek i smród moralny bestializmu w człowieku rozszedł się z Rosji po całym kosmosie, uderzył aż w gwiazdy". W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Recenzując ją na łamach Paxu pt. Książka, która winna stać się programem, trzydziestoletni wówczas Stanisław Stomma chwalił ją za „nacjonalizm całkowicie chrześcijański", to znaczy nacjonalizm wyzbyty nienawiści, a w stosunku do innych narodowości „pełen obiektywizmu, oparty na sprawiedliwości i miłości". Górski uważał, że warunkiem przemiany świata jest wewnętrzna przemiana człowieka, który pokonuje zło duchową energią i etycznym czynem. Jego zdaniem, źródłem energii zdolnej przezwyciężyć zło jest uniwersalizm chrześcijański, który z jednej strony jest potężną świadomością natury powszechnej, z drugiej zaś – może się wcielać w konkretne kultury. Dlatego kryterium wartości każdej kultury jest formowany przez nią człowiek pokonujący zło dobrem” /Artur Górski, Dopełniło się, Fronda 13/14(1998), 68-77, s. 70/. „Może się to dokonać jedynie dzięki łasce Jezusa Chrystusa, którego Górski nazywa nie tylko „wybawicielem od wszelkiego zła", ale również „centralnym zagadnieniem świata". Po drugiej wojnie światowej Górski współpracował z Tygodnikiem Warszawskim, a po zamknięciu tego pisma przez władze komunistyczne – z Tygodnikiem Powszechnym. Zmarł w 1959 roku w Warszawie, w wieku osiemdziesięciu dziewięciu lat” /Tamże, s. 71/.
+ Sposób dialogu ekumenicznego Katecheza będzie ukierunkowana ekumenicznie „Wzajemne poznanie się pomoże także niekatolikom, aby lepiej zrozumieli i docenili Kościół katolicki i podstawę, dla której jest on przekonany, że jest „powszechnym środkiem zbawienia”. Katecheza będzie ukierunkowana ekumenicznie, jeśli wzbudzi i będzie podtrzymywać pragnienie jedności, a bardziej jeszcze, jeśli da początek poważnym wysiłkom, a wśród nich dążeniu, by w pokorze i żarliwości ducha oczyścić się i przetrzeć drogi – nie dla łatwej ugodowości powstałej z przemilczeń i ustępstw doktrynalnych – lecz dla jedności doskonałej, która przyjdzie, kiedy i w jakikolwiek sposób Pan zechce, aby przyszła. Katecheza wreszcie jest ekumeniczna, jeśli stara się przygotować dzieci i młodzież oraz dorosłych katolików do życia w kontakcie z niekatolikami, z zachowaniem przy tym swojej tożsamości katolickiej, a równocześnie z szacunkiem okazywanym wierze innych” /Catechesi tradendae 32.II. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sposób dialogu osoby ludzkiej z Rzeczywistością Transcendentną, poznanie transcendujące. „Bartnik podaje też pewne cechy poznania transcendującego. Jego zdaniem, jest ono w pewnym sensie pozaprawdziwościowe, a raczej agatyczne i dramatyczne. Dzieje się tak dlatego, że byt, zdaniem Bartnika, ma strukturę dramatyczną: ma w nim miejsce walka prawdy z nie-prawdą i dobra ze złem. Do tych tradycyjnie wymienianych walk Bartnik dodaje jeszcze walkę poznania z nie-poznaniem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 348). Jego zdaniem, poznanie transcendujące ma też charakter głęboko dialogiczny i dialektyczny. Jest to niezwykły i bardzo intensywny dialog osoby ludzkiej z Rzeczywistością Transcendentną, dialogującą z ludźmi za pomocą bytu i słowa, pośrednio i wprost, jawnie i w sposób ukryty. Jest też szczególny dialog poznawczy z drugim człowiekiem. Z tego powstaje poznanie kolektywne, stające się horyzontalnym poznaniem transcendującym. W wyniku dialogu międzyosobowego drugi człowiek odnosi nas i nasze poznanie do Transcendencji. Dokonuje się to przez poznanie kolektywne oraz samą rzeczywistość osoby drugiego, która jest symbolem Transcendencji (Tamże, s. 349n). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie transcendujące jest pleromicznym kontaktem osobowym ze światem transcendentnym. Kontakt ten posiada swój refleks we władzach poznawczych, które sferę doczesną ujmują w sposób normalny, a sferę wyższą w sposób metaforyczny. Bartnik wyróżnia więc poznanie immanentne, polegające na ujęciu treści empirycznego obszaru bytu, oraz „meta-poznanie”, mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujących granice rzeczywistości materialno-empirycznej. To pierwsze jest głęboko zakorzenione w drugim, opiera się na jego kodzie „wnioskowania wzwyż”(Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 71/.
+ Sposób dochodzenia człowieka do swej personalnej pełni: poprzez współpracę człowieka z łaską. Osoba ludzka według Hansa Urs von Balthasara oznacza misję otrzymaną od Boga, którą człowiek przyjmuje lub odrzuca według swojej postawy wobec Chrystusa. Taka definicja osoby nie pasuje do Osoby Chrystusa, który misję nie otrzymał jako człowiek, lecz jako Bóg, wewnątrz życia Trójcy Świętej. Jezus nie może tej misji odrzucić: nie może odrzucić samego siebie. Nie ma też sensu mówić o postawie Chrystusa wobec samego siebie. Dlatego też Jezus jako człowiek jest prawdziwą osobą (Osobą Bożą). Inni ludzie są osobami jako stworzenia, ich osoby są stworzone. Osoba Jezusa nie jest stworzona. Stworzenia istnieją i są tym, czym są tylko z tego powodu, że Bóg Stworzyciel je powołał do istnienia i je podtrzymuje w ich egzystencji analogicznie. Człowiek jest uczyniony osobą (jako natura, substancja rozumna) przez akt stwórczy Boga i może stawać się osobą, aż do pełni swej miary poprzez umacnianie relacji z Chrystusem. Stworzenie oznacza działanie jedynie ze strony Boga. Dochodzenie do personalnej pełni, aczkolwiek wynikające z Bożej łaski, czynione jest również przez człowieka współpracującego z łaską, dążącego do zjednoczenia się z Chrystusem. Jezus od początku jest w Osobie Bożej. Historia jego życia nie jest dopełnianiem personalnym, a tylko dopełnianiem w swej naturze ludzkiej. Dlatego jego misja jest ekonomiczną (zbawczą) formą Jego pochodzenia wewnątrztrynitarnego od Ojca w Duchu Świętym analogicznie. Wszyscy inni ludzie dochodzą do swej pełni personalnej poprzez włączenie się w uniwersalną misję Jezusa /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135.
+ Sposób dochodzenia człowieka do uczynków cnotliwych, ćwiczenie woli, Celestiusz. „Zamęt w samym sercu cesarstwa nieuchronnie prowadził do osłabienia więzi z odległymi peryferiami. W V wieku działo się wiele istotnych wydarzeń – zarówno na “celtyckim obrzeżu”, jak i na Kaukazie. Kościół celtycki przyjął chrześcijaństwo od galijskich anachoretów. Dzięki praktyce niezależnej konsekracji miał ogromnie wielu biskupów – perypatetyków i pustelników. Systematyczną ewangelizację Irlandii, która nigdy nie była częścią cesarstwa, prowadził św. Patryk (ok. 389-461) – obywatel rzymski z zachodniej Brytanii, który w 432 roku wylądował w Ulsterze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 297/. „W ten sposób Irlandia została zdobyta dla chrześcijaństwa, zanim resztę Wysp Brytyjskich przykryła zasłona anglosaskiego pogaństwa. Irlandczycy mieli jeszcze spłacić ten dług. Pelagiusz (ok. 360-420) był Walijczykiem, a przynajmniej Celtem z Wysp Brytyjskich. (“Pelagiusz” to grecko-rzymska kalka jego imienia: „Morgan”). Przyjaciele nazywali go “Brito”. Był chrześcijańskim teologiem, jednym z niewielu obywateli zachodniej Europy, którzy w tamtych czasach uczestniczyli w doktrynalnych debatach. Jego działalność przypadła na okres, w którym zaczynała się krystalizować ortodoksyjna doktryna – w takim kształcie, jaki nadali jej Grecy. Mimo że jego poglądy uznano za heretyckie, wniósł w ten proces własny istotny wkład. Żył w tym samym czasie co św. Augustyn z Hippony, i sprowokował go do sformułowania oświadczeń, które z czasem nabrały mocy ortodoksyjnych doktryn dotyczących kwestii tak istotnych, jak łaska Boża, upadek człowieka, grzech pierworodny, wolna wola i predestynacja. Podobnie jak inny “Bryton” – Celestiusz, którego Brito spotkał w Rzymie, z naciskiem podkreślał wagę zdolności człowieka do cnotliwych uczynków przez ćwiczenie woli, czyli – innymi słowy – do odpowiedzialnego działania. Podstawowe z wprowadzonych przez niego pojęć, znane jako “siła przeciwnego wyboru”, zawiera się w formule S; necessitatis est, peccatum non est; si voluntatis, vitiam potest. (“Gdzie jest konieczność, tam nie ma grzechu; ale jeśli jest wola, wówczas jest i możliwość grzechu”)” /Tamże, s. 298/.
+ Sposób dochodzenia do idei Absolutu za pomocą sztuki jest doskonalszy od filozofii. „Owocem doświadczenia numinosum jest postrzeganie świata jako jedności zanurzonej w Bogu. Doświadczenie mistyczne, oprócz tego poczucia zespolenia, owocuje dodatkowo przebywaniem na szczytach rozwoju duchowego, oświeceniem i możliwie najściślejszym w warunkach doczesności zjednoczeniem z Bogiem. Oba doświadczenia są więc poznaniem w porządku wertykalnym, czyli idącym w stronę pogłębiania życia duchowego, z tym zastrzeżeniem, że doświadczenie mistyczne jest jego chwalebnym szczytem. Podobnie jest ze sztuką, o czym świadczą następujące słowa Mieczysława Jastruna: „Jeśli o mnie chodzi, od pierwszych moich prac uważałem poezję za narzędzie poznania. […] Poezja nie może niczego rozwiązać, może jednak pogłębić poznanie, rozszerzyć jego granice. Jej zadaniem jest nie liczące się z niczym drążenie rzeczywistości widzialnej i niewidzialnej, na którą jest skazana” /M. Jastrun, Rekolekcje poetyckie, [w:] Forma i sens poezji, PIW, Warszawa 1988, s. 201/. Natomiast o tym, że poezja rodzi poczucie totalności, pisał m.in. Benedetto Croce w Breviario di estetica: „W każdym akcencie poety, w każdym wytworze jego fantazji mieści się los całej ludzkości, wszystkie nadzieje, wszystkie złudzenia, bóle i radości, cała wielkość i nędza ludzka, cały dramat rzeczywistości, która staje się i rozwija nieustannie w cierpieniu i radości” /U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, tłum. J. Gałuszka, L. Eustachiewicz, A. Kreisberg, M. Olesiuk, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 58-59/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 44/. „Uzupełnieniem mogą być też słowa Johna Deweya z Art as Experience: „Nie widzę żadnej podstawy psychologicznej dla takich właściwości doświadczenia, poza tym, że dzieło sztuki w pewien sposób pogłębia i nadaje znaczną wyrazistość owemu odczuciu jakiejś otaczającej nas nieokreślonej całości, które towarzyszy każdemu zwykłemu doświadczeniu” /[Za:] ibidem, s. 61/. Dlatego od dawien dawna wierzono, że sztuka może dochodzić do idei Absolutu w sposób doskonalszy od filozofii, ponieważ na drodze – nazwijmy to – „ekspresji wewnętrznej”, a nie zewnętrznej wobec człowieka /J.M. Valverde, Breve historia y antología de la estética, Ariel, Barcelona 2003, s. 158/; na drodze upodobnienia i doznawania, a nie postrzegania rozumowego. Mówił o tym już sam Orygenes, a w jego Komentarzu do Ewangelii św. Jana możemy przeczytać następujący fragment: „Otóż jeśli ktoś potrafi zrozumieć niecielesny byt różnorodnych zasad obejmujących prawa wszechrzeczy, byt żywy i jakby obdarzony duszą, ten pojmie również Mądrość Bożą, która przewyższa wszelką naturę […]”/Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, cz. 1, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981, s. 91/. /M. Krupa, s. 45.
+ Sposób dochodzenia do poznania nieskończoności przez intelekt ludzki, składający się z czynnego i możnościowego jako realnie różnych władz. „za realną dystynkcją między istnieniem i istotą, należy uwypuklić różnicę, jaka zachodzi między skończonością a tym, co skończone. Oczywiście tylko w tym, co skończone, różnica między istnieniem a istotą była realna. Ponieważ była mowa o różnicach między intelektami bytu ludzkiego, anielskiego i Boskiego w tym aspekcie, tutaj raczej należy podkreślić sposób, w jaki intelekt ludzki, składający się z czynnego i możnościowego jako realnie różnych władz, dochodzi do poznania nieskończoności. Nie tylko chodzi tu o to, że to, co nieskończone, nie jest w rzeczach materialnych w formie zaktualizowanej (jedna rzecz następuje po drugiej), ale również o to, że intelekt ludzki nie może nawet uchwycić za pomocą jednej formy nieskończonej liczby przedmiotów, ujmując je mimo wszystko zawsze jeden po drugim (Zob. S. th., I, q. 86, a. 2, co). Jak pisze Akwinata: „w naszym intelekcie to, co nieskończone pojawia się w możności, mianowicie w tym, że jedno ujmujemy po drugim, z powodu czego intelekt nasz nigdy nie poznaje na tyle, byśmy już więcej nie mogli poznawać” (Zob. tamże). Brak ograniczenia i nieskończoność przysługuje temu elementowi, który określany jest jako forma, a więc temu, co jest poznawane przez intelekt. Poznanie wyabstrahowanej formy powinno być szczytem poznania intelektualnego, gdyby działanie poznawcze faktycznie polegało wyłącznie na abstrahowaniu. Intelekt ludzki ze względu na swoją naturę, a więc na podział władz w intelekcie, musi skłaniać się ku wyobrażeniom, poznając rzeczy, nabywając i uzyskując formy. Poznawanie rzeczy materialnych decyduje również o tym, że to, co powinno być najbardziej oczywiste dla intelektu, oczywistym nie jest. Uwypuklając powyższe argumenty, należy stwierdzić, że nie jest tak, iż intelekt czynny i możnościowy są jedną władzą, która posiada dwa aspekty działania, dwie funkcje – czynną i bierną” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63 – 95, s. 92/.
+ Sposób dochodzenia do prawd religijnych w religii naturalnej, samym rozumem przyrodzonym. „Znane są dwie wielkie koncepcje religii: wedle jednej religia przekracza granice rozumu, wedle drugiej pozostaje w jego kompetencji. Ta druga koncepcja obejmuje znów dwie zasadniczo różne odmiany: religia rozumowa jest bądź zgodna z religią objawioną, bądź różna od niej. W pierwszym wypadku zadaniem rozumu jest tylko wyjaśnić prawdy objawione, i tak czynili scholastycy; w drugim rozum musi sam, przyrodzonym sposobem znaleźć prawdy religijne. To właśnie była koncepcja „naturalnej religii”, czyli religii ponadwyznaniowej, filozoficznej, czysto racjonalnej. Dla takiej religii filozoficznej przyjęła się także nazwa deizmu. Nie deistą jeszcze, ale poprzednikiem deizmu był Filip Melanchton (1497-1560), czołowy teolog Reformacji, który reformowane chrześcijaństwo usiłował ukształtować zgodnie z przyrodzonym rozumem. Dojrzały zaś system religii naturalnej ułożył dopiero lord Edward Herbert of Cherbury (1581 – 1648), angielski polityk opozycjonista, wiodący przez długie lata niespokojne życie na obczyźnie, który wyłożył swe poglądy religijne w traktacie De Veritate, 1624. Jego metoda odnalezienia prawd religii naturalnej opierała się na założeniu, że prawdę poznaje rozum; rozum zaś poznaje to, co powszechne. Prawda jest więc powszechna. Aby tedy znaleźć prawdę religijną, należy z historycznych religii odrzucić to, co w nich odrębne, a zachować to, co wspólne. Tak zamierzał uczynić lord Herbert. Zgodę powszechną przyjął jako kryterium religii naturalnej. W praktyce postąpił inaczej, nie przeprowadził indukcji z różnych wyznań, nie posiadał na to dostatecznej wiedzy „religioznawczej”; po prostu wybrał z nauki chrześcijańskiej te prawdy, które wydawały mu się zgodne z rozumem i ważne niezależnie od objawienia. Prawd tych było pięć: że istnieje Istota Najwyższa, że należy ją czcić, że czci się ją najlepiej przez cnotę i pobożność, że żalem można odkupić grzechy i że istnieje nagroda i kara w życiu przyszłym. Te prawdy religii naturalnej stanowiły też w oczach Herberta sprawdzian objawienia, które jest prawdziwe tylko, o ile się z nimi zgadza. Przyjmował, że te prawdy religii naturalnej są wrodzone, skoro są powszechne; jeśli zaś są wrodzone, to znaczy, że zostały wszczepione rozumowi przez naturę, natura zaś jest nieomylna, więc i one nie mogą się mylić” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 29/.
+ Sposób dochodzenia do prawdy jedynie przez wiarę. „Posłużmy się i tym razem wycinkiem refleksji Karla Jaspersa nad nie przekazywalnością treści w filozofii Fryderyka Nietzschego: „/.../ sama prawda, nie jest możliwa do przekazania: przekazywalne jest tylko to, o czym można mówić, a mówić można tylko o tym, o czym można myśleć; wszystko jednak, co pomyślane, jest interpretacją /…/. «/.../ jeśli chcemy coś przekazywać, coś musi być pewne, uproszczone, sprecyzowane»; to znaczy musi być «spreparowane». To, co zostało wypowiedziane, nie jest już jako takie prawdą” /Karl Jaspers, Nietzsche. Einfürung in da Verständnis seines Philosophirens; polski przekład: Dorota Stoiska, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, Warszawa 1997, s. 316/. Fragment ten dobrze ilustruje również i kierkegaardowskie myślenie. W świetle własnej literacko – filozoficznej dialektyki Kierkegaard zdaje sobie sprawę, że nauczanie przezeń prawdy będzie pogwałceniem jego teorii. Ludzie winni do niej dojść jedynie własnym wysiłkiem, poprzez wiarę. Z tejże przyczyny, uważał, że jego pisarstwo to niebezpośrednia komunikacja. Kierkegaard mógł jedynie stawiać pewne znaki zapytania, problemy, każdy zaś sam, musi znaleźć ich rozwiązanie. Powód używania w niektórych dziełach różnych pseudonimów był analogiczny. Każdy z rzekomych pismaków stawiał swoje pytania i dawał własne odpowiedzi, albo nie dawał ich wcale. Prawda istnieje bowiem, zdaniem Kierkegaarda, jedynie w subiektywnej, osobistej, pewności pojedynczego człowieka /Por. George J. Stack, Kierkegaard’s Existential Ethics, University, Alabama 1977, s. 162-178/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 45.
+ Sposób dochodzenia do prawdy. Subiektywizm indywidualny podobnie jak każdy subiektywizm, nie ogranicza pola tego, co jest możliwe do powiedzenia i pozostawia możliwość innych wypowiedzi o tym, co się ludziom wydaje, co sądzą o danej kwestii. Nie wyklucza się jednak również istnienia prawdy obiektywnej. Akceptacja istnienia pola wypowiedzi nie oznacza jeszcze subiektywizmu i zakłada istnienie rdzeń bezdyskusyjnej prawdy. Właściwością subiektywizmu indywidualnego jest czynienie z jednostek ludzkich drogi prowadzącej do prawdy. Odróżnia się on subiektywizmu specyficznego, który przyjmuje istnienie prawdy intersubiektywnej, która istnieje przynajmniej na płaszczyźnie międzyludzkiej. Do prawdy o człowieku można więc dojść na podstawie refleksji dotyczących bytu każdego człowieka. A107 314
+ Sposób dochodzenia do świata poszukiwany przez pogan. Romantyzm oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna: Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia. Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/. Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.
+ Sposób dochodzenia do tajemnicy Jezusa z Nazaretu u Piotra. „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.
+ Sposób dochodzenia do tekstu Pisma Świętego najbardziej zbliżonego do oryginału. Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji. Błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania 03 53. 54.
+ sposób dochodzenia do wiary. „Choć Doktor Anielski podkreślał z mocą nadprzyrodzony charakter wiary, nie zapominał też o wartości, jaką jest rozumność wiary; przeciwnie, umiał poddać ją głębokiej analizie i dokładnie określić jej sens. Wiara mianowicie jest w pewien sposób „czynnością myśli”; ludzki rozum nie musi zaprzeczyć samemu sobie ani się upokorzyć, aby przyjąć treści wiary; w każdym przypadku człowiek dochodzi do nich na mocy dobrowolnego i świadomego wyboru.” FR 43
+ Sposób dochodzenia do wniosku o istnieniu substancje posiadających własności zewnętrzne postrzegane zmysłami, przez rozumowanie. „Analogiczny wynik jaki otrzymał Autricourt dała Hume’owi krytyka pojęcia substancji. Istnienie substancyj nie jest oczywiste; przyjmujemy je na podstawie rozumowania: postrzegając własności wnosimy, że istnieją substancje, które własności te posiadają. Ale do tego rozumowania zasada sprzeczności nie uprawnia. W związku z tą krytyką Autricourt zakwestionował realność świata zewnętrznego, bo – i ona nie da się sprowadzić do zasady sprzeczności: "Umysł doczesny, rozporządzający tylko światłem przyrodzonym, nie może mieć oczywistej wiedzy o istnieniu rzeczy, jeśli rzeczywistość mamy pojmować jako przywiedzioną lub przywiedlną do oczywistości, czyli pewności pierwszej zasady". Wobec zaś wyników tej krytyki wartość całej tradycyjnej wiedzy musiała wydać się znikoma. W szczególności cała filozofia przyrody i psychologia Arystotelesa, po zakwestionowaniu zasady przyczynowości i substancji, nie zawierała ani jednego zdania pewnego, nie zasługiwała w ogóle na to, by była studiowana” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 337/. „Na ich miejsce Mikołaj wysunął inne pojmowanie materii i duszy. Powrócił do starożytnego, atomistycznego poglądu na materię, przypomnianego w XII wieku, ale odrzuconego przez klasyczną scholastykę XIII wieku. W teorii duszy zaś przestał operować władzami duszy; dane są bowiem w doświadczeniu tylko akty psychiczne, a z istnienia aktów nie wynika istnienie władz. "To są" – pisał – "wnioski nieoczywiste: jest akt rozumienia, więc jest rozum; jest akt chcenia, więc jest wola"” /Tamże, s. 338/.
+ Sposób dochodzenia ducha ludzki do szczytu, przebóstwienie, które jest też ostatecznym celem, ku któremu prowadzi kabała, Swierzawski S. „Franciszkanie w Lowanium w wieku XVI pozostawali pod wpływem tradycji wywodzącej się od Joachima z Fiore, rozwijali studia nad kabałą, dominikanie natomiast odziedziczyli racjonalizm tomistyczny i stali się inkwizytorami i cenzorami żydowskich książek. Podział ten nie był jednak powszechny, zdarzało się wiele wyjątków. „Chrześcijański hermetyzm i chrześcijańska kabała to nurty bardzo sobie bliskie, odznaczają się one zasadniczo tą samą atmosferą duchową i przyświeca im ten sam cel. O ile Talmud, drugi nurt w myśli żydowskiej, reprezentuje orientację aktywistyczną, o tyle kabała – podobnie jak hermetyzm – orientację kontemplacjonistyczną” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 121/. „Tradycja kabalistyczna, którą przejmuje Reuchelin, przynosi ze sobą całą wizję świata i człowieka zespoloną z elementów neoplatońskich, neopitagorejskich, gnostyckich i starotestamentowych […] do samego szczytu duch ludzki (mens) dochodzi wreszcie dzięki przebóstwieniu, które jest też ostatecznym celem, ku któremu prowadzi kabała” (S. Swierzawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 239)”. „Ukazywanie jedności tradycji prisca theologia i religii chrześcijańskiej stanowi w wieku XVI podstawę nowej apologetyki, a zarazem fundament charakterystycznego dla tej orientacji irenizmu. „Za prekursora tej orientacji uważa się Mikołaja z Kuzy. W pracy Cribatio Alchorani Kuzańczyk przedstawił judaizm, chrystianizm i islam jako religie wywodzące się z jednego objawienia oraz jako odmienne aspekty tej samej drogi wiodącej do Boga. W drugiej pracy, De pace fidei, Kuzańczyk rozwija swoje poglądy w formie wizji powszechnego chrześcijaństwa, opartego na kilku wspólnych dla Kościoła i różnych sekt partykułach fundamentalnych” /Tamże, s. 123.
+ Sposób dochodzenia działalności Boga do wszelkich bytów. Działanie Boga (działalność metaforyczna), według Arystotelesa, dochodzi do wszelkich bytów poprzez ruch kosmicznych sfer, od najwyższej do najniższej. W sferach najniższych dzięki temu dokonuje się przechodzenie z możności w akt, dokonuje się aktualizacja potencjalności bytowej, nawet czysto intelektualnej. Faktyczna działalność Boga jest w tej wizji tylko czysto immanentna, bo wszelka inna działalność niszczyłaby Jego doskonałość. Bóg nie stworzył świata, niczego też o nim nie wie. Wiedza o rzeczach zmiennych wnosiłaby do umysłu potencjalność świata, co przeczyłoby niezmienności Boga. Arystoteles nie wyjaśnia więc, skąd w zmiennym, ziemskim święcie powstała sfera iteligibilności. W jego wizji są więc antynomie. W7 21
+ Sposób dochodzenia filozofia od fundamentu dziejów: rozpamiętywanie sięgające poprzez ujawnione i wyrażone ku temu co nie pomyślane i nie wyrażone; Heidegger Martin. „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.
+ Sposób dochodzenia Husserla E. do rozumienia intencjonalności, analiza aktów intencjonalnych. Intencjonalność według fenomenologii Husserla. „Intencjonalność w sensie Brentany (czyli świadome odniesienie się do gotowych przedmiotów w świecie) zakłada jednak intencjonalność jako nieświadomy i wielowarstwowo przebiegający proces syntetyzowania danych, któremu podlega także intencjonalność umysłu (konsekwencją tego jest transcendentalny idealizm). Do tak rozumianej intencjonalności Husserl doszedł przez analizę aktów intencjonalnych. W aktach tych rozróżnił przedmiot (aktu) oraz przedmiotową i trenscendentną wobec przeżyć treść, zwaną noematem (tylko część aktów intencjonalnych posiada przedmioty realne bądź idealne, ale wszystkie akty intencjonalności mają treść przedmiotową) – dzięki temu rozróżnieniu uniknęła konieczności budowania ontologii (w przeciwieństwie do A. Meinonga), odpowiadającej wyróżnionym typom intencjonalności. Treści-noematy ujmowane są za pomocą noez, czyli rozwijających się czasowo w świadomości aktów (jako efektywne treści przeżyć intencjonalnych). W tej perspektywie intencjonalność jest korelacją noez i noematów. Husserl uważał nadto, że każda świadomość jest świadomością czegoś, ale wbrew Brentanie sądził, że nie całą jej zawartość wyczerpuje się w intencjonalnych przeżyciach. Elementem nieintencjonalnym są bowiem noezy oraz dane wrażeniowe (nie posiadające jeszcze sensów przedmiotowych), które obiektywizują intencjonalnie funkcje umysłu. Tak rozumiana intencjonalność konstytuuje przedmioty i sama podlega konstytucji” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363.
+ Sposób dochodzenia jednostce rozumnej krzywd doznanych od wykonujących swoje rządy w sposób uwłaczający celowi, odwołanie się do praw człowieka. „zwrot „godności człowieka i obywatela” użyty w tytule niniejszych rozważań oznacza w zamyśle autora element będący artefaktem instytucji o jakich przyjdzie poniżej mówić. Jest tak bowiem pojęcie „prawa człowieka” niejednokrotnie powiązane z legalnym systemem zabezpieczającym ewentualne roszczenia za ich naruszenie. W przypadku zaś niejako naruszenia „godności” człowieka, jako osoby ludzkiej, i jako obywatela będącego symbolem poszanowania niezbywalnych praw natury rzeczy, częstokroć nie sposób w inny sposób dochodzić jednostce rozumnej krzywd doznanych od wykonujących swoje rządy w sposób uwłaczający celowi prawa i jego poszanowaniu poprzez stosowanie zgodnie z wolą ludu wyrażaną m. in. w wyborach politycznych. Częstokroć w odpowiedzi na naruszanie przez organy państwa godności człowieka poprzez naruszanie jego praw obywatelskich mają miejsce zachowania będące formami indywidualnego lub grupowego „protestu” sumienia przeciwko podważaniu i naruszaniu powszechnej w danej kulturze lub subkulturze natury rzeczy” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 153/. „Nikt raczej nie będzie starał się podważyć tezy, że wszystkim ludziom przysługuje godność z tytułu uprzywilejowanego miejsca człowieka w przyrodzie, bowiem o godności człowieka decyduje wyposażenie go, i tylko jego w duszę nieśmiertelną, w możność organizowania własnych popędów przez rozum, a także kształtowanie własnego istnienia według uznanej przez siebie hierarchii wartości (Zob. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, s. 58). Należy zauważyć, że pojęcie godności bywa wiązane z pojęciem osobowości. Osobowość jest w pewnym stopniu niezależna od fizycznego „ja” człowieka, bowiem nie kończy się ona ze śmiercią, trwa tak długo, jak długo się o zmarłym pamięta. Jak podnosi Maria Ossowska „sprzęgnięcie naszego ‘ja’ fizycznego z osobowością tłumaczy to, że żądamy szacunku dla ciał zmarłych, potępiamy ‘bezczeszczenie’ zwłok” (Tamże, s. 58). Dodatkowym elementem jest gotowość obrony uznanych przez siebie wartości, gotowość poświęcenia czegoś dla ich zachowania (Por. C. Horn, Naruszalna i nienaruszalna godność ludzka: próba wyjaśnienia, Przegląd Filozoficzno – Literacki 2012, nr 1-2, s. 19 i n.)” /Tamże, s. 154/.
+ Sposób dochodzenia ludzie do zbawienia określa aksjomat extra Ecclesiam „Najważniejszym jednak wkładem Soboru do omawianej problematyki było, jak już wspomnieliśmy, określenie obiektywnych warunków zbawienia niechrześcijan, czyli tego, w jaki sposób Kościół uczestniczy w ich drodze do Boga. W tym celu oparto się na nowej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia. Szczególny wkład w wypracowanie tej wizji miał dominikanin Y. Congar. W swych publikacjach ogłoszonych przed Soborem postulował on, by na aksjomat extra Ecclesiam nie patrzeć z perspektywy: kto może być zbawiony?, lecz raczej: w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia? Tym samym zaproponował, by odejść od modelu ekskluzywnego w wyjaśnianiu zbawczej sytuacji niechrześcijan – a więc określającego sytuacje wyłączające z Kościoła i kręgu zbawienia – i przejść do modelu inkluzywnego, a więc podejmującego refleksję na temat tego, jak ludzie wchodzą na drogę zbawienia poprzez Kościół. W tym właśnie celu zastosował on w odniesieniu do Kościoła pojęcia Sakramentu (Zob. Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 39-61. Por. tenże, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 257-311. Por. też F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 72-73; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 172). Sobór zaś w swych dokumentach oparł się na tej nowej eklezjologii, potwierdził ją i rozwinął, ujmując „Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia" (Lumen gentium 48). Oczywiście pojęcie sakramentu w odniesieniu do Kościoła ma charakter jedynie analogiczny i zostało użyte w ściśle sprecyzowanym kontekście, mianowicie misji Kościoła w świecie. O jaką analogię tutaj chodzi?” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 38/. „Otóż, tak jak sakrament dla tego, kto go przyjmuje, jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem posiadającym pewną moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską, tak też Kościół wobec świata jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Ten widzialny znak jest często zbrukany, dotknięty tajemnicą nieprawości, niszczony przez Szatana, lecz nigdy nie zwyciężony; zawsze, w każdym czasie posiadający świadków, którzy na pewno są znakiem przekonującym (Lumen gentium 1. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 355-363. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 67-73)” /Tamże, s. 39/.
+ Sposób dochodzenia umysłu ludzkiego do oceny rzeczy był przedmiotem badań psychologii wieku XIX „Zagadnienia filozoficzne XIX wieku / Po raz drugi w dziejach filozofii nowożytnej dokonała się ta sama przemiana: jak niegdyś na progu XVIII wieku, tak znów w połowie XIX w. nastąpiło cofnięcie się od zagadnień metafizycznych do epistemologicznych i psychologicznych. Nie znaczy to, by zagadnienia metafizyczne całkowicie znikły, ale zeszły na drugi plan. Wielu ówczesnym ludziom wydawały się anachroniczne; kierunki filozoficzne uchodzące za współczesne i postępowe stawiały inne zagadnienia. Stawiały, mianowicie, głównie zagadnienia z teorii poznania, dotyczące wiedzy, jej formy i treści, prawdy i prawdopodobieństwa, przedmiotowości czy podmiotowości, poznania i nauki, doświadczenia i myślenia, rozumienia i objaśniania, pojęć i sądów, pewników i postulatów, zasad i kryteriów. Jednostkowych faktów i ogólnych praw” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 178/. „Różnorodność zagadnień pozostała mimo to duża: analizując nauki, dochodzono bądź ich najogólniejszych praw, jak to było u Spencera; bądź ich logicznej struktury i metod, jak u Milla; bądź ich naczelnych kategorii, jak i kantystów; bądź ich założeń, jak u pozytywistów; bądź ich wartości poznawczej, jak u kontyngentystów i konwencjonalistów; bądź też opisywano to, co dzieje się w umyśle poznającym, jak to czynili psychologowie. Zagadnienia teorii wartości, etyczne, estetyczne, religijne, tak jak je wówczas rozumiano, sprowadzały się najczęściej do psychologicznych: nie pytano, co posiada wartość lub skąd wiemy, że ją posiada, lecz pytano, co dzieje się w świadomości, gdy oceniamy rzeczy, lub jak umysł nasz doszedł do takiej, a nie innej ich oceny. Albo sięgano aż do biologii i pytano, jaka jest zależność naszych ocen od potrzeb naszego organizmu i życia. Tak było zwłaszcza w głównym filozoficznym prądzie epoki, w pozytywizmie. Bo jednak myśliciele innych prądów pytali nie tylko o to, jak ludzie wartościują, ale także, co posiada wartość. Wychodzili poza pytanie: jak myślimy, czujemy, żyjemy? stawiając pytanie: jak należy myśleć, czuć, żyć?” /Tamże, s. 179/.
+ Sposób dochodzenia wszystkich ludzi do Tajemnicy Paschalnej wiadomy Bogu. „Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy ponoszą śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez swoją śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak chrzest pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (KKK 1258). „Jeśli chodzi o katechumenów, którzy umierają przed chrztem, ich wyraźne pragnienie przyjęcia tego sakramentu, połączone z żalem za grzechy i z miłością, zapewnia im zbawienie, którego nie mogli otrzymać przez sakrament” (KKK 1259). „Ponieważ „za wszystkich umarł Chrystus i... ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy”. Każdy człowiek, który nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o jego konieczności” (KKK 1260). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni, i miłość Jezusa do dzieci, która kazała Mu powiedzieć: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10,14), pozwalają nam mieć nadzieję, że istnieje jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące jest wezwanie Kościoła, by nie przeszkadzać małym dzieciom przyjść do Chrystusa przez dar chrztu świętego” (KKK 1261). „Widzialne elementy sakramentalnego obrzędu chrztu oznaczają różne jego skutki. Zanurzenie w wodzie mówi o symbolice śmierci i oczyszczenia, a także o odrodzeniu i odnowieniu. Dwoma najważniejszymi skutkami chrztu są oczyszczenie z grzechów i nowe narodzenie w Duchu Świętym” (KKK 1262). „Chrzest odpuszcza wszystkie grzechy, grzech pierworodny i wszystkie grzechy osobiste, a także wszelkie kary za grzech. W tych, którzy zostali odrodzeni, nie pozostaje więc nic, co mogłoby przeszkodzić im w wejściu do Królestwa Bożego, ani grzech Adama, ani grzech osobisty, ani skutki grzechu, wśród których najcięższym jest oddzielenie od Boga” (KKK 1263).
+ Sposób dociekania prawdy podwójny, fizyka i teologia. „Fizyka i kosmofizyka oraz metafizyka i teologia są to, w specyficznym w swojej logice ujęciu Sedlaka, nie tyle dwa odrębne obszary ludzkich zainteresowań, ile dwa sposoby dociekań prawdy, które niekoniecznie muszą się wykluczać. Nie oznacza to, iż można między nimi postawić znak równości: fizyka to nie teologia. Niemniej okazuje się, że każda z tych dziedzin prowadzić może do poznania prawdy o Bogu i wszechświecie w sposób niewykluczający się nawzajem. Odkrywanie dwóch wielkości nieskończonych: zarówno Kosmosu, jak i Boga przynależy integralnie kondycji ludzkiej. Narzędziem, poprzez które może dojść do zawiązania między nimi nici porozumienia, może stać się właśnie bioelektronika” /K. Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka (1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 11/. „Bioelektronika jest to więc „nowy kierunek w biologii sformułowany w 1967 roku, w którym reakcje chemiczne i procesy elektroniczne w organicznych półprzewodnikach są związane zależnościami kwantomechanicznymi. Wyrazem tego jest model posiadający dwie komplementarne, czyli nierozdzielne i jednakowo ważne strony – chemiczną i elektroniczną” (Ks. W. Sedlak, Teologia Światła, czyli sięganie Nieskończoności, Radom 1997, s. 161). Mowa jest więc o nowym paradygmacie w biologii, poszerzonym – oprócz chemicznych – o fizykalne aspekty organizmu. Zgodnie z Thomasem Kuhnem oraz Stefanem Amsterdamskim (Por. Th.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostrołęcka, Warszawa 1966; Th.S. Kuhn, Dwa bieguny: tradycja nowatorstwo w badaniach naukowych, przeł. A. Amsterdamski, Warszawa 1985; S. Amsterdamski, Między historią a metodą, Warszawa 1983) Sedlak wskazywał na rozmaitość ideału wiedzy i historyczność obowiązującego w nauce modelu. […] Według Sedlaka model biochemiczny nie podaje pełnego opisu problematyki istoty życia, same reakcje chemiczne nie decydują o życiu. Ważne są bowiem jeszcze dodatkowo procesy elektroniczne zachodzące w żywym organizmie. Stwierdza on, że życie jest światłem, fotonem, czyli kwantem światła. W dodatku zauważa, że przyjęty przezeń model bioelektroniczny nie został jeszcze całkowicie i wyczerpująco poznany i opisany” /Tamże, s. 12.
+ Sposób dociera łaski zbawczej do poszczególnych niechrześcijan. „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami». Teologia stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do «szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji», jaką Kościół ma z Królestwem Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są Formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (Dominus Jesus 21). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Sposób docierania do powszechników, pojęcia. Produkt aktu poznawczego intelektu to „pojęcie”, w znaczeniu „idei ogólnej”, a nie zwykłego wyobrażenia przedmiotu powstałego przez zmysłowe postrzeganie. Pojęcie znajduje się pośrodku między podmiotem mówiącym a rzeczami przez mowę znaczonymi. Jest ono niematerialne, należy do porządku metafizycznego. Język staje się drogą dotarcia do tego, co powszechne. Istnienia w człowieku myśli pojęciującej nie można wyjaśnić w sposób zadowalający, przez działanie jakiegoś narządu materialnego, takiego jak mózg, wyjaśnienie to wymaga obecności i funkcjonowania jakiegoś czynnika niematerialnego. Powszechny aspekt rzeczywistości „chwytamy w pojęciu” i „oznaczamy słowem”. Powszechnik istnieje w tym, kto poznaje i jest tym, przez co poznaje on rzeczy indywidualne w ich aspektach powszechnych. (M. J. Adler, E. Gilson) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 37/. Nie można dowolnie jakiejś władzy poznawczej (umysłowej czy zmysłowej) uczynić rozstrzygającą w kwestii prawdziwości poznania. Byt wywołuje w zewnętrznych władzach poznawczych treści scalone w species zmysłową przez umysł wspólny. Intelekt czynny tworzy z nimi species umysłową (ujęcie pryncypiów istoty). Wcześniej jednak w intelekcie możnościowym dokonuje się recepcja jedności quidditas bytu, jedności (przyczynowej) poznawanej przez „esse” bytu poznawanego. Z tej recepcji rodzi się verbum cordis. M. Gogacz, w nurcie noetyki św. Tomasza z Akwinu, dostrzega następnie dwie drogi wychodzące od verbum cordis: drogi do wiedzy i drogi do mądrości. Analiza speciec prowadzi do wiedzy, analiza verbum cordis prowadzi do mądrości. Mądrość sięga pryncypiów bytu jako prawdy o bycie i skierowanie tej prawdy jako dobra dla nas. Nie zadowala się jedynie refleksją nad genezą i tworzeniem się pojęć, sięga do rdzenia tajemnicy /Tamże, s. 38.
+ Sposób docierania do prawdy obiektywnej. „roli mądrościowej nie mogłaby ponadto odgrywać filozofia, która sama nie byłaby autentyczną i prawdziwą wiedzą, to znaczy taką, która interesuje się nie tylko szczegółowymi i relatywnymi aspektami rzeczywistości — funkcjonalnymi, formalnymi lub praktycznymi — ale także jej prawdą całkowitą i ostateczną, to znaczy samym bytem przedmiotu poznania. Dochodzimy tu zatem do drugiego postulatu: należy wykazać, że człowiek jest zdolny dojść do poznania prawdy; chodzi przy tym o poznanie, które dociera do prawdy obiektywnej poprzez adaequatio rei et intellectus, o której mówią Doktorzy Scholastyki. Ten wymóg, właściwy dla wiary, został jednoznacznie potwierdzony przez Sobór Watykański II: „Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony” (FR 82).
+ Sposób docierania do warstwy najstarszej w tradycji aramejskiej gminy palestyńskiej, drogą analizy krytyczno-porównawczej; w sensie najczęściej względnym. „Zdaniem Bultmanna krytyczna analiza literacka wykazuje, że części istotne trzech ewangelii synoptycznych zostały przejęte z aramejskiej tradycji w najstarszej gminie palestyńskiej. W tych granicach można jeszcze odróżnić inne warstwy, w których to co gminę w sposób specjalny obchodzi, albo to, co ma na sobie rysy daleko posuniętego rozwoju musi być wyodrębnione jako warstwa wtórna. Tym sposobem można dojść drogą krytyczno-porównawczej analizy do warstwy najstarszej w sensie najczęściej względnym. Według Bultmanna nie ma tu żadnej pewności czy wypowiedzi wchodzące do tej najstarszej warstwy zostały rzeczywiście wypowiedziane przez Jezusa. Jest bowiem rzeczą możliwą, że i ta najstarsza warstwa powstała wskutek skomplikowanego procesu, którego już nie jesteśmy w stanie rozpoznać (Por. R. Bultman, Jesus, Tűbingen 1961, 15). Zdaniem Bultmanna zgoła niesłusznejsą obawy i nie zasługujące wcale na jakiekolwiek uwzględnienie co do kwestii historycznego istnienia Jezusa. Pewność naukowa dotycząca historycznego istnienia Jezusa i trwająca przez cały w. XIX, w okresie najdalej posuniętych badań krytyków racjonalistycznych nad żywotem Jezusa, uległa w połowie w. XX zmianie w tym tylko sensie, że na tle metody badań historyczno-morfologicznych sama kwestia historyczności Jezusa zeszła na plan dalszy, a na miejsce naczelne wysunęło się nowe ujęcie ewangelii synoptycznych jako wiary gminy ze względu na ich charakter kerygmatyczny a w związku z tym wysunęła się na miejsce naczelne wybitnie kerygmatyczna postać Jezusa (Por. tamże; W podobny sposób wypowiada się J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich - Stuttgart 1960, 41. 48-53, że kerygmat o Jezusie zastąpił historię Jezusa)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 20/.
+ Sposób dojrzały zwrócenia się człowieka dorosłego ku światu zewnętrznemu „Ze względu na przedmiot moich naukowych zainteresowań skupię się na okresie średniej dorosłości, która interesuje mnie w kontekście twórczości rozumianej jako autokreacja. Anna Gałdowa zauważa, że w świetle współczesnej wiedzy słuszna jest idea rozwoju przebiegającego fazami i okres dorosłości przypadający na statystyczną połowę życia zasługuje na szczególną uwagę. Wynika to z tego, że jest to czas charakteryzujący się swoistą dla niego wewnętrzną dynamiką rozwojową. Wiek życia, a także status społeczny, który człowiek wówczas osiąga, sprzyjają powstawaniu wielu pytań egzystencjalnych i głębokich na tym tle frustracji (A. Gałdowa, Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka dorosłego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s. 142)” /Kamila Lasocińska, Potrzeba wspomagania kompetencji twórczych w okresie średniej dorosłości: propozycja warsztatów autobiograficznych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 119-132, s. 122/. „Jung podkreślał, że doświadczenia drugiej fazy dorosłości (indywiduacji) sytuują często człowieka na granicy normy i patologii psychicznej i bardzo łatwo jest się wówczas ześlizgnąć w stronę patologii. Jednocześnie pojawiające się wówczas napięcia wyrażające się poprzez smutek i niepokój stanowić mogą wyraz rozwoju wewnętrznego. Jung zwrócił również uwagę na specyficzne dla dorosłości problemy związane z potrzebą budowania planów i celów życiowych określających dalszy rozwój. Autor dostrzegł, że w tym okresie życia pojawia się zmiana orientacji z zewnętrznej na wewnętrzną. Człowiek w swoim rozwoju powinien kierować się bardziej ku własnemu wnętrzu, aby następnie znów się zwrócić ku światu zewnętrznemu, ale już w bardziej dojrzały sposób. Jest to dość trudne, gdyż pierwsza faza ustawia człowieka i utrwala w nim postawę „ku” światu. Rozwój w pierwszej fazie dorosłości jest wyznaczony przez konieczność przystosowania się do warunków zewnętrznych i przyjęcia norm i postaw charakterystycznych dla społeczności, w której człowiek żyje. Natomiast w drugiej fazie dorosłego życia człowiek zaczyna się coraz bardziej kierować własnymi zasadami i normami, co nie oznacza, że muszą być one odmienne od tych, które wyznaje grupa (Ibidem). Jung stwierdza: „[…] osobowość nigdy się nie rozwinie, jeśli sami na mocy świadomej decyzji moralnej nie wybierzemy własnej drogi […]” (C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozoficzny, PWN, Warszawa 1989, s. 253). Ukazuje to potrzebę określenia przez osobę własnego kierunku rozwoju, niezależnego od oczekiwań społecznych” /Tamże, s. 123/.
+ sposób dojrzewania człowieka do pełni mądrości. „Do wielkich intuicji św. Tomasza należy także ta, która wskazuje na rolę Ducha Świętego w procesie dojrzewania ludzkiej wiedzy do pełni mądrości. Już od pierwszych stronic swojej Summa Theologiae Akwinata pragnął ukazać pierwszeństwo tej mądrości, która jest darem Ducha Świętego i wprowadza w poznanie rzeczywistości Bożych. Jego teologia pozwala pojąć specyfikę mądrości w jej ścisłym powiązaniu z wiarą i z poznaniem spraw Bożych.” FR 44
+ Sposób dojrzewania macierzyństwa Maryi, uczestnictwo w odkupieńczej miłości Syna umierającego na Krzyżu (RM 23). „Znamienny jest także opis wesela w Kanie Galilejskiej, zawarty w Ewangelii Janowej (J 2, 1-11) w którym ujawniło się nowe znaczenie macierzyństwa Matki Chrystusa. Jest to nowy wymiar, który nie mieści się w tekstach Synoptyków. W tamtych bowiem tekstach Chrystus przeciwstawiał macierzyństwo wynikające tylko ze zrodzenia, macierzyństwu w wymiarze królestwa Bożego i w zbawczym zasięgu ojcostwa Bożego. Tutaj św. Jan idzie dalej, ukazując w czym się to macierzyństwo przejawia. Nowe macierzyństwo Maryi, nazywane przez Jana Pawła II macierzyństwem według Ducha Świętego, przejawia się w trosce Maryi o ludzi, a także w tym, że jest Ona wobec ludzi rzecznikiem woli Syna (RM 21). Maryja staje się pośredniczką nie jako obca, ale jako Matka. To pośrednictwo ma charakter wstawienniczy i jest pośrednictwem macierzyńskim (RM 21-22). Także szczególne znaczenie przypisuje Papież tekstowi zawartemu w Ewangelii Janowej (J 19, 25-27), w którym macierzyństwo Maryi względem ludzi wyłania się z całej dojrzałości paschalnej tajemnicy Odkupiciela (RM 23). Bowiem nowe macierzyństwo Maryi, wynikające z Jej macierzyństwa Bożego, a zrodzone przez wiarę, jest owocem nowej miłości, która ostatecznie dojrzała w Niej u stop krzyża poprzez uczestnictwo w odkupieńczej miłości Syna (RM 23). Powyższe rozważania wskazują jednoznacznie, że Papież omawia macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa Bożego. Stwierdza, że ojcostwo Boże jest zawsze na pierwszym miejscu i macierzyństwo Maryi musi być do niego odniesione. Bóg chciał, aby Jego Syn narodził się z Dziewicy, bowiem dziewicze poczęcie, wykluczające ojcostwo ludzkie, potwierdza, że jedynym ojcem Jezusa jest Ojciec Niebieski i że w zrodzeniu Syna w czasie odbija się zrodzenie odwieczne” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 219/. Ojciec, który zrodził Syna odwiecznie, rodzi Go również w czasie jako Człowieka (Jan Paweł II Znaczenie Dziewiczego poczęcia Jezusa (31.07.1996), Jan Paweł II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 130). Co więcej, dziewicze poczęcie Maryi ukazuje, że Bóg wybrał na Matkę swego Syna Dziewicę, by pełniej ofiarować ludzkości swoją Ojcowską Miłość. Dziewicze zrodzenie pozwala na rozszerzenie Bożego Ojcostwa, tak że ludzie stają się przybranymi dziećmi Boga w Jezusie Chrystusie, który jest Synem Dziewicy i Ojca (Tamże, 132-133). Zdaniem Jana Pawła II macierzyństwo Maryi widziane w zasięgu ojcostwa Boga samego, nabiera całkowicie innego znaczenia. Istotną rolę w tej rzeczywistości odgrywa wiara Maryi. Bowiem przez wiarę Maryja stała się Rodzicielką Syna Bożego i w tej samej wierze odnalazła Ona i przyjęła nowy wymiar macierzyństwa, macierzyństwa w Duchu Świętym, będącego w ścisłej relacji do ojcostwa Bożego (Tamże). To nowe macierzyństwo Maryi znajduje swoją nową kontynuację w Kościele i poprzez Kościół (RM 24)” /Tamże, s. 220/.
+ Sposób dojrzewania poglądów teologów rzymskich na zagadnienie upadku Rzymu, polemiki z poganami „Żeby wytłumaczyć współczesną sytuację, musiano odpowiednio interpretować całą historię Rzymu. Czyniono to zaś nie tylko w ośrodku papieskim. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne pod tym względem interpretacje” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 25/. „Według jednej, w tym czasie reprezentowanej typowo przez Salwiana z Marsylii, historię Rzymu trzeba oceniać z chrześcijańskiego punktu widzenia negatywnie: Rzym uosabiał panoszenie się pychy, demoralizację, ucisk narodów, wrogość względem prawdy objawionej większą nawet niż barbarzyńcy oraz główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi. Według drugiej interpretacji, którą reprezentowali Meliton z Sardes, a w tych czasach częściowo św. Augustyn, skrajnie zaś poeta hiszpański, Prudencjusz (zm. po 405), dzieje Rzymu pogańskiego miały charakter ściśle prechrześcijański. Konkretnie wyrażano to w trzech podstawowych tezach: – że imperium romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zbawienia całej ludzkości; – że przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijaństwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długiemu okresowi czasu bez wojen (pax augusta); – że wreszcie wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cnoty. Ośrodek papieski znał obie interpretacje i szukał, zgodnie ze swą stałą tendencją, jakiegoś złotego środka. Ale i to stanowisko prawdopodobnie dojrzewało w trakcie polemik z poganami” /Tamże, s. 26/.
+ Sposób dojrzewanie narodu do potęgi swej, poprzez sytuację nieszczęścia „Zdrowy rozsądek i Kościół / Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy, zdaniem Rzewuskiego, zdrowemu rozsądkowi. Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.
+ Sposób dojścia do poznania prawdy, proces oczyszczenia człowieka. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dlatego, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obsesją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Editorial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjednoczenie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego jego doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma innymi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś jako mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest powrót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stworzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stworzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afirmacji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięknem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczyszczenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej jego idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzyża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy następujący fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doznając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia woli do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmysłowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla niego pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stworzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, deformują ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. Warto jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzięki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztuki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.
+ Sposób dojścia do szczęścia według buddyzmu. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.
+ Sposób dojścia filozofii historii do świadomości siebie samej. Krytyka porównawcza idei zbawienia absolutnego, pozwoliła dojść do ogólnej teorii relatywności zbawczej, co miało być rewolucją w rozumieniu filozofii historii i wejściem w nową epokę, która uzyskuje świadomość siebie samej, dla realizacji rewolucji permanentnej. W pewnym sensie historiologiczna metoda, którą stosował Erlöser, dla interpretowania znaczących wydarzeń, była ekstrapolacją koncepcji Spenglera. Obaj wywodzą się od Nietzschego, od jego nihilizmu.
+ sposób dokonania oczekiwanej ingerencji Bożej „na końcu czasów”. Księgi Starego Przymierza uwieczniają w sobie wspomnienia kolejno następujących po sobie nawiedzeń Słowa. Dzięki temu ludzie poznali różne aspekty Boga jako Prawdy. Brakowało jednak jeszcze zasady jednoczącej częściowo rozbieżne tradycje doktrynalne ST. Brakowało też zasady dla jednolitej wykładni dotychczasowych Pism. Nie wiadomo było, w jaki sposób dokona się oczekiwana ingerencja Boża „na końcu czasów”. O2 37
+ Sposób dokonania zbawienia naszego przez Chrystus jest Boski i ludzki „Wyznanie wiary i kanony synodu laterańskiego, 649 r. / Bezpośrednim kontekstem tego synodu były błędy monoteletów, nie wyciągających konsekwencji z nauki Soboru Chalcedońskiego i uczących o tylko jednej woli i jednym działaniu w Jezusie Chrystusie. Zachowały się akta tego synodu zarówno w języku greckim, jak i łacińskim. W przypadku tekstów łacińskich chodzi najprawdopodobniej o tłumaczenie z języka greckiego, przypisywane najczęściej św. Maksymowi Wyznawcy. Autorzy tekstu odwoływali się do jego słynnego sformułowania, zawartego w dziele Disputatio cum Pyrrho Constantinopolitano (645): „Ten sam był według swoich dwóch natur, uzdolniony co do woli i zdolny do działania dla naszego zbawienia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 100/. „a) Wyznanie wiary / Dwie wole i działania w Chrystusie / 169 / Wersja łacińska: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania, tak też dwie naturalne wole, Boską i ludzką, w doskonałym potwierdzeniu i bez zmniejszania, że ten sam jest prawdziwie doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem według prawdy, ten sam także jednym naszym Panem i Bogiem Jezusem Chrystusem, jako chcącym i dokonującym w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / Wersja grecka: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania i bez podzielenia, tak też dwie Jego naturalne wole, Boską i ludzką i dwa naturalne działania, Boskie i ludzkie, na doskonałe potwierdzenie i bez zmniejszania, że jeden i ten sam, nasz Pan i Bóg Jezus Chrystus jest prawdziwie doskonałym Bogiem według swojej natury, z wyjątkiem tylko grzechu, ponieważ i chciał, i dokonywał w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / b) / kanony / Wersja łacińska: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony. / Wersja grecka: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony” /Tamże, s. 101/.
+ Sposób dokonywania czynów przez osobę badany metodą redukcji. Dzieło Karola Wojtyły Osoba i czyn można określić jako antropologię filozoficzną, łączącą tomizm z fenomenologią. „W Osobie i czynie Wojtyła skupia się przede wszystkim na antropologii; w jego koncepcji nie może jednak istnieć dyskurs antropologiczny, który nie uznawałby faktu, że człowiek jest z istoty bytem moralnym i dlatego wartość jego działania to przede wszystkim wartość moralna. Stabilizacja przedmiotu doświadczenia dokonuje się przez indukcję. Jej właśnie wynikiem jest oś: osoba-czyn czy też lepiej – pojęcie osoby jako podmiotu czynu. Oś ta musi jednak zostać poddana dalszemu badaniu (i tym podejście Wojtyły różni się od tomizmu tradycyjnego), jeśli chcemy zrozumieć osobę w jej dynamice. Jeśli chcemy oddać sprawiedliwość egzystencjalnemu wymiarowi osoby, wówczas indukcji (arystotelesowsko-tomistycznej) towarzyszyć musi redukcja (która w tym przypadku nie jest dokładnie tożsama z redukcją fenomenologiczną)” F1W063 187. W przypisie Rocco Buttiglione wyjaśnia: „Indukcja pozwala nam ukazać, że osoba jest przyczyną; redukcja – w jaki sposób osoba jest przyczyną. Fenomenologia odrzuca indukcję. Również fenomenologia realistyczna, np. u Ingardena, stawia sobie za cel aprioryczną intuicję istot, której trafność nie jest poddawana kontroli przez indukcję. Por. R. Ingarden, Z badań nad filozofią współczesną, Warszawa: PWN 1963, s. 318” F1W063 187-188.
+ Sposób dokonywania wyborów błędnych przez człowieka wyjaśniany przez Augustyna (którego to problemu nie należy mylić z wyjaśnianiem przyczyn takich wyborów). Metafizyka Kartezjusza zależna od Augustyna. „(3) […] Według św. Augustyna człowiek zamieszkuje dwa światy: jego dusza należy do świata podlegającego zmianom czasowym, podczas gdy jego ciało zamieszkuje świat podległy zarówno zmianom w przestrzeni, jak i w czasie /De Civitate Dei, XXI, 10/. Z tego względy człowiek wydawał się filozofowi swoistym cudem /De Civitate Dei, XXI, 12/, co z kolei stanowi świadectwo trudności, na jakie napotyka ujęcie w języku filozoficznym związku między ciałem a duszą. Jak wiemy. Podobne trudności występują w systemie Kartezjusza. (4) Wyjaśniając, w jaki sposób wola dokonuje błędnych wyborów (którego to problemu nie należy mylić z wyjaśnianiem przyczyn takich wyborów) św. Augustyn robi następująca obserwację własnego postępowania: „Wtedy wreszcie pojąłem – poprzez rzeczy stworzone – niewidzialne sprawy Twoje. Ale nie miałem dość siły, żeby się w to dłużej wpatrywać. Odepchnięty własną słabością (infirmitate), wróciłem do zwykłych doświadczeń” /Wyznania, VII, 17/. Podobnie Kartezjusz przypisuje błędny wybór słabości (infirmitatem) człowieka, która sprawia, iż ten nie potrafi trwać przy jednym i tym samym poznaniu (ut non possim semper uni et eidem cognitioni defixus inhaerare); pogląd ten stanowi prawdopodobnie kontynuację myśli Gibieufa /Patrz: F. Ferrier, La pensée philosophique du Pére Guillaume Gibieuf, t. II, s. 15-16/. (5). Wreszcie, św. Augustyn pisze: „Zgadzam się, że wszystkie grzechy zawierają się w tym jednym rodzaju zła. W odwróceniu się od dóbr boskich, prawdziwie trwałych, ku zmiennym i niepewnym” /O wolnej woli, I, xvii-35/. […] Kartezjusz daje niemal identyczne wyjaśnienie zła: gdy nie potrafię skierować na trwałe swego poznania na prawdę, wola staje się niezdecydowana, ja sam odwracam się od prawdy i dobra, ulegam złudzeniu i popadam w grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 185.
+ Sposób dokumentowania następstw pokoleń w genealogii segmentowej; wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.
+ Sposób dominacji Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, wywieranie presji. „Jaki jeszcze cel Moskwa stawia przed sobą, dążąc do prymatu w Europie Środkowej i Wschodniej? / Z pewnością jest nim również dominacja poprzez wywieranie presji. Rosja, używając radykalnych środków nacisku wobec Gruzji i Ukrainy, pokazuje swoje niezadowolenie w obliczu zainteresowania Zachodem, a także ostrzega przed naruszeniem jej strefy wpływów. Putin wyraźnie mówi o tym, że jego kraj nie będzie tolerował „kolorowych rewolucji”, które według niego są narzucaniem demokratyzacji z zewnątrz. Będzie nagradzać lojalnych, a wobec nieprzychylnych stosować instrumenty nacisku. Do celowego zastraszania należy zaliczyć też rozmieszczenie rakiet krótkiego zasięgu Iskander na terenie Obwodu Kaliningradzkiego, co według resortu obrony Rosji nie narusza żadnych uzgodnień ani umów międzynarodowych. Dążenia polityczno-wojskowe, jakie podejmuje Federacja, zdaniem Przemysława Żurawskiego vel Grajewskiego «(…) niewiele ją kosztują w relacjach ze światem. Demonstrując zdolność używania siły wojskowej poza swoimi granicami, przy niskich kosztach w relacjach z Zachodem, powoduje, że będzie to robiła chętniej niż w poprzednich latach» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 158-159). To wzmacnia również jej chęci do prowadzenia ekspansywnej polityki. / Kolejnym, doktrynalnym celem polityki zagranicznej Rosji (Przypis 18: Od połowy lat 90. minionego wieku w polityce zagranicznej Rosji wymienia się 5 celów doktrynalnych: 1. zapewnienie bezpieczeństwa narodowego i wspomaganie rozwoju gospodarczego, 2. wielobiegunowość świata, w którym kluczowe kraje są równouprawnione, 3. prawo do ingerencji, włącznie ze zbrojną, za granicą, 4. prawo do użycia jako pierwsza broni jądrowej, 5. prowadzenie wielostronnej polityki zagranicznej, popartej wielostronną dyplomacją) jest aktywne uczestnictwo w rozwiązywaniu problemów globalizującego się świata, a przez to zaznaczenie swojej obecności we wszystkich jego regionach” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 131/.
+ Sposób dookreślania bohaterów filmu, za pomocą zabiegu fabularnego czyniącego z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.
+ Sposób dopełnienia ciała Chrystusa dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu; przez czyn historyczny, pracowniczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystusowego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następstwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest poddana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „synów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Sercem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chrystusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycznego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza czasoprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracowniczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbawcą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie znaczącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.
+ Sposób dopełnienia wierności Ojcu przez Jezusa, Krzyż; K. Guzowski „Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł (Św. Leon Wielki modli się do Chrystusa: „Twój krzyż bowiem jest źródłem wszystkich błogosławieństw i przyczyną łask wszelakich. Z krzyża udziela się wierzącym moc w słabości, chwała za wzgardę, życie za śmierć” (Mowa 59, w: tenże, Mowy, tłum. K. Tomczak, w: Pisma Ojców Kościoła, t. 24, Poznań–Warszawa–Lublin 1958, s. 276). W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia (K. Guzowski, interpretując myśl B. Forte, pisze: „Jezus pozwala na to, by być przekazywanym «z rąk do rąk» (por.: Mk 14,10; 15,1–11), a w końcu oddaje się Ojcu (Łk 23,46). W samooddaniu tkwi pełnia daru Jezusa, w którym przekazuje On siebie Ojcu z miłości do ludzkości. W świetle Paschy, rozumianej jako objawienie trynitarne, w oddaniu się Jezusa Ojcu (i pozostawieniu Go w rękach ludzi przez Ojca) należy dostrzec wieczne oddanie wewnątrztrynitarne Syna wobec Ojca” (K. Guzowski, Symbolika trynitarna Brunona Fortego, Lublin 2004, s. 212). Szerzej na ten temat zob. tamże, s. 212-216: Krzyż jako historia trynitarna: objawienia „sub contrario”; Przypis 35, s. 99). Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego (Zob.: Mt 27,39-46; Mk 15,28-34)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 99/.
+ Sposób dopełnienie aktu miłosnego Zabójstwo „Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.
+ Sposób doprowadzenia do śmierci Boga w kulturze laickiej, stopniowe pozbawianie społeczeństwa religii. „Głównie za sprawą masonerii religia i irreligia weszły w nową fazę rozwoju po Rewolucji Francuskiej, ale i amerykańskiej (ostatecznie podcięły one dotychczasową feudalną potęgę Kościoła i oddaliły widmo religijnego trybunału). Możliwe było w konstytucji amerykańskiej odwołanie do Boga jako gwaranta równości ludzi i ich pojętych kategorycznie, bezwarunkowo praw, ale Bóg miał funkcjonować w zsekularyzowanej kulturze jako Najwyższy Byt bez Kościoła i – jak chciał Kant – „w obrębie samego rozumu”. Były to procesy ściśle powiązane ze sobą, wypływające z buntowniczego klimatu epoki, kiedy to także Novalis twierdził, że artysta jest ze swej istoty irreligijny, dlatego chce on kształtować religię tak jak rzeźbiarz brąz. Kler miał stać się sympatyczny, kulturalny i dowcipny, strawny dla libertyńskich elit, jak biskup Krasicki, wyśmiewający nadwagę i ciemnotę ojców Gaudentych. Odwrócono prymat religii nad polityką, czego wyrazem była demokratyczna formuła vox populi, vox Dei, z czasem aż do systemowego zagłuszania Bożego Słowa i do „śmierci Boga” jako konsekwencji stopniowego wypierania religii ze sfery publicznej. Prądy oświeceniowe i wytężona praca stowarzyszeń masońskich na całym świecie, dominacja prawa stanowionego nie tylko nad prawem objawionym i kanonicznym, lecz i naturalnym czy pozytywnym, wpływały na prawodawstwo świeckie, w którym zaczęła obowiązywać zasada, że Bóg nie może być przedmiotem ochrony prawno – karnej państwa. Jednak dla utrzymania społecznego spokoju, bowiem konflikt prawa boskiego i ludzkiego nie został definitywnie rozwiązany, wprowadzono przepis o obrazie uczuć religijnych. Bluźnierców zaczęto traktować jako zwykłych przestępców lub ludzi pozbawionych rozumu, których nie tyle trzeba karać, ile leczyć w zakładach dla obłąkanych. Był to pierwszorzędny, brzemienny w skutkach objaw tolerancji, głoszonej wcześniej przez myślicieli pokroju Woltera. Z czasem bowiem w kodeksach przestano mówić o bluźnierstwie, gdyż jest to kategoria prawa kanonicznego, a jedynie o naruszaniu czci jakiejś społeczności religijnej, co stanowi odrębną kategorię prawa świeckiego” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/.
+ Sposób doprowadzenia do triumfu materializmu, rozważanie egzystencji człowieka w oderwaniu od metafizyki „Zepchnięcie człowieka do wymiaru horyzontalnego, rozważanie jego egzystencji w oderwaniu od metafizyki, nieubłaganie prowadzi do triumfu filozofii egzystencjalnej i materialistycznej. Tylko rozum myślący metafizycznie zdolny jest do obiektywnego poznania otaczającej go rzeczywistości i do tworzenia kultury godnej jego istoty oraz jego osobowego istnienia (Zob. T. Guz, O prawie wiecznym, naturalnym i pozytywnym, „Cywilizacja” 2013, nr 44, s. 96). Dokument podkreśla także wpływ apersonalistycznego ujęcia płciowości na postawy antynatalistyczne i antyrodzinne (anty-life mentalisty). Rezygnacja z rozumnego kierowania seksualnością człowieka (patrz wychodzenie naprzeciw interesom koncernów produkujących środki antykoncepcyjne), postrzeganie seksualności jako fatum, bezosobowej siły trudnej do opanowania, wszystko to daje początek procesowi dehumanizacji seksualności. Rezultatem finalnym owego procesu jest uprzedmiotowienie zarówno kobiety, jak i dziecka. Kobieta w takiej perspektywie sprowadzona jest do przedmiotu użycia, a dziecko jest traktowane nie jako owoc miłości, ale jako owoc biologicznej siły, niechciany produkt „użycia” kobiety. Dehumanizacja seksualności potęgowana jest ponadto mentalnością technicznego opanowania seksualności (interesy związane z promowaniem środków antykoncepcyjnych, sterylizacją czy aborcją). Papież piętnuje również tzw. „wolną miłość”, która jest zaprzeczeniem miłości rozumianej jako dar z siebie (Jan Paweł II, List do Rodzin, Częstochowa 1994, nr 14)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 114/.
+ Sposób doprowadzenia do zwycięstwa ubóstwa franciszkańskiego doskonałego, chiliazm „Spirytuałowie i begini, podobnie jak adepci innych ruchów zwalczanych jako heretyckie przez Kościół i przez władze świeckie, łatwo identyfikowali się ze zbiorowością wybranych, najlepszych chrześcijan, cierpiących niesprawiedliwie prześladowania. Chiliazm przynosił im zapowiedź wielkiej rekompensaty, którą utożsamiali z tryumfem doskonałego ubóstwa franciszkańskiego. Już w niedługiej przyszłości zwycięstwo odnieść miał „kościół duchowy”, złożony przede wszystkim z adeptów nurtu spirytualistycznego. Oczekiwali oni również upokorzenia „kościoła cielesnego”, utożsamianego z hierarchicznym Kościołem Rzymskim, oraz zagłady Babilonu, w którym rozpoznawano Rzym lub Awinion. Postać Antychrysta pojmowali w sposób realny, widząc w nim osobę wrogiego spirytuałom papieża Jana ΧΧII, rzadziej inne postaci związane na przykład z zakonem, lecz niewłaściwie w ich rozumieniu traktujące sporny problem franciszkańskiego ubóstwa. Upokorzenie i zniszczenie „kościoła cielesnego” rygoryści franciszkańscy łączyli z nadprzyrodzoną interwencją boską. Ta zaś jako swym narzędziem posłużyć się miała siłami Fryderyka II Sycylijskiego, będącego w konflikcie z papiestwem. Wśród pogrążonych w proroctwie wyznawców dobrowolnego ubóstwa władca ten odgrywał rolę „cesarza ostatnich dni” przed końcem świata, niegdyś przypisywaną Fryderykowi II Hohenstaufowi (Zob. N. Cohn: The Pursuit of the Millennium. London 1957, rozdz. V oraz R. E. Lernen Frederick II, Alive, Aloft and Allayes. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 359 384). Wedle kontestatorów z zakonu franciszkańskiego ucisk i prześladowania zapowiedziane w Apokalipsie już się rozpoczęły; są one znakiem czasu przełomowego, który – jak początkowo sądzono – rozpoczął się w roku 1295 i trwać będzie do roku 1320. Później, w miarę upływu czasu, datę końcową, a zarazem zwiastującą bliskość tryumfu wybranych wyznaczano na rok 1330 lub 1335 (Daty te łączono z nadejściem Wielkiego Antychrysta, jeszcze groźniejszego niż ten, który już obecnie przebywa wśród ludzi – zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 119)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 172/.
+ Sposób doskonalenia akcentujący niektóre elementy formacji duchowej jest przyczyną specyfiki danej szkoły duchowości. „Za przyczynę zróżnicowania szkół duchowości uważa się: I° działanie Opatrzności Bożej, powołującej w szczególnie ważnych okresach dziejów Kościoła (zwłaszcza kryzysowych i krytycznych) ludzi o znacznej sile ducha i uzdalniającej ich do wypełnienia specjalnych zadań w urzeczywistnianiu Królestwa Bożego; 2° osobowość oddziaływającą na otoczenie w celu stworzenia duchowo-religijnej więzi między mistrzem i uczniami, decydującej o powstaniu specyficznej szkoły duchowości; 3° klimat duchowy, czyli zespół uwarunkowań geograficznych i historycznych (np. w XIV w. w życiu i twórczości mistyków angielskich oraz w devotio moderna); 4° specyfikę sposobów doskonalenia się przez wyakcentowanie niektórych elementów formacji duchowej, wchodzącej w skład każdego typu duchowości religijnej, przy zachowaniu jej integralności, np. szkoła dominikańska preferuje wiedzę teologiczną i kaznodziejstwo” /Walerian Słomka, Duchowości szkoły, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 316-317, k. 316/, „franciszkańska – ubóstwo wędrujących kaznodziejów, formacje mnisze – duchowość liturgiczną, a karmelici – modlitwę myślną; benedyktyni realizują ubóstwo na wzór zarówno Chrystusa pracującego (typ nazaretański), jak i pierwszych chrześcijan, oddających gminie swoje dobra (typ jerozolimski), a franciszkanie – ubóstwo na wzór Chrystusa wędrującego. Szkoły duchowości powinny ulegać dalszym modyfikacjom w zależności od stopnia rozwoju cywilizacji i kultury, gdyż ich założyciele i mistrzowie uwzględniali ówczesne uwarunkowania; niewolnicze i mechaniczne stosowanie wzorców byłoby więc niewłaściwe” /Tamże, k. 317/.
+ Sposób doskonalenia cywilizacji Rewolucja tematem przewijającym się przez całość twórczości Donoso Cortés w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje go właściwie tylko znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności. Dostrzega nie tylko jej stronę negatywna, lecz również pozytywną. W przemówieniu z roku 1829 (Discurso de apertura del Colegio de Cáseres) rewolucja ukazana jest pozytywnie jako początek nowego etapu w historii cywilizacji. Ostatnią tego rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem (rok 1831) krytykuje rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición al Rey don Fernando VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten temat wyłożył też w czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku 1837. Wartościowa jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu oraz wiary chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez Opatrzność. Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy wrażał J. B. Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki sam sposób jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie inteligencji przeciwko tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J. M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Barcelona 1993, s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 206/. 15 stycznia 1845 wygłosił przemówienie w sejmie w obronie Kościoła, domagając się należnej mu niezależności (Discurso sobre dotación del culto y clero). Wiele razy Donoso wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale innym razem traktuje ją jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest sataniczna i opatrznościowa jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i śmierć Jezusa, skutek nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta sytuacja została przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy, zwyciężający szatana, wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja jest rebelią, jest zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób Opatrzność wykorzystuje w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło popełniane przez ludzi. Od strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest złożona z czynów zbrodniczych i z czynów heroicznych. Faktem historycznym jest, że pomimo wielkiego zła, bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze prosto na krzywych ścieżkach, ostatecznie działa na korzyść cywilizacji również przez rewolucje. 4 marca 1847 wygłosił w sejmie przemowę pt. Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias. Według niego, narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna, w której nowa władza zdobywa swój autorytet i prowadzi społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest prawo dziejowe. Nowe sytuacje są chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest ambiwalentna, piekielna i boska zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest dziełem piekła, ale jest dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.
+ Sposób doskonalenia człowieka, czynności wielorakie podczas obrzędowych posiedzeń lożowych. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.
+ Sposób doskonalenia duszy Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzował się tym, że pierwiastek moralny przeważał w niej nad metafizycznym. Myśl rosyjska chciała przeobrazić świat. „Szczególne zainteresowanie filozofią Schellinga i Hegla w latach 30-tych i 40-tych nie doprowadziło do powstania samodzielnej filozofii rosyjskiej. Wyjątkiem były niektóre idee słowianofilów, lecz nie zostały one dalej rozwinięte. Filozofia była jedynie drogą już to przeobrażenia duszy, już to przeobrażenia społeczeństwa. Wszyscy pozostawali w opozycji do imperium, wszystkich też dręczyło pytanie o stosunek do „rzeczywistości”. […] wielkie znaczenie posiadała tu filozofia Hegla. Tak zwany idealizm lat 40-tych odegrał wielką rolę w kształtowaniu osobowości kulturalnego Rosjanina. Dopiero w latach 60-tych typ „idealisty” zastąpiony zostaje typem „realisty”. Lecz cechy „idealisty” nie znikły wówczas, gdy zaczęto się pasjonować nie Schellingiem i Heglem, lecz materializmem i pozytywizmem. Nie należy przywiązywać zbyt wielkiego znaczenia do deklarowanych idei”. Myśl rosyjska wieku XIX zmierza do ateizmu i socjalizmu. „Znamienny jest spór między Granowskim i Hercenem. Idealista Granowski nie mógł zaakceptować przejścia od filozofii Hegla do filozofii Feuerbacha, które miało tak duże znaczenie dla Hercena. Granowski chce pozostawać wierny idealizmowi, eksponuje wiarę w nieśmiertelność duszy, jest przeciwnikiem socjalizmu, sądzi, że socjalizm to wróg osobowości, podczas gdy Hercen i Bieliński zmierzają do socjalizmu i ateizmu. Bieliński i Hercen – to słupy milowe rosyjskiej historii. Oni właśnie reprezentują lewicowy odłam okcydentalizmu, który w przyszłości czeka wielka kariera. Bieliński jest jedną z centralnych postaci rosyjskiej świadomości XIX wieku. Od innych pisarzy lat 30-tych i 40-tych różni się już tym, że nie pochodzi ze sfery szlacheckiej i nie ma owych jaśniepańskich cech, które dostrzec można nawet u anarchisty Bakunina. Jest pierwszym raznoczyńcem i typowym inteligentem (w ścisłym sensie) drugiej połowy XIX wieku, kiedy nasza kultura przestała być zjawiskiem wyłącznie szlacheckim” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 62.
+ Sposób doskonalenia dydaktyki uniwersyteckiej, staże szkoleniowe kadry akademickiej na uniwersytetach zagranicznych „Zbliżone zakresowo programy studiów w przypadku podobnych kierunków studiów pierwszego stopnia, w Europie prowadzone są jedynie w Danii na University College of Northern Denmark (UCN) (Od duńskiego partnera posiadamy również informację o podobnej formie kształcenia występującej w Chinach (Nanijnig University, Institute of Natural and Cultural Heritage). W ramach internacjonalizacji nowo powstającego na UWM w Olsztynie kierunku podjęta została współpraca z UCN (W dniach 15.09-5.10.2013 roku dr Marta Śliwa odbyła staż szkoleniowy w University College of Northern Denmark mający na celu podniesienie kompetencji dydaktycznych kadry akademickiej (w ramach projektu Pro-edu, realizowanego przez Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, na wyjazdy stażowe do wiodących zagranicznych ośrodków akademickich i naukowo-badawczych, finansowanych ze środków Europejskiego Funduszu Społecznego Programu Operacyjnego Kapitał Ludzki). W Północnej Jultandii, w Campusie w Hjorring, prowadzony jest od 2006 roku kierunek o profilu praktycznym: zarządzanie dziedzictwem kulturowym i przyrodniczym. Kształcenie odbywa się na trzech głównych kierunkach: zarządzanie dziedzictwem przyrodniczym, zarządzanie dziedzictwem kulturowym, doświadczenia i innowacje w gospodarce. Zastosowano system modułowy, przy czym semestry odpowiadają konkretnym modułom. W pierwszym roku studiów studenci uczą się o dziedzictwie przyrodniczym i kulturowym, trzeba dodać w tym miejscu, że jest to niewystarczające i wymagałoby poszerzenia, o czym mówią sami nauczyciele i studenci. W kolejnych semestrach prowadzone są zajęcia z zakresu przedsiębiorczości, zarządzania i ekonomii” /Małgorzata Liszewska [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Dziedzictwo kulturowe i przyrodnicze jako projekt dydaktyczny, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW] 12/1 (2014) 155-163, s. 158/.
+ Sposób doskonalenia intelektu, proces kształcenia uniwersyteckiego. „Za warunek rozszerzenia horyzontów umysłowych uznaje możność ogarnięcia wielu rzeczy równocześnie jako jednej całości, a także precyzyjne widzenie i pojmowanie wszystkich rzeczy. Taka doskonałość intelektu będąca wynikiem wykształcenia jest omalże prorocza dzięki swej znajomości historii; niemal czyta tajniki serc dzięki znajomości ludzkiej natury, ma nieomal nadprzyrodzoną miłość bliźniego dzięki uwolnieniu się od małostkowości i uprzedzeń, ma niemal spokój wiary, bo nic nie zdoła wpędzić jej w popłoch, ma niemal piękno i harmonię niebiańskiej kontemplacji, tak jest zżyta z wiekuistym porządkiem rzeczy i muzyką sfer (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 215). Rola uniwersytetu Kształtowaniem intelektu i przekazywaniem „wolnej” wiedzy w ujęciu twórcy Kazań uniwersyteckich powinien się zajmować przede wszystkim uniwersytet. Jego funkcja polega właśnie na wdrażaniu kultury intelektualnej. Odrzuca traktowanie uniwersytetu jako miejsca, w którym zdobywa się wiedzę na wiele tematów. Wtedy może służyć bardziej kształceniu niż przekazywaniu wiadomości, gdyż wykształcenie zakłada „[...] oddziaływanie na naszą umysłową naturę i formowanie charakteru. Jest to coś indywidualnego i trwałego i zazwyczaj mówi się o tym w związku z religią i cnotą” (Tamże: 193). Praca nad intelektem, uważał Newman, jest zarówno dobra dla jednostki, jak i najlepiej przygotowuje do pełnienia obowiązków względem społeczeństwa. Dlatego na pytanie o praktyczny cel kształcenia uniwersyteckiego odpowiadał, że jest nim szkolenie dobrych członków społeczeństwa i służenie szerszym interesom dobra ogólnego. „Sztuką uniwersytetu jest wdrażanie do życia w społeczeństwie, a jego celem jest przystosowanie do świata” (Newman 1990: 249). Tym samym nie może się on ograniczać do poszczególnych zawodów ani tworzenia bohaterów i geniuszy. Uniwersytet, zdaniem Newmana, nie jest miejscem, gdzie: [...] rodzą się poeci czy nieśmiertelni autorzy, założyciele szkół, przywódcy kolonii, zdobywcy narodów. Uniwersytet nie obiecuje pokolenia Arystotelesów lub Newtonów, Napoleonów lub Waszyngtonów, Rafaelów lub Szekspirów [...] nie ogranicza się do formowania eksperymentatora z dziedziny nauk przyrodniczych, ekonomisty czy inżyniera [...]. Ale szkolenie uniwersyteckie jest wielkim zwykłym środkiem do wielkiego, choć zwykłego celu [...] (Newman 1990: 249)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 67/.
+ Sposób doskonalenia kapłana Formacja stała „Formacja stała znajduje zatem właściwą podstawę i pierwotne uzasadnienie w dynamice sakramentu kapłaństwa. Oczywiście, do podjęcia formacji stałej skłaniają kapłana także motywacje czysto ludzkie. Jest ona warunkiem jego stopniowej samorealizacji: życie każdego, człowieka to nieustanne dążenie do dojrzałości, a droga do niej wiedzie przez stałą formację. Jest ona także wymogiem posługi kapłańskiej, nawet jeśli bierze się pod uwagę tylko jej naturę ogólną, wspólną także innym zawodom, a więc gdy rozpatruje się ją jako służbę innym ludziom: nie ma bowiem obecnie zawodu, przedsięwzięcia ani pracy, których sprawne i odpowiadające potrzebom czasu wykonywanie nie wymagałoby nieustannego doskonalenia umiejętności. Potrzeba „dotrzymywania kroku” dziejowym przemianom to jeszcze jedno ludzkie uzasadnienie formacji stałej. Jednakże te i inne uzasadnienia zostają ujęte w całość i uściślone przez racje teologiczne, przed chwilą przypomniane, które możn wciąż jeszcze pogłębiać. Ze względu na swą naturę „znaku”, właściwą wszystkim sakramentom, sakrament kapłaństwa może być uważany za Słowo Boże i rzeczywiście nim jest — jest Słowem Boga, który powołuje i posyła, jest najmocniejszym wyrazem powołania i misji kapłana. Poprzez sakrament święceń Bóg powołuje coram Ecclesia kandydata „do” kapłaństwa. Jezusowe „przyjdź i chodź za Mną” zostaje wypowiedziane w sposób najpełniejszy i ostateczny, gdy sprawowany jest sakrament Jego Kościoła: zostaje wyrażone i przekazane głosem Kościoła, gdy biskup modli się i nakłada ręce. Na wezwanie Jezusa kapłan daje odpowiedź wiary: „przychodzę i idę za Tobą”. Jest to początek tej odpowiedzi, która jako wybór podstawowy musi być wielokrotnie powtarzana i potwierdzana w ciągu lat kapłaństwa wieloma innymi odpowiedziami, niezmiennie zakorzenionymi w życiodajnym „tak”, wypowiedzianym w chwili przyjęcia święceń” /(Pastores dabo Vobis, 70.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób doskonalenia moralne człowieka, poprzez cierpienie, ponieważ jest formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.
+ sposób doskonalenia osoby przez żywą relację z drugim człowiekiem w relacji międzyosobowej „głównym przedmiotem poszukiwania nie są prawdy dotyczące faktów ani prawdy filozoficzne. Szuka się tu raczej prawdy o samej osobie: tego, kim jest i co ujawnia z własnego wnętrza. Człowiek udoskonala się bowiem nie tylko przez zdobywanie abstrakcyjnej wiedzy o prawdzie, ale także przez żywą relację z drugim człowiekiem, która wyraża się przez dar z siebie i przez wierność. W tej wierności, która uzdalnia do złożenia siebie w darze, człowiek znajduje pełnię pewności i bezpieczeństwa. Zarazem jednak poznanie oparte na wierze, którego podstawą jest zaufanie między osobami, nie jest pozbawione odniesienia do prawdy: wierząc, człowiek zawierza prawdzie, którą ukazuje mu druga osoba.” FR 31
+ Sposób doskonalenia relacji międzyludzkich, przebaczenia „Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.
+ Sposób doskonalenia się człowieka. Doskonalenie świata przez człowieka jest jednym z najwspanialszych sposobów doskonalenia się samego człowieka i realizowania przez niego swego posłannictwa, Manetti. Twórczości nadaje Manetti wymiar nadprzyrodzony dzięki zastosowaniu doktryny transformacji. Z Prometeusza uczynił on chrześcijanina, który przez wprowadzenie w ten nie wykończony przez Boga świat ładu i piękna osiąga wieczną szczęśliwość. Prometeusz nie wykradł niczego Bogu, gdyż wszystko otrzymał wraz z poleceniem ulepszania świata. Czynił więc wszystko podporządkowany Bożej woli. Pico della Mirandola natomiast głosił, że świat już nie potrzebuje doskonalenia gdyż jest najwspanialszym wyrazem ładu, harmonii i piękna. Został uformowany przez Stwórcę wedle tajemniczych praw Mądrości i jest „Świątynią Boga”. Świat jako doskonały nie potrzebuje ludzkiej twórczości. Najwspanialszym przejawem aktywności człowieka jest kontemplacja makro- i mikrokosmosu. Kontemplacja świata prowadzi ku wyższym formom egzystencji, aż do maksymalnego uduchowienia. Tą drogą człowiek realizuje swój ideał, staje się „Synem Najwyższego” (Pico della Mirandola, De hominis dignitae). Człowiek nie osiąga ideału przez działanie w świecie, lecz przez poznanie i miłość Jedności, Prawdy, Dobra i Piękna. Kontemplacja świata jest sposobem uwielbienia Boga wyznaczonym przez Niego samego. Godność nie jest dziełem człowieka, lecz wyłącznie darem Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 44.
+ Sposób doskonalenia społeczeństwa, wychowanie dorosłych „Zasady wychowania dorosłych dzielą się w zakresie poszczególnych zadań (np. zasady nauczania dorosłych lub wychowania w jakimś kierunku) na ogólne i szczegółowe; do ogólnych zalicza się zasady: 1° ideowości, wyrabiającej określony pogląd na świat (chrześcijański, socjalistyczny, nacjonalistyczny [w szczególności narodowosocjalistyczny].), 2° zaspokajania potrzeb środowiska (aspekt antropologiczny), 3° aktywizacji uczestników (aspekt personalistyczny), 4° przystępności i bezpośredniości (poglądowość, przykładowość), 5° działania w zespole (aspekt socjologiczne), 6° związku pracy oświatowo-kulturalnej z życiem i jego ulepszania (aspekt humanistyczne), przede wszystkim przez przygotowywanie do świadomej kontroli przeobrażeń, będących konsekwencją szybkiego postępu nauki i technologii (Kongres Oświaty Dorosłych w Tokio 1972). Powyższe zasady przenikać mają wszelkie sposoby oddziaływania na dorosłych – zarówno słowne (popularyzacja, nauczanie, samokształcenie) jak i aktywne (uczestnictwo w zajęciach), czy poglądowe (zbieractwo, zwiedzanie, słuchanie, oglądanie); jako metodami w wychowaniu dorosłych posługuje się nimi łącznie, dostosowując się do zadań systemu przyjmowanego w zakładach pracy, wojsku, internatach, na wczasach, kursach czy zakładach karnych, a więc tam, gdzie istnieje konieczność kształtowania świadomości i postaw dorosłych (z uwzględnieniem jego potrzeb duchowo-ideowych) oraz włączenia celów instytucji oświatowo-kulturalnych w plan życiowy wychowywanych jednostek. Problematykę kształcenia i wychowania dorosłych publikuje m.in. kwartalnik „Erwachsenenbildung" zał. 1955 w Osnabrück” /S. Kunowski, Dorosły, II. Kształcenie i wychowanie, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 125-128, k. 127/.
+ Sposób doskonalenia stworzenia widzialnego. „Znakiem "zażyłości" człowieka z Bogiem jest to, że Bóg umieszcza go w ogrodzie. Człowiek żyje w nim, aby "uprawiał go i doglądał" (Rdz 2, 15); praca nie jest ciężarem, ale współpracą mężczyzny i kobiety z Bogiem w doskonaleniu stworzenia widzialnego.” KKK 378 „Harmonia pierwotnej sprawiedliwości, przewidziana dla człowieka w zamyśle Bożym, zostanie utracona przez grzech naszych pierwszych rodziców.” KKK 379 "Boże, Ty stworzyłeś człowieka na swoje podobieństwo i powierzyłeś mu cały świat, aby służąc Tobie samemu jako Stwórcy, rządził wszelkim stworzeniem". KKK 380 „Człowiek jest przeznaczony do odtwarzania obrazu Syna Bożego, który stał się człowiekiem – obrazem "Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15) – aby Chrystus był pierworodnym między wielu braćmi i siostramiPor. Ef 1, 3-6; Rz 8, 29..” (KKK 381).
+ Sposób doskonalenia świata przez człowieka: wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Manetti Gianozzo poświęcił pierwszą księgę De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże dzieło /Tamże, s. 39.
+ Sposób doskonały intelekt identyczny jest z czystą dobrą wolą, w naturze ludzkiej uniwersalnej. „W roku 1476, podczas panowania papieża Sykstusa IV, Ficino uznał, że w tych dniach kler stał się ignorantem jeśli idzie o rzeczy boskie i ludzkie, oddzielając w sobie mądrość od cnoty. Drogi Pallas i Temis, to jest mądrości i cnoty rozeszły się. I wtedy właśnie Ficino zatęsknił za jutrzenką nowego dnia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 735/. Tak jak to widział Ficino, prawdziwa ludzka natura, która leży w ukryciu – jako tajemna, prefiguratywna, uniwersalna – w rzeczywistości jest jedna. W niej w sposób doskonały intelekt identyczny jest z czystą dobrą wolą. Prawdziwa natura człowieka jest zarówno prawdziwą naturą człowieka jak i naturą prawdziwej religii. Łączą się one w niebiańskim człowieku, który jest Słowem posłanym przez Ojca. Jak zauważa Trinkhaus, według Ficina, chrześcijańskie Wcielenie jako unia człowieczeństwa i boskości jest analogicznym przetworzeniem tego, co w ogólnym zarysie odnalazł on już u filozofów pogańskich, a szczególnie u starożytnych teologów (prisci Theology) i późnych platoników /Tamże, s. 739/. Ficino sądził zatem, że poprzez stworzenie świata za sprawą Słowa tajemnica chrześcijańska została częściowo objawiona wszystkim ludziom we wszystkich czasach i we wszystkich miejscach na świecie. Myśl neoplatońską odnalazł on jako alegoryczny sposób przekazu jego poglądów swoim współczesnym. Ponadto sądził on, że całość starożytnej pogańskiej religii zawarta jest w ukryty sposób w pracach Platona. Zdaniem Ficina, każda prawda na temat rzeczy boskich i ludzkich, jaka stała się udziałem starożytnych pogan, w istocie wykradziona została z Pism Żydowskich /Tamże, s. 741/. – żeby się o tym przekonać, wystarczy tylko dość uważnie czytać autorów pogańskich. Prawdę realną odnaleźć można w pełni tylko tam, gdzie w naturze ludzkiej zachodzi pełna zgodność pomiędzy intelektem i wolą, a tak jest w Słowie Wcielonym, poprzez które Bóg stworzył nasz skończony świat” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 198.
+ Sposób dostarczanie treści rozumowi przez wiarę i teologię „np. o tym, czym jest Jestestwo Pierwsze, do których nie byłby w stanie dojść sam z siebie. Z podobną sytuacją spotykamy się przy badaniu relacji wszelkiego jestestwa do Jestestwa Pierwszego. Gdyby rozum chciał zamknąć się na to wszystko, co ujawnia mu „światło z góry”, to taki rozum byłby „nierozumny” – pisze Stein. To bowiem, co przekazuje Objawienie nie jest przecież czymś całkowicie niezrozumiałym. Przeciwnie, ono posiada zrozumiały sens, taki jednak, którego nie można pojąć ani udowodnić na podstawie naturalnych faktów. I jeżeli mówi się, że jest to „nie do pojęcia”, to myślimy przede wszystkim o tym, że nie da się ono w pojęciach wyczerpać. Jest ono „bezmierne i niewyczerpywalne”, a człowiekowi objawia tylko tyle, ile za każdym razem chce (E. Stein, Byt skończony..., dz. cyt., s. 55). To co Objawione – pisze E. Stein – „samo w sobie jest jednak zrozumiałe, a dla nas zrozumiałe w tej mierze, w jakiej zostaje nam udzielone światło Objawienia; stanowi też podstawę dla nowego zrozumienia faktów naturalnych, dzięki czemu właśnie odsłaniają się one nie tylko jako fakty czysto naturalne” (Tamże). Kontynuując uzasadnienie autorka odwołuje się znowu do myśli Maritaina, który twierdził, że każda sensowna i pełna wypowiedź na temat ludzkiego działania nie może nie brać pod uwagę grzechu pierworodnego, czy dzieła Odkupienia” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 19/. „W przeciwnym razie nauka o moralności, jako czysta filozofia, nie spełni do końca swego zadania. Będzie się mogła natomiast zrealizować, gdy pozostanie w zależności od teologii, uzupełniając nią swoje podstawowe prawdy (Tamże). Edyta Stein zgadza się z Maritainem co do trafności jego uwagi, ale zarzuca mu nieuzasadnione zawężenie takiej postawy badawczej tylko do pewnej grupy zagadnień. „Wydaje mi się – pisze – że ten pogląd Maritaina należy odnieść – przekształcając go do pewnego stopnia i poszerzając – do wszystkich jestestw i do całej filozofii. Główne prawdy naszej wiary – o stworzeniu, upadku grzechowym, zbawieniu i chwale – ukazują cały świat jestestw w takiej perspektywie, że w porównaniu z nią czysta filozofia, to znaczy filozofia opierająca się tylko na rozumie naturalnym, nie jest w stanie – jak mi się wydaje – spełnić samej siebie, czyli dokonać perfectum opus rationis. Potrzebuje ona uzupełnienia ze strony teologii, nie stając się jednak przez to teologią. Jeśli zadaniem teologii jest ustalenie faktów objawionych jako takich i wydobycie ich własnego sensu i powiązań, to filozofia ma za zadanie uzgodnić z wiarą i teologią to, co wypracowała za pomocą swych własnych narzędzi – a chodzi o rozumienie jestestw w ich racjach ostatecznych” (Tamże)” /Tamże, s. 20/.
+ Sposób dostarczenia materii ciała Jezusowi przez Maryję, mocą Ducha Świętego „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 186 / (36) Wierzymy, że z tych trzech osób sama tylko osoba Syna dla uwolnienia rodzaju ludzkiego przyjęła prawdziwego człowieka bez grzechu ze świętej i niepokalanej Dziewicy Maryi, z której narodził się w nowym porządku i w nowym narodzeniu; w nowym porządku, ponieważ niewidzialny w swoim Bóstwie ukazuje się widzialnie w ciele; narodził się zaś w nowym narodzeniu, ponieważ nienaruszone dziewictwo nie znało współżycia z mężczyzną i przez Ducha Świętego dostarczyło materii ciała. (37) Ten poród Dziewicy ani nie jest przyjęty rozumem, ani nie jest pokazany przykładem; jeśli nie jest przyjęty rozumem, to nie jest dziwny; jeśli jest pokazany przykładem, nie będzie szczególny. (38) Nie można jednak wierzyć, że Duch Święty jest Ojcem Syna, dlatego że Maryja została zacieniona przez tegoż Ducha Świętego; abyśmy nie zdawali się twierdzić o dwóch ojcach Syna, co jest mianowicie niegodziwe, żeby tak było mówione” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 105/. „187/ (39) W tym cudownym poczęciu Mądrość buduje sobie dom (por. Prz 9,1), „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14). Samo Słowo jednak nie przekształciło się i nie zmieniło tak, że przestało być Bogiem, który chciał być człowiekiem; lecz Słowo stało się ciałem tak, że nie tylko jest tam Słowo Boga i ciało człowieka, lecz także rozumna dusza człowieka; i ta całość ma się nazywać Bogiem ze względu na Boga i człowiekiem ze względu na człowieka. / 188 / (40) Wierzymy, że w tym Synu Bożym są dwie natury; jedna Bóstwa, druga człowieczeństwa, które połączyła w sobie osoba Chrystusa, aby nie mogło oddzielić się kiedyś ani Bóstwo od człowieczeństwa, ani człowieczeństwo od Bóstwa. (41) Stąd jest jeden Chrystus, doskonały Bóg, doskonały także człowiek w jedności osoby; ponieważ powiedzieliśmy, że w Chrystusie są dwie natury, nie będziemy twierdzić, że są w Nim dwie osoby; aby do Trójcy nie wydawała się dochodzić czwórka, co niech będzie daleko. (42) Bóg bowiem, Słowo, nie przyjął osoby człowieka, lecz naturę, i do wiecznej osoby Bóstwa przyjął czasową substancję ciała” /Tamże, s. 106/.
+ Sposób dostępu człowieka do Boga, Wcielenie. „Bóg Wcielony pozostaje transcendentny. „Pojęcie Jezusa Chrystusa jako Słowa Wcielonego pozwala w całej pełni zachować treść objawienia Starego Testamentu na temat Boga transcendentnego i immanentnego. Z jednej strony ustawia osobę Chrystusa na płaszczyźnie absolutnej władzy Boga nad całym światem, a z drugiej strony ukazuje Jego działanie w konkretnym miejscu i konkretnym czasie. Równocześnie indywidualizuje i interioryzuje problem dostępu człowieka do Boga. Komentatorzy stwierdzają, że czwarta Ewangelia nie mówi, iż Jezus to Jahwe lub, że zastępuje Boga. Jezus mieści się w schemacie żydowskiego Szema Izrael (Pwt 6, 4-5), kiedy zwraca się do Boga Izraela: „To jest życie wieczne, aby Ciebie znali, jedynego Boga” (J 17, 3). W tym kontekście wspólnota janowa nazywa Jezusa Bogiem. Pojęcie Jezusa jako Słowa Wcielonego daje także wyjaśnienie chrystologii pneumatologicznej (pneumatycznej), rozwiniętej przez św. Pawła, którą czwarta Ewangelia dopracowuje. Chrystologia pneumatologiczna ukazuje miejsce Chrystusa w życiu wierzącego i w życiu Kościoła, ale nie wyjaśnia Jego suwerennej władzy w świecie, bo na podłożu biblijnym implikuje konflikt ducha i ciała, na podłożu apokaliptycznym walkę między dobrymi duchami a złymi duchami, na podłożu hellenistycznym jeśli nie antagonizm, to przynajmniej napięcie między duchem i materią. Nadto chrystologia pneumatologiczna dawała podstawę do pomijania w chrystologii znaczenia ziemskiego życia Jezusa. Prolog przekazuje chrystologię wiary w Jezusa w jego ziemskiej egzystencji oraz pokazuje kosmiczne wymiary Jego publicznego objawienia i Jego słowa. Uroczyste stwierdzenie absolutnej władzy Chrystusa nad światem należało do modlitewnych i liturgicznych formuł w chrześcijaństwie pierwotnym (por. Flp 2, 6n.; 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15n.; Hbr 1, 2n.). Prolog wyjaśnia, że ten, który przez swoje Słowo stwarza świat, przez Nie objawia się w tym świecie i w Nim świat zbawia (w. 4-5). Stwórcze i zbawcze działanie Boga stanowi nierozłączną jedność” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 191.
+ Sposób dostępu do osoby Jezusa po zmartwychwstaniu tylko kerygmatyczny. Wykluczenie dostępu historycznego. „Zagadnienie stosunku między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu w sensie ich ciągłości omówił w sposób monograficzny Bornkamm, który wykazuje, w sposób najbardziej zbliżony do stanowiska tradycyjnego, istnienie ciągłości między kerygmatem Jezusa a kerygmatem gminy a nawet ich wzajemne przenikanie w tym sensie, że przekaz o Jezusie jest wypełniony historią (Por. R. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart 4-5 1960, 18.23). W tym też kierunku rozwiązuje to zagadnienie Robinson, który przy ujmując że uczniowie Jezusa głosili wspomnienia o szczegółach z Jego życia, dostrzega w tym fakcie zkerygmatyzowanie wspomnień o Jezusie. Tym sposobem przestaje już istnieć podwójny dostęp do osoby Jezusa: historyczny i kerygmatyczny w miejsce którego pozostał tylko dostęp kerygmatyczny. Ten dostęp zgodnie z ogólnym założeniem szkoły Bultmanna o kerygmacie, a mianowicie, że kerygmat nie przemawia przez fakty historyczne, które by można obiektywnie sprawdzić lecz wyłącznie przez głoszenie ich doniosłości wskazuje na egzystencjalne rozumienie całego życia Jezusa. Jezus historyczny należy tu do przeszłości a tylko Chrystus w kerygmacie spotyka się ze mną w teraźniejszości (Por. J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich - Stuttgart 1960, 105 ns. 110 ns.). 2. Badania historyczno-morfologiczne nad ewangeliami jako źródłami do poznania historyczności Jezusa rozwinięte w sposób szczególny przez Bultmanna stosującego filozofię egzystencjalną typu Heideggera, do egzegezy biblijnej, nie ograniczyły się bynajmniej do zmian dotyczących nowej budowy ewangelii kanonicznych pod względem literackim lecz wprowadziły zgoła nowe ujęcie istoty historii w miejsce dotychczasowego pozytywizmu historycznego. Zdaniem Bultmanna umysł ludzki inaczej ustosunkowuje się do otaczającej go przyrody w której poznaje wszystko to co nie jest nim samym, a inaczej w stosunku do historii w której poznaje właściwie tylko samego siebie jako z nią zespolonego całym swoim bytowaniem” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 24/. „Wskutek takiej rozbieżności między poznaniem historycznym a przyrodniczym umysł ludzki nie daje nigdy obiektywnego lub neutralnego poznania historii, lecz prowadzi z nią ustawiczny dialog pytaniowy lub roszczeniowy. Takie ujęcie sposobu poznania w zastosowaniu do historii stanowi istotę metody egzystencjalnej dzięki której Bultmann pragnie pokonać dotychczasowy psychologizm panujący w badaniach historycznych w. XIX (Por. Jesus, dz. cyt. 7-10)” /Tamże, s. 25/.
+ Sposób dostępu do transcendencji jedynie przez akt religijny, Scheler M. „Dopiero poprzez fakty ducha gatunek homo sapiens staje się człowiekiem „pośredniczącym pomiędzy tym, co jest tylko «przyrodą», a tym, co on jeno w przybliżeniu, jakby w odblasku, może przeczuwać w ujawnionych i ucieleśnionych przez siebie wartościach” /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 18-19/. Wobec tego ostatniego stwierdzenia nie można przejść obojętnie, gdyż rodzi ono kolejne, bardzo ważne pytanie: Czym jest to „coś”, co człowiek przeczuwa? Doświadczenie własnego „ja” prowadzi istotę ludzką do zdania sobie sprawy z uczestnictwa w bycie – bycie, który egzystuje nie tylko w istocie ludzkiej, ale także we wszelkim jestestwie. Karl Albert, przytaczając słowa Louisa Lavelle’a stwierdza: „Nikt nie zdoła przyjąć tego elementarnego doświadczenia w jego absolutnej prostocie, nie doznając przy tym jakiegoś metafizycznego dreszczu: każdy przyzna, że jest ono pierwotne, czy może raczej stałe” /K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002, s. 24/. Opierając się na tym samym przekonaniu, fenomenolodzy, z Maxem Schelerem i Rudolfem Otto na czele, mówią o pierwotności doświadczenia religijnego /Idąc śladem Zdzisława Kunickiego, możemy wyróżnić dwa podstawowe modele interpretacyjne pochodzenia fenomenu religii: „model odbicia” i „model otwarcia”. Według pierwszego z nich „religia jest jedynie szczególnym przypadkiem aktywności ludzkiej, która zjawia się co prawda w kulturze, wyraża się w niej, lecz jednocześnie nie zdąża w swej intencji do żadnego wymiaru transcendentnego, nie zapowiada boskości. I tak, zjawisko religii, w jej wszystkich przejawach, nie było i nie będzie w stanie wiarygodnie potwierdzić istnienia «przedmiotu» swoich odniesień, gdyż zawiera się on całkowicie w produktach kulturowych. […] Nie ma ona swojego trwałego źródła i wobec tego w każdej swej postaci jest zjawiskiem pochodnym, wtórnym i poznawczo podejrzanym”. Natomiast „model otwarcia” podkreśla transcendentne źródła istnienia wymiaru religijnego: „w wersji epistemologicznej będzie się mówić o niezależnym od poznającej świadomości istnieniu wymiaru sakralnego”. Model odbicia reprezentują m.in.: teorie historyczne Marksa i Engelsa, teoria socjologiczna Durkheima, nurt ewolucyjno-kulturowy Comte’a, Spencera, Lubbocka i Tylora oraz teorie psychologiczne, np. Freuda. Natomiast teza o autonomiczności religii jest jednym z podstawowych sformułowań fenomenologów. Z. Kunicki, Człowiek, sacrum, Bóg, WSDMW Hosianum, Olsztyn 1998, s. 41-45/. Pierwszą pewną prawdą wszelkiej fenomenologii religii jest to, że człowiek, na jakimkolwiek stopniu swego religijnego rozwoju by się znajdował, zawsze i od razu spogląda w sferę bytu i wartości zasadniczo odmienną od całego pozostałego świata doświadczenia, która ani nie jest z niego wyprowadzona, ani na drodze jego idealizacji wydobyta, a dostęp do niej jest możliwy wyłącznie w akcie religijnym /M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzycki, Znak, Kraków 1995, s. 110/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 23.
+ Sposób dostosowania przekazu Jezusowego do potrzeb słuchaczy, celów liturgicznych i katechetycznych, wprowadzenie niezbędnych modyfikacji przez apostołów i ewangelistów „Zgodnie z treścią instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej o historycznej prawdzie Ewangelii J. Kudasiewicz wyróżnia trzy etapy formowania się Ewangelii (słowa i czyny Jezusa, nauczanie apostolskie i redakcję ewangelistów), uwzględniając przy tym ważne aspekty przeobrażeń, którym podlegało oryginalne orędzie Jezusa. Zdaniem kieleckiego biblisty mimo istniejących oczywistych ograniczeń, z którymi spotyka się współczesny czytelnik Ewangelii, nie należy odrywać popaschalnej wiary pierwotnego Kościoła od ziemskiej działalności Jezusa. Głęboki związek uczniów z Mistrzem z Nazaretu już na etapie jego ziemskiej działalności jest gwarantem istnienia wewnętrznej głębokiej więzi nauczania Jezusowego i kerygmatu pierwotnego Kościoła. Wprawdzie apostołowie i ewangeliści dokonywali niezbędnych modyfikacji Jezusowego przekazu, dostosowując go do potrzeb słuchaczy, celów liturgicznych i katechetycznych, a wiele wydarzeń reinterpretowali w świetle wydarzeń paschalnych, to jednak ich przekaz w sposób wiarygodny oddaje ducha i istotę nauczania samego Jezusa. Wykorzystując elementy współczesnej metody historyczno-krytycznej, J. Kudasiewicz dystansuje się od jej filozoficznych założeń w wydaniu liberalnym. Podkreśla natomiast wagę uwzględniania w analizie tekstu gatunków literackich, tzw. Sitz im Leben, a także literackiej analizy tekstu. Jednocześnie zdecydowanie przeciwstawia się historycznemu sceptycyzmowi i socjologicznemu modelowi bezimiennej masy odpowiedzialnej za powstanie Ewangelii, tak charakterystycznym dla myśli R. Bultmanna. Szczegóły na temat poglądów J. Kudasiewicza znaleźć można w jego licznych publikacjach, a zwłaszcza w książkach: Biblia – historia – nauka (Zob. J. Kudasiewicz, Biblia – historia – nauka. Rozważania i dyskusje biblijne (Kraków 1978), Jezus historii a Chrystus wiary (Zob. J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary (Jak Rozumieć Pismo Święte 3; Lublin 1987)” /Krzysztof Mielcarek [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Historyczny wymiar Jezusa i Jego Ewangelii: sześćdziesiąt lat badań biblistów KUL, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 3/1, (2013) 109-118, s. 114/. „Materiały do książki zostały opublikowane już wcześniej w skróconej wersji; zob. tenże, „Jezus historii a Chrystus wiary. Aktualny stan debaty”, RTK 33/1 (1986) 53-68. Zob. też: tenże, „Ewangelie dzieciństwa Jezusa – historia czy legenda?” i tenże, „Cuda Jezusa”, Studio lectionem facere (red. S. Łach – J. Szlaga) (Materiały Pomocnicze dla Seminariów i Ćwiczeń z Biblistyki; Lublin 1978) 134-140 i 153-158) oraz Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Biblioteka „Więzi” 53; Warszawa 1986). O wartości tej książki świadczy fakt, że w 2006 r. ukazało się jej trzecie wydanie, a kilka lat wcześniej również jej angielskojęzyczne tłumaczenie; zob. J. Kudasiewicz, The Synoptic Gospels today (New York 1996). Materiały z tych książek znalazły się następnie w rozdziale Wstępu do Nowego Testamentu (Wstęp do Nowego Testamentu (Poznań 1994) wydanego pod redakcją ks. prof. Ryszarda Rubinkiewicza” /Tamże, s. 115/.
+ Sposób dostrzegania przez człowieka związku bytu z Absolutem, doświadczenie bytu; Lötz J. B. „Zwolennicy transcendentalistycznej koncepcji doświadczenia religijnego (B. Lonergan, J.B. Lötz, E. Coreth) wskazują na konieczne, podmiotowe uwarunkowania zjawisk religijnych (transcendentalizm); według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem (samoświadomością) faktu istnienia w dynamicznym stanie miłości Boga; przedmiotem tego doświadczenia jest jedynie stan istnienia w miłości, mimo braku bezpośrednich danych, co do tego, kogo religijny człowiek kocha (jest to tylko doświadczenie Tajemnicy); stanowi typ świadomości rozważającej, dokonującej sądów wartościujących, decydującej o działaniu w sposób odpowiedzialny i wolny, będącej najwyższym poziomem ludzkiej świadomości intencjonalnej, czyli szczytem duszy (apex animae). Lötz przyjmuje istnienie pierwotnego doświadczenia bytu (Sein), które stanowi podstawę zarówno metafizyki jak i religii, ponieważ przez to doświadczenie dostrzega człowiek związek bytu z Absolutem; w metafizyce poznanie ma charakter teoretyczny, a doświadczenie religijne umożliwiając skupienie się wprost na dostrzeżonym bycie absolutnym, czyli stawiając wobec absolutnej osoby i absolutnej miłości, przybiera charakter spotkania (relacja ja-Ty); człowiek zatem może doświadczać Boga w świecie i poprzez świat, i tym samym przeżywać wartość religijną, ponieważ podstawowe doświadczenie (wg Lotza – bytu, a według B. Weltego rzeczy istniejących), doświadczenie bytu „zmieszanego" z nicością, czyli formy bytu bezpośrednio danego, odsyła człowieka do bytu samoistnego, warunkując go wprost” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 157/.
+ Sposób dostrzegania świata wyższego, poprzez objawy życia natury. „Zemsta (1908), nowela podejmująca problem zemsty i przebaczenia […] wywłaszczeni z własnej ziemi Polacy na kontynencie afrykańskim zakładają nowe państwo, Polonia […] dają światu wielkich uczonych, odkrywców, wodzów, polityków, a nawet – papieża, który zaprowadzi głębokie reformy w katolicyzmie” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 191/. „jako Wędrówka po ziemi i niebie został zatytułowany reportaż z wyjazdu do Mławy w 1887 r., gdzie oglądał Prus – wraz z tłumem ciekawych – całkowite zaćmienie słońca. W tej „wędrówce” sięgnął nie tylko do zjawisk astronomicznego „nieba”, ale poprzez nie dojrzał wyższy porządek i wyższą myśl, wobec której stanął bezradny i tylko poprzez pytania czy też przywoływanie fragmentów Pisma Św. Zasugerował istnienie takiego świata, który wnikliwe oko może dostrzec poprzez objawy życia natury. Toteż pojawia się tu i fragment opisu śmierci Chrystusa na krzyżu, której towarzyszyły niezwykłe zjawiska w przyrodzie, i wyjątek z Księgi Hioba, i pytanie… I jest tylko jedno stwierdzenie pewne” /Tamże, s. 193/: „Nieprawda, że jest tylko jeden świat: są dwa światy: ten i tamten; ten, który mamy pod nogami, jest ziemskim; tamten, do którego trzeba podnosić głowę, jest niebem, może nawet tym, o którym mówi katechizm i biblia” (B. Prus, Wędrówka po ziemi i niebie, w: Wczoraj – dziś – jutro, oprac. Z. Szwykowski, Warszawa 1973, s. 187). „J. Tomkowski twierdzi, że wówczas, podczas oglądania zaćmienia słońca w Mławie, przeżył Prus doświadczenie religijne, które można – z zachowaniem właściwych proporcji – porównać do „próby ciemności, o której wspominają wielokrotnie najwięksi mistycy chrześcijańscy” (Pozytywista w poszukiwaniu religii, „Znak”, 353(1984), 454-455, s. 447). Por. również Szweykowski, Twórczość Bolesława Prusa, Warszawa 19722, s. 220-221)” /Przypis 51, Tamże, s. 194/. „I w tym kierunku podąża myśl Prusa w następnych latach. Coraz częściej będzie mówił o bezradności filozofii pozytywistycznej i niedoskonałości tworzonej przez nią wizji rzeczywistości a także o konieczności głębszego zamyślenia nad wartościami prawd starych jak świat, które potrafią lepiej niż współczesna nauka zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka” /Tamże, s. 194/. [Czy dziś jest inaczej?].
+ Sposób doświadczania Chrystusa Mistyk zachwyca się wspaniałą harmonią gry, jaką prezentuje chrześcijaństwo w swej całości, w swym wewnętrznym życiu. Żyje on po prostu oglądanie i rozkoszowaniem się. Wszelka zaś analiza zniszczyłaby mu tego rodzaju doznania. Teolog (der spekulative Theologi) podejmuje taką analizę. Musi on jednak usłyszeć także i harmonię gry, gdyż inaczej będzie mówił o rzeczach sobie obcych, nieznanych. Zarówno zdolność do mistyki, jak i umiejętność uprawiania teologii pochodzi od Ducha Świętego, stanowi Jego dar. Rację, dla której prawdziwe doświadczenie Chrystusa jest dziełem Ducha Świętego, Möhler widzi w tym, że Duch Święty jest tchnieniem Syna. On wyraża w nas Chrystusa i dokonuje w nas dzieła Odkupienia. Kto ma Ducha Świętego, ma też i Syna. Kto ma Ducha Świętego, prawdziwie doświadcza Chrystusa. Możliwe to jest w Kościele, który jest miejscem stałej obecności Ducha Świętego po Jego zstąpieniu w dniu Pięćdziesiątnicy P30 19.
+ Sposób doświadczania ciała ludzkiego nieprzejrzysty, ta nieprzejrzystość nie umniejsza w niczym dojmującego i nieusuwalnego doznania własnej cielesności. „Wcielenie / Marcel nie pomniejsza roli doświadczenia w życiu egzystencji, chociaż widzi je nieco szerzej niż przeciętne doświadczenie empiryczne. Doświadczenie wiąże się dla niego bardziej z „czuciem” niż z analizą danych występujących w doświadczeniu. Doświadczenie nie jest zespołem faktów oglądanych z zewnątrz, gdy wymaga się spojrzenia obiektywnego, lecz wręcz przeciwnie, stanowi coś, w co należy się zagłębić i niejako mu się poddać. Jednym z pierwszych doświadczeń wywieranych przez egzystencję jest poczucie własnej cielesności. Marcel mówi o ciele jako „nieprzejrzystej danej”, której nieprzejrzystość nie umniejsza w niczym dojmującego i nieusuwalnego doznania własnej cielesności. Nie można rozgraniczyć swego istnienia na istnienie duchowe i cielesne. Źródłowy fakt wcielenia stawia egzystencję w istnieniu pewnej jedności tych dwóch wymiarów. Cogito kartezjańskie sprowadzające podmiot do myślącej myśli – zdaniem Marcela – pomija dwuznaczność bytu wcielonego. Dualizm duszy i ciała proponowany przez Kartezjusza o tyle jest wiarogodny, o ile przyjmiemy opozycję pomiędzy niematerialną duszą a na wskroś materialnym ciałem: „Ja jako ciało, ale nie jako świadomość. Bo w końcu niezależnie od tego, jaka byłaby ostatecznie natura świadomości, nie może ona oczywiście być uważana za jakieś, choćby nawet niematerialne, ciało. Pod tym względem Kartezjusz wraz z całym wywodzącym się z jego myśli idealizmem miał rację. Świadomość jest w istocie przeciwieństwem ciała, przeciwieństwem jakiejkolwiek rzeczy [...] (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 74). Jeżeli jednak przyjrzeć się wnikliwiej sytuacji podmiotu obdarowanego ciałem, to nie wystarczy dostrzeżenie samego dualizmu. Tenże pozostanie dla Marcela efektem pracy wstępnej myśli, zwanej przez niego refleksją pierwszą. Refleksja pierwsza najogólniej rzecz biorąc poddaje rzecz rozkładowi (jakiego niejednokrotnie wymagają metody analizy) i na tym poprzestaje. Dopiero refleksja druga, jako pogłębione myślenie, ma możliwość zespolenia i zjednania poszczególnych elementów. Nie dzieje się to jednak, tak jak w przypadku refleksji pierwszej, na zasadzie zestawienia bądź uzgodnienia danych, lecz w wysiłku odzyskiwania zachwianej jedności. Refleksja pierwsza będzie zatem oglądać ciało jako jedno z ciał o takich czy innych właściwościach, zachowujących się odpowiednio do warunków. Jednym słowem – praca jej będzie polegać na urzeczowieniu ciała i sprowadzeniu go do rangi przedmiotu. Refleksja druga natomiast winna uzmysłowić podmiotowi jego nierozerwalność z własnym ciałem, ale jednocześnie uzmysławia ona pewną nierozróżnialność Ja, które w istocie jest swoim ciałem: „Oczywiście to wszystko nie zostanie wcale zanegowane przez refleksję drugą. Przejawia się ona tutaj jedynie poprzez odmowę uznania za ostateczne takiego rozdzielenia mojego ciała, potraktowanego jako dowolne ciało, oraz tego ‘ja’, którym jestem. Swój punkt oparcia albo swoją odskocznię znajduje właśnie w tej egzystencjalnej nieodróżnialności, którą staraliśmy się powyżej z pewnością nie definiować (ponieważ jest ona prawdopodobnie wcześniejsza od wszelkiej refleksji), ale przed chwilą wskazać albo przypomnieć” (Ibidem, s. 117)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 31/.
+ Sposób doświadczania kogoś innego, poprzez jego twarz „Cielesność jako przejaw Ducha osiąga kulminację w tajemnicy twarzy: „twarz człowieka jest czymś najbardziej zadziwiającym w egzystencji kosmicznej, pozwala bowiem dostrzec inny świat” - L. Gančikov, [w:] EnFil IV, 242, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 321. Podobnego zdania jest A. Raźny. Powołując się na refleksję m.in. Tischnera i Levinasa konkluduje, iż twarz staje się czymś absolutnie naocznym w spotkaniu – spotkać znaczy „doświadczać twarzy”, być w wewnętrznej bliskości z Innym, Drugim. Doświadczać z kolei kogoś poprzez jego twarz, to tyle co ujrzeć prawdę o nim. Wykracza więc twarz poza wszelkie „co”. Nie można jej posiąść, ani nią zawładnąć, nie znaczy bowiem niczego oprócz siebie. Lecz znacząc siebie, otwiera zarazem drogę do nieskończoności – J. Tischner, Emmanuel Levinas, [w:] Myślenie według wartości, „Znak”, Kraków 1982, s. 178-179, [za:] A. Raźny, Fiodor Dostojewski, filozofia człowieka a problemy poetyki, Kraków 1988, rdz. 4, Dialog jako spotkanie, s. 73)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 206/. „W Dostojewowskim świecie naoczności międzyludzkich kontaktów nie ma miejsca na abstrakcyjnego Boga i na abstrakcyjną miłość, liczy się bowiem to, co dzieje się w bliskości twarzy z „Drugim”, a co dla Aleksego, zgodnie z poleceniem Zosimy, musi się stać zasadą określającą drogę życia, czego z kolei Iwan nie przyjmuje: „człowieka można kochać, gdy jest ukryty”, mówi Iwan, „ledwo zaś pokaże swoją twarz, miłość znika. […] Abstrakcyjnie można kochać bliźniego, czasem nawet z daleka, ale z bliska prawie nigdy. Gdyby się wszystko odbywało jak na scenie, w balecie, gdyby ubodzy nosili jedwabne łaszki i podarte koronki i gdyby żebrali, tańcząc wdzięcznie, to można by jeszcze patrzeć na nich z upodobaniem, ale nie z miłością” (Wielki Inkwizytor, s. 283, I). Przeświadczenie, że miłość ewangeliczna jest niemożliwa na ziemi z tej racji, że człowiek jest tylko człowiekiem, a Chrystus jest tylko Bogiem: „Chrystus był Bogiem” /Tamże, s. 207/.
+ Sposób doświadczania mocy boskiej, magia. „Mamy już oznaki nawrotu mrocznych sił, w świecie zsekularyzowanym wzrastają kulty satanistyczne. „Bierze górę głębokie poczucie niezadowolenia, i to właśnie tam, gdzie dobrobyt i wolność osiągnęły poziom dotąd niespotykany". W samych Włoszech odnotowuje się rocznie 10 mln telefonów do różnych horoskopów, a na 30 tys. księży katolickich przypada 100 tys. magów i wróżbitów. Jest to pokusa wyzwolenia się od Boga, by samemu zawładnąć ludźmi, posługując się w tym celu nieznanymi siłami – wyjaśniał kardynał. Wiąże się ona z szukaniem szybkich doświadczeń i natychmiastowych satysfakcji. To kłamstwo na początku wydaje się czymś pięknym i podniecającym: stawać się bogiem! Lecz w końcu przechodzi w autodestrukcję. «W wielu krajach Europy, na przykład w Niemczech – mówił w jednym z wywiadów – mamy do czynienia z nawrotem pogaństwa, zwłaszcza na obszarach, które wcześniej były komunistyczne. Poza tym na północy kraju protestantyzm ulega rozkładowi, zostawiając miejsce pogaństwu, które nie odczuwa potrzeby atakowania Kościoła, wiara stała się tam bowiem tak nieobecna, że nie ma po co jej napadać». Ogólnie rzecz ujmując, Europa rozwinęła kulturę, która w sposób dotąd ludzkości nieznany wyklucza Boga ze zbiorowej świadomości, i to do tego stopnia, że zostaje On całkowicie zanegowany, bądź też Jego istnienie traktowane jest jako nieuchwytne, niepewne, a zatem przynależne do świata wyborów subiektywnych. Staje się zatem kimś nieistotnym dla życia publicznego. Jest to przewrót z punktu widzenia świadomości moralnej niesłychany. Za racjonalne w tym sposobie myślenia jest uznawane jedynie to, co się da sprawdzić przy pomocy eksperymentu. A ponieważ moralność przynależy do sfery całkowicie odmiennej, zatem jako taka zanika” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 90/.
+ Sposób doświadczania nieśmiertelności, ekstaza, Filon z Aleksandrii. Antropologia hebrajska z jej wizją człowieka integralnego nie mogła się pogodzić z wizją szeolu jako istnienia bezcielesnego, mglistego, w postaci cienia. W wyniku tego następuje w późnym judaizmie palestyńskim pewien dualizm. Życie ziemskie jest mniej warte niż życie po zmartwychwstaniu. Zmienia się koncepcja życia po śmierci, mało wartościowy szeol ustępuje wspaniałości życia po zmartwychwstaniu. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie nefesz, które nie znika, nie staje się cieniem, lecz wręcz odwrotnie, osiąga swą pełnię /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 58/. Późny judaizm rozgałęzia się na hellenistyczny i palestyński. W oby nurtach kwestia zmartwychwstania ujmowana jest inaczej. W nurcie hellenistycznym, pod wpływem platonizmu przyjmowana jest nieśmiertelność duszy po śmierci. Nie bez znaczenie jest wpływ stoicyzmu na hellenistyczną myśl środowiska aleksandryjskiego. Nurt palestyński z kolei przyjmuje istnienie stanu pośredniego tuż po śmierci /Tamże, s. 60/ Filon z Aleksandrii jest typowym przykładem Żyda hellenisty. Moralizuje on, poprzez alegorię, Prawo i historię Ludu Wybranego, aplikując wstępowanie duszy do Boga. Cnota, asceza i filozofia wynoszą człowieka w górę, do świata duchowego. W odróżnieniu od gnostyków Filon nie uznaje człowieka jako cząstkę boskości. Nieśmiertelność jest łaską daną przez Stwórcę. Obecnie może być już doświadczana poprzez ekstazę. Dla sprawiedliwego śmierć jest wyzwoleniem, natomiast nieczysty jest już martwy w życiu ziemskim. Tu otrzymuje swoją karę a w śmierci jego dusza zniknie na zawsze. Życie prawdziwe, po śmierci, przeciwstawiane jest życiu fizycznemu na ziemi /Tamże, s. 62.
+ sposób doświadczania Opatrzności. Istnieją trzy dogmaty filozoficzne potwierdzane przez trzy rodzaje dzieł w historii powszechnej: 1. Istnienie opatrzności, potwierdzone w doświadczeniu ludzkości poprzez istnienie i instytucjonalne utwierdzenie religii; 2. Konieczność opanowywania namiętności i przemienianie ich w cnoty społeczne, potwierdzona historycznie w małżeństwie; 3. Przekonanie o nieśmiertelność duszy, potwierdzane przez budowanie grobowców. H158 XIV
+ Sposób doświadczania przestrzeni przez człowieka ulega zmianie. „Złożoność współczesnej kultury tłumaczy różnorodność przestrzeni, w jakiej funkcjonuje człowiek. To, jakiego znaczenia owa przestrzeń nabiera, jest mechanizmem indywidualnym, zależnym od poszczególnych jednostek. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że doświadczanie przestrzeni stale towarzyszy człowiekowi, a istotą miejsca i człowieka „jest wzajemne współistnienie i współformowanie” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 6). Sposób, w jaki człowiek doświadcza przestrzeni, ulega zmianie. Coraz rzadziej, nie licząc najprostszej koncepcji domu, przestrzeń jest zamieszkiwana przez ludzi – przez namnożenie się nie-miejsc, sporadycznie dochodzi do nawiązania budującej relacji między przestrzenią a człowiekiem” /Patrycja Stasiak, Postmodernistyczna przestrzeń miejska a kształtujące się relacje społeczne, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 339-352, s. 348/. „Nie dotyczy to wyłącznie stanu fizycznego, poprzez np. wielogodzinne przebywanie w jakimś budynku, lecz głównie stanu duchowego, gdy budynek ten zaczyna wywoływać pewne pozytywne emocje, i do którego powraca się myślami nawet po latach. Miejsca, z którymi człowiek jest w stanie się zżyć, tworzą, w ujęciu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, „duchową topografię świata człowieka” (Ibidem, s. 11). Jest to indywidualna mapa, każdy bowiem posiada własny system odniesień, dzięki czemu przestrzeń się przemienia, integrując się z różnorodnymi doświadczeniami indywidualnymi. Nie zawsze jednak jednostki posiadają przestrzeń zamieszkiwaną, również w odniesieniu do samego domu. Dom jest czymś więcej niż tylko budynkiem, jest symbolem bezpieczeństwa i ochrony, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach. To jedno z tych miejsc, które pozwala poznać zamieszkujące go osoby, nie tylko ze względu na fakt, że jest swoistym wskaźnikiem statusu społecznego, lecz również dzięki umeblowaniu, które podkreśla sposób, w jaki jednostki spędzają w nim czas, przesiadując na przykład przed telewizorem bądź gromadząc się wokół stołu będącego wspólną przestrzenią do interakcji wśród mieszkańców. Dom zamieszkany przez głównych bohaterów powieści Ammanitiego jest nie-miejscem par excellence. Jego opis sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia bogatej symboliki, jakie niesie dom – nie jest punktem odniesienia, nie jest miejscem do którego chce się wracać po ciężkim dniu pracy, nie stwarza relacji ani poczucia przywiązania. To anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu, który staje się odbiciem patologii panującej w rodzinie. Przez brak takich miejsc własnych, współczesne miasta postrzegane są jako wroga przestrzeń, znajdująca się w opozycji do miast z przeszłości, kolebek kultury i życia intelektualnego. Redefinicja przestrzeni przyniosła ogólne poczucie dyslokacji, przez co jednostki pozbawione są pewnego miejsca centralnego, do którego mogłyby się odnieść. Miejsce punktów spotkań zostało zajęte przez centra handlowe, które zyskały miano miejsca uprzywilejowanego, nowego placu wypełnionego osobami które są przeciwne nawiązywaniu relacji” /Tamże, s. 349/.
+ Sposób doświadczania rzeczywistości ponowoczesnej „zgodnie z sądami autora pracy o „postmodernizmie” Macieja Świerkockiego [...] poczucie fundamentalnej bezradności metafizycznej i egzystencjalnej niepewności […] stanowi trwały element kultury postmodernistycznej na wszystkich jej płaszczyznach (Por.: M. Świerkocki, Postmodernizm – paradygmat nowej kultury, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 1997, s. 25. Nie może ujść tu uwadze fakt, iż postmodernizm – jak odnotowują w Słowniku pojęć współczesnych „zawdzięcza wiele radykalnym ruchom z lat 60.”; jest to „ciągle amorficzny, rozwijający się w różnych kierunkach obszar kultury, naznaczony eklektyzmem i pluralizmem”; por.: Słownik pojęć współczesnych, red. A. Bullock, O. Stallybrass, S. Frombley, Katowice: Wydawnictwo „Książnica” 1999, s. 461). Nie podejmując w tym szkicu próby historycznego dookreślenia postmodernizmu, należy wszelako uznać za ważne i doniosłe pytania zrodzone [...] podatnością związanego z postmodernizmem społeczeństwa postindustrialnego na kryzysy wystawiające jednostkę na ciężką próbę” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 19/. „Pytaniom tym, skierowanym do ludzi ponowoczesnych i odniesionym do polityki życia można by, posługując się wypowiedziami myślicieli XX wieku, nadać kształt następujący: – czy obowiązuje jeszcze wyrazista „polityka życia” zgodna z zasadami etyki sprawiedliwości, równości i uczestnictwa” (Anthony Giddens); – czy opiewanie wielkości człowieka jest po Auschwitz nadal możliwe (Theodore W. Adorno); – czy należy zadowolić się zamianą w postmodernistycznej nauce „sensu słowa wiedzieć, na ograniczenie jej do „tłumaczenia w jaki sposób”; dokonując zmiany sensu „wiedzieć” (Jean-Francois Lyotard); – czy słuszny jest sąd, że „nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego” (Mircea Eliade). Łatwo dostrzec można, że pytania te – skierowane, powtórzmy, do ludzi ponowoczesnych, są odzwierciedleniem niepokojów, obaw i zagrożeń człowieka nowej epoki. Implikacja światopoglądowo-kulturowa tychże pytań i rysujący się także zakres polemiki, czynią w pełni zrozumiały fakt, że podejmowana tematyka społeczeństwa alternatywnego oraz kontrkultury poszerza perspektywy na nowe doświadczenia jednostki, że jest wyrazem wyzwania do określenia się wobec dylematów ideowych, społecznych i moralnych epoki” /Tamże, s. 20/.
+ Sposób doświadczania rzeczywistości ponowoczesnej. „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.
+ Sposób doświadczania siebie u Jezusa Chrystusa. Jezus osobiście jest fundamentem Archi-chrystologii i ją wypowiedział swoimi słowami i czynami, całym swoim życiem historycznym. „W miarę jak proces samo-rodzenia się Życia jest jego przychodzeniem do siebie w doświadczaniu siebie samego i w Sobie tego doświadczania siebie, na którym ono polega – w miarę jak to „doświadczanie” siebie samego jako „czucie się sobą samym” jest fenomenologicznie całkowite i – co więcej – jest tym sposobem pierwotnym. Według którego fenomenologizuje się ta fenomenologiczność, proces samo-rodzenia się Życia jest procesem jego samo-objawienia. Tym pierwotnym Sobie fenomenologicznie skutecznym, w którego Samoistności Życie samo się doświadcza, jest Słowo, Logos, w którym ono samo się objawia. Bóg rodzi siebie, objawiając siebie samego jako Słowo. Bóg doświadcza siebie w Chrystusie, który doświadcza siebie tylko w Bogu. Tak oto Ojciec i Syn są wewnętrzni względem siebie samych, przy czym każdy z Nich jest tym miejscem – tą subiektywnością – w którym ten Drugi doświadcza siebie, podczas gdy Pierwszy objawia się w Drugim, a Drugi w Pierwszym. Zgodnie z fenomenologiczną wewnętrznością wzajemną, która określa ścisły status Archi-chrystologii, jakiej nauczał sam Jezus Chrystus, a którą św. Jan powtórzył taką, jaka usłyszał: Czy nie wierzysz, że ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie?” (J 14, 7-10)” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 210.
+ Sposób doświadczania świata codzienny odrzucony podczas kontemplacji. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany postawy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się przeżyciu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zdarzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wrażliwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostępniania siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codziennego sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjednoczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje poczucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu estetycznym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję widza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na danym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwierciadłem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bezinteresowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wyładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęścia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystotelesowskiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym człowiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poświęcić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środkiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.
+ Sposób doświadczania świata sensualny istotny dla rzeźbiarzy i malarzy „życie pełne wyrzeczeń i niedostatku nie zawsze wynika ze świadomego wyboru bohaterów. Głód, chłód i ubóstwo są nieodłącznymi atrybutami egzystencji wielu, zwłaszcza początkujących, artystów, o czym możemy przekonać się czytając opowiadania Bajka (Ńęŕçęŕ, 1896) i Przyjaciele (Äđóçü˙, 1896). Bohater pierwszego utworu, znany, ceniony i żyjący w dostatku malarz, wspomina minione czasy i dochodzi do wniosku, że koleje jego losu przypominają fabułę bajki. Przed dwunastu laty był biedny i nikt w niego nie wierzył, wtedy jednak spotkał Lidię – dużo młodszą, piękną, mądrą, otoczoną wianuszkiem wielbicieli. To ona pierwsza wyciągnęła do niego rękę i podtrzymywała na duchu w trudnych chwilach, gdy nie radził sobie z nieżyczliwością i nędzą. Natomiast w drugim utworze Kuprin kreśli sylwetki dwóch utalentowanych studentów malarstwa, którzy by przetrwać, zmuszeni są zastawiać ubrania w lombardzie. Wasia i Fiedia mieszkają w nieogrzewanym pokoju, a brak jedzenia rekompensują sobie imaginując wymyślne dania (Ŕ.Č. Ęóďđčí: Äđóçü˙. W: Idem: Ńîáđŕíčĺ ńî÷číĺíčé â äĺâ˙ňč ňîěŕő. Ň. 2. Ěîńęâŕ 1971, s. 62). To właśnie wspomniana tu bogata wyobraźnia czyni Kuprinowskich artystów artystami. W wypadku rzeźbiarzy i malarzy niezwykle istotne jest sensualne doświadczanie świata. Chłonąc rzeczywistość wszystkimi zmysłami, wnikliwie przyglądając się otoczeniu i zachowując w pamięci spostrzeżenia, które stają się później nierzadko źródłem inspiracji, zdają się oni iść za radą twórcy Ostatniej Wieczerzy. „Umysł malarza – przekonuje da Vinci – winien ustawicznie przechodzić tyle zmian treści, ile jest kształtów rzeczy godnych uwagi, które ukazują się przed nim, powinien wstrzymać krok przed nimi i notować je, i stosować do nich reguły, rozważając miejsce i okoliczności, światła i cienie” (L. da Vinci: Wybór pism. W: M. Gołaszewska: Kim jest artysta?. Warszawa 1986, s. 76). Obserwowanie ulicznej krzątaniny o każdej porze dnia lub roku sprawia przyjemność między innymi Sawinowowi ze wzmiankowanego Zmarnowanego talentu. Malarz przy każdej okazji delektuje się feerią miejskich kolorów, dźwięków i zapachów, a także stara się wyszukiwać prawdziwe perełki, pobudzające twórczą fantazję: urokliwy zaułek, intrygującą budowlę czy pełną ekspresji scenkę obyczajową (Ŕ.Č. Ęóďđčí: Ďîăčářŕ˙ ńčëŕ. W: Idem: Ńîáđŕíčĺ ńî÷číĺíčé â äĺâ˙ňč ňîěŕő. Ň. 2. Ěîńęâŕ 1971, s. 448-449)” /Nel Bielniak, O cygańskiej duszy, czyli artyści w opowiadaniach Aleksandra Kuprina, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 51-63, s. 57/.
+ Sposób doświadczania wydarzeń historycznych indywidualny przedmiotem zainteresowania „Zainteresowanie autobiograficznym wywiadem narracyjnym zbiegło się także ze wzrostem zainteresowania dla indywidualnych sposobów doświadczania wydarzeń historycznych i procesów makrospołecznych, a więc tym, co historycy, antropologowie i sami socjologowie określają jako historię oralną (Thompson P. (1978), The Voice of the Past. Oral History, Oxford University Press, Oxford). Miało to swój związek z procesami społecznymi, zachodzącymi od końca lat 60. XX wieku w społeczeństwach zachodnich, niepokojami studenckimi, strajkami robotników, ruchami emancypacyjnymi różnego typu mniejszości, ruchami młodzieżowymi i feminizmem, a także zwiększonym zainteresowaniem zinstytucjonalizowaną przemocą. Zmianom tym towarzyszyły postulaty, które pojawiły się równocześnie w socjologii, antropologii, psychologii humanistycznej i historii, oddania głosu grupom dotychczas milczącym, marginalizowanym i represjonowanym. Nastąpił jednocześnie wzrost zainteresowania dla przeszłości i pamięci społecznej, znajdujący swój wyraz w rozmaitych formach, takich jak: odkrywanie białych plam, kult korzeni albo debaty rozrachunkowe (Nora P. (2002), Epoka upamiętniania (rozmowę prowadzi Jacek Żakowski), [w:] Żakowski J., Rewanż pamięci, Sic, Warszawa, s. 59-69). Po stronie literackiej i dziennikarskiej zbliżone zainteresowania zaowocowały pojawieniem się tzw. wywiadu-rzeki, czy też pamiętnika mówionego, co w modelowej formie zrealizowali Aleksander Wat i Czesław Miłosz (Wat A. (1990), Mój wiek. Pamiętnik mówiony, rozmowy przepr. Czesław Miłosz, cz. 1-2, Czytelnik, Warszawa) w Moim wieku. Wydaje się, że patrząc na wywiad narracyjny z dziennikarskiego punku widzenia, łączy on to, co według typologii Hansa Joachima Netzera określane jest jako typ wywiadu zur Sache (a więc dotyczącego tylko faktów informacyjnych) oraz typu zur Person (prezentującego osobowość i przekonania rozmówcy). Jego założenia zbieżne są także z sugestią cytowanego autora, iż [...] w wywiadzie dziennikarz powinien tylko pobudzać, pomagać w kontynuowaniu wypowiedzi przez rozmówcę – sam zaś musi pozostać niewidoczny (Bauer Z. (2000), Wywiad prasowy. Gatunek i metoda, [w:] Bauer Z., Chudziński E. (red.), Dziennikarstwo i świat mediów, wyd. II zm. i rozszerz., Universitas, Kraków, s. 186-196: 190)” /Alicja Rokuszewska-Pawełek [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, Uniwersytet Łódzki], Wywiad narracyjny jako źródło informacji, Media, Kultura [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 17-28, s. 18/.
+ Sposób doświadczenia Boga trynitarny. Trzy linie personalne kontynuowane są w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie, przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zwei- und dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel, JBL 50 (1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje też w świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na trzy części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan, kapłani, lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie (wiara, nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa, stare wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem”) uległo rozdwojeniu (dualność): Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie triadycznej: łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana została przez X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do części teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do realności ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do Boskości, ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga (s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R. Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968) 30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem: spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak odkryto charakter „personalny” Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot (obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i akceptacja „Binarności” radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b) włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu” boskiego, który działa samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.
+ Sposób doświadczenia dwojaki: postrzeżenie i refleksja „Znaczenie. W empirystycznej filozofii Locke'a najdonioślejsze było: uczynienie poznania naczelnym zagadnieniem filozofii; stosowanie w rozwiązywaniu tego zagadnienia metody psychologicznej i genetycznej; oddzielenie dwóch źródeł doświadczenia: postrzeżenia i refleksji; próba rozgraniczenia między materiałem doświadczenia a jego opracowaniem przez umysł; rozpowszechnienie dystynkcji między jakościami pierwotnymi a wtórnymi; krytyka pojęcia substancji; wprowadzenie do filozofii praktycznej, w szczególności do etyki, pedagogiki, teorii państwa – zasad wolności i indywidualnego rozwoju. Przeciwstawiano później (pierwszy uczynił to badaj Hume) wiek XVII i XVIII w ten sposób, że XVII zajmował się przyrodą, a XVIII – człowiekiem. Do tej zasadniczej przemiany zainteresowań Locke przyczynił się najwięcej. Locke niewiele poglądów stworzył, ale wiele umocnił w nauce. Nie był geniuszem, lecz będąc człowiekiem o trzeźwym i pełnym umiaru sposobie myślenia i będąc „właściwym człowiekiem we właściwym czasie”, zdziałał więcej od niejednego geniusza. / Opozycja. Dzieła Locke'a posiadały szereg słabych stron pobudzających do sprzeciwu, przede wszystkim niedokładność wykonania i wynikającą z niej wieloznaczność pojęć (nie wyłączając zasadniczych, jak „idea”) i niekonsekwencje w poglądach (np. wkraczanie w dziedzinę metafizyki lub mieszanie zagadnień epistemologicznych z psychologicznymi). 1. Pierwszy sprzeciw został wywołany nie przez te braki formalne, lecz przez sam empirystyczny i antymetafizyczny program Locke'a. Konserwatywni myśliciele ówcześni analizy umysłu wcale nie uważali za filozofię; więc też Locke’a nie uważali za filozofa, a jego Essay dyskwalifikowali a priori. Widzieli w nim godny potępienia subiektywizm, prowadzący nieuchronnie do sceptycyzmu. Wiele było książek specjalnie przeciw niemu skierowanych. Jedna nosiła tytuł Metoda nauki, czyli solidna filozofia, uzasadniona przeciw mrzonkom ideistów (J. Sergeant, 1697), inna – Antysceptycyzm (H. Lee, 1702). 2. Rzeczowa krytyka ze stanowiska racjonalizmu znalazła najświetniejszy wyraz u Leibniza, który dziełu Locke'a Essay przeciwstawił swe Nouveaux essais (pisane w 1704, nie wydane jednak z powodu śmierci Locke'a i ogłoszone dopiero w 1765 r.). 3. Krytykę poglądów Locke'a ze stanowiska samego empiryzmu przeprowadził zwłaszcza Berkeley; wskazał na to, że Locke był połowiczny w swym empiryzmie i nie wyciągnął zeń wszystkich konsekwencji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 103/.
+ Sposób doświadczenia obecności Boga w człowieku, zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa. Logos w Ewangelii Jana ukazany jest jako projekt Boży dla stworzenia świata, a zwłaszcza człowieka. Jezus stanowi konkretną i pełną realizację tego projektu (J 1, 14). Projekt Boży jest przed stworzeniem świata, preegzystuje w wieczności Boga (J 1, 1a). Projekt (zamysł) stworzenia świata jest odwiecznie w Bogu (J 1, 1c). Fundamentalnym podmiotem działającym w akcie stworzenia jest Bóg (ό Θεόσ), Ojciec, natomiast Słowo (ό λόγοσ) jednoczy w sobie dwa aspekty z ksiąg mądrościowych (zob. Prz 8, 22-24, 27, 31; LXX): projekt (hokmah, nekmah, σοφία), w którym Bóg jest autorem stworzenia, oraz słowo (dabar, membra, λόγοσ), w którym projekt został sformułowany, wyrażony i zrealizowany, w Jezusie z Nazaretu. Jan nie mówi nic o preegzystencji Słowa wewnątrz projektu, milczy o tym tak, jak pozostali ewangeliści. Słowo preegzystencja pojawiło się później, w historii rozwoju dogmatyki. Zarówno Jan, jak i synoptycy wolą podkreślać szczególne wybranie człowieka Jezusa przez Boga, jako Mesjasza i Zbawiciela, co zostało objawione w scenie chrztu Jezusa w Jordanie (J 1, 32). Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa jest nowym i jedynym doświadczenie personalnym obecności Boga w człowieku. Scena chrztu w Jordanie zakorzeniona jest w Rdz 1, 2 /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 42/. Błędne interperetacje dotyczące Chrystusa: modalizm sprowokowany gnostycyzmem, a nade wszystko kryzys ariański, a także adopcjanizm, spowodowały zwołanie Soboru Nicejskiego I w roku 325. Słowo zostało zdefiniowane dogmatycznie jako współistotne z Ojcem i dlatego preegzystujące odwiecznie w Ojcu. Kryzys nestoriański i monofizystym spowodowały konieczność dalszego sprecyzowania unii hipostatycznej człowieka Jezusa ze Słowem Bożym /Tamże, s. 43.
+ Sposób doświadczenia relacji osobistej z Bogiem Ojcem, poprzez jednoczenie się z Jezusem jest nowością. Ojcostwo Boga stanowi temat wielu religii, filozofii oraz ST (T. W. Mason, The Teaching of Jesus (1931), Univ. Press, Cambridge 1967, s. 89-93). Jezus nie głosi idei rewolucyjnej, lecz mówi o tym, co znajduje się w Psalmach. Chce mówić o czym innym, dlatego mówi tak mało o Bogu-Ojcu (Tamże, s. 98). Nowością jest osobiste doświadczenie relacji Jezusa z Ojcem i możność wejścia w to doświadczenie poprzez jednoczenie się z Jezusem (tamże, s. 104-115). E. Lohmeyer jeszcze bardziej osłabia znaczenie kwestii ojcostwa Bożego. Według niego nie tylko NT, ale również ST mało mówi na ten temat. Nowością Jezusa nie jest głoszenie ojcostwa Bożego, lecz możność nawiązania z Nim kontaktu przez ludzi. Ojcostwo w ST ukazane jest jako atemporalne, jednakowe, niezmienne; utożsamia się z kwestią Boga jako Stworzyciela i Zbawiciela. W Jezusie objawia się jako Zbawiciel w całej pełni (E. Lohmeyer. Das Pater-Unser (ATANT 23), Zwingli V., Zürich 1952, s. 26-30). Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca w całej pełni. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem refleksji J. Daniélou (J. Daniélou, Teologie du Judéo-Christianisme I, Desclée, Tournay 1957, s. 167-198). Trójca Judeo-chrześcijańska wypracowana została w kontekście angelologii judaizmu przedchrześcijańskiego. Umacnianie się monoteizmu, połączone z świadomością transcendentności Boga, spowodowało rozwój angelologii. Starożytni Izraelici byli przekonani o bezpośrednim działaniu Boga w historii. Bóg daleki łączy się z ziemią za pomocą pośredników. Jezus Chrystus jest aniołem i to w sensie pełnym: tylko Jezus jest aniołem w pełnym tego słowa znaczeniu. On w pełni jest łącznikiem między Bogiem a ziemią. Łączność ta dokonuje się poprzez relację Jezusa z Ojcem. Ojcostwo Boga rozwiązuje problem uzgodnienia monoteizmu (transcendentność) z bliskością. Tajemnica Boga samego w sobie, tajemnica Bożej intymności, reprezentowana jest przez Ducha Świętego. Ojciec reprezentuje transcendentność Boga, Duch Święty immanentność. Jezus Chrystus natomiast jest transparencją Boga. W nim Bóg sam w sobie, daleki od świata, staje się w pełni zaktualizowany. Myśl ta wyrażona została poprzez wysiłek połączenia mentalności żydowskiej z mentalnością grecką. Według pierwszej: Bóg posyła swego Syna i realizuje poprzez niego swoją wolę na ziemi. Według drugiej: Bóg jest w Jezusie. Nowy Testament znajduje się na skrzyżowaniu dróg /Por. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956.
+ Sposób doświadczenia rzeczywistości, refleksja. „zarysowuje się możliwość, iż „rzeczy same” filozofii to – przede wszystkim - to, co już w czasach starożytnej greckiej filozofii zostało jakoś uprzytomnione (odkryte) dzięki refleksji dokonywanej nad faktycznie przebiegającym, potocznym ludzkim doświadczeniem. Refleksja ta bowiem od samego początku zdaje się dopytywać o podstawę (rację) możliwości takiego sposobu doświadczenia rzeczywistości, jaki oto zawsze faktycznie ma miejsce. Owocem takiego refleksyjnego odkrycia pozazmysłowych „rzeczy samych”, były – jak się wydaje – podstawowe pojęcia klasycznej greckiej filozofii, zwłaszcza filozofii Arystotelesa. Jednakże z biegiem czasu to pierwotne źródło owych pojęć zostało jakby zapomniane. Czyż nie dlatego – aż do naszych czasów – spontanicznie aktywne, codzienne ludzkie życie wydawało się jakby niegodne filozoficznej refleksji? Czy nie dlatego tak długo filozofia wydawała się być sprawą czystego rozumu, którego abstrakcyjne wytwory posiadają niewiele wspólnego z potocznie doświadczaną rzeczywistością? Czy nie dlatego tak długo poszukiwano jakiegoś specyficznego doświadczenia „filozoficznego”, które stanowiłoby uzasadniające źródło podstawowych pojęć filozofii? Zacytujmy jeszcze raz słowa Heideggera: „Każde (...) źródłowo utworzone pojęcie i twierdzenie może się zdegenerować, gdy zostanie wypowiedziane i gdy jest ono potem dalej przekazywane drogą tradycji. Jest ono bowiem wówczas przekazywane bez rzeczywistego zrozumienia, traci swą podstawę oparcia i przybiera postać oderwanej tezy” (M. Heidegger, Sein und Zeit, XV Aufl., Tűbingen 1979, 36). Narzuca się tutaj pytanie: czy coś takiego nie stało się - na przykład – udziałem tych filozofii, które nawiązują do nurtu perypatetycznego? Czy to nie z powodu zapomnienia przez nie własnego źródła (kryjącego się w analitycznej refleksji nad potocznym doświadczeniem), stanęły one w nowożytności pod obstrzałem wielorakiej krytyki? Czy to nie z tego powodu nie potrafiły one należycie rozjaśnić poznawczego źródła swoich podstawowych pojęć?” /Roman Rożdżeński, Postulat fenomenologii u E. Husserla i M. Heideggera, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej], 24/1 (1988) 75-105, s. 103/. „Czy zatem podstawowy postulat fenomenologii nie powinien zostać podjęty przede wszystkim przez te współczesne kierunki filozoficzne, które żyją dziedzictwem odkryć starożytnych myślicieli, zwłaszcza Arystotelesa? Albowiem, szczególnie w odniesieniu do tych kierunków filozoficznego myślenia, podstawowy postulat fenomenologii zdaje się głosić: należy powrócić do analitycznej refleksji nad faktycznym przebiegiem ludzkiego doświadczenia i refleksję tę rozjaśnić jako pierwotne – choć potem jakby zapomniane – źródło podstawowych pojęć filozofii!” /Tamże, s. 104/.
+ Sposób doświadczenia społecznego Słowackiego Juliusza, jednostronny, miejsko-inteligencki. „Zagadnienie wymienione w tytule ma rozmaite „aspekty”. W pracy obecnej chodzi o wieś jako temat, jako obraz życia chłopskiego i szlacheckiego w osiedlach rolniczych na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej. Nie będzie tutaj mowy o motywach ludowych w sensie ogólniejszym, występującym np. w poezji miłosnej, wojennej, religijnej, ani też o motywach opartych na folklorze. Chodzi tu o krajobraz i o ludzi wiejskich, a więc o wieś sensu stricto i o jej artystyczne, indywidualne odbicie w poezji wielkiego romantyka (Por. J. Krzyżanowski, Polskie motywy baśniowe w twórczości Juliusza Słowackiego. „Pamiętnik Literacki”, XLI, 1950, z. 1). „Doświadczenie społeczne” Słowackiego było, jak wiadomo, jednostronne, miejsko-inteligenckie. Środowisko Krzemieńca i Wilna, w którym poeta urodził się i wychował, nie miało żywszych związków z wsią chłopską, wołyńską, białoruską czy litewską. Dzięki stosunkom rodzinno-towarzyskim było ono dość bliskie ziemiaństwu polskiemu na Wołyniu, Podolu i Litwie. Słowacki mało znał chłopów i ich życie, ale wzrastając i podróżując po wschodnich ziemiach dawnej Rzeczypospolitej poznał istotne cechy egzystencji szlacheckiej na wsi, dobrze zapamiętał charakterystyczne postacie i ogólną aurę kresowego ziemiaństwa (Okruchy tych wspomnień znajdują się w korespondencji, np. w liście do matki z 15 IX 1830 Słowacki opisuje „wieczór kawalerski” wydany przez kogoś ze znajomych w Warszawie (ex re urodzin poety 23 VIII) i dodaje, że na tym przyjęciu „winogrona, kawony, melony Wołyń mnie przypominały” (w. 30-31). Obok doświadczeń wyniesionych z „kraju młodości” na pierwociny poetyckie Juliusza Słowackiego, związane z wsią, oddziałał nurt ludowości w literaturze lat dwudziestych XIX wieku” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 105/. „Stąd ludowa tematyka i środowisko w Dumce ukraińskiej (1826). Jej bohater, Ruńko „hoży”, „Kozak zrodzon w Ukrainie”, „giermek wojewody” a zarazem „chluba Zaporoża”, i jego ukochana, Hanka, dziewczyna z „chatki białej” nad Dnieprem, wdzięczna jak „kwiat polnej roży”, a wreszcie dramat ich obojga spowodowany napadem Tatarów – wszystko to obraca się w kręgu melancholijno-nastrojowej ludowości wzorowanej na Marii Malczewskiego. Naśladownictwo to jeszcze dosyć prymitywne, nie ma cech głębszych, indywidualnych. Na stylizacji utworu znać też pewne wpływy poezji XVIII w. i stylu rokokowego: „hożość” Ruńka, co „słynie z wdzięków i z urody”, to kontynuacja „hożych” i urodziwych wieśniaków, Antka i Anusi, z sielanki Józefa Szymanowskiego, a poniekąd echo niektórych liryków Karpińskiego i Kniaźnina. Na związek ten dotychczas nie zwrócono uwagi” /Tamże, s. 106/.
+ Sposób doświadczenia wartości ma wielkie znaczenie pedagogiczne. Odzyskanie ontologii pogłębia nowożytny postulat rozpoczęcia refleksji filozoficznej od człowieka, a nie od bytu jako takiego lub od jakiejkolwiek abstrakcyjnej kategorii. „Rozpoczynając od człowieka, nie można jednak zapomnieć, że również człowiek jest bytem przygodnym, a więc kimś, kto został stworzony. Pojęcie bytu jest więc elementem pojęcia osoby; natomiast do rozpoczęcia filozofii raczej od osoby niż od mniej złożonej kategorii bytu skłania nas perspektywa egzystencjalna. Chroni nas to ponadto od niebezpieczeństwa stracenia z oczu perspektywy filozofii osoby otwartej na nieskończoność Boga i uczynienia z tomizmu filozofii nieskończoności. Ontologia wykracza poza samo danie wartości w świadomości i pozwala na poznanie wartości samych w sobie. W ten sposób uzupełnia ona etykę opartą na samej metodzie fenomenologicznej – o wymiar o fundamentalnym dla niej znaczeniu. Oczywiście, nie uprawnia to do mówienia o wyższości ontologii nad fenomenologią czy wręcz o zbędności fenomenologii. Niezależnie od faktu, że ontologia, która odkryliśmy, zależna jest od sposobu jej odkrycia (perspektywa spojrzenia na tomistyczną ontologię osoby jest dzięki temu całkowicie nowa), fenomenologia dodaje do naszego poznania wiedzę o sposobie, w jaki wartości obiektywne pojawiają się w doświadczeniu osoby i określają jej świadomość /Por. E. Lévinas, Note sul pensiero di Cardinale Wojtyla. Strumento internazionale perun lavoro teologico, „Communio” 1980, n. 54, s. 99-103, zwł. 102/. Poznanie sposobu doświadczenia wartości ma wielkie znaczenie pedagogiczne. Nie tylko zresztą z tego powodu fenomenologia jest tak ważna dla etyki. Aby do końca ocenić wkład fenomenologii do filozofii moralności, musimy opuścić perspektywę metodologiczną [dla] filozofii Schelera, która w znacznym stopniu wpłynęła na refleksję Wojtyły. Chodzi nam przede wszystkim o tę fundamentalną – zarówno z punktu widzenia ontologii jak i z punktu widzenia etyki – rzeczywistość, jaką jest osoba” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 382.
+ Sposób dotarcia do Boga ukrytego w sercu ludzkim. Jaką rolę w poznaniu Boga spełnia świadomość, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże? Czy nagle z totalnej niemożności poznania natury Boga pojawia się możność zobaczenia Go w pełni, takim jakim On jest? Najpierw trzeba się spytać, czy obraz Boga w człowieku jest czytelny. Evdokimow przypomina określenie św. Piotra homo cordis absconditus (1 P 3,4). „Deus absconditus, Bóg ukryty, stworzył swoje vis-à-vis, homo absconditus, człowieka ukrytego, swą żywą ikonę.” B10 9 Jak dotrzeć do człowieka ukrytego, do obrazu Boga głęboko ukrytego w człowieku? Czy, jeżeli jest możliwość dotarcia do ludzkiej głębi, można w ten sposób poznać wszystko o Bogu? Św. Augustyn szedł tą drogą i uznał, że jego De Trinitate jest tylko drogowskazem, szkicem, wskazuje tylko na kształt tajemnicy, ale nie potrafi jej opisać nawet ogólnie, a tym bardziej opisać precyzyjnie.
+ Sposób dotarcia do osoby ludzkiej jedyny to język „Lingwistyczny zwrot w filozofii / Żyjemy w epoce po tak zwanym lingwistycznym zwrocie w filozofii, do którego przyczynili się tacy naukowcy, jak: Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Rudolf Carnap (1891-1970), Bertrand Russell (1872-1970), Alfred Jules Ayer (1910-1989), a obok nich także Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Jürgen Habermas (1929-) i Jacques Derrida (1930-2004). Zwolennicy owego lingwistycznego zwrotu w filozofii uznali język za „pełną rzeczywistość”, za jedyny środek dotarcia do osoby ludzkiej, do jej struktury; za jedyny poznawczy obraz człowieka, a nawet za jedyną i wszelką rzeczywistość poznawalną. Dla zwolenników takiego myślenia, naukowa refleksja nad językiem zajęła miejsce filozofii, teologii i humanistycznych nauk o świecie. W konsekwencji na przykład w antropologii zamiast badać rzeczywistość człowieka, bada się jedynie jego język. Niektórzy protestanci, tacy jak na przykład Gerhard Ebeling (1912-2001), James M. Robinson (1924-2016), John B. Cobb, Jr. (1925-) – sprowadzili całą teologię do badania języka skrytpurystycznego (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38; por. L. Rasiński, „Reguły” i „gry” świata społecznego – Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009, s. 7-27). Zwolennicy lingwistycznego zwrotu w filozofii przypisali sobie kompetencje wypowiadania się o całej rzeczywistości. Trzeba jednak powiedzieć, że do samej tylko kwestii języka można zredukować co najwyżej bożki, będące wymysłem ludzkiego umysłu, a nie Boga Objawienia, który jest” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 320/. „Próbowali o Nim mówić filozofowie klasyczni. Uważali, że tylko oni mogą mówić o Bogu sobie właściwym językiem spekulacji i metafizyki. Obok nich metodologicznie mogą mówić o Bogu i świecie transcendentnym tylko teologowie, korzystając przy tym z pomocy filozofii. Jeśli wypowiadają się o nim przedstawiciele nauk szczegółowych, czynią to jako ludzie używający języka potocznego, a nie jako naukowcy używający języka swej specjalizacji. Język teologiczny wyrasta z języka naturalnego, filozoficznego i naukowego; jest językiem paranaukowym. Czerpie on swoje dane poznawcze z Bożego Objawienia. Wychodzi z danych empirycznych i zmierza do wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych. Jest to konstrukcja kognitywna polegająca krytycznej weryfikacji, ulogicznieniu, uniesprzecznieniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 41-42)” /Tamże, s. 321/.
+ Sposób dotarcia do struktury tekstów literackich opartej na tropach, periodyzacja historyczna retoryki „Zanim pokusimy się o jakąś historię retoryki czy literatury lub nauki o literaturze, trzeba by najpierw ułożyć pewną retorykę historii. Jednakże retoryka sama w sobie jest dyscypliną nie historyczną, lecz epistemologiczną, i niewątpliwie tym właśnie tłumaczyć należy fakt, że wzorce historycznej periodyzacji przynoszą tak doskonałe wyniki jako środki heurystyczne, tak dalece zarazem sprowadzając na manowce w rozumowaniu. Stanowią przecież jeden z możliwych sposobów dotarcia do opartej na tropach struktury tekstów literackich, a tym samym nieuchronnie podrywają swój własny autorytet. I wreszcie z rozumowania naszego wynika, że relacji i różnicy między literaturą i filozofią nie można ujmować jako różnicy między kategoriami estetycznymi i epistemologicznymi. Wszelka filozofia, w takiej mierze, w jakiej opiera się na obrazowaniu, skazana jest na literackość, wszelka zaś literatura, jako depozytariusz tego właśnie problemu, jest do pewnego stopnia filozoficzna. Pozorna symetria tych stwierdzeń nie jest wszakże tak uspokajająca jak mogłaby się wydawać, bo w tym, co zdaje się o łączyć literaturę i filozofię jest, jak w wywodzie Condillaca o umyśle i przedmiocie, brak tożsamości czy swoistości zarówno jednej, jak i drugiej. Wbrew powszechnemu mniemaniu literatura nie jest terenem, na którym niepewna epistemologia metafory znajduje oparcie w przyjemności estetycznej, mimo iż takie usiłowanie niewątpliwie stanowi istotny czynnik owego systemu. Udowadnia ona raczej, że możliwość złączenia się w jedno ścisłości i przyjemności jest złudzeniem. Prowadzi to w rezultacie to trudnego pytania, czy wzorce topologiczne pokrywają całe semantyczne, semiologiczne i performacyjne pole języka; pytania, które można zadać dopiero wtedy, kiedy już w pełni poznamy zdolność rozpleniania się języka figuratywnego i jego niszczycielską moc” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz). Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 132/.
+ Sposób dotarcia do tajemnicy Ducha Świętego, oprócz wsłuchiwania się w słowa i czyny Jezusa, powinna przechodzić przez badanie efektów Misji Jezusa oraz Misji Ducha Świętego. W ten sposób człowiek dochodzi ostatecznie do Tajemnicy, dochodzi do poznania Osób Bożych poprzez refleksję „regresywną”, czyli od obserwacji działań na płaszczyźnie historyczno zbawczej do ontycznego poznania Sprawcy tych działań. Istotną rolę w tej refleksji odgrywa metoda redukcyjna. Jest to proces teologiczny prowadzący od efektu do przyczyny. Okazuje się, że przyczyna ta, czyli Bóg w Trójcy Jedyny jest w pełni dostępna (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s.129). T48 17
+ Sposób dotarcia do Tradycji Apostolskiej, zgodne nauczanie Ojców Kościoła. Nauczanie Kościoła (Magisterium ordinarium) opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego przez wieki. Kieruje się postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary. Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna Wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 62.
+ Sposób dotarcia do uczuć i emocji, wsłuchiwanie się „Zadeklarowana wiara w człowieka, silna, ślepa i bez podstaw, jak zawsze stanowi ratunek, a ironiczny dystans, także do języka, jest metodą ocalenia. Wisława Szymborska zdaje się rozważać na nowo problem językowej świadomości „ocalonego” (Przypis 5: Ciekawy wydaje się problem porównania sposobu odwołań do języka, jako swoistego zagrożenia egzystencjalnego, w poezji lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych – Różewicza i Szymborskiej). Jeśli dla Różewiczowskiego człowieka, z jego poezji lat czterdziestych XX wieku, doświadczenie egzystencjalne stanowiło podstawę „myślenia” o języku, o jego zdegradowanej formie, uniemożliwiającej porozumienie, to dla tego człowieka aluzyjnie przywołanego przez Szymborską, egzystującego w latach siedemdziesiątych, sam język staje się groźnym doświadczeniem” /Ewa Jaskółowa, "Ocalony" słucha, "jak mi prędko bije twoje serce": gdy komunikacja przestaje być porozumieniem [cytaty wierszy na podstawie: W. Szymborska: Nic dwa razy. Wybór wierszy. Wybór i przekład S. Barańczak i C. Cavanagh. Kraków 1997; edycja dwujęzyczna polsko-angielska, przy cytatach podaję stronę], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego],14, (2010) 33-42, s. 40/. „Poetka bowiem poza wszelkimi problemami egzystencjalnymi, tak często wskazywanymi w omówieniach jej twórczości, ukazuje zagrożenie egzystencji, płynące właśnie ze strony języka, który staje się siecią (rodzajem pułapki?), przez którą przedostanie się do prawdy o emocjach, uczuciach, czy w końcu człowieczeństwie graniczy z cudem. Stąd zdziwienie, że w ogóle jesteś? Prosto z uchylonej jeszcze chwili? I kolejne pytanie o jednooką sieć, przez którą można się przedostać do drugiego człowieka, by się z nim porozumieć. Komunikować się można za pomocą gotowych matryc. Ale sama komunikacja to jeszcze nie porozumienie, to jeszcze nie zrozumienie, bo zrozumieć – znaczy dostrzec indywidualność, dotrzeć do emocji i uczuć; zrozumieć to wsłuchać się, dlatego „ocalony” zostaje poproszony: Posłuchaj. / Jak mi prędko bije twoje serce” /Tamże, s. 41/.
+ Sposób dotarcia do źródeł sensu, przywraca filozofii sztuki jej ΧΙΧ-wieczną rangę, fenomenologia „Z pełnym rozmysłem dokonaliśmy w niniejszym tekście zestawienia koncepcji Husserla, Heideggera i Merleau-Ponty'ego. Dla nas ważna jest bowiem konstatacja, iż w koncepcjach pohusserlowskich, skoncentrowanych na hermeneutyce sensu, z niezwykłą siłą /tak, jak to już było w klasycznej filozofii niemieckiej/, powraca problem filozoficznej nośności kategorii sztuki. To nie przypadek, że ta filozofia, pragnąca dotrzeć do źródeł sensu i pragnąca na powrót zanurzyć się w jedności przedfilozoficznego doświadczenia, zwraca się ku mowie poetyckiej /Heidegger/, ku sztuce jako formie ekspresji ludzkiego bycia w świecie /Merleau-Ponty/. To nie przypadek również, że owa pohusserlowska płaszczyzna ontologii sensu, sprzyja poszukiwaniom takich rozwiązań. Tam natomiast gdzie ontologia sensu kreowanego przekształca się w metafizykę transcendencji, sztuka przestaje odgrywać istotną rolę dla filozofii. Jest to wyraźnie widoczne u Emmanuela Levinasa (E. Levinas: Filozoficzne określenie idei kultury. Dane etnograficzne. "Studia Filozoficzne" 1984, nr 9). Wyartykułowana w "Kryzysie" Husserlowska krytyka racjonalności zachodnioeuropejskiej, wyrasta z potrzeby rewindykacji rozumu uniwersalnego. Po Husserlu fenomenologiczno-egzystencjalne oraz hermeneutyczne poszukiwania sposobów dotarcia do źródeł sensu, przywracając filozofii sztuki jej ΧΙΧ-wieczną rangę, pozwoliły na zakwestionowanie samej ontologii sensu opartej na idei źródłowego Logosu, uniwersalnego porządku ludzkiego, realizującego ideę rozumnego wymiaru ludzkości” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 79/.
+ Sposób dotarcia jak najbliżej do możności przez analizę dynamizmów, analiza fenomenologiczna Wojtyły. Możność fundamentem dynamizmu. „Wedle klasycznej koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej dusza – jako forma ciała, które obdarzone jest funkcjami wegetatywnymi oraz instynktowymi – oprócz wymiaru duchowego ma również wymiar zmysłowy i wegetatywny. Fenomenologiczna analiza Wojtyły potwierdza ten punkt widzenia, dochodząc jednak do tego poprzez badanie dynamizmów właściwych ludzkiemu działaniu. To, co z ontologicznego punktu widzenia jest możnością, z fenomenologicznego punktu widzenia jest dynamizmem. Dynamizm i możność odnoszą się do tej samej rzeczywistości, choć w różny sposób: dynamizm jest strukturą działania i dziania się, możność jest rzeczywistością leżącą u podstaw tej struktury. Zamiarem Wojtyły jest dotarcie – jeśli tak można powiedzieć – jak najbliżej do możności przez analizę dynamizmów i pokazanie, że odwołanie się do poziomu ontologicznego rzuca również światło na problematykę fenomenologiczną. Możemy wskazać na trzy dynamizmy, które odpowiedzialne są za wszystkie aktualizacje, jakie mają miejsce w człowieku. Po pierwsze – dynamizm wegetatywny, który odnosi się do funkcjonowania ciała i któremu odpowiada nieskończona liczba szczegółowych aktualizacji; w jakiejś mierze uczestniczy on we wszystkich aktualizacjach, które mają miejsce w człowieku. Po drugie – dynamizm psychiczny i emotywny, odpowiadający za emocje i namiętności, których podmiotem jest człowiek. Po trzecie – dynamizm właściwy wolnej osobie, który wyraża się w byciu przyczyną sprawczą czynu” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 203-204.
+ Sposób dowodzenia nieśmiertelności duszy powinien być właściwy wierze, pogląd Pomponazziego. „Trinkhaus zwraca uwagę na to, że Pomponazzi nie ma żadnych wątpliwości co do nieśmiertelności duszy. Prawdziwość tej nauki przyjmuje on jako artykuł wiary: „Że dusza jest nieśmiertelna, jest to artykuł wiary, obecny w credo Apostołów oraz Atanazego. Dowodzić tego powinno się zatem w sposób właściwy wierze. To, na czym polega wiara to objawienie i pisma kanoniczne. Zatem dowieść tego w sposób prawdziwy i właściwy można jedynie poprzez nie same. Wszystko inne jest temu obce i polega na środkach, które nie dowodzą tego, co zamierzone. Nic zatem dziwnego, że filozofowie nie są między sobą zgodni co do nieśmiertelności duszy, skoro polegają oni na argumentach, które obce są konkluzji i zwodnicze. Jednak wszyscy wyznawcy Chrystusa są tu zgodni, postępują bowiem według tego co właściwe i nieomylne, ponieważ sprawy mogą się przedstawiać tylko w jeden określony sposób” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 549/. W podobny sposób w przypadku Pomponazziego także prawdę na temat filozofii i jej relacji do poezji i retoryki rozumieć trzeba na tle jego poglądu o względnej pozycji istot ludzkich w nieskończonym wszechświecie. Według jego poglądu zajmujemy środkową pozycję pomiędzy Bogiem a niższymi formami przyrody ożywionej. Tak usytuowane istoty ludzkie są mikrokosmosem wszechświata i powinny posiadać dwie natury – jedną wieczną, a drugą powstającą i niszczejącą. I choć ludzie partycypują w obu tych naturach, „o istocie ludzkiej nie można właściwie powiedzieć, że partycypuje w zwierzęciu i roślinie, lecz raczej że zawiera je w sobie, jako że jest ona poniżej tego co niematerialne, ale wyżej niż sama materia. Dlatego też nie może ona dojść do doskonałości tego co niematerialne. Stąd ludzie nie mogą być nazywani bogami, lecz jedynie bogo-podobnymi i boskimi. Lecz człowiek nie może także uczynić się równym zwierzęciu, i nie może też go przewyższyć” /Tamże, s. 543/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 208-209.
+ Sposób dowodzenia twierdzeń różny w naukach przyrodniczych i w teologii. Metody badawcze teologii dogmatycznej. „Metoda spekulatywna bardzo szeroko wykorzystuje dedukcję. Jest to wnioskowanie oparte na niezawodnych regułach wynikania określonych przez logikę formalną, które pozwala wyprowadzić twierdzenia szczegółowe z ogólnych twierdzeń istotnie objawionych. Takie wnioski otrzymane na drodze dedukcji są twierdzeniami niewyraźnie objawionymi. […] Z rozważań nad metodą teologii dogmatycznej wynika, że posługuje się ona równocześnie metodą pozytywną (genetyczną) w wykładzie (systematyzacji) treści wiary i metodą spekulatywną w zdobywaniu nowych twierdzeń. […] Dowodzenie jest metodą zdobywania pewności teologicznej twierdzeń. Ich zbiór to wynik długiej i żmudnej refleksji nad danymi objawienia. Podlega on nieustannemu rozwojowi, wzbogacając się w nowe twierdzenia, które powinny być dowiedzione. W teologii dogmatycznej rozróżniamy dwa rodzaje dowodzenia: teologiczne i rozumowe. Dowodzenie teologiczne opiera się na przesłankach objawionych, zaś rozumowe na przesłankach dla rozumu oczywistych. Przykładem dowodzenia rozumowego są tzw. dowody na istnienie Boga. Dowieść w naukach przyrodniczych oznacza związać twierdzenie z faktami doświadczalnie stwierdzonymi, w teologii dogmatycznej zaś – związać twierdzenie dowodzone z przesłanką objawioną stosunkiem oczywistego wynikania, w naukach formalnych – z pewnikami (aksjomatami). Dowody teologiczne mogą być dowodami w znaczeniu mocnym i słabym. Dowód w znaczeniu słabym polega m.in. wykazaniu, że dane twierdzenie zawarte jest w Piśmie świętym (np. przez wskazanie siglów). Dowód w znaczeniu mocnym polega na związaniu twierdzenia dowodzonego z przesłanką objawioną drogą dedukcyjnego wynikania” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 48-49.
+ Sposób dowodzenia zasadności przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus, analiza książek dotychczas nią nagrodzonych. „Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Przypadki inżyniera ludzkich dusz Josefa Škvoreckiego (wydanie oryginału – w roku 1977, wydanie polskie – w roku 2008) – głównym bohaterem i narratorem powieści (wyjąwszy jej fragmenty epistolarne) jest polityczny emigrant z komunistycznej Czechosłowacji, intelektualista i pisarz, wykładowca historii literatury na jednym z kanadyjskich uniwersytetów, gdzie poprzez dzieła klasyki amerykańskiej próbuje zrozumieć naturę procesów dziejowych, w wyniku których dochodzić może do kulturowego wykorzenienia jednostki. Powieść rozgrywa się na trzech płaszczyznach przestrzenno-czasowych: w środowiskach kanadyjskich studentów i czeskich emigrantów, w komunistycznej Czechosłowacji oraz w trakcie robót przymusowych podczas niemieckiej okupacji. Wszystkie one wydają się podszyte intencją poszukiwania tego, co w ludziach uniwersalne, w przypadku czego różnice społeczne i kulturowe determinują tylko odmienne formy artykulacji. / Mesjasze György’ego Spiró (wydanie oryginału – w roku 2007, wydanie polskie – w roku 2009) – akcja powieści rozgrywa się w Paryżu, wśród polskiej emigracji lat czterdziestych XIX wieku, skupionej wokół Adama Mickiewicza, skoncentrowanej na jego wykładach w College de France. Fabuła dotyczy zaś „objawienia się” wówczas pseudomesjasza Andrzeja Towiańskiego i w efekcie zawiązania w tymże środowisku sekty tzw. „towiańczyków”, zwanej też Kołem Sprawy Bożej (A. Witkowska, R. Przybylski: Romantyzm. Warszawa 1997, s. 306-307). Członkiem koła, oprócz Mickiewicza, był m.in. Juliusz Słowacki (Ibidem, s. 351-352). Wydawać się może, że Spiró, poddając literackiej obróbce wydarzenia z udziałem kanonicznych postaci polskiej kultury, przeprowadza krytykę specyficznie polskiej cechy, jaką – zdaniem Agaty Bielik-Robson (A. Bielik-Robson: Polska: Wspólnota fantazmatyczna. W: Kim są Polacy? Red. J. Cywiński. Warszawa 2013, s. 91) – jest określanie narodowej tożsamości względem liderów, którzy na sposób „przednowoczesny” (lub wręcz „antynowoczesny”) łączyliby w oczach narodu autorytet „ziemski” (polityczny) z autorytetem religijnym. Z szerszej perspektywy powieść Węgra może jednak okazać się analizą procesu poszukiwania zbawiciela przez społeczeństwa, które zawiedzione światopoglądowym pluralizmem znalazły się w fazie kryzysu – o czym pisał Mark Lilla w książce Bezsilny Bóg (M. Lilla: Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód. Przeł. J. Mikos. Warszawa 2009, s. 309)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/.
+ sposób doznawania radości i światła wizji uszczęśliwiającej. „Wiara pozwala nam już w sposób uprzedzający doznawać radości i światła wizji uszczęśliwiającej, będącej celem naszej ziemskiej wędrówki. Zobaczymy wtedy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), "takim, jakim jest" (1 J 3, 2). Wiara jest więc już początkiem życia wiecznego. W chwili gdy kontemplujemy dobra zapowiadane przez wiarę, jakby odbite w zwierciadle, to jakbyśmy już posiadali te cudowne rzeczywistości, którymi, jak zapewnia nas nasza wiara, kiedyś będziemy się radowali.” (KKK 163)
+ sposób doznawania szczęścia na ziemi. „Wiara pozwala nam już w sposób uprzedzający doznawać radości i światła wizji uszczęśliwiającej, będącej celem naszej ziemskiej wędrówki. Zobaczymy wtedy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), "takim, jakim jest" (1 J 3, 2). Wiara jest więc już początkiem życia wiecznego. W chwili gdy kontemplujemy dobra zapowiadane przez wiarę, jakby odbite w zwierciadle, to jakbyśmy już posiadali te cudowne rzeczywistości, którymi, jak zapewnia nas nasza wiara, kiedyś będziemy się radowali.” (KKK 163)
+ Sposób drgań strun wyznacza sposób istnienia materii. Teoria strun rozwiązuje problem kwantowego traktowania nieliniowości wymaganych przez zasadę równoważności Einsteina. „Problem ten można elegancko rozwiązać w teorii strun (membran) /W ostatnim czasie zupełnie inne podejście zaproponowali dwaj uczeni polscy, ks. M. Heller z Papieskiej Akademii teologicznej w Krakowie i W. Susin z Uniwersytetu Warszawskiego. Ciekawą własnością tego podejścia jest rezygnacja z własności lokalnych przestrzeni, takich jak pojęcie punktu. W konsekwencji traci się np. pojęcie czasu, ale uzyskuje w zamian jednolity opis grawitacji i efektów kwantowych. Por. M. Heller, W. Susin, „Journal of Mathematical Physics” t. 37, 1996, 56-65/, w której cząstki elementarne przestają być obiektami punktowymi (zero-wymiarowymi). Opisywane są one raczej jako wibrujące struny lub membrany kwantowe o rozmiarach porównywalnych z długością Plancka. Poszczególne zaś „tony” (mody ich drgań /modi, czyli sposoby?/) odpowiadają całemu bogactwu obserwowanej materii. To tak jak gdyby pobudzać strunę skrzypcową, wydobywając z niej dźwięki o różnych harmonicznych wysokościach. Dodatkowa bardzo zachęcająca cechą teorii jest to, iż strukturę jej czasoprzestrzeni określają jednoznacznie prawa rządzące ruchem i oddziaływaniem strun (dynamika strun). Ponadto, z teorii można wyprowadzić, jako jej różne przybliżenia, podstawowe teorie współczesne: ogólna teorię względności, supersymetrię oraz różne teorie z cechowaniem, na przykład teorię oddziaływania elektrosłabego lub silnego. Nieortodoksyjny aspekt omawianej idei polega również na radykalnej zmianie podejścia do czasoprzestrzeni. Ograniczenia na spójność teorii są nad wyraz sztywne i zezwalają na ruch strun jedynie w czasoprzestrzeniach o ściśle określonej liczbie wymiarów: 10 lub 26” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 67-68.
+ Sposób duchowy kontynuowania Historii Jezusa (J 14 - 16; 20, 21-23), „Geneza sakramentów teologiczna atakowana. Szerzą się mianowicie poglądy, nawet wśród katolików (H. Kűng, P. Neuner), nie tylko że sakramenty nie wyłaniają się z Jezusa Chrystusa, ale także, że i sam Kościół ma genezę tylko czysto historyczną, ludzką, co najwyżej apostolską - na bazie ogólnego kerygmatu Jezusowego, bez udziału wszakże Bytu i Osoby Chrystusa. Jest tu pomijana prawda, że Kościół wyłonił się z Osoby i Rzeczywistości Jezusa niejako siłą rzeczy, na mocy logiki zbawczej, a więc miał „ontologiczną” genezę Chrystusową i trynitarną, choćby bez ustanowienia formalnej instytucji Kościoła i poszczególnych sakramentów. Jeśli się przyjmie Bóstwo Chrystusa, to logicznie staje się eklezjalna i sakramentalna cała „ontologia zbawcza”, która jest zbudowana na personalnym, świadomym i wolnym planie Boga Ojca. Prawdę tę oddał teologicznie doskonale św. Augustyn: „Adam jest figurą Chrystusa, Ewa zaś figurą Kościoła: stąd nazwana została Matką Żyjących. Kiedy została stworzona Ewa? Podczas snu Adama. Kiedy więc wypłynęły z boku Chrystusa sakramenty Kościoła? Gdy Chrystus zasnął śmiercią na krzyżu” (Enarratio in Psalmum 40, 10 PL 36, 461). / Często też pomija się prawdę o pneumatologicznej genezie sakramentów. Sakrament Kościoła i sakramenty szczegółowe wyrosły z Ducha Świętego, tworzącego szczególne łono Chrystusowe i trynitarne. Przy tym sakramenty szczegółowe są niejako konkretyzacjami Kościoła i całej misji zbawczej Chrystusa i Ducha Świętego. Wyraża to teologiczne ujęcie opisu Zesłania Ducha kościołotwórczego, rodzącego Kościół dojrzały do misji, czyli opisu „wylania Ducha Bożego” i eklezjalnego „chrztu Duchem Świętym” (Dz 2, 1-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 616/. „Ewangelia Jana podnosi to bardziej mistycznie: Duch Święty zstępuje na Kościół i na świat, żeby na swój sposób duchowy kontynuować Historię Jezusa (J 14 - 16; 20, 21-23), co według Łukasza działo się zresztą od poczęcia Jezusa (Łk 1, 35) aż do Jego wniebowstąpienia (Dz 1, 3-5; por. Dz 1, 8; 4, 33). Oznacza to, że po wniebowstąpieniu Jezusa całą ekonomię zbawienia, wraz z sakramentami, realizuje dalej na ziemi Osoba Ducha Świętego w imieniu Chrystusa, niejako posłana przez Niego do całej ludzkości historycznej i do świata. Sakramenty zatem mają swoje źródło w posłanym przez Chrystusa Duchu Świętym. Takie było przeświadczenie pierwszych chrześcijan i taka jest wiara dzisiaj” /Tamże, s. 617/.
+ Sposób duszpasterstwa. Kościół, posiadając możliwość realizacji swej nadprzyrodzonej misji zbawiania dusz, ma prawo duszpasterzować przy pomocy twórczości artystycznej. Kościół winien wymagać sztuki, która nie będzie stała w sprzeczności z liturgią i życiem religijnym wiernych. Taka sztuka kościelna winna być modlitwą. Owszem, sztuka modlić się nie może, ponieważ nie jest osobą, ale może służyć modlitwie. Żadna świeckość nie powinna mieć w niej miejsca, jak nie ma miejsca na świeckość w modlitwie. Sz1 123
+ Sposób dynamiczny przedstawiania wydarzenia w opowiadaniu jako rozwijające się w czasie. „Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II (discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji”. W dyskursie II następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych. Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego interpretacją materiału narracji” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 202/. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. -W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne bezpośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” /Tamże, s. 203/. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest [prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” /Tamże, s. 204/.
+ Sposób dynamiczny spójności tematycznej tekstu w libretcie „Całościowe zrozumienie dzieła baletowego jest trudne, bowiem składa się ono głównie z akcji tanecznej: pas de deux, wariacji solowych, licznych tańców zespołowych powiązanych ze scenkami sceniczno-sytuacyjnymi. Problem tematycznej spójności tekstu w libretcie postrzegam w sposób dynamiczny. Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 25), że „w podejściu dynamicznym jedność tematyczna tekstu ujmowana bywa jako zamiar mówiącego, cel komunikacyjny, który chce on osiągnąć w swej wypowiedzi; dążąc do realizacji tego celu nadawca tekstu stosuje różne strategie rozwijania komunikatu, rozczłonkowywania go z uwagi na cele cząstkowe”. Sposób formułowania, strukturę hierarchiczną kolejnych odcinków libretta przedstawia następujący schemat” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 61/. „Struktura libretta jest specyficzna i unikatowa. W Przewodniku baletowym Turskiej zaczyna się ono od podania tytułu, następnie zamieszczana jest metryka, która zawiera informacje o liczbie aktów/obrazów, nazwisko pierwszego choreografa, librecisty, kompozytora, scenografa, daty i miejsca prapremiery/premiery oraz nazwiska wykonawców i imiona bohaterów danego dzieła. Na kolejny element libretta, którym jest opis baletu, składają się szczegółowe informacje o wydarzeniach rozgrywających się w danym akcie czy obrazie, dające początek, rozwinięcie i zakończenie historii. Następujące po sobie kolejne akty czy obrazy można nazwać ciągiem skojarzeniowym: A > B > C itd. Wymagają one od czytelnika logicznego myślenia, zapewniając przy tym ciągłość w przepływie informacji. Swobodne przechodzenie do kolejnego motywu wpływa na spójność tekstu. Ostatni element libretta stanowi omówienie, charakterystyka oraz krótka informacja dotycząca wybranego dzieła” /Tamże, s. 62/. „Stosowanie przez Irenę Turską fachowej terminologii baletowej, np. balet komiczny, balet w 1 akcie, epilog, prolog, balet-pantomima w 3 częściach itp., może świadczyć o kierowaniu komunikatu do odbiorcy znającego ten sam obszar wiedzy co nadawca” /Tamże, s. 63/.
+ Sposób dynamiczny wydarzeń przedstawianych w wypowiedzi narracyjnej jako rozwijających się w czasie. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” 03 203. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest to prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” 03 204.
+ Sposób dynamizowania leków homeopatycznych, pararytualny „z biegiem lat Mistrz ostatecznie poddał zamiar wyjaśnienia zasad homeopatii w sposób „naukowy". Jego kolejne publikacje stawały się coraz bardziej ezoteryczne i bełkotliwe, a sam Hahnemann coraz bardziej agresywny wobec swoich medycznych oponentów. Biografowie opisują tu wręcz ataki szału i gniewu, w które wpadał podczas każdego swojego wykładu na Uniwersytecie w Lipsku. Początkowo nietypowe te występy przyczyniły się do popularności prowadzonych przez niego zajęć, po pewnym jednak czasie prawie wszyscy studenci z nich zrezygnowali, a sam Mistrz musiał odejść z uczęlni (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Proces dynamizowania specyfików homeopatycznych, zgodnie z jego parareligijnym znaczeniem, miał od początku homeopatii charakter pararytualny. Nic zatem dziwnego, że przygotowaniu „leków" w taki sposób towarzyszyły też czasem zjawiska niepokojące. Szczególnym świadectwem są tu zachowane zapiski pierwszych homeopatów, którzy osobiście przygotowywali specyfiki, a następnie sprawdzali na sobie ich działanie. Część opisanych przez nich zdarzeń może zostać wytłumaczona reakcją organizmu na trucizny (jak wiemy, bardzo rozcieńczone...), niektóre z nich jednak przywodzą na myśl opisy zdarzeń demonicznych. W opisie sporządzonym przez dra Heatha w XIX wieku w USA (Heath przyjął w ciągu dnia pięć kropli tzw. tynktury fosforu, a następnie, nie pamiętając o tym, położył się spać ok. godziny 22) można przeczytać: «Nagle mój umysł opanowała melancholia; bez jakiejkolwiek przyczyny popłynęły mi łzy; ogarnęło mnie przerażenie i obrzydzenie, jak gdybym czekał na coś potwornego i nie mógł się ruszyć. Czasami wydawało mi się, że puchnę, i wtedy słyszałem wiele głosów mówiących na raz z wielką radością: „Napompuj go jeszcze trochę, zaraz się rozerwie", a potem demoniczny śmiech... Kiedy spróbowałem się poruszyć, moje nogi wydały się przyklejone do podłogi, a najmniejszy ruch sprawiał potworny ból...». Po tym doświadczeniu doktor Heath miał dochodzić do siebie przez ponad dwa miesiące (Tamże)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 256/.
+ Sposób dynamizowania preparatów homeopatycznych przez pioniera homeopatii Juliusa Caspara Jenichena, długotrwałe i silne „warto zwrócić uwagę na powtarzające się systematycznie napady szału i agresję werbalną samego Hahnemanna oraz systematyczne nieszczęścia spotykające jego rodzinę: śmierć kilkorga z jego dzieci, nieudane życie pozostałych, przedwczesną śmierć żony, utratę zmysłów i zaginięcie syna - także homeopaty. Niepokojąca wydaje się również stopniowa utrata zmysłów i samobójstwo Juliusa Caspara Jenichena, jednego z pionierów homeopatii, słynącego z długotrwałego, niezwykle silnego „dynamizowania” swoich preparatów homeopatycznych. Co więcej, niektóre z fragmentów pism pozostawionych przez największego następcę Hahnemanna, Amerykanina Jamesa Tylera Kenta, nawet w opinii homeopatów cechują się niewybredną agresją i fanatyzmem, którą to ponoć miał odziedziczyć po samym mistrzu (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Dla chrześcijanina zjawiska powyższe nie powinny być zaskakujące, jeżeli weźmie się pod uwagę, że homeopatia jest po prostu odgrzaną formą magii, wzbogaconą o XIX-wieczny ezoteryzm. Gwoli podsumowania, opisując rozmaite rodzaje wierzeń pierwotnych, antropolog i religioznawca, sir James George Frazer, w słynnej Złotej gałęzi pisał wręcz o całej dziedzinie magii - „magii sympatycznej”. Miała ona w zamierzeniu magów wykorzystywać tzw. „sympatię” pomiędzy różnymi obiektami, połączonymi niewidzialną siłą, „eterem”, rodzajem energii, „podobnej do tej, którą stara się zbadać nauka”. Jednym z jej dwóch rodzajów jest „magia homeopatyczna” polegająca na „Zasadzie Podobieństw”, gdzie „podobne wywołuje podobne”. Jak zauważa Frazer, „Zasada Podobieństw” jest uniwersalną zasadą większości magii prymitywnych, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru. (Sir J.G. Frazer, The Golden Bough (1922), za: http://www.bartleby.com.). Stosowana m.in. także w starożytnej Grecji (opisywana m.in. przez Plutarcha, również znanego Hahnemannowi), używana była intuicyjnie przez wszystkie ludy do leczenia chorób. Należy stwierdzić, że w zasadzie wszystkie charakterystyki „magii homeopatycznej” (w końcu nie nazwano jej tak bez przyczyny) podane przez Frazera, jak również część charakterystyk „magii kontaktowej” (drugiego filaru „magii sympatycznej”), stosują się do systemu paramedycznego opracowanego 200 lat temu przez Samuela Hahnemanna. Istotnie, w świetle obiektywnej analizy Frazera niewiele różni pod względem zasad działania znaną nam homeopatię od np. haitańskiego voodoo” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 258/.
+ Sposób dynamizowania się podmiotu elementem natury ludzkiej Redukcja fenomenologiczna przeciwstawia w człowieku naturę i osobę. Redukcja metafizyczna natomiast zmierza ku pełnej integracji natury w osobie. „Natura w ujęciu metafizycznym jest poniekąd tym samym co istota, tak więc w człowieku natura to tyle, co całe ‘człowieczeństwo’, jednakże nie człowieczeństwo statyczne, ale dynamiczne: człowieczeństwo jako podstawa całego dynamizmu właściwego człowiekowi [...] Natura w znaczeniu metafizycznym to tyle, co istota jekiegokolwiek bytu ujęta jako realna podstawa całego dynamizmu tegoż bytu” F6 130. Zdanie „operari sequitur esse” pozwala dostrzec i ustalić związek, jaki zachodzi pomiędzy działaniem a działającym podmiotem”. Pomiędzy działaniem a działaczem zachodzi swoista spójność. Podstawą spójności pomiędzy tym, kto działa, a jego działaniem jest natura. „Natura to podstawa istotowej spójności pomiędzy podmiotem dynamizmu a całym dynamizmem tego podmiotu”. Nie wolno natury zredukować tylko do jakiegoś momentu, aspektu, sposobu (modus) dynamizowania się podmiotu F6 131.
+ Sposób dyskursu ideologicznego, fantastyka polityczna. „Z podobnym [do niemieckiego] związkiem między historiami alternatywnymi a pamięcią zbiorową mamy do czynienia w literaturze rosyjskiej. Jak pisze Aleksandra Zamarajewa, Rosjanie znalazłszy się w nowej sytuacji po rozpadzie Związku Radzieckiego, musieli zacząć tworzyć nie tylko odmienne wizje przyszłości państwa i narodu, ale także odmienne wizje przeszłości. Wobec białych plam i niechlubnych kart własnej historii pojawiła się potrzeba zbudowania nowej pozytywnej tożsamości oraz narodowej mitologii (panteon bohaterów, mit założycielski). Dyskusje nad przeszłością sowiecką i rozrachunek z powszechną „amnezją historyczną” doprowadziły do dowartościowania i idealizacji historii przedrewolucyjnej i Rosji Romanowów. Pojawiło się myślenie probabilistyczne w stylu „gdyby nie rewolucja, to…”. Spekulacje prowadziły do przekonania, iż Imperium przeszłoby naturalną, zachodnią ścieżkę rozwoju, stając się państwem dostatnim i szczęśliwym. Rosja sowiecka została tym samym wyrzucona poza nawias jako pozahistoryczny wyjątek „prawidłowej” historii kraju, nieudany eksperyment narzucony przez obce siły itd. Z czasem jednak wizja ta zaczęła pękać, a coraz bardziej popularne stawały się nastroje nostalgii za Rosją sowiecką. „W obliczu sfragmentaryzowanej i niespójnej wizji przeszłości triumfy w społeczeństwie rosyjskim zaczęło święcić zjawisko określane jako historia alternatywna” – pisze Zamarajewa i dodaje: Brak wspólnego obrazu historii i mitu założycielskiego jest kompensowany poszukiwaniem bohaterów narodowych i wielkich czynów w na ogół odległej przeszłości, na dodatek przy użyciu dość daleko idącej interpretacji faktów historycznych bądź zwyczajnej ich negacji. Za trzy podstawowe wyróżniki rosyjskich powieści z tego gatunku badaczka uznaje: motyw imperium (marzenia o utraconej potędze), nostalgię oraz antyzachodnie nastroje (wobec USA i krajów Unii Europejskiej) (A. Zamarajewa, Fenomen historii alternatywnej i źródła jego popularności w Rosji, [w:] Mity, symbole i rytuały we współczesnej polityce, red. B. Szklarski, Warszawa 2008, s. 176-182)” /Magdalena Górecka, Polityczne afiliacje fantastyki: historie alternatywne jako dyskurs ideologiczny [wszystkie cytaty ze źródeł obcojęzycznych w tłumaczeniu moim – M.G.], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 195-207, s. 200/. „Zastosowana przez badaczy perspektywa metodologiczna wykazuje, iż gatunek historii alternatywnej posiada nieredukowalny wymiar polityczny. Utwory te ujawniają bowiem zaangażowanie w określone dyskursy pamięci oraz chęć kształtowania paradygmatów świadomości historycznej i tożsamości narodowej. Sposób wykorzystania danych fenomenów historycznych w kontrfaktycznej narracji wskazuje często na konkretny kontekst ideologiczny. W przypadku polskich powieści mamy zaś do czynienia z niezwykle monolitycznym zapleczem światopoglądowym (Przypis 30: Zdaję sobie sprawę z upraszczającego potraktowania przeze mnie pojęcia prawicowości, jednak takie podejście wydaje się uzasadnione w sytuacji, gdy poruszam się w obrębie wyobrażeń zbiorowych i potocznego światopoglądu, stanowiących punkt odniesienia dla analizowanych powieści)” /Tamże, s. 201/.
+ Sposób dysputy scholastycznej Metoda scholastyczna, jak każdy pojedynek, ma swoiste fazy. Rozpoczyna się od powolnego i stopniowego rozwijania problemu, po czym następuje atak w postaci zarzutów oraz obrona za pomocą najróżniejszych argumentów. Sposobem walki są pytania i odpowiedzi, rozróżnienia, negacje, sofizmaty, pułapki itp. Abelard te metodę dokładnie opracował i spopularyzował. Z metody dialektycznej uczynił on skuteczne narzędzie racjonalnego badania i uzasadniania prawdy naukowej, w sposób właściwy zastosował ją do potrzeb teologii systematycznej, wykorzystując w niej stosowaną przez wieki metodę autorytetów. Dokonany przez niego zestaw wypowiedzi autorytetów na określony temat, nieraz ze sobą sprzecznych, był punktem wyjścia do dogłębnego zbadania danego problemu i dojścia do wykrycia prawdy. Było to typowo naukowe postawienie problemu – questio, interrogatio – i rozwiązania za pomocą samodzielnych już i czysto racjonalnych sposobów W044 99.
+ Sposób dystrybucji towarów w spółce należącej do koncernu określa zarząd koncernu „Zakres uprawnień jest odmienny nie tylko ze względu na fakt wielkości czy specyfikę działalności firmy, ale różni się też z powodu struktury własnościowej i pochodzenia kapitału. (B. Pokorska, E. Maleszyk, Koncentracja i integracja w handlu wewnętrznym, PWE, Warszawa 2002) na podstawie badań ankietowych wielkich sieci handlowych formułują następujące główne zadania zarządzania strategicznego, realizowane przez koncern zagraniczny w stosunku do spółki-filii polskiej: określanie kierunków rozwoju wynikających ze strategii działania koncernu, przydział środków na inwestycje spółki, analiza i ocena działalności spółki, kontroling, podejmowanie nowej działalności, obsadzanie stanowisk zarządu w spółce, sterowanie transferem know-how, przydział innych środków wspierających rozwój spółki, likwidowanie działalności w określonych obszarach rynku, zarządzanie udziałami (akcjami) spółki, prowadzenie badań rozwojowych i rynkowych, wprowadzanie certyfikacji jakości, dokonywanie wyboru kanałów dystrybucji oraz stosowanie instrumentów polityki personalnej (np. kształtowanie poziomu płac, treningi korporacyjne, staże zagraniczne, itd.). Podobne badania, ale na znacznie mniejszej próbie (zaledwie 9 łódzkich przedsiębiorstw zagranicznych) przeprowadzili T. Markowski i in. (T. Markowski, J. Kot, D. Stawasz, Łódzkie przedsiębiorstwa wobec procesu globalizacji, [w:] A. Kukliński, J. Kołodziejski, T. Markowski, W. Dziemianowicz (red.), Globalizacja polskich metropolii, Europejski Instytut Rozwoju Regionalnego i Lokalnego UW, Oficyna Wydawnicza Rewasz, Warszawa 2000, s. 240–264), gdzie również wykazano duży zakres decyzji podejmowanych w spółkach macierzystych za granicą. Do zbieżnych wniosków dojść można także w świetle badań E. Gończ (E. Gończ, Procesy uczestnictwa metropolii Trojmiasta w gospodarce globalnej, [w:] A. Kukliński, J. Kołodziejski, T. Markowski, W. Dziemianowicz (red.), Globalizacja…, s. 132–159)” /Przemysław Śleszyński, Ekspansja przedsiębiorstw międzynarodowych a współczesna sytuacja geopolityczna Polski, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 305-321, s. 312/.
+ Sposób działania antyutopii, na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.
+ Sposób działania bieżącego na rzecz zapewnienia bytu i rozwoju narodu w stosunku do istniejących (rozpoznanych) wyzwań zagrożeń, szans „Zastosowanie paradygmatu bezpieczeństwa w badaniach nad bezpieczeństwem / Odnosząc się do zastosowania paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego w badaniach nad bezpieczeństwem, należy najpierw wskazać na kategorie poznania naukowego, które determinują bezpieczeństwo podmiotu. Są to wymienione wcześniej wyzwania, zagrożenia, szanse, spełniające funkcje kryteriów oceny istoty, zakresu, charakteru, a także geopolitycznej i geoekonomicznej specyfiki bezpieczeństwa podmiotu, zarówno w jego wymiarze zewnętrznym, jak i wewnętrznym. Kryteria te w kontekście paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego nie występują przy tym samoistnie, lecz są zwykle odnoszone do wizji, misji oraz celu działań podmiotu (J. Gryz, Strategia bezpieczeństwa narodowego Rzeczpospolitej Polskiej – rola i znaczenie w kształtowaniu bezpieczeństwa państwa, „Zeszyty Naukowe Akademii Obrony Narodowej”, Warszawa 2004, nr 4, s. 56 i n.). Należy przy tym podkreślić, że: – wizja bezpieczeństwa podmiotu wyraża konceptualną gotowość do sprostania wyzwaniom, zagrożeniom, szansom, zwykle określającym jego działania na rzecz zapewnienia bytu i rozwoju w średnio- i długoterminowej perspektywie czasu” /Jarosław Gryz, Współczesny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 11-27, s. 23/; „- misja bezpieczeństwa podmiotu określa sposób jego bieżącego działania na rzecz zapewnienia bytu i rozwoju w stosunku do istniejących (rozpoznanych) wyzwań zagrożeń, szans; – cele bezpieczeństwa podmiotu wyznaczają kierunek działań (realizowanych bądź podejmowanych) w stosunku do istniejących (rozpoznanych) oraz prognozowanych wyzwań zagrożeń, szans. Wizja, misja i cel bądź cele podmiotu są przy tym zawsze związane z wyzwaniami, zagrożeniami, szansami, które rozpoznawane są na podstawie paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego (globalnego, regionalnego, subregionalnego, lokalnego)” /Tamże, s. 24/.
+ Sposób działania Boga „Zuk spojrzał na płaczące dziecko, na niepełnosprawną żonę wycierającą wodę z podłogi i pomyślał, że jedyny ratunek dla rodziny to pielgrzymka. Poszedł, choć nie wiedział nawet, co to jest pielgrzymka. Zdziwił się, widząc w kościele wszystkich z plecakami i ekwipunkiem. On miał ze sobą tylko kule. Potem dowiedział się, że mają iść pieszo 24 kilometry do sanktuarium w Miedniewicach” /Grzegorz Górny, Ziemia Obiecana, [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)106-113, s. 110/. „Na pierwszym postoju w Rawce ręce od podpierania się kulami miał otarte do krwi, ale pomyślał, że nie będzie przecież z takiego powodu wracał. Kiedy po kilku godzinach pielgrzymi doszli na miejsce, padli na kolana. Tylko Zuk stał o kulach, bo nie mógł klęczeć. Modlił się całą noc, a gdy następnego dnia wracał, żona z córką czekały na niego na wiadukcie. Okazało się, że kiedy wyruszył na pielgrzymkę, do Shkurty po raz pierwszy przyszły w odwiedziny sąsiadki. Gdy zobaczyły, że jest w potrzebie, od razu pospieszyły jej z pomocą. W czasie, kiedy Zuk zmagał się z kilometrami, Shkurta nawiązywała pierwsze przyjaźnie po przyjeździe do Polski. Długo walczyła ze sobą. Jezus jest w tradycji muzułmańskiej wielkim prorokiem, największym przed pojawieniem się Mahometa, mówiła więc do Niego: – Panie Jezu, czy wolno mi zmienić wiarę? Boże, przecież ty wszystko wiesz. Powiedz mi. Nic nie usłyszała, ale późno w nocy, leżąc w łóżku, tuż przed zaśnięciem, kiedy już miała zamknięte oczy, zobaczyła twarz Jezusa. Choć był w koronie cierniowej, miał łagodny wzrok i uśmiechał się do niej. Zaczęła coraz częściej rozmawiać z Jezusem. Czuła się w Polsce osamotniona, mąż był w pracy, ona słabo znała język polski, nie miała znajomych, chciała się z kimś podzielić tym, co czuje. Codziennie opowiadała więc Jezusowi, czym żyje i jakie ma problemy. I, co najdziwniejsze, te problemy wkrótce się rozwiązywały. Status uchodźcy, karta stałego pobytu, zezwolenie na pracę” /Tamże, s. 111/.
+ Sposób działania Boga dla uzdrowienia człowieka, jego przemiany i ostatecznego przebóstwienia; kara, cierpienie, które staje się lekarstwem. Jedni wyjaśniają pochodzenie zła od człowieka i odkupienie przez Boga, inni uważają za źródło zła społeczeństwo a odkupienie jest dziełem ludzi. W ten sposób Donoso Cortés porównuje naukę katolicką z racjonalizmem (El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851). Donoso odrzuca liberalizm i socjalizm jako eklektyczne, niespójne, natomiast przyjmuje katolicyzm jako doktrynę i sposób życia w prawdzie i harmonii. Dyskusje teoretyczne spowodowały jednak, że teologia u niego stała się ideologią, zespołem idei, a nie łącznikiem między historią zbawienia i prawdą transcendentną /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 113/. Na uwagę zasługują tematy centralne jego refleksji teologiczno-politycznych, są nimi cierpienie i solidarność. Ani socjaliści ani liberałowie nie potrafią rozwiązać problemu ludzkiego cierpienia, wręcz odwrotnie, są kolejnym jego źródłem. Tylko chrześcijaństwo dostrzega jego wartość w dziele oczyszczenia się z grzechów oraz realne jego przezwyciężenie przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Donoso dostrzega uniwersalność grzechu, a także uniwersalność oczyszczenia. Cierpienie staje się w ten sposób pośrednictwem między Bogiem a ludźmi. Chrześcijaństwo ujawnia głęboki sens misterium cierpienia. Drugi istotny czynnik ważny dla człowieka to solidarność z innymi ludźmi. Ta kategoria znajduje się w centrum jego krytyki ekonomicznej i społecznej systemów liberalnych i socjalistycznych, do których dodaje jeszcze systemy pogańskie. Wszystkie te systemy nie potrafią realizować prawdziwej solidarności, a jedynie jakąś namiastkę. Socjalizm przekreśla sens osoby ludzkiej konkretnej a liberalizm przekreśla solidarność z innymi /Tamże, s. 114/. Grzech pierwszych ludzi zniszczył naturę ludzką a tym samym zniszczył więzi społeczne. Skutkiem grzechu jest oddalenie od Boga, ignorancja, słabość woli, utrata sił moralnych, utrata duchowej sprawiedliwości, utrata łaski uświęcającej. Ciało walczy przeciwko duchowi, przeciwko woli, wola przeciwko intelektowi, intelekt przeciwko woli, wola przeciwko ciału, a ciało, wola oraz intelekt razem przeciwko Bogu. Wina, pozostałość po pierwszym grzechu rozciąga się na wszystkich ludzi, ponieważ wyrażenie Adam odnosi się jednocześnie do jednostki oraz do gatunku ludzkiego. Grzech początkowy pociąga za sobą brak łaski, winę i karę. Bóg przemienia to wszystko w lekarstwo dla człowieka, włącza w plan odkupienia i zbawienia człowieka. Całość braku łaskawości Bożej, winy i kary skoncentrowała się w męce i śmierci Jezusa, i tam została przezwyciężona, zamieniona w lekarstwo. Jego nieskończona potęga sprawia, że wszędzie tam, gdzie jest grzech i cierpienie, Jezus działa tak skutecznie, że w miejsce przekleństwa wchodzi błogosławieństwo Boże, łaska, życie, szczęście. Donoso odróżnia brak łaski od kary. Brak łaski to pustka, beznadziejność, natomiast kara to cierpienie a jednocześnie lekarstwo, to sposób działania Boga dla uzdrowienia człowieka, jego przemiany i ostatecznego przebóstwienia. Racjonalizm dostrzega tylko brak łaski, chrześcijaństwo dostrzega cierpienie jako punkt wyjścia do odzyskania pierwotnej niewinności. Kara dana jest przez Boga dla rozpoczęcia zbawczego procesu prowadzącego do pełnej wolności /Tamże, s. 115.
+ Sposób działania Boga Jahwe w historii, Logos. Według Kretschmara G. tak głosił Teofil Antiocheński. Termin monarchia był przez Teofila Antiocheńskiego stosowanym przede wszystkim w dyskusji z doktrynami pisarzy greckich na temat Boga. Rozpoczyna od refleksji filozoficznych, aby przejść do Pisma Świętego. Istotą tego terminu jest podkreślanie monoteizmu. Monarchia jest przez Teofila przeciwstawiona idolatrii (Aut. II, 35a), politeizmowi (Aut. II, 8a.38) oraz niezależności stworzenia wobec Boga (Aut. II, 4) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 119/. Termin monarchia jest w ścisłej relacji do kosmosu. Głoszenie monarchii łączy się z obroną naturalnego charakteru kosmosu. Teofil łączy też ten termin z Opatrznością, nie mówi jednak o sposobie realizowania tego związku. Źródłem tego terminu, przede wszystkim źródłem znaczenia tego terminu, czyli pojęcia monarchii, jest Pismo Święte, jak to jest też u Filona z Aleksandrii, od którego Teofil w jakimś sensie zależy. Teofil dostrzega w tym terminie wyraźny wymiar praktyczny. Z tego terminu wypływają określone zasady moralne. Monarchia zakorzenia w wydarzeniu sądu i zmartwychwstania (tematy fundamentalne, centralne dla Teofila). Jest możliwe, że Teofil był pierwszym autorem wykorzystującym ten termin w polemice wewnątrzkościelnej. Aut II, 4 jest wyraźnie skierowany przeciwko Hermogenesowi, natomiast Aut II, 28 przeciwko Marcjonowi /Tamże, s. 120/. Niektórzy autorzy kwalifikują Teofila jako „monarchianistę”, wskutek zakorzenienia Teofila w tradycji judeochrześcijańskiej. R. M. Grant i G. Kretschmar dopatrują się w nim antycypacji dynamistycznego „monarchianizmu” Pawła z Samosaty a także Teodota z Bizancjum. Kretschmar uważa, że u Teofila Chrystus jest tylko kulminacją teofani Starego Przymierza. Logos byłby tylko mocą pochodzącą od Boga, przedłużającą w historii boskie działanie. Logos nie byłby Bogiem, nie miałby nawet odrębnej osobowości, a był tylko sposobem działania Boga Jahwe, jak w Starym Przymierzu. Grant zwraca uwagę, że Duch Święty nie odróżnia się u Teofila od Logosu. Sofia bywa tylko inną nazwą Logosu (Aut. II, 10). Są jednak teksty odnoszące Sofię do innej, odrębnej postaci, czyli do Ducha Świętego /Tamże, s. 121.
+ Sposób działania Boga niezrozumiały przez Hioba. Księga Hioba przytacza wiele imion Bożych: w narracji stosowane jest zawsze imię Jahwe (Job 42, 7nn), natomiast w poemacie Bóg określany jest jako El, Eloach, Elochim, Shaddai, El-Schaddai (Job 3, 1 - 42, 6). W Prologu Bóg jest tym, który kolegialnie rządzi światem (Job 1, 6). W całości księgi należy odróżnić koncepcję Hioba, jego przyjaciół i tę, która wynika z rozmów o Bogu. Przyjaciele Hioba prezentują ideę spójną, w której Bóg wszechmogący, który troszczy się o ludzi, obdarza wszystkich swoimi darami. Sprawiedliwość Boga jest dla nich bezsporna. Inaczej widzi to Hiob, który uznaje stwórczą moc Boga (Job 10, 8nn; 12, 11nn), ale dyskutuje o sposobie Jego działania /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 171/. W dyskursach kończących księgę okazuje się dobroć Boga stworzyciela (Job 38, 1 – 42, 6). W przeciwieństwie do tego, co Hiob sobie wyobrażał, Bóg nie jest po stronie potęg szkodzących ludziom (Job 38, 8-21). Jego oskarżenia pozbawione są fundamentu. Bóg sprecyzował przeznaczenie kosmosu (zob. Job 28) i to właśnie Hiob deformuje i zaciemnia Boży plan swoim ludzkim myśleniem (Job 38, 2). W mowach Bożych ujawnia się umiejętność i potęga Boga stworzyciela i opiekuna kosmosu (por. Job 38, 31nn; 39, 5nn). Hiob poznaje i uznaje, że pomylił się, że znał Boga tylko ze słyszenia (Job 42, 5). Teraz, gdy wgłębił się w misteria Boże, Hiob wyznaje zarówno wielkość i potęgę Boga jak i Jego sprawiedliwość i dobroć (Job 40, 3-5; 42, 1-6). Kohelet nazywa Boga zawsze imieniem Elohim, nigdy nie nazywa Go Jahwe. Mędrzec, pomimo swoich największych starań, nie potrafi odkryć planów Bożych. Bóg jest bytem misteryjnym i niewidzialnym, niemożliwym do poznania. W objawieniu Jego imienia bardziej się ukrywa niż się manifestuje (Ekl 3, 11; 8, 16n; 11, 5). Teologia Syracydesa (Jesus ben Syrach) przeniknięta jest zarówno przez elementy tradycji jak i przez pragnienie otwartości. Dla niego „każda mądrość pochodzi od Pana” (Syr 1, 1). Korzeniem mądrości jest bojaźń Boża. Ostatecznie Syracydes identyfikuje bojaźń Bożą z mądrością. Mądrość jest powiązana z stworzeniem i Torą, która jest wywyższeniem chwały Boga najwyższego, jego stwórczej potęgi /Tamże, s. 172.
+ Sposób działania Boga Poczęcie dziewicze jest całkowicie zgodne ze sposobem działania Boga w ekonomii zbawienia. Potwierdzenie takiego właśnie stylu działania Boga znajdujemy w Starym Testamencie. Znak ten zrozumiały jest w pełni w świetle tradycji biblijnej Starego Testamentu, która wspomina liczne bezpłodne niewiasty: stały się one matkami, poczęły i porodziły synów dzięki szczególnej interwencji Bożej. W ten sposób Sara zrodziła Izaaka (Rdz 16, 2), Rebeka Jakuba (Rdz 25, 22), Rachela Józefa (Rdz 29, 31), Anna zaś Samuela (l Sm 1, 5). Samson również urodził się z bezpłodnej matki (Sdz 13, 3). Na pograniczu Testamentów bezpłodna Elżbieta zrodziła Jana (Łk 1, 7) M58 41. Anioł, kończąc swoje posłanie daje Maryi znak (Łk 1, 36-37): bezpłodna Elżbieta poczęła w swej starości syna. W ten cudowny sposób zrodzeni chłopcy odegrali wielką rolę w historii zbawienia Izraela. Bóg, obdarzając macierzyństwem wszystkie te bezpłodne kobiety, uczy, że realizacja obietnic i wypełnienie Przymierza nie dokonują się drogą naturalną, drogą ludzkiej płodności. Realizacja obietnic zbawienia Jest dziełem samego Boga; On w sposób darmowy, własną mocą realizuje te plany J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 42.
+ Sposób działania Boga sprawiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi ukazują teksty biblijne. „Najmiłościwszy Bóg, zmierzając troskliwie ku zbawieniu całego rodzaju ludzkiego i przygotowując je, szczególnym postanowieniem wybrał sobie naród, by mu powierzyć swe obietnice. Zawarłszy przymierze z Abrahamem (por. Rdz 15, 18) i z narodem izraelskim za pośrednictwem Mojżesza (por. Wj 24, 8), tak objawił się słowami i czynami ludowi nabytemu, jako jedyny, prawdziwy i żywy Bóg, ażeby Izrael doświadczył, jakie są drogi Boże w stosunku do ludzi, i aby dzięki przemawianiu Boga przez usta Proroków z biegiem czasu coraz głębiej i jaśniej je rozumiał i coraz szerzej wśród narodów budził ich świadomość (por. Ps 21, 28-29; 95, 1-3; Iz 2,1-4, Jr 3, 17). Plan zbawienia przez autorów świętych przepowiedziany, opisany i wyjaśniony, zawarty jest jako prawdziwe słowo Boże w księgach starego Testamentu, dlatego księgi te przez Boga natchnione zachowują stałą wartość: „cokolwiek bowiem zostało napisane, dla naszego pouczenia napisane jest, abyśmy przez cierpliwość i pociechę z Pism świętych mieli nadzieję” (Rz 15, 4). (KO 14). „Ekonomia zbawienia w Starym Testamencie na to była przede wszystkim nastawiona, by przygotować, proroczo zapowiedzieć (por. Łk 24, 44, J 5, 39, 1 P 1, 10) i rozmaitymi obrazami typicznymi oznaczyć (por. 1 Kor 10, 11) nadejście Chrystusa Odkupiciela wszystkich oraz Królestwa mesjańskiego. A księgi Starego Testamentu, stosownie do położenia rodzaju ludzkiego przed dokonanym przez Chrystusa zbawieniem, udostępniają wszystkim znajomość Boga i człowieka oraz sposobów działania Boga sprawiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi. Jakkolwiek księgi te zawierają także sprawy niedoskonałe i przemijające, pokazują jednak prawdziwą pedagogię Bożą. Stąd też owe księgi, które przecież wyrażają żywy zmysł Boży, w których kryją się wzniosłe o Bogu nauki oraz zbawienna mądrość co do życia człowieka i przedziwny skarbiec modlitw, w którym wreszcie utajona jest tajemnica naszego zbawienia – powinny być przez wiernych chrześcijan ze czcią przyjmowane” (KO 15). „Bóg, sprawca natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów, mądrze postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Stary w Nowym znalazł wyjaśnienie. Bo choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22, 20, 1 Kor 11, 25), wszakże księgi Starego Testamentu, przyjęte w całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens (por. Mt 5, 17, Łk 24, 27, Rz 16, 25-26, 2 Kor 3, 14-16) i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament” (KO 16).
+ Sposób działania Boga trojaki. Contra Noetum koncentruje się na chrystologii i soteriologii, w połączeniu z monoteizmem eklezjalnym. Zwraca uwagę na to, że w heterodoksyjnym monarchianizmie monolitowi Boga odpowiada brak rozróżnień strukturalnych w Kościele. Adversus Praxean nie zajmuje się soteriologią i eklezjologią, a właściwie tylko trynitologią. Zwraca uwagę na to, że złe rozumienie monarchii prowadzi do złego rozumienia monoteizmu. Kompatibilność między jednością Bożą i pluralizmem trynitarnymi jest u Tertuliana bardziej dojrzała niż u Hipolita /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 253/. W Bogu jest jedna władza (potestas) i trzy sposoby sprawowania władzy (species). Hipolit mówił ogólnie o dynamizmie w Bogu, Tertulian bardziej precyzyjnie rozróżniał troistość i jedność, stosując takie terminy, jak: substantia-forma, status-gradus, totus-portio, res substantia-corpus, res-persona /Tamże, s. 254/. Tematyka teofanii występuje w Adversus Praxean w znacznie większej mierze niż w Contra Noetum. Tertulian wyraźnie wyłożył nauczanie ówczesnych teologów o tym, że Logos był pośrednikiem objawiającym Ojca istotnie bardziej niż wszelkie teofanie Starego Testamentu. W Jezusie Chrystusie objawia się transcendencja Boża a jednocześnie zbliżenie się Boga do ludzi. Patrypacjanie albo utożsamiają Ojca z Jezusem Chrystusem, albo czynią między nimi przepaść (Jezus tylko człowiekiem). Tak czy inaczej przepaść ta może być przebyta jedynie poprzez osobiste przyjście Boga Ojca na ziemię i zamieszkanie w Jezusie (adopcjonizm) /Tamże, s. 254/. Tertulian różnicę między widzialnością Syna i niewidzialnością Ojca (visibilis-invisibilis) wykorzystuje jako argument przeciwko patrypasjanom /Tamże, s. 256.
+ Sposób działania Boga uprzedzającego działanie ludzkie fizyczny, realny Banezjanizm. „Banezjanizm. Dialektyczny charakter relacji między łaską a wolą człowieka obrazują dokładnie dwa przeciwstawne kierunki katolickie: banezjanizm, który stanął na stanowisku klasycznym, i molinizm, który chciał zaakcentować wolność woli. 1° Banezjanizm. Domingo Bańez (1528-1604), dominikanin i tomista, idąc po linii późnego Tomasza z Akwinu, nauczał o „predestynacji fizycznej” (realnej, przyczynowej). Naukę o łasce oparł na założeniu, że źródłem wszelkiego dobra, a także działania - tak zbawczego, jak i stwórczego - jest tylko Bóg: „Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mk 10, 18). Kluczowym pojęciem było „fizyczne poruszenie uprzednie”, czyli premocja fizyczna (praemotio physica, praedestinatio physica). Według niej każdy, stwórczy i zbawczy, akt, czyn, uczynek człowieka w aspekcie dobra wywodzi się ostatecznie od Boga jako Pierwszego Poruszyciela i Źródła, działającego uprzedzająco na sposób fizyczny, realny. Nic nie działa poza Pierwszą Przyczyną. Człowiek działający jest jak siekiera, która nie może rąbać bez fizycznego impulsu ze strony rębacza i jego ręki. Podobnie człowiek jest zdeterminowany przez Boga, przez Jego łaskę. Bóg jest przyczyną sprawczą wszystkich działań człowieka zgodnie z ich naturą, nie niszcząc przez to ich wolności, lecz dając podstawę dla wolności. A zatem predestynacja nie znosi wolnej woli, lecz raczej pozwala być wolnym. Premocja fizyczna zachowuje powszechną przyczynowość Bożą, jak i dobrowolne działanie człowieka (J. Krasiński, L. Balter). W tej koncepcji najwięcej zastrzeżeń budzi rozróżnienie „łaski skutecznej” (gratia efficax) oraz „łaski wystarczającej”, „dostatecznej” (gratia sufficiens), choć same te terminy rozpowszechnił dopiero jansenizm. Akt zbawczy ma być owocem łaski skutecznej, nie tylko łaski ogólnie „wystarczającej”. Rozróżnienie to jest bałamutne, bo „łaska wystarczająca”, jeśli jest różna od „skutecznej”, to nie jest wystarczająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 519/. Określenie „łaska wystarczająca” jest pustą apologią sprawiedliwości Bożej. Bóg miałby „sprawiedliwie” dawać wszystkim łaskę wystarczającą, choć nie wszystkim „skuteczną”. Tymczasem, jak Bóg może być sprawiedliwy, gdy daje „łaskę wystarczającą”, która faktycznie nie jest „wystarczająca”, bo nie ma w sobie skuteczności, mającej pochodzić również od Boga? Skuteczności nie może według założenia osiągnąć sam człowiek. Samo jądro problemu zatem nie zostało w banezjanizmie rozwiązane, jedynie relacja konieczność-wolność została wycofana z obszaru człowieka i osadzona w samym Bogu. Tym samym jednak została zdegradowana osoba ludzka” /Tamże, s. 520/.
+ Sposób działania Boga w charyzmatach, przekracza siły natury, dlatego do nich słuszne jest określenie energêmata, Jankowski A. „Synonimiczne traktowanie pojęć: charismata, diakoniai, energêmata, ma długą tradycję, sięgającą św. Jana Chryzostoma. Zob. E. –B. Allo, Saint Paul. Premiere letre aux Corinthiens, Paris 1934, 323) podobnie: H. Küng; E. Käseman). Koncepcja taka wpływa na urobienie pojęcia charyzmatów. Zgodnie z treścią terminu diakoniai, wszystkie charyzmaty musiałyby mieć charakter służebny. Odrębne stanowisko wydaje się zajmować A. Jankowski, według którego termin energêmata „mówi wyraźnie o działaniu: działa w nich Bóg w sposób przekraczający siły natury…”; termin diakoniai uwydatnia tylko niektóre zadania społeczne, trwałe i wyraźnie oznaczone (np. Rz 12, 7; Ef 4, 12)”; termin charismata „podkreśla darmowy charakter tych łask”. Tradycję traktowania pojęć charismata, diakoniai, energêmata, nie w sensie synonimicznym reprezentuje św. Tomasz z Akwinu, który definiuje te terminy jako „divisiones gratiarum…ministrationum…operationum” (zob. Summa Theologiae, 2-2 q. 171-189; wyd. Biblioteca de Autores Cristianos, Matriti MCMLXIII). Każde z tych pojęć definiuje odrębne kategorie osób. Pierwsza kategoria dotyczy łask darmo danych (…circa gratia gratis data). Druga kategoria dotyczy oddzielenia życia kontemplatywnego i życia aktywnego (przykład Marii i Marty). Trzecia odnosi się do różnych urzędów i stanów. Utożsamienie łask (gratis data) i ministeriów nie ma sensu w kontekście myśli św. Tomasza” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303-304 /przypis 10/.
+ sposób działania Boga w historii. „Historia staje się zatem dziedziną, w której możemy dostrzec działanie Boga dla dobra ludzkości. On przemawia do nas przez to, co jest nam najlepiej znane i łatwo postrzegalne, ponieważ stanowi rzeczywistość naszego codziennego życia, bez której nie umielibyśmy się porozumieć.” FR 12
+ Sposób działania Boga w historii. Implikacje trynitarne pneumatologii: Duch Chrystusa i Duch Boga, czyli manifestacja i realność Ducha Świętego, powiązane są z kwestią znaczenia pneumatologii w rozumieniu identyczności pomiędzy „Deus pro nobis” i „Deus in se”. W działaniu Bożym „Deus pro nobis” zbawczej historii nie objawia się „Deus in se” realności wewnątrzboskiej. (Y. Congar, J. Wohlmur, G. Vandevelde). W tradycjach Starego Testamentu, Duch Boży jest posyłany przez Jahwe, który działa poprzez niego. „Ruach” Jahwe to „siła i moc Boga””, „środek” poprzez który Bóg staje się obecny, „dłoń”, „palec”, poprzez który Bóg interweniuje. Działając poprzez „ruach” Bóg manifestuje swój zbawczy dynamizm. (H. Cazelles, A. Feuiller) T42.1 220
+ Sposób działania Boga w ludziach wyjaśnia samo orędzia chrześcijańskie. Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.
+ Sposób działania Boga w sobie Działanie własne Boga jest działaniem duchowym i immanntnym, które rozwija się według rozumienia i miłości, które dają miejsce Bożym pochodzeniom Syna i Ducha Świętego. Działanie duchowe, które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną. Akwinata wprowadził aksjomat: omnis processio est secundum actionem T31.111 1136. Zarówno Ariusz jak i Sabeliusz (z modalistami) mogli wyobrazić sobie tylko jedno działanie Boże: ad extra, czyli na zewnątrz boskości. Było to działanie, którego skutek nie znajdował się w Bogu, czyli skutkiem tego jedynego działania Boga mogło być jedynie stworzenie. Działanie to tworzy miejsce takiemu pochodzeniu, którego cel znajduje się poza Bogiem. Jeżeli Słowo jest skutkiem działania Boga, to według Ariusza, może być ono tylko stworzeniem. Ariusz odrzucał istnienie działania wewnątrz Boga. Sabeliusz akceptuje stworzenie. Nie mógł jednak zaakceptować realnej płodności wewnątrz Boga, która byłaby miejscem pochodzeń wewnątrzboskich a ostatecznie, wspólnoty Osób. Osoby dla Sabeliusza oznaczają jedynie sposoby reprezentowania boskości, nie są sposobami subsytowania realnego. Słowo jest tylko innym sposobem manifestowania się Ojca T31.111 1137.
+ Sposób działania Boga w stworzeniach. „Jest to prawda nieodłączna od wiary w Boga Stwórcę; Bóg działa we wszelkim działaniu swoich stworzeń. On jest pierwszą przyczyną, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie: "Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z Jego wolą" (Flp 2, 13). Ta prawda nie pomniejsza godności stworzenia, ale ją podnosi. Stworzenie, wyprowadzone z nicości mocą, mądrością i dobrocią Bożą, nie może niczego osiągnąć, jeśli jest oddzielone od swego początku, ponieważ "stworzenie bez Stwórcy zanika"; tym bardziej nie może osiągnąć swego ostatecznego celu bez pomocy łaski.” KKK 308
+ Sposób działania Boga w świecie niezrozumiały dla człowieka „Zainspirowała mnie interpretacja Zamku, którą Martin Buber przedstawił w swoim eseju o Kafce (M. Buber: Kafka and Judaism, [w:] Kafka. A Collection of Critical Essays. Red. R. Gray. Englewood Cliffs 1962, s. 157-162). Cała powieść jest jakby drogą człowieka do Boga; Boga, który jako najwyższy zwierzchnik zamku jest jednak niewidoczny i niedostępny. Zwierzchnik jest tym, który steruje porządkiem świata, choć z pozycji pionka w machinie porządek ten wydaje się absurdalny i bezsensowny. Wszystko co się dzieje, dźwiga jednak znamię bezwzględnej konieczności. A jednym z głównych dylematów K. jest zebranie dowodów na to, czy jest zamkowi potrzebny, czy jest powołany do tego, by stać się cząstką absurdalnej machiny, pomimo tego, że dostrzega jej absurdalność. Może zresztą poczucie absurdalności jest jedynie wynikiem jego ignorancji, gdyż prócz niego nikt się nie dziwi, albo przewrotnie – zbyt dużej świadomości, która nakazuje mu penetrować rejony z gruntu niedostępne, opierające się racjonalnej analizie. Intencje zwierzchnika są jednak niejasne, a jego rozkazy niejednoznaczne, zbyt łatwo zgubić drogę. Kiedy K. telefonuje na zamek: Ze słuchawki telefonicznej rozległo się brzęczenie jakiego K. nigdy jeszcze podczas telefonowania nie słyszał. Było to jakby brzęczenie krzykliwych głosików dziecięcych albo nawet nie było to wcale brzęczenie, lecz jakby śpiew jakiś odległych, najodleglejszych głosów. Zdawało się, że z tego brzęczenia w jakiś wprost niemożliwy sposób tworzy się jeden jedyny wysoki, ale mocny ton, który uderzał w ucho, jak gdyby chciał głębiej przeniknąć niż tylko do nędznego zmysłu słuchu (F. Kafka: Zamek. [Przeł. K. Truchanowski, K. Radziwiłł]. Warszawa 1986, s. 28). I właśnie jak się K. później dowiaduje, to właśnie ten brzęczący śpiew jest prawdziwym głosem zamku, a odpowiedzi, które padają z ust podrzędnych urzędników to tylko żarty lub nieistotne informacje, które przekazywane są w celu pozbycia się natrętów wydzwaniających na zamek” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 170/. „A więc to ten brzęczący śpiew ma zdecydować o losach K. Zwierzchnik zamku pozostaje w ukryciu i milczy. To, że zwierzchnik się nie ujawnia, nie przesądza o jego nieistnieniu. Jego decyzje dają się bowiem bezpośrednio odczuć i manifestują się w doświadczeniu. Sytuacja, w której znajduje się K. jest mu wyraźnie narzucona. Martin Buber pisze: To, że człowiek przyjmuje konkretną sytuację jako daną, żadną miarą nie oznacza, że musi on życzliwie przyjmować to, co się w danym wypadku naprzeciw niego dokonuje w jego czystej faktyczności jako dane od Boga. Trzeba raczej stwierdzić, że człowiek może wystąpić przeciwko temu wydarzeniu w postawie skrajnej wrogości i traktować jego bycie danym jako wyzwanie dla własnych przeciwsił. Czyniąc tak, nie uwolni się on jednak od konkretnego bycia w-taki-sposób i wydarzania się w-taki-sposób sytuacji, lecz właśnie zwalczając ją, przystanie na nią i wejdzie w nią. Czy będzie to pole pracy czy pole bitwy, człowiek zajmie je tak, jak zostało mu przeznaczone (M. Buber: Zaćmienie Boga. Przeł. P. Lisicki. Warszawa 1994, s. 33)” /Tamże, s. 171/.
+ Sposób działania Boga w świecie Opatrzność. „Jest to sterowanie procesem samorealizacji, wewnętrznej i zewnętrznej (w relacji do bytu pozaosobowego), personalizacji oraz spełnienia się. Jest strukturą i działaniem: strukturą lub stanem (provedentia passiva), czyli układem rzeczywistości w kierunku spełnienia się (przez wartości, dobra i cele); i działaniem czy zespołem odpowiednich działań (providentia activa). Jedna i druga jest dynamiczną stroną stworzenia (creatura dynamica), kontynuacją stworzenia (creatio continua), jego konstytucją oraz spełnieniem we wszystkich wymiarach, także w zbawczym. Opatrzność nie jest „na zewnątrz” bytu, jakoby Bóg najpierw świat stworzył, a dopiero potem nim kierował. Świat został stworzony „wewnątrz” Opatrzności. Opatrzność jest konieczną konkluzją działania osobowego. Osoba jest właściwym podmiotem, a także przedmiotem (choć nie środkiem) działań opatrznościowych. Dlatego można powiedzieć, ze w najszerszym znaczeniu istnieje „Opatrzność Trynitarna” (Providentia Trinitaria), która jest Najczystszym Aktem Boga, jego samorealizacją i Identyfikacją – rozumną, miłosną i twórczą. Następnie Bóg osobowy przenosi swą troskę ad extra na swe dzieło, na stworzenie, realizując je i finalizując (providentia extraordinaria). Medium między Opatrznością Wewnątrztrynitarną a stworzeniową jest Chrystus Jezus, który jest Uosobieniem Opatrzności ad extra. A wreszcie człowiek, rozwijając swą ludzką opatrzność, partycypuje w opatrzności Bożej, której jest na świecie motywem głównym i „wnętrzem”. Człowiek, który zaistniał i osiągnął etap samowładności i wolności, partycypuje w opatrzności Bożej, współpracuje z nią (synergizm), rozwija, pielęgnuje „prawidłowy” świat i spełnia stworzenie nierozumne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 137-138.
+ Sposób działania Boga w świecie personalny. Bóg jest osobą jako spotkanie osób wewnątrz własnego misterium. Bóg działa w świecie w sposób personalny, wzbudzając wokół siebie środowisko personalne. Wielkość Maryi polega na tym, że jest pierwszą osobą ludzką w całej pełni personalnej, dzięki łasce otrzymanej w chwili poczęcia /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 256/. W takiej konwencji, skoro słowo Bóg zostało przyjęte jako nazwa całej Trójcy, to nie wolno odnosić słowa Bóg tylko do pierwszej osoby. W każdym przypadku użycia tego słowa powinno być sprecyzowane jego znaczenie. Z misterium trynitarnego wynika mariologia, w ogóle antropologia chrześcijańska. Z ontycznej struktury personalnej, z sieci relacji personalnych wynika znaczenie Maryi w historii zbawienia. Sobór Watykański II oraz Katechizm Kościoła Katolickiego, nie zawierają pełnego rozwinięcia trynitarnego aspektu misterium maryjnego. Centralnym punktem misterium jest krzyż, w którym moc Boża objawia się w radykalnej słabości. W ten sposób dokonała się dehellenizacja konceptu Boga. Bóg chrześcijański nie jest daleki, wyizolowany, nieodstępny. Wcielenie było szokiem w kontekście monoteizmu – objawiła się osoba, która nie jest osobą Jahwe, a jest Bogiem. Śmierć na krzyżu stanowi absolutne spełnienie kenozy objawionej w wydarzeniu wcielenia. Łaska dana Maryi w momencie jej poczęcia ze względu na przyszłe zasługi Chrystusa, ze względu na odkupieńczą śmierć, objawiła się w momencie wcielenia, kiedy jej uniżenie, wyrażone w słowie przyzwolenia, stało się źródłem wyniesienia jej do godności matki Boga (Theotokos). Pascha Chrystusowa jest źródłem wszelkiego dobra zbawczego ujawniającego się w życiu Maryi. KKK łączy protestancką theologia crucis z prawosławną teologią chwały /Tamże, s. 261/. Teologia protestancka pogłębia misterium Boga Trójjedynego w świetle misterium Boga ukrzyżowanego. Teologia katolicka dopełnia tę refleksję aspektem soteriologicznym, mówiąc o konieczności przyjęcia krzyża i naśladowania Jezusa Chrystusa (Mt 16, 24). Sobór Watykański II nazywa Maryję drugą Ewą w kontekście „fiat” (LG 56). Katechizm czyni to w kontekście zwycięstwa Chrystusa nad grzechem i śmiercią (KKK 411), poszerzając w ten sposób perspektywę zbawczą. Maryja jest niewiastą Apokalipsy, nową Ewą pełni czasów, zwieńczającą dzieje zbawienia /Tamże, s. 262.
+ Sposób działania Boga wobec człowieka przed Prawem; przede wszystkim na mocy aktu stwórczego przez kosmos, przyrodę, antropogenezę, małe wspólnoty ludzkie „Znaki zewnętrzne Kościoła przed Prawem. Kościół przed Prawem charakteryzował się zewnętrznie mnogością religii i obrzędów. Panowała różnorodność wierzeń, doktryn, kultów, rytów, kodeksów moralnych, znaków sakralnych, wyobrażeń, sztuk sakralnych, praktyk. Ludzkość gromadziła wszystkie swoje doświadczenia religijne, a także zbierała i „oprawiała” religijnie okruchy zstępującego objawienia Bożego, gdyż „wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg” (Hbr 1, 1). Z kolei w każdej religii jawili się, zapewne liczni, ludzie sprawiedliwi: „W każdym narodzie miły jest Bogu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35; por. KK 9, 13, 16). Kształtowały się więc niejako próbne, wstępne szkice przyszłego Kościoła. Również znaki święte: obrzezanie, remedium naturae (dla kobiet), obmycia, błogosławieństwa, święte pokarmy, ryty małżeńskie, obrzędy ofiarne, ordynacje kapłańskie, ceremonie pogrzebowe, modły uzdrowieńcze, symbolizacje wiecznego życia i zmartwychwstania, obrazy walki ze złymi mocami i duchami – przygotowywały sakramenty Kościoła chrześcijańskiego i inne jego elementy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 89/. „Znaków tych było w sumie dużo więcej niż w judaizmie i chrześcijaństwie. Niemniej religie przed Prawem cechowało słabe poznanie Bóstwa, brak wyraźnego poświadczenia przez Boga Jego objawień z góry oraz brak ścisłego i oficjalnego wymogu przyjmowania jednego Kościoła przez wszystkich jako prawdziwego. Kościoły najczęściej rozciągały się jedynie do granic rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji: „Bóg żywy pozwolił w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa, czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Teofanie bezpośrednie, o których wiemy z Biblii, były bardzo rzadkie, nieoficjalne, niepoświadczone społecznie, niepowszednie. Bóg działał w stosunku do człowieka przede wszystkim na mocy aktu stwórczego przez kosmos, przyrodę, antropogenezę, małe wspólnoty ludzkie” /Tamże, s. 90/.
+ Sposób działania Boga, przez element sąsiedni za każdym razem. „Bóg za każdym razem działa „przez sąsiedni element”. Przez niego zapośredniczony, Duch Święty wprowadza w ponad-siebie, a Boski Logos gwarantuje zróżnicowany nowy kształt. Tutaj należy zwrócić uwagę na to, że ta struktura powtarza się na płaszczyźnie historii, gdzie wszechmocny Bóg również wchodzi w Incognito „sąsiada”, aby wyzwalać wolność człowieka i przyciągać go na swoją drogę (Stąd także – przynajmniej zgodnie z założeniem – byłby „do rozwiązania” problem teodycei. Ze względu na samodzielność stworzenia (które również jest założeniem miłości) Bóg obdarowuje możliwością samoorganizacji, która znowu znajduje się w procesie prób i błędów, a to znaczy, że także wywołuje coś, co się nie powiodło, braki, coś negatywnego (Por. G. Greshake, Wenn Leid mein Leben lähmt. Leiden – Preis der Liebe?, Freiburg i. Br. 1992, 11- 64). Wraz z tą trynitarną konkretyzacją osiągnięto teraz także trynitarne rozumienie wydarzenia ewolucji: Jej istnienie i jej zdolność do samoorganizacji (Ojciec), przechodzenie ku za każdym razem wyższym kompleksowym jednostkom (Duch), w za każdym razem większych rozróżnieniach (Syn), wszystko to we wzrastającym uwikłaniu – cały ten zespół różnorakich momentów daje się dostrzec jako obraz trójjedynego Boga. Słowami Stefana N. Bossharda: Kompleksowość struktur przyjmuje taki rozmiar, że symbolicznie przypomina nadmiar i głębię wewnątrztrynitarnego ruchu życia. Stworzenie wielbi przeto Stwórcę za samotranscendencję potęgującą kompleksowość i uczestniczy w Jego chwale, gdy jednoczy się w samourzeczywistnianiu, samopogłębianiu i samodoskonaleniu z Boskim życiem i twórczością” (S. N. Bosshard, Erschaft die Welt sich selbst? Die Selbstorganisation von Natur und Mensch aus naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht = QD 103, Freiburg i. Br. 1985, 211)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 244/. „Jeszcze więcej: wszystkie trzy wymienione czynniki (samoorganizacja, przekraczanie i rozróżnianie) zdążają ku pełnej „komunalizacji” stworzenia. Zatem proces ewolucji stworzenia odpowiada całkowicie komunialnemu, w trzech osobach rozróżnionemu Bogu. To, czym jest Bóg, pełnią Communio, jednością w i z wielości, wielością w i ku jedności, tym powinno się stać stworzenie. Powinno, uzdolnione i niesione przez trynitarnego Boga, samo siebie (wpół)tworzyć ku temu, czym jest od początku: obrazem trynitarnego Boga. Zatem jako najgłębsza istota i ostateczny cel stworzenia ukazuje się jego „trynitaryzacja”. „L’union est le procédé de la création – créer c’est unir” (P. Theilhard de Chardin, cyt. za H. de Lubac, L’éternel féminin, Paris 1968, 18) » /Tamże, s. 245.
+ sposób działania Boga. „Cała ekonomia Boża, dzieło zarazem wspólne i osobowe, pozwala poznać właściwości Osób Bożych oraz Ich jedną naturę. Także całe życie chrześcijańskie jest komunią z każdą z Osób Bożych, bez jakiegokolwiek ich rozdzielenia. Kto oddaje chwałę Ojcu, czyni to przez Syna w Duchu Świętym; kto idzie za Chrystusem, czyni to, ponieważ Ojciec go pociąga, a Duch porusza.” KKK 259
+ Sposób działania bohaterów literackich powieści Mostowskiej Anny wczesnych; przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. „Zarysowany [w powieściach Mostowskiej] schemat konstrukcji postaci przetrwał również w tekstach pisanych, powszechnie występuje w polskiej epice okresu oświecenia (Przypis 72: Czesław Zgorzelski, opisując problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, zauważył, iż w twórczości oświeceniowej widoczna była (stopniowo wzrastająca) tendencja do idealizacji postaci. Eliminowało to jednocześnie „prawdę psychologiczną”. Zob. C. Zgorzelski, Problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych oraz Kronika Towarzystwa Naukowego K.U.L.” 1952, nr 4, s. 78-80. Teza o „psychologicznej prawdzie” zawartej we wczesnych powieściach wydaje się jednak nietrafiona – występujący w tych utworach bohaterowie działają w sposób przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. Zob. T. Kostkiewiczowa, Bohater literacki, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991, s. 38. Zob. także W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 203). W opowieściach oralnych nie istnieją postaci niedziałające (W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 102-103). W kulturze mówionej każde słowo jest zdarzeniem (Przypis 74: Pisał Ong: „Spróbujmy wyobrazić sobie kulturę, w której nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). W pierwotnej kulturze oralnej wyrażenie »przeglądać, sprawdzać coś« jest pustym zwrotem […]. (s. 88). Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają. Słowa są dźwiękami. Można je przywołać – »przypomnieć« (recall). Nie można ich jednak nigdzie »szukać«. Nie mają ani siedliska (fokus), ani śladu (ta wizualna metafora wskazuje na uzależnienie od pisma), ani nawet trajektorii. Są zdarzeniami”. W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 55. W innej pracy Ong twierdzi: „Słowo jest zdarzeniem, zajściem, nie rzeczą, jak sugerują litery”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] idem, Osoba – świadomość – komunikacja. Antologia, wybór, wstęp, przekł. i oprac. J. Japola, Warszawa 2009, s. 124 (s. 89), dlatego też protagoniści oralnych historii nieustannie zanurzeni są w wartkiej akcji” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 88/.
+ Sposób działania boskiego nieznany przez człowieka. „Jedność przedmiotu filozofii dziejów oparta jest na jedności działania Absolutu. Wszystko, co się dzieje – wszystkie konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Jedność dziejów to jedność realizacji boskiego planu w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jednak nie mamy intuicji Bytu Bożego i nie znamy sposobu boskiego działania. Filozoficzne poznanie Boga jest poznaniem pośrednim, opartym o ostatecznościowe tłumaczenie konkretnych, realnych bytów i nie upoważnia do snucia dalszych spekulacji na temat tego, co ewentualnie Bóg chciałby osiągnąć na drodze sukcesywnego pojawiania się tych bytów. Bóg może swoje zamiary jakoś człowiekowi objawić. Ale wtedy wkraczamy na teren wiedzy teologicznej, a historiozofia staje się – jawnie lub w sposób ukryty – teologią dziejów. Na bazie Objawienia można w sposób zasadny mówić o najgłębszym sensie (treści) dziejów, o ich początku i kresie, o wzajemnym oddziaływaniu Boga i człowieka, sił łaski, ludzkiej wolności i mocy grzechu. Klasycznym przykładem teologii dziejów jest historiozofia św. Augustyna” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 104/.
+ Sposób działania boskości jedynej Logos, w ujęciu gnostyków. Hipolit i Tertulian byli obrońcami Logosu, obaj wpisali swoje teologie w nurt zainicjowany przez apologetów, z którymi zgadzają się w wielu swoich opiniach i w słownictwie, obaj są obrońcami koncepcji trynitarnej harmonii działania w zbawczej ekonomii, zwalczając jednocześnie patrypasjanizm /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 249/, obaj wyznają monoteizm jako regułę wiary, ale w powiązaniu z troistym działaniem w ekonomii, obaj mówią o tajemnicy Trójcy stosując te same metafory: rzeka i źródło, słonce i promień; obaj posługują się terminem osoba (persona) po raz pierwszy w sensie trynitarnymi, dla wyrażenia wielości w jedności, obaj wykorzystują termin trinitas lub trias /Tamże, s. 250/. Hipolit i Tertulian przeciwstawiają się autowcieleniu się, męce i śmierci Ojca wskazując, że poglądy te pochodzą (probole) z gnozy. Logos w ujęciu gnostyków był tylko emanacją, sposobem działania jedynej boskości, Jezus tylko teofanią, szatą, sposobem ukazywania się jedynej boskości, nazwanej przez patrypasjan Ojcem /Tamże, s. 250/. Wydaje się, że nie było wzajemnego wpływu Hipolita na Tertuliana lub odwrotnie. Obaj byli zakorzenieni w tym samym nurcie eklezjalnej tradycji. Adversus Praxean Tertuliana różni się tym od Contra Noetum Hipolita, że zawiera bardziej dojrzałe myśli, co wykazuje G. Uríbarri Bilbao na pięciu przykładach. Przede wszystkim Adversus Praxean opisuje nową wersję patrypasjanizmu, powstałą zapewne jako odpowiedź na wcześniejszą krytykę patrypasjanizmu zawartą w Contra Noetum /Tamże, s. 251/. Według tej nowej wersji Ojciec nie był ukrzyżowany, ale wpółcierpiał z Synem. Myśl ta byłaby ortodoksyjna gdyby nie przyjmowanie założenia fundamentalnego, że Syn oznacza tylko sposób działania Ojca. Po ukazaniu się Contra Noetum poglądy swoje głosił Sabeliusz (Filius-Pater, hiopater). Poglądy te krytykował Tertulian w Adversus Praxean /Tamże, s. 252.
+ Sposób działania Bożego ad extra bezinteresowny i wolny. „Zachowując bezwzględnie wolność i bezinteresowność Bożego działania ad extra oraz przyjmując krytyczne uwagi sformułowane przez wspomnianych w trzecim paragrafie teologów (Emery, Congar, Kasper czy Ladaria) opowiadam się za całą treścią Grundaxiom Rahnera: Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, i odwrotnie. Pomimo pewnych ograniczeń i niebezpieczeństwa niewłaściwych jego interpretacji aksjomat ten zawiera w sobie zasadniczą prawdę o Trójjedynym Bogu chrześcijan jako Bogu dla-nas. Na pytanie: od kiedy jest On Bogiem dla-nas?, odpowiada: od zawsze, gdyż w Jezusie Chrystusie i w darze Ducha Świętego Bóg objawił się takim, jakim jest sam w sobie w swojej wieczności. Nie zgadzam się jednak z interpretacją zaproponowaną przez Catherine M. LaCugnę. Jej zakwestionowanie wyraźnego rozróżnienia na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną wystawia, moim zdaniem, na niebezpieczeństwo prawdę o wolności i bezinteresowności Bożego bycia dla nas. W tym sensie przyjmuję krytyczne uwagi wobec aksjomatu Rahnera sformułowane przez trzech kardynałów” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 436/. „Niemniej, jak już zaznaczyłem, najbliższa mojej wrażliwości jest propozycja dana przez Moingta, który z jednej strony w samej Trójcy immanentnej wprowadza logiczne rozróżnienie na momenty relacji przeciwstawnych Ojca, Syna i Ducha Świętego, i moment ekonomiczny całej Trójcy, a z drugiej strony stwierdza, że odróżnienie Osób Boskich w Trójcy immanentnej związane jest także z ekonomią zbawienia. Ostatecznie największą wartością podstawowego aksjomatu Rahnera jest to, że w sposób niezwykłe syntetyczny wyraża prawdę o Bogu chrześcijan jako o Bogu dla-nas, czyli prawdę o człowieczeństwie Boga. Tematy te zostaną rozwinięte w rozdziale piątym. Wcześniej jednak, w rozdziale czwartym raz jeszcze spróbuję w oparciu o dane egzegetyczne, refleksję teologiczną oraz praktykę życia Kościoła powiedzieć nieco o każdej z trzech Osób Boskich: Ojcu, Synu i Duchu Świętym” /Tamże, s.437/.
+ Sposób działania Bożej Opatrzności w świecie. Vico uznawał religię za najważniejszą siłę tworzącą wartościową historię. Brakiem jego ujęcia było przedkładanie dedukcji nad indukcję. Nie posiadał on tyle wiedzy o świece, co świat u progu trzeciego tysiąclecia. W tym sensie posiadał te same braki, co jego przeciwnicy. Idea Opatrzności wydawała się w tym ujęciu jakąś cudownością w stylu katolicyzmu tradycyjnego. Vico nie uczynił wystarczająco głębokiej refleksji teologicznej dla ukazania sposobów działania Bożej Opatrzności w świecie. Zasady przez niego wypracowane mogą być bardzo użyteczne obecnie, gdy kwestia ta została ustawiona prawidłowo w wyniku rozwoju nauk biblijnych i ustaleń doktrynalnych II Soboru Watykańskiego. H158 37
+ Sposób działania Bóstwa w Chrystusie cielesny. „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2, 1-15).
+ Sposób działania bytów własny. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Chodzi mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (Suma teologiczna, q. 103). Dzięki temu analizę Tomaszową charakteryzują trzy mocne punkty: poddanie predestynacji Opatrzności; oddzielenie boskiej przedwiedzy od sprawowania Przezeń rządu; drugi rozdział pomiędzy pierwszym stworzeniem z zarządzaniem w czasie. Te trzy ustawienia (w znacznym stopniu odziedziczone po Sentencjach Piotra Lombarda, podręczniku formacji teologicznej w XIII wieku) są być może źródłem trudności napotykanych współcześnie przez teologię Opatrzności. […] Bóg sprawuje swą Opatrzność za pośrednictwem przyczyn wtórnych. Istnieje więc wiele nakładających się na siebie kolejno Opatrzności, gdzie każdy byt dokonuje tego, co jest w jego mocy w sferze działania, a czyni to na swój własny sposób: byty konieczne działają koniecznie, byty możliwe – na sposób przypadkowy, a człowiek – podług swej wolności. Jednym słowem: Boża opatrzność realizuje się za pośrednictwem natury i historii, bez pomijania przypadkowości czy wolności tego, co skończone. W ten sposób nic nie umyka Opatrzności, ponieważ wszystko ją – na swój sposób realizuje: wszystko, czego dokonuje to, co skończone, czyni Opatrzność skuteczną; Bóg zdaje się w tym na naturę, aby działać naturalnie, na byty wolne, aby działały z wolnością. Pierwsza Przyczyna integruje uprzednio przyczynowość przyczyn wtórnych, a więc wolność człowieka (jak integruje także możliwość, przypadek i naturalną konieczność). Poczynając od tego punktu wyjścia, harmonia boskich i ludzkich wolności nie jest po prostu problemem w tomistycznej kosmologii” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92.
+ Sposób działania bytu określa jego naturę, ponieważ sposób działania człowieka zmienia się, to natura ludzka jest zmienna, jedną z jej cech jest zmienność. Substancja według Arystotelesa jest bytem istniejącym w sposób niezmienny. Byt ludzki nie mieści się w tych kategoriach, które wyznacza arystotelesowska substancja. Sama w sobie substancja ludzka się nie zmienia. Zmienia się natomiast jej działanie. „Człowiek ma swoją strukturę ontyczną, ale ze względu na to ze względu na to, ze jest on medium mundi nie posiada ściśle określonego, zdeterminowanego przez tę strukturę, sposobu działania.” Ponieważ sposób działania danego bytu określa jego naturę, stąd natura ludzka jest zmienna, jedną z jej cech jest zmienność. G. Piccolo della Mirandola w De homo dignitate głosił, że człowiek nie otrzymał w akcie stworzenia natury stałej i determinującej sposób jego działania. Jest on wolnym twórcą własnej natury, określa siebie swą własną aktywnością. Wolność w kształtowaniu swej własnej natury wyróżnia człowieka spośród innych bytów, a tym samym stanowi o godności człowieka /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 41/. Wolność człowieka spotyka się z światem, w którym króluje porządek (ordo). Człowiek powinien poznać panujący w świecie porządek i hierarchię bytów, która – zgodnie z podstawami filozofii neoplatońskiej – jest równocześnie hierarchia wartości. Wolność nie polega więc na dowolności, lecz na dostosowaniu się do panującego we wszechświecie ładu i harmonii. Wartości nie są dowolne, nie są wymyślane przez człowieka, lecz są obiektywne, ontycznie zakotwiczone, a ich gwarantem jest sam Stwórca. Wszechświat nie oznacza jednak tylko materii nieożywionej i ożywionej, lecz również składa się z bytów duchowych, które powinny być dla człowieka wzorem. Człowiek realizuje się tylko wtedy, gdy czyni siebie podobnym do duchów czystych, a przede wszystkim do samego Boga. Ukształtowanie przez człowieka swej natury na podobieństwo zwierząt jest degeneracją człowieka (G. Piccolo della Mirandola) /Tamże, s. 42.
+ Sposób działania Chrystusa sakramentalny „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Inter insigniores o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego, 15 października 1976 r. / V. Kapłaństwo urzędowe w świetle tajemnicy Chrystusa (1459). Kapłaństwo chrześcijańskie posiada więc charakter sakramentalny. Kapłan jest znakiem, którego nadprzyrodzona skuteczność wynika z przyjętych święceń; powinien to być znak wyraźny i łatwy do odczytania przez wiernych. Cała ekonomia sakramentalna opiera się na znakach naturalnych, bliskich psychice człowieka. Znaki sakramentalne - jak mówi św. Tomasz z Akwinu - oznaczają coś przez podobieństwo naturalne. To podobieństwo naturalne odnosi się zarówno do osób, jak i do rzeczy. Ponieważ w Eucharystii należy w sposób sakramentalny wyrazić działanie Chrystusa, dlatego trzeba pamiętać o tym, że nie byłoby tego podobieństwa naturalnego, jakie powinno zachodzić między Chrystusem i Jego kapłanem, gdyby nie był on mężczyzną; w takiej sytuacji trudno byłoby dostrzec w kapłanie obraz Chrystusa. Chrystus bowiem był i pozostaje mężczyzną (1460). Nie ulega wątpliwości, że Chrystus stał się pierworodnym całego rodzaju ludzkiego, tak kobiet, jak mężczyzn: jedność naruszoną przez grzech przywrócił w ten sposób, że nie ma już Żyda ani Greka, niewolnika czy człowieka wolnego, mężczyzny i kobiety (por. Ga 3, 28). Jednak Słowo stało się ciałem jako mężczyzna. Rzeczywistość ta opiera się na fakcie, który nie zakładając wprawdzie wyższości mężczyzny nad kobietą jest nieodłączny od ekonomii zbawienia. Jest on zgodny z powszechnym planem Bożym, jak sam Bóg to objawił, którego ośrodkiem jest misterium Przymierza” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 602/. „Kto uwzględnia powyższe argumenty, łatwiej zrozumie słuszność takiego stanowiska Kościoła. Ostatnie natomiast kontrowersje na temat możliwości dopuszczenia kobiet do święceń, powinny stać się dla chrześcijan zachętą, by głębiej poznali misterium Kościoła oraz naturę i znaczenie biskupstwa i kapłaństwa. Powinni także dostrzec właściwą i ważną rolę kapłana w społeczności ochrzczonych: jest on wprawdzie jej członkiem, ale jest również z niej wyłączony; w czynnościach, które wymagają charakteru wynikającego ze święceń, kapłan z całą skutecznością, jaka jest właściwa działaniu sakramentów, staje się obrazem i znakiem samego Chrystusa, który powołuje, rozgrzesza i sprawuje ofiarę Przymierza” (1461)” /Tamże, s. 603.
+ Sposób działania ciał ziemskich, regularny i przewidywalny tylko w ściśle zaprojektowanych warunkach doświadczalnych. „Hraban w swoim komentarzu do Księgi Mądrości (Hraban Maur, Commentariorum in Librum Sapientiae libri tres, 723A-B) powołuje się na cytat: „Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!” (Mdr 11,20). „Jest to jeden z najczęściej cytowanych w całym średniowieczu tekstów biblijnych” (S.L. Jaki, The Origin of Science and the Science of Its Origin, Edinburgh 1978, s. 85). Wielu autorów średniowiecznych interpretowało użyte tu słowa: miara, liczba i waga (mensura, numerus, pondus), jako wskazówkę, że świat jest urządzony według matematycznego planu i dlatego poznawanie matematyki otwiera drogę do zrozumienia stworzonego świata. To prawda, że odnoszono to raczej do nadziemskiej astronomii niż do fizyki przedmiotów ziemskich, ale powód wydaje się raczej prosty: ciała ziemskie zachowują się w sposób regularny i przewidywalny tylko w ściśle zaprojektowanych warunkach doświadczalnych. Oglądane zaś okiem nieprzygotowanego obserwatora ich ruchy wydają się niesłychanie nieregularne, skomplikowane i nieprzewidywalne: nie widać przecież, jakim matematycznym prawom miałyby podlegać ruchy fal morskich czy zwierząt; nie sposób szybko zorientować się, czy zmiany pogody albo rozwojowy cykl roślin da się ująć w jakąś arytmetyczną formułę. Natomiast widziany z ziemi kosmos jest rodzajem naturalnego laboratorium. Większość zachodzących w nim zjawisk obserwowanych gołym okiem z powierzchni Ziemi powtarza się ze zdumiewającą regularnością, łatwą do ujęcia w matematyczne formuły, a przewidywania astronomicznych teorii dają matematyczne wyniki podlegające weryfikacji, jak choćby w prognozowaniu zaćmienia Słońca lub Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 213/. „Zapewne właśnie nieregularny charakter otaczających nas zjawisk ziemskich był przyczyną zdarzających się niekiedy Hrabanowi Maurowi uwag raczej zniechęcających do naukowego podejścia do przyrody. W komentarzu do Księgi Syracha zdaje się raczej przekonywać, aby nie zastanawiać się nad przyczynami rzeczy naturalnych Hraban Maur, Commentariorum in Ecclesiasticum libri decem, 1044A. Co do astronomii jednak, to jednak czerpał z wiedzy naukowej, jak choćby w stwierdzeniu, że „Słońce wielokrotnie jest większe od Księżyca, a Księżyc większy od Ziemi” (powodem tego drugiego twierdzenia, zresztą błędnego, była obserwacja faktu, że Księżyc może zasłonić całe Słońce podczas zaćmienia) Hraban Maur, Liber de computo, 693C” /Tamże, s. 214/.
+ Sposób działania ciała ludzkiego zależy od duszy ludzkiej, która jest formą ciała ludzkiego „Z tego, że człowieka jest złożony z ciała i duszy wynika, że źródłem teologii jest zarówno realność historyczna, jak i wewnętrzne przeżycia intelektualne, emocjonalne. Pełne poznanie za pomocą zmysłów, a także za pomocą intuicji, angażuje ludzkie ciało i najskrytsze zakamarki duszy. Nie można zrezygnować ani z jednego, ani z drugiego. Jedni myśliciele, ukształtowani przez gnozę, odrzucali sferę historyczną, inni natomiast uznawali ją za jedyną godną uwagi. Pitagoras i Platon głosili, że ciało jest grobem duszy, natomiast Polibiusz z Megalopolis (200-118 przed Chr.), autor Historiai, zajmował się realnymi dziejami ludzi i świata. Z tego względu zrównał on ze sobą pod względem semantycznym terminy prosopon i persona. Termin prosopon oznacza najbliższe otoczenie, osobę jako oblicze, maskę, cień prawdziwej rzeczywistości ukrytej we wnętrzu (warstwa trzecia refleksji personalistycznej integralnej). Termin persona oznacza osobę jako rolę, funkcję spełnianą w społeczeństwie, realizowaną w rozległej czasoprzestrzeni, albo określa osobę poprzez jakiś szczególny, charakterystyczny element, wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Dla Platona oblicze jest sposobem wypowiadania się duszy, jest jej cieniem, który informuje w sposób powierzchowny o istocie rzeczy. Dla Polibiusza oblicze to część historii najbliższa człowiekowi, najbliższe jego otoczenie. Dla myślenia historycznego liczy się to, co widzialne, dotykalne, materialne, dusza jest pozorna, a przynajmniej nieważna, nie liczy się ani jako przedmiot poznania, ani jako narzędzie poznawcze. Dla myślenia materialistycznego dusza to tylko ulotny cień rzeczywistości materialnej (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 70). W platonizmie ciało w ogóle nie ma znaczenia. W historycyzmie „ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” (Tamże, s. 71). W systemie materialistyczny dusza w sensie substancji duchowej nie ma znaczenia. W całej starożytnej filozofii greckiej nie pojawia się duchowa substancja jednostkowa” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 216/.
+ Sposób działania czcicieli bożków podstępny. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).
+ Sposób działania czcicieli bożków podstępny. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).
+ Sposób działania człowieka niematerialny analizuje w swych pismach Marcel G. „owo rozdwojenie woli na pragnienie szczęścia ostatecznego i pragnienie dóbr konkretnych, chociaż może być wytłumaczone w filozofii przez zwrócenie uwagi na pochodność nieskończonego pożądania od intelektualnego ujęcia poznawczego bytu analogicznie ogólnego (w czym, jak to się gdzie indziej tłumaczy, jest też mętne ujęcie Boga jako racji bytu) – to jednak jako pragnienie naturalne „czegoś więcej” świadczy, że podmiot (człowiek, dusza) jest w swej naturze nieskończenie chłonny i nieustannie to ujawnia w każdym przejawie chcenia – pożądania. Nieustannie z nas tryskające pragnienie nieskończonego szczęścia transcendującego wszelkie dobra cząsteczkowe wskazuje na źródło-podmiot, który musi też w bytowaniu transcednować materialne warunki, wśród których się znajduje. Owo źródło jest też niematerialne, skoro jego czynności tak bardzo transcendują warunki działania materii. Jeszcze innym znakiem niematerialności istotnej części naszego „ja” jest możliwość naszego samoprzezwyciężania się. Tylko siła duchowa i niematerialna może powiedzieć w stosunku do siebie samej: „nie” i przezwyciężyć swoje skłonności, bo takie przezwyciężenie suponuje pełną refleksję nad sobą samym i równoczesne ujęcie siebie i przedmiotu swych dążeń. Owo samoprzezwyciężenie się, płynące z rozmysłu, zawsze było uznawane za istotny przejaw duchowości człowieka, albowiem aktów refleksyjnego samoprzezwyciężenia się, w pełnym jego rozumieniu, poza człowiekiem nie możemy nigdzie w przyrodzie dostrzec. Fakt więc niematerialności naszej jaźni-duszy wydaje się być racjonalnie uzasadniony. Można bowiem snuć dalsze, bardziej szczegółowe refleksje dotyczące konkretnych sposobów działania człowieka, jak to np. czyni w swych pismach Marcel, i okazywać nieustanną transcendencję ludzkiego ducha nad materią, ale okazane tu znaki transcendencji człowieka i niematerialności jego jaźni-duszy są dostateczne, by żywić uzasadnione przekonanie o tym, że jestem kimś, samoistnym, podmiotem – a nie tylko „czymś”, co jest wynikiem zorganizowania rzeczowych relacji” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 152.
+ Sposób działania człowieka poszczególnego na rzecz zbawienia innych wyznaczają jego uzdolnienia oraz powołanie „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.
+ Sposób działania człowieka w świecie. Personalizm teologii historii, według Vico, koncentruje się na osobie człowieka. Pomija natomiast personalizm wewnątrz Boga, czyli relacje między Osobami Bożymi oraz to, że działanie Opatrzności oznacza wchodzenie w historię nie tylko Boga Jedynego, lecz Boga w Trójcy Jedynego. Człowiek otrzymał w akcie stwórczym moc panowania nad ziemią, a więc także moc tworzenia historii. Moc owa polega na wolnej woli włożonej w ducha ludzkiego. Jednakże w ten sposób Bóg pozwala człowiekowi postępować według ludzkich namiętności. Historia staje się wolną grą ludzkich namiętności. Ostatecznie przeważa mądrość włożona przez Boga w ludzką naturę. Z tej mądrości rodzi się porządek społeczny, stopniowe przezwyciężanie barbarzyństwa i to, co nazywamy humanizmem. H158 38
+ Sposób działania człowieka zmienia się. Substancja według Arystotelesa jest bytem istniejącym w sposób niezmienny. Byt ludzki nie mieści się w tych kategoriach, które wyznacza arystotelesowska substancja. Sama w sobie substancja ludzka się nie zmienia. Zmienia się natomiast jej działanie. „Człowiek ma swoją strukturę ontyczną, ale ze względu na to ze względu na to, ze jest on medium mundi nie posiada ściśle określonego, zdeterminowanego przez tę strukturę, sposobu działania.” Ponieważ sposób działania danego bytu określa jego naturę, stąd natura ludzka jest zmienna, jedną z jej cech jest zmienność. G. Piccolo della Mirandola w De homo dignitate głosił, że człowiek nie otrzymał w akcie stworzenia natury stałej i determinującej sposób jego działania. Jest on wolnym twórcą własnej natury, określa siebie swą własną aktywnością. Wolność w kształtowaniu swej własnej natury wyróżnia człowieka spośród innych bytów, a tym samym stanowi o godności człowieka /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 41/. Wolność człowieka spotyka się z światem, w którym króluje porządek (ordo). Człowiek powinien poznać panujący w świecie porządek i hierarchię bytów, która – zgodnie z podstawami filozofii neoplatońskiej – jest równocześnie hierarchia wartości. Wolność nie polega więc na dowolności, lecz na dostosowaniu się do panującego we wszechświecie ładu i harmonii. Wartości nie są dowolne, nie są wymyślane przez człowieka, lecz są obiektywne, ontycznie zakotwiczone, a ich gwarantem jest sam Stwórca. Wszechświat nie oznacza jednak tylko materii nieożywionej i ożywionej, lecz również składa się z bytów duchowych, które powinny być dla człowieka wzorem. Człowiek realizuje się tylko wtedy, gdy czyni siebie podobnym do duchów czystych, a przede wszystkim do samego Boga. Ukształtowanie przez człowieka swej natury na podobieństwo zwierząt jest degeneracją człowieka (G. Piccolo della Mirandola) /Tamże, s. 42.
+ Sposób działania Ducha Jahwe. Implikacje trynitarne pneumatologii: Duch Chrystusa i Duch Boga, czyli manifestacja i realność Ducha Świętego, powiązane są z kwestią znaczenia pneumatologii w rozumieniu identyczności pomiędzy „Deus pro nobis” i „Deus in se”. W działaniu Bożym „Deus pro nobis” zbawczej historii nie objawia się „Deus in se” realności wewnątrzboskiej (Y. Congar, J. Wohlmur, G. Vandevelde). W tradycjach Starego Testamentu, Duch Boży jest posyłany przez Jahwe, który działa poprzez niego. „Ruach” Jahwe to „siła i moc Boga”, „środek”, poprzez który Bóg staje się obecny, „dłoń”, „palec”, poprzez który Bóg interweniuje. Działając poprzez „ruach” Bóg manifestuje swój zbawczy dynamizm (H. Cazelles, A. Feuiller) T42.1 220.
+ Sposób działania ducha ludzkiego według Dembowskiego E.: myślenie, czucie i twórczość „Znosić” znaczy dla radykalnych adeptów Hegla tyle co „negować”. Te rozbieżności w interpretacji dialektyki ujawniły się także w pismach polskich filozofów. Cieszkowski i Libelt zaakceptowali zasadniczo jej „ortodoksyjną” postać. Jest to szczególnie widoczne w myśli Cieszkowskiego, który wracał często do problemu rozumienia dialektyki, w szczególności do problemu relacji między trzema członami triady dialektycznej, podkreślając bardzo silnie mediatyzacyjną stronę dialektycznych „przejść” i ów dwoisty charakter „znoszenia” (Por. moją pracę Czyn, przyszłość, naród. Poglądy filozoficzne Augusta Cieszkowskiego, Warszawa-Poznań 1989, s. 11-17). Libelt wprawdzie w swym Samowładztwie rozumu wyraził zasadnicze zastrzeżenie wobec Heglowskiego rozumienia dialektyki, lecz nie dotyczy ono kwestii zapośredniczania i zachowania tego, co negowane, lecz tego, co określa on mianem jej idealizmu. Przyczyna Libeltowskiej krytyki jest analogiczna do tej, która stała za młodoheglowską modyfikacją dialektyki - chodziło o zakwestionowanie konsekwencji Heglowskiej dialektyki świadomości zawartej w tezie o jedności rozumu i rzeczywistości. Libelt podkreślając więc, że zasługą Hegla jest to, „że tę dialektykę myśli dopatrzył w obiektywnych uzewnętrznieniach się ducha”, uważał równocześnie, iż Hegel nie był w stanie wskazać realnej siły, która jest odpowiedzialna za ów ruch dialektyczny, że u Hegla jest to tylko ruch pojęć (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). W przypadku Dembowskiego rzecz przedstawia się w sposób bardziej skomplikowany – i to zarówno ze względu na ewolucję jego myśli, jak i dlatego, że w swych w pośpiechu pisanych pracach nie zdołał on wypracować klarownej samoświadomości metodologicznej. Kiedy więc – szczególnie w pracach sprzed 1843 r. – piętrzy on kolejne triady dialektyczne, to najwyraźniej rozumie je w duchu Hegla. Tak jest na przykład w przypadku kluczowej dla jego koncepcji trójcy władz ducha – uczucia, myśli i twórczości (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 3, s. 50 i n., 71,123,228. Heglowskie rozumienie syntezy pojawia się także w jego artykule Myśli o przyszłości filozofii opublikowanym w 1845 r. (idem, Pisma, t. 4, Warszawa 1955, s. 364)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 48/. „Natomiast kiedy rozważa on pewne podstawowe dla swej filozofii twórczości wątki historiozoficzno-polityczne, to dialektyka, którą się tu posługuje, przybiera wyraźnie postać negatywną. Tak jest w szczególności wówczas, gdy mówi on o okresach rozwoju Polski – zarówno w sensie politycznym, jak kulturowym (Idem, Pisma, t. 3, s. 85, 275 i n., 325 i n., t. 4, s. 107 i n.). Takie rozumienie dialektyki prezentuje też jeden z ostatnich jego artykułów O dążeniach dzisiejszego czasu (Idem, Pisma, t. 4, s. 378)” /Tamże, s. 49/.
+ Sposób działania Ducha Świętego w poszczególnych sytuacjach nie jest możliwy do zrozumienia przez metafizykę zachodnią. W teologii realistycznej M. Welkera osiągnęło szczyt wyzwolenie teologii z potrójnej niewoli babilońskiej: stara metafizyka zachodnia (niezdolna do zrozumienia tego, w jaki sposób Duch działa w poszczególnych sytuacjach), personalizm dialogiczny (który absolutyzuje nieliczne teksty biblijne w których działanie Ducha Świętego wiąże się z sytuacją dialogu ja-ty), moralizm społeczny (który nie potrafi wyrazić sposobu, w jaki sprawiedliwość, pokój i wolność, poszukiwane przez człowieka, są dziełem Ducha Bożego). Teologia realistyczna jest teologią biblijną, w której nie decyduje interpretacja historyczno-krytyczna, lecz jedynie hermeneutyka radykalnie wewnątrzbiblijna. T42.2 279
+ Sposób działania Ducha Świętego w sercu każdego człowieka „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sposób działania duszy ludzkiej na zewnątrz jedyny, przez własne ciało. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.
+ Sposób działania duszy ludzkiej tchnienie, nazwa duszy psyche może znaczyć: motyl, pozostaje też jednak w związku ze słowem psycho, które znaczy: tchnąć, oddychać. „w tej wymianie myśli dusza nabywa wibracji, że żyje nie tylko w nas, lecz również pomiędzy ludźmi” [Jako substancja jest ubogacana energią podczas wymiany myśli, w tym wypadku energią intelektualną. Ale, co znaczy życie mojej duszy pomiędzy ludźmi? To by oznaczało zanik mojej indywidualności, zanik mnie jako kogoś, kto nie jest „innymi”. Mogę posyłać do innych moją energię, ale nie samego siebie jednocześnie do wielu ludzi]. „czułki mojej duszy mogą dotykać duszy tego drugiego” [Moja energia może dotykać energię innych ludzi, ale substancja duchowa nie styka się z substancją duchową innych ludzi]. „nasza dusza pochwyciła iskrę” [Prawidłowo powinno być: „moja dusza”, dusza nie może być wspólna, nawet u dwóch tylko ludzi] /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 9/. Na stronach 10 i 11 jest wiersz, którego autorem jest gnostyk Johann Wolfgang Goethe. Na stronie 15 wymienieni są Sigmund Freud oraz Carl Gustav Jung, tej samej orientacji. Czy to jest przypadek, albo autorzy również wpisują się w ten nurt? Według Freuda „dusza byłaby niczym innym jak tylko miejscem zbiorczym przeżytych doświadczeń i doznanych wrażeń, które po części są dla nas trudno dostępne. / Wydaje mi się to wyobrażeniem bardzo uproszczonym” [Dusza byłaby tylko „miejscem”, a co najwyżej nagromadzeniem doświadczeń i wrażeń]. „Dla psychologa głębi Carla Gustava Junga dusza jest działającą w nas w sposób trudno dostrzegalny instancją uzdrawiającą, która przejmuje w naszym życiu kierownictwo, kiedy nasze świadome „ja” zawodzi”. [Czyli „ja” świadome nie ma nic wspólnego z duszą, jest poza nią. Jest to jakaś „instancja”, ale co to jest, czy tylko podświadomość? Sądzę, że „ja” świadome jest centralnym elementem wyposażenia wewnętrznego duszy ludzkiej. „Ja” rozumiane jako duchowa energia ludzka (duch ludzki), czyli intelekt, wola i uczucia stanowi wyposażenie wewnętrzne duszy, decyduje o jej personalizacji, w ogóle o personalizacji całego człowieka, wraz z ciałem] /Tamże, s. 15/. „Jung (…) uważa, że niemieckie słowo „Seele” pochodzi z gockiego „saiwala” i oznacza: „ruchome, barwne, błyszczące”. Dusza jest „siłą poruszającą, pełną witalnej mocy”. Grecka nazwa duszy, psyche, może znaczyć: motyl, pozostaje też jednak w związku ze słowem psycho, które znaczy: tchnąć, oddychać. Nazwa łacińska: anima, pochodzi z greckiego anemon – wiatr. Dusza jest zatem postrzegana zawsze w ścisłym związku z oddechem. Dla niektórych ludów jest po prostu niewidzialną formą oddechu” /Tamże, s. 16/. [Ja odróżniam dwie rzeczywistości: dusza ludzka to substancja duchowa, duch ludzki to energia duchowa. Określenia Junga dotyczą energii. Owszem, realnie te dwie wielkości nie występują samodzielnie, ale wspólnie. Oznacza to, że to, co jest mówione o duchu ludzkim dotyczy też duszy, ale dusza jako taka nie jest energią, jest substancją pełną energii. Czym jest energia bez substancji? Czy człowiek, poza materia cielesną, ma tylko energię? Czymże jest w tej sytuacji bez ciała; samą tylko energią].
+ Sposób działania energii Boskiej niestworzonej, w formie Słów Bożych: „Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem”. „Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu medium komunikacyjne między Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi, jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą” w nas Chrystusa, Chrystusa „słowowego”. Są „chrystogenetyczne” (christopoiesis): „Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem” (J 6, 63; por. J 5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i postaci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę, Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie, dzieje, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej, mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3) Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicznych oraz środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się dokonującej, Jezus jest „kontynuowany” przez Ducha Świętego, zarówno jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa Chrystusa (por. 1 Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii, katechezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na swój sposób” /Tamże, s. 803.
+ Sposób działania energii materialnej, energia psychiczna; według materialistów „Zazwyczaj materialiści utożsamiają duszę ludzką z psychiką, która tak jak u zwierząt, jest tworem materii, aczkolwiek na wyższym stopniu rozwoju, i tak jak u zwierząt, znika w momencie śmierci. Nie zgadzają się z tym wypowiedzi Nowego Testamentu, mówiące o tym, że dusza ludzka jest niematerialna i nieśmiertelna, w odróżnieniu od ciała: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). Do człowieka wiszącego na krzyżu obok Jezus, zostały skierowane słowa: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). W ten sposób została wyrażona prawda o nieśmiertelności człowieka. Syntezę tych myśli wyraża dogmat mówiący, że dusza ludzka jest nieśmiertelna. Jeszcze w czasach życia Jezusa na ziemi trwał w judaizmie nurt głoszący śmierć całego człowieka (saduceusze), jednak był on marginalny i został definitywnie przezwyciężony w wydarzeniach paschalnych. Trzeba pamiętać, że zarówno religijni Żydzi, jak i filozofowie pogańscy, mówiąc o nieśmiertelności, nie myśleli o duszy w sensie substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 309/. „Mówiono o substancji materialnej, która jest śmiertelna, albo mówiono o nieśmiertelności czegoś niematerialnego, co nie jest substancją. Pitagorejczycy, mówiąc o niebiańskiej nieśmiertelności duszy, mieli na myśli cały kosmos. Pitagorejska dusza kosmiczna składa się z trzech elementów: duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi (Por. S. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización, Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 115)’ /Tamże, s. 310/.
+ Sposób działania europeizacji „zasadniczy problem metody konstruktywistycznej, że angażuje ona określone grupy społeczne i ich interesy, a nawet intencjonalnie tworzy nowe instytucje i skupia wokół nich grupy interesów, aby aktywnie promowały i rozwijały określoną wizję integracji europejskiej. W tym samym czasie wszystkie te siły społeczne, które są niezgodne z propagowaną wizją integracyjną są dezawuowane, osłabiane lub skłaniane do redefinicji poglądów. Na tym polega sposób działania europeizacji, która tworzy nowe „struktury szans” dla społeczeństw włączonych w procesy integracyjne – wspierając szanse awansu dla jednych grup i obniżając możliwości sukcesu dla innych (Szerzej: T. G. Grosse, W objęciach Europeizacji, ISP, Warszawa 2011, rozdz. 1). Ważnym założeniem metody konstruktywistycznej jest bowiem to, że idee i wartości są obszarem rywalizacji politycznej (lub nawet geopolitycznej). Mają konstruować ład polityczny zgodny z preferencjami dominujących aktorów i ich interesami politycznymi, ekonomicznymi lub instytucjonalnymi. Idee są więc wykorzystywane w grze interesów w taki sposób, że sprzyjają jednym grupom społecznym oraz osłabiają inne lub przynajmniej starają się je intensywnie reedukować lub redefiniować ich interesy. Celem takiego działania jest zapewnienie przewagi politycznej dla dominujących aktorów nad ich rywalami (choćby tylko potencjalnymi), a także gwarantowanie korzyści (najlepiej asymetrycznych) wynikających ze współpracy gospodarczej (N. Jabko, Playing the Market: A Political Strategy for Uniting Europe, 1985-2005, Cornel University Press, Ithaca – London 2006; M. Blyth, The Great Transformation: Economic Ideas and Institutional Change in the 20th century, Cambridge University Press, Cambridge 2002). Dlatego tego typu metoda działania jest określana jako „strategiczny konstruktywizm” (Por. T. G. Grosse, Strategiczny konstruktywizm: Realistyczno-konstruktywistyczne wyjaśnienie liberalizacji rynków finansowych w Europie [w:] J. Ruszkowski, L. Wojnicz (red.), Teorie w studiach europejskich. W kierunku nowej agendy badawczej, Instytut Politologii i Europeistyki Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Warszawa 2012, s. 145-166)” /Tomasz Grzegorz Grosse [politolog, doktor habilitowany, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizuje się w problematyce integracji europejskiej, a zwłaszcza w kwestiach dotyczących zarządzania administracją publiczną w warunkach integracji oraz funkcjonowania polityk gospodarczych Unii Europejskiej], Trzy oblicza konstruktywizmu w Europie: rozważania o kryzysie metody integracyjnej [tekst oparty na referacie wygłoszonym przez Autora na konferencji organizowanej przez UKSW i Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce pt. Europeizacja: Polski czy Europy?, Warszawa 27 IX 2014 roku], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 35-50, s. 42/.
+ Sposób działania grzechu zepchniętego do podświadomości, zżeranie człowieka od środka. „Zarówno Jan Paweł II, jak i Matka Teresa z Kalkuty powtarzali często, że największym grzechem i największą zbrodnią ludzkości we współczesnych czasach jest aborcja. Dlaczego tak się dzieje? Otóż największe nieszczęście polega nie na tym, że zabijane są bezbronne dzieci – bo one i tak idą do Nieba, ale na tym, że osoby, które w tym uczestniczą, zatracają swoje dusze. Grzech zaprzeczony, nie wyznany, stłumiony, zepchnięty do podświadomości – zżera człowieka od środka i powoduje duchowe obumieranie. Aborcja zaś, usprawiedliwiana dziś publicznie, zalecana i zachwalana, jest takim właśnie grzechem. Nie mówi się głośno o zabijaniu dziecka, ale o przerywaniu ciąży, spędzaniu płodu, zabiegu aborcyjnym lub przywracaniu miesiączki. Jeżeli rocznie zabija się na całym świecie ponad 50 000 000 nienarodzonych dzieci, oznacza to, że każdego roku wciąganych w dzieło śmierci jest 50 000 000 kobiet, prawdopodobnie drugie tyle ich partnerów, miliony członków ich rodzin, lekarze, personel medyczny itd. W ostatnich dziesięcioleciach w majestacie prawa uśmiercono w ten sposób ponad miliard dzieci, podczas gdy na Ziemi żyje sześć miliardów ludzi. Jest to więc problem globalny. Cywilizacja śmierci to nie poetycka metafora Jana Pawła II, to konkretna rzeczywistość. Nad ziemią unosi się jakby duchowa skorupa. Kiedy Bóg wylewa swoje łaski, kiedy chce dawać swoje miłosierdzie, natyka się na pancerz zobojętnienia. Ten pancerz zbudowany jest najczęściej na zaprzeczonym i nie wyznanym grzechu aborcji, na którym później nabudowują się kolejne warstwy grzechów, czyniące go grubym i nieprzeniknionym” /Grzegorz Górny, Lech Dokowicz, Moc modlitwy nienarodzonego, „Fronda” 31(2003), 84-89, s. 85/.
+ Sposób działania Hiszpanów wieku XVI określany był przez realia. „Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest tym większe, im większa jest miłość, czyli najważniejszy element wyposażenia duchowego osoby. Zagadnienie to rozpracowała wspaniale teologia hiszpańska w XVI wieku, rozprowadzając je w trzy zasadnicze tematy teologiczne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Centralnym tematem była dusza ludzka, która jest miejscem energii duchowych jednoczących człowieka z Bogiem. Wspaniałość antropologii wynikała z głębokich wielowiekowych refleksji, a także z aktualnych uwarunkowań kulturowych. Renesans otworzył myśl ludzką na świat. W sytuacji odkrywania nowych lądów, myślenie o świecie nie było czczą teorią, lecz siłą napędową ludzkich działań. Żywiło się realiami i wpływało ma ich kształtowanie. Nowe informacje dotyczące całego świata miały charakter materialny i duchowy. W ten sposób narastało przekonanie, że Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami, aby je poznawał i nad nimi panował. W aspekcie zbawczym oznaczało to, że wszystko prowadzi człowieka do Boga, nie tylko życie duchowe, ale cała przyroda, cały świat, cały kosmos. Na drodze do zjednoczenie człowieka z Bogiem najpierw potrzebny jest rozwój duchowy, ale z nim powinien być sprzężony rozwój materialny. Początkiem drogi prowadzącej do Boga jest poznanie samego siebie. Następnym krokiem jest głębsze poznawanie Boga i świata, który jest stworzony przez Boga. Centralne miejsce w procesie prowadzącym człowieka do pełni zajmuje dusza ludzka. Teologia, w szczególności soteriologia, miał wyraźny akcent antropocentryczny. W XVI-wiecznej Hiszpanii skrajny teocentryzm, aż do lekceważenia natury ludzkiej, reprezentował jedynie ruch los alumbrados. Ogólnie, teologia hiszpańska nastawiona była, ku myśleniu integralnemu, ku syntezie. Oba bieguny: boski i ludzki, były brane pod uwagę jednakowo poważnie. Nastawienie to było zgodne z dwoma aksjomatami typowymi dla epoki Renesansu. Pierwszy brzmi: człowiek jest miarą wszystkiego na ziemi, drugi głosi, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, a nawet całego kosmosu. Miejscem, w którym rozpoczyna się jednoczenie człowieka z Bogiem, jest dusza ludzka (Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 215)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 132/.
+ Sposób działania homeopatii naukowy „Pisma Hahnemanna, a szczególnie opublikowane w 1810 roku fundamentalne dzieło Organon racjonalnego leczenia, do dziś przez homeopatów z całego świata traktowane jest na równi z tekstami objawionymi. Od śmierci Mistrza homeopatia miała rozwijać się nieprzerwanie najpierw w Europie, a następnie w USA, obrastając jednocześnie w dorobek naukowy, któremu towarzyszyło powstawanie homeopatycznych firm farmaceutycznych i szpitali. Krytyczne wobec niej (tak jak niegdyś wobec osoby Hahnemanna) stanowisko środowisk medycznych i naukowych ma niezmiennie od 200 lat wynikać z czystej zawiści bezsilnych środowisk lekarskich. Choć wygodna, przedstawiona w sposób powyższy historia homeopatii ma jednak mniej więcej tyle wspólnego z faktami, co komiksy o Kapitanie Żbiku. Nadinterpretacją jest w niej przedstawianie osoby Hahnemanna jako naukowca lub świętego, nieprawdziwe są także wszelkie pseudonaukowe teorie tłumaczące zasady działania homeopatii, ostatecznie również kłamstwem jest rozpowszechnione stwierdzenie, że homeopatia jest neutralna światopoglądowo. Siedząc powstanie i rozwój homeopatii, należy stwierdzić, że nie jest i nigdy nie była ona częścią medycyny naukowej, a jej ideologia i metody wywodzą się w prostej linii z tradycji magicznych i okultystycznych, których badaczem i praktykiem był zarówno sam Hahnemann, jak i jego najważniejsi następcy. Co więcej, nawet w chwili obecnej wszelkie teorie dotyczące możliwych zasad działania specyfików homeopatycznych pozostają wciąż w sferze niesprawdzalnych hipotez, do tego zdecydowanie przeczących zasadom fizyki i chemii. Teorie te zebrał ostatnio i poddał krytycznej analizie Robert Tekieli w pierwszym tomie Popularnej Encyklopedii New Age pt. Homeopatia. Użyte w Encyklopedii argumenty są zbieżne z dostępnymi na ten temat publikacjami środowisk naukowych z całego świata. Płynące z nich wnioski są jednoznaczne - zasad działania specyfików homeopatycznych nawet przy najlepszych chęciach nie da się wyjaśnić w sposób naukowy, co być może jest i tak zajęciem zupełnie jałowym, gdyż jak dotąd nikomu nie udało się jeszcze w niezależnym badaniu klinicznie udowodnić ich skuteczności” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 249/.
+ Sposób działania humanistyczny, Antychryst Sołowiowa; Antychryst to człowiek dialogu, humanista. „Wielką pokusą dzisiejszego człowieka jest chęć wydestylowania Jezusa na naszą miarę tak, aby stał się do przyjęcia i do pojęcia według parametrów naszych wyobrażeń. W takiej drobnomieszczańskiej, wygodnej opinii Krzyż nie ma sensu. Zabiegi tego typu, według Josepha Ratzingera, wpisują się w ducha Antychrysta” […] Władimir Sołowiow opublikował swoje proroctwo wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w ikonie Antychrysta na paschę 1900 roku. Treść tego proroctwa miała dotyczyć końca XX i początku XXI wieku. W historii postać Antychrysta identyfikowano z krwawymi tyranami: Neronem, Attylą, Napoleonem, Hitlerem czy Stalinem. Tu tymczasem mamy do czynienia z inną tradycją, widzącą w nim osobowość pociągającą, uśmiechniętego truciciela” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 202”/. „Będzie podobać się wszystkim – pisał już w VI wieku św. Efrem w Sermo de fine mundi – nie będzie przyjmował podarków, ani miał względu na osoby, będzie miły dla wszystkich, spokojny w każdej sprawie, wrażliwy na drugiego tak, że wszyscy będą go chwalić, mówić: oto człowiek sprawiedliwy” (Ps.-Ephraem „Latunus”, Sermo de fine mundi, w: Sancti Ephraem Syri opera omnia quae exstant [Rome: Salvioni, 1746], s. 141-142). Antychryst Sołowiowa to człowiek dialogu, humanista. Pojawi się w łonie nowoczesnego społeczeństwa zachodniego, w którym najważniejsze i ostateczne sprawy ulegną już sekularyzacji. Kościół stanie się organizacją pokojową. W miejsce rozróżniania pomiędzy dobrem a złem pojawi się kalkulacja tego, co pożyteczne, a co nieopłacalne. Będzie on przekonywał innych, że zbawienie przychodzi poprzez zabezpieczenie społeczne i planowanie. Nie będzie materialistą czy też wrogiem religii, wręcz będzie starał się wyjść naprzeciw wszelkim ludzkim potrzebom, również tym duchowym. Mówiąc o sprawach duchowych zaproponuje jednakże religię czysto ludzką, w której wszyscy są zgodni ze wszystkim, odrzucona zostanie wszelka rozbieżność, a zwłaszcza dogmat wiary pojmowany jako niebezpieczne zło. Całe zresztą zmaganie wiary zostanie zredukowane do działalności humanitarnej i ogólnie kulturalnej. Orędzie ewangeliczne dla świętego spokoju zostanie ujęte w syntezę ze wszystkimi filozofiami i religiami” /Tamże, s. 203.
+ Sposób działania instytutu życia konsekrowanego przekazywane „Tradycja (łac. traditio) tłumaczy się w znaczeniu potocznym jako przekaz z pokolenia na pokolenie określonych zasad postępowania, zwyczajów, zachowań, sposobu jednolitego działania i myślenia danej wspólnoty (S. Skorupka, Słownik frazeologiczny języka polskiego, t. II, Warszawa 1968, s. 381; J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Słownik języka polskiego, t. VII, Warszawa 1919, s. 91; W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych, Warszawa 1975, s. 988). W sytuacji instytutów życia konsekrowanego pod nazwą tradycji rozumie się najczęściej obyczaje, ceremonie, pobożne praktyki i pewne przyzwyczajenia. Tradycja obejmuje także wyjątki zezwalające na niestosowanie przepisów prawa własnego, które pojawiły się po dłuższym czasie istnienia instytutu ale są „młodsze” od istniejącej tradycji w danej materii, a także normy wprawdzie ujęte na piśmie, ale ujęte poza konstytucjami np. w dyrektoriach, modlitewnikach oraz ceremoniałach (Por. X. Ochoa, Modus determinandi patrimonium, Commentarium pro Religiosis et Missionariis 49 (1968), s. 103; M. Żurowski, Prawo nowego przymierza, Poznań 1989, s. 54). Tradycja ma najczęściej formę ustnego przekazu, co jednak nie wyklucza późniejszego jej spisania (Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, kol. 498). Tradycja łączy więc przeszłość z teraźniejszością, a nawiązywanie do niej stanowi skuteczną pomoc w zachowaniu tożsamości instytutu. Przy czym w pewnych sytuacjach nie należy trzymać się zbyt kurczowo tradycji i nie brać pod uwagę nowych doświadczeń, obcych przekonaniom przodków, gdyż powoduje to niebezpieczne zasklepienie się w przeszłości” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 83/. „Autentyczna tradycja chroni trwanie tego, co kiedyś rozpoczął założyciel, a w konfrontacji z rzeczywistością mogło ulec pewnym zmianom (Tamże, s. 498). W dekrecie Perfectae caritatis (2b) oraz kan. 578 KPK/1983 przy definiowaniu pojęcia patrimonium instytutu zgodnie podkreśla się, tworzą je tylko tzw. zdrowe tradycje (sanae traditiones). Natomiast non sanae traditiones nie stanowią dziedzictwa i członkowie instytutu nie są zobowiązani do ich strzeżenia. O zdrowotności pewnych tradycji decydują takie warunki jak: ich żywotność, pozytywne obecne znaczenie, wyrażają one istotę charyzmatu instytutu, są zrozumiałe dla nowych pokoleń członków, nie budzą we wspólnocie wątpliwości co do faktu bycia zdrową tradycją. Ale też nie muszą być zdrowymi tradycjami sposoby zachowań, które wyjaśnia się lakonicznie: „zawsze tak było i tak się postępowało” (M. Germinario, I nuovi termini della vita religiosa, Roma 1983, s. 113-114; B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie «patrymonium» przez instytuty życia konsekrowanego na podstawie dokumentów kościelnych z lat 1917-1996, Warszawa 2002, s. 101-110)” /Tamże, s. 84/.
+ Sposób działania intelektu ludzkiego niematerialny. „W normalnych bytowych wypadkach akt istnienia przysługuje całemu złożonemu z materii i formy bytowi, a nie oddzielnie formie. Natomiast w wypadku człowieka – ze względu na to, że posiada on intelektualne poznanie i pożądanie, które w swojej bytowej strukturze i sposobie działania (refleksja pełna, transcendencja i immanencja poznawcza) okazują się niematerialne i są emanatem niematerialnego podłoża – akt istnienia nie przysługuje człowiekowi, jako już złożonemu z materii i formy i jako skutkowi tego złożenia, ale istnienie jest „aktem” duszy rozumnej i poprzez „zaktualizowanie” – urealnienie i powołanie do bytu duszy – jako akt duszy i poprzez duszę przysługuje całemu człowiekowi, a więc i jego ciału (Przypis 30: „Dla ludzkiego ciała istnieć – to znaczy być organizowanym i formowanym przez duszę. Ciało więc nie posiada jakiegoś osobnego, oddzielnego istnienia bytowego; istnieje ono poprzez to, że jest materią organizowaną przez ludzką duszę. Proces organizacji i dezorganizacji ciała jest ciągle w ruchu. Zdezorganizowana materia już nie jest ciałem ludzkim. Fenomen ludzkiego ciała domaga się w tym świetle specjalnych studiów, które mogłyby ukazać z jednej strony jego więź z przyrodą, a z drugiej zaś jego odrębność, specyficzność i właśnie ludzkie oblicze”). Dusza ludzka jest bowiem samoistną formą, czyli formą absolutną w swej bytowości, nie zmieszaną z materią, co zawdzięcza swojej naturalnej niematerialności. Dlatego też dusza – zdaniem Tomasza z Akwinu – posiada własny akt istnienia i istnienia tego udziela ciału, o ile sama jest formą ciała. Które sobie organizuje” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 136/. „Jeśli więc we wszystkich substancjach materialnych występuje złożenie z materii i formy, to i w człowieku złożenie to również występuje i w takim właśnie złożeniu dusza jest „formą” ciała, wraz z którym stanowi jeden byt substancjalny. Jest to jedno istnienie tam, gdzie jest jeden byt. Człowiek zatem jako byt jeden posiada jedno istnienie” /Tamże, s. 137.
+ Sposób działania intelektu Ojca specyficzny w wyznaczaniu specyfiki pochodzen trynitarnych. Różnice między augustynizmem i tomizmem w kwestii pochodzeń. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1139/. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów. W Bogu należy rozróżnić to co absolutne od tego, co relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje /Tamże, s. 1140.
+ Sposób działania intelektualnego i w ogóle wszelkiego działania poznawczego, rzeczy poznawcze istnieją w jakiś sposób w poznającym, rzeczy poznawalne zmysłowo w zmyśle, umysłowo natomiast w umyśle. „z każdego poznania wynika jakieś działanie apetytywne. Podstawą zaś wszystkich działań apetytywnych jest miłość („Amor”. Jest to w terminologii św. Tomasza zakresowo najszersze określenie miłości. Miłość w tym znaczeniu jest zasadą wszelkiego, również nieświadomego, dążenia do celu (por. Suma teologiczna 1-2 q. 26 a. 1). Jeśli ją usunąć, nie będzie ani radości po osiągnięciu tego, czego się nie kocha, ani też smutku, kiedy nie da się osiągnąć tego, czego się nie kocha. Jeśli usunąć miłość, tym samym usuwa się wszystkie inne działania apetytywne, które łączą się w jakiś sposób z smutkiem i radością. Ponieważ więc w Bogu istnieje najdoskonalsze poznanie, należy również przyjąć w Nim najdoskonalszą miłość, w której przez działanie apetytywne wyraża się dynamizm („Processus”) analogiczny do tego, jaki przez działanie intelektu wyraża się w Słowie” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 225/. „Należy jednak oczekiwać pewnej różnicy między działaniem intelektualnym a apetytywnym. Albowiem działanie intelektualne i w ogóle wszelkie działanie poznawcze dokonuje się w ten sposób, iż rzeczy poznawcze istnieją w jakiś sposób w poznającym, rzeczy poznawalne zmysłowo w zmyśle, umysłowo zaś – w umyśle. Natomiast działanie apetytywne dokonuje się przez jakieś skierowanie lub ruch pragnącego ku rzeczom upragnionym. Otóż jeśli zasada ruchu jest ukryta, byt taki nazywa się duchem; i tak wiatry nazywa się duchami, gdyż źródło ich powiewu nie jest jawne; – również oddychanie i ruch w tętnicach – jako pochodzący z wewnętrznej i ukrytej zasady – nazywany jest duchem (Zauważmy, że słowo „duch” (spiritus) jest tu używane w znaczeniu etymologicznym (zbliżonym do znaczenia naszego słowa „dech”). Podane tu przez św. Tomasza przybliżanie tajemnicy pochodzenia Ducha Świętego wydaje się dzisiaj zupełnie nieużyteczne. Wszakże zasadnicza myśl całego' tekstu – zestawienie pochodzenia Syna z działaniem intelektualnym, pochodzenia zaś Ducha Świętego z działaniem apetytywnym – jest bardzo głęboko zakorzeniona w tradycji teologicznej. Zwłaszcza teologia zachodnia tutaj właśnie dopatrywała się powodu, dlaczego tylko pochodzenie Syna można nazwać zrodzeniem). Toteż godzi się, żeby – o ile w ogóle można ludzkimi sławami oznaczać to, co Boskie – ową Boską miłość pochodzącą [z wnętrza Bóstwa] nazywać Duchem” /Tamże, s. 226/.
+ Sposób działania inteligencji ludzkiej: logos i rozum. Zrozumienie rzeczywistości jest punktem wyjścia filozofii, którą reprezentuje X. Zubiri 1898-1983). Studium nad ludzką inteligencją rozpoczął baskijski filozof X. Zubiri w Filosofía y metafísica (1962). Pozostałe po śmierci teksty filozoficzno teologiczne wydano w roku 1979 pod tytułem El problema teologal del hombre: cristianismo. Mówi on między innymi o intelekcie manifestującym (logos ostensivo), który jest czymś innym niż intelekt odczuwający (logos senstiente). Logos i rozum są sposobami działania ludzkiej inteligencji. Alfonso de la Fuente, biblista z Wydziału Teologicznego św. Damazego w Madrycie zamieścił w czasopiśmie Estudios Bíblicos 56 (1998) 491-506 artykuł pt. Trasfondo cultural del cuarto Evangelio. Sobre el ocaso del dilema judaismo/gnosticismo. Zagadnienie to już jest rozwiązane na korzyść przewagi wpływów judaizmu. Był on jednak nasycony elementami, które później spotykamy w gnostycyzmie. Elementy te były powszechne w środowisku, w którym zrodziła się czwarta Ewangelia. Hipoteza o gnostycyzmie środowiska powstania czwartej Ewangelii, podzieliła los innych teorii i hipotez, które rodzą się, wzrastają, rozmnażają się i umierają. Niektóre tylko teorie przezywają i przemieniają się w przyjmowaną powszechnie doktrynę /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 491/. Teorie zamierzające wyjaśnić podłoże powstania czwartej Ewangelii, opierając się na kontekście kulturowym, powstały w latach dwudziestych XX wieku, rozwijały się i dzieliły podczas mniej więcej czterdziestu lat, a obecnie praktycznie przeszły doi historii. Ewangelia św. Jana, podobnie jak Ewangelie synoptyczne, utworzona została na podstawie źródłowej tradycji chrześcijańskiej. Posiada wiele cech własnych, np. przeciwstawienie światłą i ciemności, prawdy i kłamstwa, świata na górze i świata na dole, a także własne wyrażenia, takie jak światło świata, chleb życia, woda żywa itd. Wyrażenia te są obce Ewangeliom synoptycznym, które z kolei posiadają swoje własne wyrażenia, które nie występują u św. Jana. Istotą ich jest głoszenie królestwa Bożego, podczas gdy Jan ukazuje Jezusa jako posłanego przez Ojca i objawiającego tajemnice Tamże, s. 492.
+ Sposób działania irreligii. Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. „Irreligia przejawia się w szatańskiej wprost wrogości względem wszystkiego co boskie, religijne, etyczne, duchowe, szlachetne, sprawiedliwe i wartościowe. Wprawdzie wielu „irreligijnych” twierdzi, że atakują nie Boga, a tylko ludzi żyjących w „patologii religijnej”, ale badania naukowe dowodzą, że to jest jedynie ich słowny wybieg. Faktycznie największym ich „wrogiem” jest Bóg. Uważają, że Bóg jest największym „zagrożeniem” człowieka. Nie sposób tej postawy wytłumaczyć rozsądnie. Skąd ta piana na ustach przeciwko przykazaniom Bożym, przeciwko wartościom wyższym, przeciwko szlachetniejszym ludziom, przeciwko życiu drugich? Skąd taka wściekłość u niektórych synów i córek na swych rodziców? Skąd złość na wierzących, na krzyż, na łagodność chrześcijańską, na modlitwę, na habit, na sacrum, na niewinność, na człowieka starego lub niedołężnego, na sprawiedliwe prawa, na obiektywizm i na wyniki nauki? [...] Jak zrozumieć atak na godność człowieka, na wolność, na nauki humanistyczne, na kulturę duchową, na prawdziwą demokrację, na praworządność, na głębszą miłość? „Irreligijnych” nie sposób zrozumieć. Normalny człowiek, [...] potrafi sobie powiedzieć [...] zachowałem się niegodnie. Irreligijny natomiast traktuje siebie jako ideał” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 402. „Irreligijni mają dziś potężniejsze środki w swoim ręku niż Hitler i Stalin, np. telekomunikację, która kształtuje duszę społeczną” Tamże, s. 403.
+ Sposób działania jednego podmiotu według modalizmu. Termin monarchianizm sięga Tertuliana. Objęte nią poglądy teologiczne są nam dostępne na ogól tylko w pismach ich przeciwników. Nie chodzi tu o żaden system; dopiero po wykształceniu się teologii trynitarnej podciągnięto pod tę nazwę różne prądy. Znaczenie mają przede wszystkim dwa z nich B20 145. Monarchianizm dynamiczny. Na Jezusa-człowieka zstąpił Duch rozumiany jako moc Boga (dynamis). Logos i Pneuma są to nazwy działania boskiego podmiotu. Z punktu widzenia chrystologii mamy tutaj adopcjanizm: Jezus jest Bogiem na drodze adopcji. Przedstawicielami tego kierunku są między innymi Teodor z Bizancjum i przede wszystkim Paweł z Samosaty (zm. po 272). Monarchianizm modalistyczny albo sabelianizm (od nazwiska jego głównego przedstawiciela, Sabeliusza): Ojciec i Syn są tak postrzegani w jednym, że nie widać już żadnej różnicy. W rzeczywistości więc Ojciec staje się człowiekiem i umiera na krzyżu (stąd patripasjanizm). We wszystkich działaniach zbawczych Boga działa tylko jeden podmiot, który przejawia się na różne sposoby (modi). Obok Sabeliusza tę naukę reprezentował również Noetus ze Smyrny. Ortodoksyjna teologia, którą reprezentuje Hipolit z Rzymu, Tertulian, Orygenes i Nowacjan, odpierając te kierunki wykazywała, że Ewangelie z całą wyrazistością ukazują różność, wręcz przeciwieństwo Ojca i Syna, choć zarazem równie widoczna jest ich jedność B20 146.
+ Sposób działania Jezusa na ziemi terza. Jezus odszedł, ale nie odchodzi i nie kończy się działanie Boga. Dzieło Jezusa, "Boga z nami" kontynuuje teraz Duch Święty, który jest "Bogiem w nas". Dzięki działaniu Ducha Świętego słowo Jezusa jest w nas, jest w ludzkiej historii. Duch jest twórcą wspólnoty, w której dzieło Jezusa nie jest uobecniane fizycznie, ale duchowo. I to jest, według Segundo, trzeci konstytutywny element historii ludzkiej. "Bóg w nas", czyli słowo i działanie Boga idzie w rytmie historii. B114 36
+ Sposób działania Jezusa w świecie, mocą Ducha Świętego „Zdaniem Ojców synodalnych, trzeba uznać, że liczne rodziny w swej codziennej egzystencji przeżywanej w miłości są widzialnymi świadkami obecności Jezusa, który im towarzyszy i wspiera ich darem swego Ducha. Aby pomóc im na tej drodze, należy pogłębiać teologię i duchowość małżeństwa i rodziny; głosić zdecydowanie i konsekwentnie oraz ukazywać na przekonujących przykładach prawdę i piękno rodziny opartej na małżeństwie, pojmowanym jako stały i owocny związek mężczyzny i kobiety; prowadzić w każdej kościelnej wspólnocie adekwatne, organiczne duszpasterstwo rodzin. Równocześnie Kościół musi z macierzyńską troską ofiarować pomoc tym, którzy znajdują się w trudnych sytuacjach, jak na przykład samotne matki, małżonkowie żyjący w separacji, rozwiedzeni, opuszczone dzieci. W każdym przypadku trzeba zachęcać, wspomagać i wspierać poszczególne rodziny oraz ich zrzeszenia, aby odgrywały należną sobie pierwszoplanową rolę w Kościele i w społeczeństwie, i zabiegać o to, aby pojedyncze państwa i Unia Europejska prowadziły rzeczywistą i skuteczną politykę rodzinną (Por. Propositio 31)” /(Ecclesia in Europa 91). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Szczególną uwagę należy poświęcić wychowaniu do miłości młodych i narzeczonych, poprzez specjalne kursy przygotowujące do zawarcia sakramentu Małżeństwa, które pomogą im dojść do tego momentu, żyjąc w czystości. W swej pracy wychowawczej Kościół okaże nowożeńcom serdeczną troskę, towarzysząc im również po ślubie” /(Ecclesia in Europa 92/.
+ Sposób działania komunistów to kłamstwo wielopoziomowe wielopostaciowe „Źródło historyczne / Jednym z najważniejszych zarzutów, jaki można postawić Autorom omawianej pracy jest wyraźny kłopot z interpretacją źródeł pochodzących z sowieckich kancelarii partyjnych i państwowych. Dobrze ukazuje to kwestia rozumienia znaczenia sensu korespondencji pomiędzy dyplomacją komunistycznej Polski a sowieckimi czynnikami kierowniczymi. Prof. Noskowa i jej współpracownicy piszą: „W marcu 1948 r. Warszawa poprzez posła w Moskwie M. [ariana] Naszkowskiego niejednokrotnie sondowała grunt odnośnie samodzielnych wystąpień w tej lub innej kwestii" (Moskwa i wostocznaja..., s. 50). Ciekawe, dlaczego przedstawiciel jednego, teoretycznie suwerennego państwa swoje inicjatywy konsultuje ze służbami dyplomatycznymi sąsiada? Drogą dedukcji można dojść do wniosku, że dyplomacja komunistycznej Polski była podporządkowana Kremlowi. Ale nie. Autorzy książki uważają, że „prośby o rady" tow. Naszkowskiego dowodzą czegoś dokładnie przeciwnego: „Generalnie inicjatywy strony polskiej, jak to widzimy, dają możliwość w określonym stopniu skorygować powszechny pogląd o bezwarunkowej zależności wschodnioeuropejskich państw od sowieckiego kierownictwa, przekształcającej ich w marionetki Moskwy" (Ibidem, s. 51). Podobne metody wnioskowania raczej nie ułatwią historykom rosyjskim zrozumienia ówczesnej rzeczywistości. Tu trzeba umieć odróżnić, co jest w nich prawdą, a co fikcją, co polityczną rzeczywistością, a co zwykłą farsą. Wielopoziomowe i wielopostaciowe kłamstwo było przecież immanentną częścią składową komunistycznego systemu. Bez zrozumienia tego oczywistego faktu o poważnych badaniach dziejów najnowszych nie może być nawet mowy. Najlepszym tego przykładem jest fakt, iż prof. Noskowa et consortes kilka stron swojej książki poświęcają tak poważnej kwestii, jak „sojusz narodów słowiańskich": „konkretne kroki do jego stworzenia były podjęte jeszcze w latach wojny zawiązaniem w 1943 r. porozumienia sowiecko-czechosłowackiego. W kwietniu 1945 r., już w samym końcu wojny, były podpisane analogiczne sowiecko-jugosłowiańskie i sowiecko-polskie porozumienia (w konsekwencji mówiło się o konieczności podpisania porozumienia pomiędzy Węgrami i Polską)" (Ibidem, s. 31)” /Piotr Gontarczyk [Warszawa], Sowiecko-rosyjska kontrrewolucja. Uwagi o rosyjskiej historiografii najnowszej na marginesie książki Moskwa i wostocznaja Jewropa. Stanowlienije politiczieskich reżimow sowietskowo tipa (1949-1953). Oczierki istorii [oprac. T. W. Wołokitina, G. P. Muraszko, A. F. Noskowa, T. A. Pokiwajłowa, Moskwa 2002], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 3, 157-180, s. 163/.
+ Sposób działania Kościoła i państwa różny, ale oba winny współpracować ze sobą i stanowić pewną całość tak, jak oba zostały stworzone przez tego samego Boga. „Wydaje się, że w ośrodku rzymskim ogólnie przyjmował się zwolna schemat Kościół-państwo, papież-cesarz, wzorowany częściowo na schemacie Bóg-świat oraz dusza-ciało. Oczywiście związek między tymi elementami nie był rozumiany tak ściśle jak w filozofii, lub jak dzisiaj, bo wówczas luźno wiązano duszę z ciałem. W każdym razie według tego schematu Kościół i państwo nie utożsamiają się, mają swoje dziedziny i zadania, ale oba winny współpracować ze sobą i stanowić pewną całość tak, jak oba zostały stworzone przez tego samego Boga. Jakie dziedziny należą do jednej społeczności, a jakie do drugiej? Papieże uczą, że do państwa (res publica, imperium, regnum) należy dziedzina rzeczy doczesnych, określana najczęściej jako rzeczy ludzkie (res humanae), ale również jako: res saeculares, res temporales, mundanae itp. Do Kościoła zaś należy dziedzina rzeczy boskich (res divinae), określanych także jako: aeterna, causae religionis, causae fidei, religiosum imperium itp. Papiestwo znajdowało się w okresie wywalczania dla siebie pewnej autonomii w sprawach wiary i życia kościelnego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 177/. W oparciu o zasadę wyższości spraw duchowych nad materialnymi uczono, że Kościół i papiestwo muszą się cieszyć u siebie wolnością od determinizmów zewnętrznych: libertas fidei, libertas catholica, libertas Ecclesiae, a sprawy religijne podlegają iudicium episcopale. Często argumentowano, że tylko dzięki wewnętrznej wolności Kościół może przezwyciężyć błędy teologiczne i herezje. Ideę tę uświadamiano sobie w Rzymie bardzo wyraźnie. Sprzyjajcie – pisał Leon do cesarza Teodozjusza II – katolikom, dajcie wolność wierze, której należy teraz bronić. Wolności tej, z zachowaniem szacunku dla Waszej Łaskawości, nie może dławić żadna siła, żaden terror ziemski. Ale i społeczność doczesna nie jest – według papieży – dziełem diabła, lecz jest stworzona przez Boga, tak jak świat i ciało człowieka. Podkreślano zwłaszcza, że Chrystus jako Bóg nasz jest sprawcą, stróżem, obrońcą i rządcą cesarstwa (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). Pamiętajcie – pisał na przykład Celestyn do Teodozjusza II – że królujecie za sprawą Chrystusa, Boga naszego. Chrystus niejako stworzył władzę cesarską i daje ją konkretnej osobie, bez względu na ziemskie pochodzenie wyboru piastuna władzy. Stąd z woli Chrystusa doszło do najważniejszego wydarzenia w historii świata: rzymska władza cesarska stała się chrześcijańską potestates christianae, Deo serviens principatus, christianissimi principes. Nic bardziej – mówił Leon – nie zdobi władzy królewskiej jak to, że panowie świata stali się członkami Chrystusa” /Tamże, s. 178/.
+ Sposób działania Kościoła w świecie pochodzi od świata „Imitatio mundi. Od końca II w. zaczęło się rozwijać pojęcie chrześcijaństwa jako społeczności, społeczeństwa, zbiorowości ludzi: etaireia, societas, a później także: polis, civitas. Dokonywało się to jako naśladowanie, przynajmniej częściowe, społecznych struktur świata (imitatio mundi), zwłaszcza Imperium Rzymskiego (imitatio Imperii). Świat, zwłaszcza Imperium Romanum, mimo sprzeciwu wobec niego ze strony chrześcijaństwa, w istocie stworzył pewien grunt pod chrześcijaństwo, niejako przygotował do niego: praeparatio christianitatis, praeparatio ecclesiae. Uważano, że tak jest w planach Stwórcy: „Świat został stworzony ze względu na Kościół (Pasterz Hermasa, 2, 4, 1” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 20/. „Bóg stworzył cały świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie, a tym „zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy, a więc też wszystkie rzeczy mu służą (św. Epifaniusz, Panarion, 1, 1, 5 PG 41, 181C; KKK 760). Kościół tedy otrzymuje od świata z woli Bożej swoje podstawowe struktury: kształty społeczne, organizację, administrację, prawo, język, sposoby działania, technikę. I tak Kościół przybrał najpierw struktury społeczeństwa izraelskiego: arcykapłan, sanhedryn, uczeni w Piśmie, lud i przełożeni, liturgia, słuchanie słowa, obrzęd paschalny, rok liturgiczny oraz podział na kahały – gminy, następnie struktury krajów miejscowych, głównie Bliskiego Wschodu, a wreszcie struktury Imperium Rzymskiego: miasto święte – państwo, biskup – prefekt, prezbiterzy – senat, diakoni – współpracownicy ekonomiczni, plebs – wierni, no i podziały administracyjne: miasto – biskupstwo, gmina – parafia, diecezja – diecezja, metropolia – metropolia, prowincja – prowincja, aż po Głowę imperium i świata. Chrześcijaństwo z czasem przejęło to wszystko, dokonując jedynie oczyszczenia z wyraźnych cech pogańskich (Euzebiusz z Cezarei, Ojcowie Kapadoccy, św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki). Zapożyczenia od świeckich struktur społecznych trwają w Kościele do dziś. Nastręcza to coraz większych trudności w procesie rozwoju i odrodzenia Kościoła, a przede wszystkim jego adaptacji do współczesnych struktur życia społecznego, zwłaszcza publicznego” /Tamże, s. 21/.
+ Sposób działania Kościoła. Potrzebę zmian odczuwał w jakiś sposób cały Kościół. Wszędzie oczekiwano jaśniejszego samookreślenia się Kościoła w kontekście nowoczesnego świata. Odczuwano też potrzebę nowego i aktualnego modelu misjonarskiego, wynikającego z dogłębnego wytłumaczenia misyjnej istoty Kościoła (Por. A. Dorado Gonzales, S.J., La vida religiosa en su proyección universal, "Confer" 30 (1991) 4, s.610) Ż2 14
+ Sposób działania Lenina, chwytanie możliwości podsuwanych przez historię szybko i energicznie. „Po wojnie światowej I w Polsce / 3 mln Żydów. Żydzi wspierający na ogół Niemców i Ukraińców, dysponowali ponad 30 posłami w Sejmie, i stanowili większość w wielu miastach wschodniej Polski, opanowując w nich całkowicie handel” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 54/. „Lenin wyruszył z Zurychu do Rosji 8 kwietnia 1917 r.” /Tamże, s. 72/. „Lenin powrócił do Rosji, do swojej rewolucyjnej roboty, pozbawiony jakichkolwiek ludzkich uczuć” /Tamże, s. 73/. „Religia była dla niego ważna w tym sensie, że jej nienawidził. Inaczej niż Marks, który pogardzał nią, i uważał za sprawę marginesową, Lenin widział religię jako groźnego i wszechobecnego wroga. […] Tymi, których naprawdę się lękał, nienawidził, a potem prześladował, byli święci. Im prawdziwsza religia, tym bardziej niebezpieczna. Oddany duchowny – argumentował – wywiera o wiele większy wpływ niż duchowny egoistyczny i niemoralny. Należało zniszczyć nie tych duchownych, którzy byli zaangażowani w obronę wyzysku, lecz tych, którzy wyrażali solidarność z proletariatem i chłopami” /Tamże, s. 74/. „był zawodowym organizatorem polityki totalitarnej. […] nie wysilał się, żeby poznać bezpośrednio warunki życia i poglądu mas. […] Nigdy w życiu nie odwiedził fabryki, noga jego nie postała w gospodarstwie rolnym. Nie interesował go sposób tworzenia dóbr. W miastach, gdzie mieszkał, nigdy nie widywano go w dzielnicach robotniczych. Całe swoje życie spędził wśród członków własnej subklasy, inteligencji burżuazyjnej, widząc ja w roli uprzywilejowanych kapłanów, wtajemniczonych szczególną gnozą i wybranych przez Historię do spełniania roli dziejowej” /Tamże, s. 75/. „Socjalizm – pisał cytując Karola Kautskiego – był produktem „głębokiej wiedzy naukowej (…) Wehikułem [tej] wiedzy nie jest proletariat, lecz mieszczańska inteligencja: współczesny socjalizm zrodził się w głowach poszczególnych członków tej klasy” /Tamże, s. 76/. „Język, którym Lenin się posługiwał, z metaforyką rodem z dżungli i stajennego podwórza, odrzucający brutalnie jakikolwiek wysiłek w kierunku ludzkiego porozumienia” /tamże, s. 77/. „był bardzo daleki od ortodoksyjnego marksizmu. Właściwie w najistotniejszych sprawach w ogóle nie był marksistą. […] Zupełnie ignorował sam rdzeń ideologii marksistowskiej – historyczny determinizm. W głębi serca Lenin nie był deterministą, lecz woluntarystą; decydująca rolę odgrywała dlań wola ludzka, to znaczy jego własna. […] stał się wielkim aktorem na scenie dziejów nie dlatego, że rozumiał ich sens, lecz dlatego, że szybko i energicznie chwytał możliwości podsuwane mu przez historię. Był on […] tym, o co oskarżał wszystkich swoich przeciwników – oportunistą” /Tamże, s. 78.
+ Sposób działania łaski Chrystusa w wyznaniach protestanckich, poprzez elementy prawosławia, które w nich jakoś trwają. „Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi. W taki właśnie niewidzialny sposób prawosławie trwa, zdaniem Bułgakowa i wielu innych teologów prawosławnych, w Kościele katolickim. Herezje papizmu i autorytaryzmu, odrzucenie prawdy o pochodzeniu Ducha Świętego nie są bowiem w stanie zabić obecnych w sakramentach, życiu zakonnym i Tradycji elementów prawosławia w katolicyzmie (S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, tłum. H. Paprocki, Białystok-Warszawa 1992, s. 204-206). Podobne elementy prawosławia, poprzez które działać może łaska Chrystusa, znaleźć można także w wyznaniach protestanckich. Jednym z takich elementów jest ogromna miłość do Biblii, której inni chrześcijanie, w tym prawosławni, powinni się od protestantów uczyć. „W tej miłości do Słowa Bożego, mimo całej jej jednostronności i uprzedzeń, rodzących się z protestu, protestantyzm jest kościelny, a nawet nie waham się powiedzieć prawosławny" (Pis'mo professora Gansa Erenburga S. Bulgakowu o Prawosławii i Protestantizmie i otwiet S. Bulgakowa, „Put"' 1926 nr 5, s. 69) – zaznacza Bułgakow. Jego opinię podzielają współcześnie w zdecydowanej większości prawosławni teolodzy pracujący i wykładający na Zachodzie. Najdalej w tym otwarciu idzie chyba francuski teolog prawosławny Olivier Clement. Jego zdaniem religie niechrześcijańskie należy rozumieć jako miejsca objawienia Boga, przymierza poprzedzające (ale nie linearnie czasowo) przymierze z Chrystusem (O. Clement, Wierność bez nadziei, tłum. D. Zańko, „Znak" 5 (552) 2001, s. 41). Podobną intuicję wyrażał nieżyjący już patriarcha prawosławny Aleksandrii Petros VII. „Podstawową teologiczną wiarą jest to, iż «powołanie i miłość Boga» prowadzi każdego człowieka. Człowiek, nawet po upadku, ma możliwość odczuwania obecności Boga. Św. Paweł wyraża to mówiąc: «On także z jednego człowieka powołał do istnienia wszystkich ludzi, aby zamieszkiwali całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkiwania, aby szukali Boga, czy to nawet dotknęli Go po omacku i znaleźli. W rzeczywistości bowiem jest On niedaleko od każdego z nas» (Dz 17, 26-27)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 62/.
+ Sposób działania łaski na wolę ludzka jest przedmiotem sporu. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.
+ Sposób działania łaski niewidzialnej misteryjny w sercach wszystkich ludzi. „Wypowiedź św. Cypriana nie robi na mnie większego wrażenia. Jak wiele innych poglądów, czy to pojedynczych osób, czy soborów, dzisiaj jest ona już jedynie świadectwem historii, drogi, jaką przeszli nasi poprzednicy w podążaniu za Chrystusem. Chcąc się jednak upewnić, czy przypadkiem nazbyt lekko nie podchodzę do osławionego Cyprianowego powiedzenia, sięgnąłem po Katechizm Kościoła Katolickiego. Znalazłem dziewięć cytatów z jego dzieł, ale nie ten, o który nam tutaj chodzi. Nie pozostaje mi więc nic innego, jak przyznać rację dzisiejszemu nauczaniu Kościoła, wyrażoną w punkcie nr 183 tegoż katechizmu i popartą cytatem z tegoż św. Cypriana. „Wiara jest aktem eklezjalnym. Wiara Kościoła poprzedza, rodzi, podtrzymuje i karmi naszą wiarę. Kościół jest Matką wszystkich wierzących. «Nie może mieć Boga jako Ojca, kto nie ma Kościoła jako Matki»" (KKK 183). Skoro tak się rzeczy mają, sięgnąłem po następny wysokiej rangi dokument kościelny, po deklarację Dominus Iesus. Czytamy tam, że Jezus Chrystus swoje zbawcze działanie „rozciąga [...] na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła [...] bowiem za wszystkich umarł Chrystus (a) Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska»" (DI 12c). Konieczności Kościoła do zbawienia nie należy więc przeciwstawiać powszechnej woli zbawienia. Przeciwnie, „trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (DI 20b). A poza tym, jaki jest sens stawiać granice Bożemu miłosierdziu, skoro w nim, w „łasce przebaczenia" najpełniej przejawia się Boża wszechmoc” /Wacław Oszajca SJ, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 104/.
+ Sposób działania łaski poza Kościołem instytucjonalnym. „Gdy tak wszyscy pełni byli podziwu dla wszystkich Jego czynów, Jezus powiedział do swoich uczniów: Weźcie wy sobie dobrze do serca te właśnie słowa: Syn Człowieczy będzie wydany w ręce ludzi. Lecz oni nie rozumieli tego powiedzenia; było ono zakryte przed nimi, tak że go nie pojęli, a bali się zapytać Go o nie. Przyszła im też myśl, kto z nich jest największy. Lecz Jezus, znając myśli ich serca, wziął dziecko, postawił je przy sobie i rzekł do nich: Kto przyjmie to dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje; a kto Mnie przyjmie, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. Kto bowiem jest najmniejszy wśród was wszystkich, ten jest wielki. Wtedy przemówił Jan: Mistrzu, widzieliśmy kogoś, jak w imię Twoje wypędzał złe duchy, i zabranialiśmy mu, bo nie chodzi z nami. Lecz Jezus mu odpowiedział: Nie zabraniajcie; kto bowiem nie jest przeciwko wam, ten jest z wami” (Łk 9, 44-50).
+ Sposób działania materii intensywny w określonym punkcie czasoprzestrzeni nazywany osobą ludzką, Rorty. „Zdolność do odczuwania bólu nie oznacza automatycznie, że ból jest zawsze złem i że zawsze należy go unikać. Teza Rorty’ego ześlizguje się z banału w fałsz właśnie wtedy, kiedy na tej biologicznej danej buduje warstwę normatywną. Zasada unikania bólu czy minimalizacji okrucieństwa przeistacza się niepostrzeżenie w uniwersalną naturę człowieka w ogóle: Rorty, dotąd „ironista liberalny”, wyczulony na różnice międzyludzkie, staje się liberałem tout court (W kwestii odnoszenia się do bólu i cierpienia Rorty nie toleruje żadnych różnic kulturowych: wspomina o nich po to tylko, by wyrazić swoje jednoznaczne potępienie. W eseju Heidegger, Kundera, Dickens czyni złośliwą aluzję do tego pierwszego, odsłaniając się – nie po raz pierwszy zresztą-jako liberał raczej pozbawiony łagodnego daru ironii relatywizującej: „Ascetyczni kapłani nie mają cierpliwości dla ludzi – pisze, wyobrażając sobie wrogie kręgi etniczne, w których wytrwałość wobec bólu jest jedną z ważnych Kriegstugende – którzy sądzą, że zwyczajne szczęście bądź zwykłe pomniejszenie liczby cierpienia na świecie jest wystarczającym zadośćuczynieniem dla Seinsvergessenheit, zapomnienia o Byciu”. Dając wyraz swemu głęboko nieironicznemu oburzeniu wobec „innych kultur”, Rorty dokonuje klasycznej projekcji etnocentrycznej, której mechanizm jest nam doskonale znany od czasów Oświecenia. Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol 2, Cambridge: Cambridge University Press 1991, s. 72)” /Agata Bielik-Robson, Ironia, tragedia, wspólnota: Richard Rorty w oczach barbarzyńcy, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (1) (2000) 35-57, s. 37/.
+ Sposób działania materii zwany duszą ludzka; materializm „Zadziwiają po dziś dzień wnikliwe analizy dotyczące kwestii wewnętrznego wymiaru życia człowieka, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich pisarzy, a także średniowiecznych scholastyków. Jednakże te klasyczne podejście do antropologii, akceptujące pojęcie duszy, rozumiane jako określone residuum wewnętrznego życia człowieka nie posiada tego wymiaru, który stał się możliwy dopiero w momencie autonomizacji podmiotu ludzkiego. To dopiero przewrót kartezjański i budowa podstaw podejścia transcendentalnego, odsłoniło nowe, nieznane dotychczas obszary ludzkiej podmiotowości. Ale zarazem dekonstrukcja metafizycznego wsparcia doprowadziło do wyrugowania pojęcia duszy ludzkiej i zastąpienie go korelatem rozlicznych pojęć pochodnych, związanych z opisywaniem reakcji psychiki ludzkiej na zewnętrzne i wewnętrzne bodźce i zachodzące między nimi interakcje. Psychologia eksperymentalna zredukowała ludzki wymiar psychiczny, zastępując go próbą opisu efektów doświadczeń mających na celu budowę pewnej, adekwatnej w sensie metodologicznym, sprawdzalnej wiedzy. Z czasem doszło co prawda do znaczącej zmiany paradygmatu w badaniach psychologicznych (psychologia analityczna, głębi, humanistyczna), ale nie spowodowało to jednak zasadniczej zmiany w ogólnym podejściu, zakładającym brak duszy w sferze psychologii. Życie psychiczne posiada swoją wyraźną dynamikę, która wyraża się w całym bogactwie przeżyć, najczęściej wymykających się z możliwości dokładnej analizy, podporządkowanej ściśle rygorom języka intersubiektywnego, opartego o przesłanki dyskursywnego myślenia. Wynika to także ze złożonej struktury życia duszy. Składa się ona z trzech głównych wymiarów: myślenia, uczucia i woli. Każdy z nich jest z jednej strony integralną częścią całości przeżyć duszy. Każdy z nich jest z drugiej strony względnie samodzielną domeną. Występuje w tym przypadku charakterystyczna różnica w sferze stopnia możliwości świadomego przeżywania poszczególnych wymiarów życia duszy. Myślenie jest tym wymiarem, który charakteryzuje się możliwością uzyskania świadomego jej przeżywania. Myślenie nad myśleniem odzwierciedla najwyższy stopień autorefleksji” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 14/.
+ sposób działania misterium Bożego w człowieku. Grzegorz z Elwiry nie toleruje cienia manicheizmu, głosi, że ciało posiada dobroć ontyczną, jest przeznaczone do nieśmiertelności. Człowiek staje się „ziemski” lub „niebiański” w zależności od swych czynów. Według Grzegorza z Elwiry, nikt nie jest potępiony lub zbawiony z natury, lecz sam się zbawia lub się potępia. Ciało, substancja cielesna, nie jest ciężarem, ani więzieniem lub grobem duszy. Ciało ludzkie nosi w swojej strukturze Boże misterium. Poprzez grzech ciało i jego struktura naturalna zostają zdeformowane, rozdarte i skierowane ku przepaści i zniszczeniu. Jest to szczyt i klucz interpretacyjny całej myśli hiszpańskiego teologa. W1.1 107
+ Sposób działania mistyka w społeczeństwie badali socjologowie religii tacy jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach. „Jeżeli wierzyć świadectwu Porfiriusza, Plotyn przez całe życie wstydził się własnego ciała. Z tego powodu nie pozwalał nigdy na wykonanie swej podobizny. Natura obdarzyła nas widmem, materialnym więzieniem duszy. Malarze – portreciści i twórcy posągów pracują nad utrwaleniem owego widma, a spod ich pędzla czy dłuta wyjść może jedynie „widmo widma”. Pisanie o mistyce jest prawdopodobnie czymś jeszcze gorszym…Autorzy dzieł mistycznych mieli świadomość, że powołują do istnienia dzieła niemożliwe – Plotynowe widma, cienie zdarzeń zbudowane z wielce niedoskonałej materii ludzkiego języka. Zamknięcie żywiołowej ekspresji w systemie reguł, definicji, klasyfikacji wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Brakuje nam w pierwszym rzędzie poprawnej, to znaczy zadowalającej wszystkich badaczy, definicji słów „mistyka”, „mistyk”, „mistyczny”. […] W ujęciu filozoficznym z pojęciem mistyki łączy się przede wszystkim pozarozumowe sposoby poznania. Mistyka okazuje się tu – jak powiedział Henri Delacroix – „odwetem intuicji wobec dążeń świadomości dyskursywnej”. Klasyczna definicja Williama Jamesa zwraca uwagę na takie aspekty doświadczenia mistycznego, jak: niewyrażalność, nietrwałość, bierność, charakter antyintelektualny. Jednakże – co podkreślają między innymi Dom Cuthbert Butler, Evelyn Underhill i Caroline Spurgeon – mistyka nie jest ani systemem filozoficznym, ani doktryną, choć jej twórcy podejmują zagadnienia interesujące również filozofów” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 5/. „Dla psychologa czy psychiatry doświadczenie mistyczne to szczególnego rodzaju fenomen przeobrażający gruntownie ludzką psychikę. Znaczny wkład w rozwój badań nad mistyką wniosła XX-wieczna psychoanaliza (Jung, Silberer, Frommm). Odmienny punkt widzenia wybierają teologowie różnych wyznań, oceniający prawdziwość faktów mistycznych i ich zgodność z dogmatami wiary. Dawniej prowadziło to zawsze do podziału na mistykę „prawdziwą” i „urojoną”, „autentyczną” i „chorobliwą”. W ostatnim okresie dążenia takie zdają się wygasać, pojmuje się bowiem lepiej specyficzny charakter twórczości mistycznej, na podstawie której – jak powiada Werner Gruehn – „nie można zbudować żadnego systemu dogmatycznego”. Sposób działania mistyka w społeczeństwie, indywidualistyczny charakter religijności mistycznej i jej przekształcenia w formę protestu zbiorowego badali socjologowie religii tacy jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach” /Tamże, s. 6.
+ Sposób działania mitów dwojaki: pochodny od ich treści i akcentujący ich formę „Istnieją dwa aspekty trwania, działania i rozumienia mitów: pochodny od ich treści i akcentujący ich formę. Na treść mitów zwracały uwagę koncepcje socjologizujące lub psychologistyczne. Ważne w nich było to, co mit niesie w sobie, komunikuje, wyraża. Natomiast koncepcje „formalistyczne” starały się dociec i ustalić to, jak mit zbudowany jest w słownej warstwie jego istnienia i w symbolice czy obrazowości przedstawiania jakichś treści. Zakładano najczęściej, że treść mitu jest prymarna wobec formy, a ta druga może tylko lepiej lub gorzej służyć komunikacji zawartości mitu. Dla C. Levi-Straussa zawartością mitów jest zespół norm otaczających fundamentalny dla biologicznego i społecznego istnienia człowieka „zakaz kazirodztwa”. Zakaz ten jest przekazywany w postaci fabuł sensacyjnych i wielosegmentowych mających utrwalać się mnemotechnicznie w umysłowości człowieka. Mit jest zbudowany nie tyle w zgodzie z regułami sztuki dramatycznej, co sztuki retorycznej. Mit jest w niekorzystnej sytuacji wobec innych sfer krystalizowania się przekazów kulturowych. Religia dotyczy sfery ingerencji bóstw w świat i podmiot boski zawsze tam dominuje nad przedmiotowością trwania ludzkiego. Sztuka jest obszarem swobodnej kreacji, a tam dominacja podmiotu indywidualnego też jest zagwarantowana. Magia jest wręcz przeniknięta ideą władczości znawców rytuałów nad światem. Mit skupia w sobie opis słabej modalności bytu ludzkiego wobec świata i losu. Człowiek staje wobec wyzwań i pokus, jest najczęściej przedmiotem oddziaływań nie liczących się z jego interesami” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 58/. „Wchodzi z innymi w układy wzajemnego ograniczenia i zniewolenia, walki o uznanie i zaspokojenie namiętności. Jego partnerem jest „fatum” lub „fortuna”, sytuacją - ambiwalencja, działaniem fortel lub rozpaczliwa desperacja. Jak „przesterować” procesy niekorzystne, by ominęły jednostkę, a nawet wprząc je we własną służbę - oto troska mitu” /Tamże, s. 59/.
+ Sposób działania narzucony przezwyciężony jest w życiu codziennym „Życie codzienne jawi się jako interesująca i ważna sfera poddana mediatyzacji i technologizacji. Zdaniem Michela de Certeau w życiu codziennym podejmujemy szereg mniej lub bardziej zrutynizowanych działań o charakterze taktycznym, określanych przez autora kłusowniczymi, będących odpowiedzią na narzucane przez działającą strategicznie sferę produkcji (Zob. M. de Certeau, The Practice of Everyday Life. “Making Do”: Uses and Tactics”, w: Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn, red. G.M. Spiegel, New Jork-London 2004, s. 217 i n.), między innymi masowej i medialnej. Przez kreatywne podejście do codziennych działań aktywizujemy się. Nie pozostajemy bierni na poziomie konsumpcji, ale wyłamujemy się z narzucanych trybów działania i konwencji. Współcześnie życie codzienne jest kształtowane przez ogrom czynności, zadań, aktywności, praktyk, które są poddane medialnemu pośrednictwu i medialnej logice. W sposób szczególny uczestniczy w tym technologia medialna, coraz częściej mobilna, spersonalizowana, zalgorytmizowana i wbudowana w otoczenie. Codzienność użytkowników nowych mediów zmienia się nieustannie za sprawą coraz to nowych urządzeń, funkcji, aplikacji, zastosowań itd. Coraz szerszy zasób aktywności człowieka jest poddany działaniu medialnej technologii. Mediatyzacja, globalizacja, indywidualizacja i komercjalizacja – to główne metaprocesy współczesności (Zob. F. Krotz, Mediatization: A Concept with Which to Grasp Media and Societal Change, w: Mediatization: Concept, Changes, Consequences, red. K. Lundby, New York 2009, s. 24). Podlega im codzienność użytkowników mediów. Skala zinternetyzowanych działań jest (przynajmniej potencjalnie) globalna, a usługi oferowane w Sieci modyfikują i komercjalizują działania odbiorców. W wymiarze ekonomicznym codzienność jest hybrydyczna. Nawet jeśli dane działanie czy aktywność u swych założeń ma charakter niekomercyjny, wikła się w sferę rynkową poprzez technologiczno-medialne zapośredniczenie. Najlepszym przykładem są serwisy społecznościowe, z których korzystanie oznacza nieodpłatną pracę na ich rzecz” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 58/.
+ Sposób działania Natura według Hilarego z Poitiers oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania: „w myśli teologicznej Biskupa Poitiers pojęcie „forma Dei” występuje w dwojakiego rodzaju znaczeniu. Po pierwsze, w szerszym znaczeniu wskazuje na naturę samego Boga, w znaczeniu zaś węższym na stan boskiej chwały i majestatu. W tym pierwszym znaczeniu można powiedzieć, że Chrystus Wcielone Słowo jest we wszystkim równy Bogu. To drugie natomiast znaczenie nie pozwala dopuszczać współistnienia „forma Dei” ze stanem pokory i poddania, jakie Hilary podkreśla w fakcie wcielenia w wielu różnych miejscach swoich pism. Korelatywnie, jak podkreślano, Hilary mówi o „forma hominis” czy też „forma servi” bądź „forma servilis”. „Forma hominis” wskazuje na naturę ludzką Chrystusa, „forma servi” na warunki służby i pokory, jakie Chrystus przyjął. Dokonana analiza kilku wybranych tekstów, w których Hilary dokonuje interpretacji słów Pawła Apostoła z Listu do Filipian pozwala na wydobycie kilku tez, jakie z tej interpretacji uzyskuje Biskup Poitiers na rzecz nauki o wcieleniu Słowa. Po pierwsze, nie jest możliwe, aby Słowo Boże przyjęło postać sługi pozostając w postaci Bożej, która wyraża Boży majestat i chwałę. Po drugie, to samo Słowo ogołociło się z „forma Dei” i przyjęło „forma servi”. Po trzecie wreszcie „exinanitio se ex forma Dei” nie oznacza, że Słowo wcielone utraciło naturę Boga, albowiem przyjęcie „forma servi” dokonało się poprzez zewnętrzne przyjęcie, które w niczym nie zaszkodziło pełni bóstwa Słowa, jakie jako jednorodzony Bóg posiadał na podstawie doskonałego i niewypowiedzianego zrodzenia, jakie dokonało się w naturze boskiej” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 129.
+ Sposób działania natury Osobowość według łacinnika; grek uważa naturę za treść osoby. „Potrzebne były dwa wieki mniej lub bardziej udanych prób, żeby znaleźć zadowalające słownictwo: jedna substancja, trzy hipostazy lub osoby. Nawet tak heroiczny obrońca prawowitej wiary jak św. Atanazy utożsamia ousia (istota) z „hipostazą”. Św. Bazyli przejawia jeszcze w tym względzie wahania. Jednak samo to słownictwo było źródłem trudności między greckim Wschodem a łacińskim Zachodem. Hypostasis tłumaczono dosłownie: substantia. Czy należało mówić, „trzy substancje”, jak grecy słusznie mówili „trzy hipostazy”? O tej trudności, która poruszyła św. Hieronima, wspominano jeszcze w średniowieczu” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Wydawnictwo księży Marianów, Warszawa 1996, s. 9/ „A przecież wiara przeżywana i wyznawana doksologicznie była w rzeczywistości ta sama tu i tam. […] Ojciec de Régnon (zm. 26 XII 1893) dał nowy impuls do studiów nad teologia trynitarną, ściśle mówiąc do studiów mających na celu zrozumienie Ojców greckich w zestawieniu z łacińskimi (Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 4 tomy, Paris: I i II, 1892; III i IV, 1898)” /Tamże, s. 10/. „Filozofia łacińska rozpatruje najpierw naturę samą w sobie i dociera do podmiotu; filozofia grecka rozpatruje najpierw podmiot i bada go, aby znaleźć naturę. Łacinnik uważa osobowość za modus natury; grek uważa naturę za treść osoby. Są to przeciwstawne spojrzenia, które rzucają na inne tło ujęcia tej samej rzeczywistości. Toteż łacinnik mówi: „trzy osoby w Bogu”, a grek: „jeden Bóg w trzech osobach”. […] Jeżeli myśl zajmuje się najpierw pojęciem natury, a następnie dodaje pojęcie osobowości, określimy konkretną rzeczywistość jako „uosobioną naturę”. Ujmuje się wówczas naturę in recto, a osobę in obliquo. Jeżeli, przeciwnie, myśl zajmuje się najpierw osobą, aby następnie dojść do natury, określimy wówczas osobę in recto, a naturę in obliquo” (Th. de Régnon, Etudes…, t. I, s. 251-252)” /Tamże, s. 11.
+ Sposób działania nihilisty Odmowa działania to jedna z możliwości, jakie stoją przed nihilistą, i tę właśnie możliwość wybiera Cioran Emil „Historia – wbrew pozorom – nie zna zbrodni popełnianych w imię nihilizmu, roi się natomiast od zbrodni popełnianych w imię tej czy innej wiary. Kiedy zatem Cioran mówi, że „wszystko pozbawione jest konsystencji, fundamentu, uzasadnienia” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 12], kiedy uświadamia detronizację pierwiastków najwyższych, w istocie podąża drogą moralisty: „gorzka prawda (bez względu na jej skutki dla bycia) jest bardziej krzepiąca niż słodkie kłamstwa’” (B. Suwiński, Ciorana „Deus absconditus”, „Kresy” 2008, nr 3, s. 114). Odmowa działania to jedna z możliwości, jakie stoją przed nihilistą, i tę właśnie możliwość wybiera Cioran, „antyrewolucjonista wskutek nihilizmu” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 884]. O ile bowiem każda rewolucja motywowana pobudkami metafizycznymi rodzi agresję, o tyle nihilizm uwalnia nas od niej, gdyż jak powiada Vattimo, „prowadzi do efektu rozmycia powodów, które go usprawiedliwiają, i tym samym ogranicza przemoc” (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 40)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 109/.
+ Sposób działania NRD roku 1961 „Jednocześnie wielu żydowskich obywateli Niemiec Zachodnich zaczęło dostawać listy z pogróżkami. Niektóre z nich były anonimowe, inne zaś podpisane nazwiskami znanych w kraju antysemitów. Od 7 do 10 maja 1961 roku takie pisma otrzymali np. członkowie gminy żydowskiej w Monachium. Treść listów mogła budzić niepokój adresatów: „Wy Żydzi jeszcze sobie nie zdajecie sprawy, że już wkrótce znikniecie z Niemiec. Nie spotkało was jeszcze to szczęście, jak tych 6 milionów, których zagazowaliśmy". „Chcecie teraz zatriumfować nad naszym kamratem Eichmanem. Ale my go pomścimy. Ciebie już sobie zanotowaliśmy". „Jeszcze nie macie dosyć, wy żydowskie świnie?" „Tym razem nie zapomnimy ciebie zagazować."” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 55/. „Równolegle z operacją „Niezapominajka" prowadzona była „Akcja J". Chodziło o zorganizowanie reakcji zszokowanych Żydów zachodnioniemieckich. Stasi wytwarzała więc i rozsyłała do gazet, radia i telewizji listy od zastraszonych Żydów, którzy z powodu niemieckiego antysemityzmu pragną opuścić RFN. Oto ich próbka: „Nie odważam się podawać swoich personaliów, ponieważ boję się, że stanę się obiektem jeszcze brutalniejszych ataków". „Teraz czuję strach, strach przed powrotem tego, co było... Opuszczę Niemcy. Tym razem ja i moi bracia w wierze nie będziemy bezczynnie czekać". „Obojętność sprzyjała wtedy mordowaniu Żydów, a dziś?" „No a poza tym jesteś Żydem...". Podczas wspomnianych na początku obrad Biura Politycznego SED Albert Norden powiedział, że bardzo liczy na nowo wybranego prezydenta USA Johna F. Kennedy'ego. Norden zapowiedział, że zorganizuje wysłanie do amerykańskiego przywódcy listu od przewodniczącego gminy żydowskiej w Berlinie, który w alarmistycznym tonie przedstawi rozwój sytuacji politycznej w RFN jako grożący recydywą faszyzmu. Takie listy pisali także inni znani Żydzi, sterowani przez Stasi, np. słynny pisarz Arnold Zweig wysłał ok. 2.000 listów do osobistości i organizacji żydowskich na całym świecie, że wydarzenia polityczne w Niemczech Zachodnich przybierają krytyczny obrót. Celem owych zabiegów, jak wynika z akt Stasi, było wzniesienie muru wrogości między USA i RFN” /Tamże, s. 56/.
+ Sposób działania nurtu myślenia cywilizacyjnego umiarkowany środkami polityczno-ekonomicznymi odróżnia go od ekspansjonizmu. „Za pokrewny ekspansjonizmówi nurt w rosyjskim myśleniu geopolitycznym Cygankow uważa myślenie „cywilizacyjne” (ciwilizacionniki). Nurt ten rozpatruje Rosję jako odrębną cywilizację, przeciwstawiając ją dominującej we współczesnym świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. Podobnie jak ekspansjoniści, przedstawiciele tego nurtu przyszłość Rosji upatrują w odbudowie jej mocarstwowej pozycji w świecie. Uznają jednak, iż najważniejszym celem dla Rosji jest nie ekspansja na obszarze byłego ZSRR, ale stworzenie podstaw do cywilizacyjnej samowystarczalności Rosji i jej ekonomicznej potęgi. W odróżnieniu od ekspansjonistów zakładają umiarkowaną ekspansję środkami polityczno-ekonomicznymi do granic „historycznej Rosji” (P. A. Cygankow, A. P. Cygankow, Sociologijci mieżdunarodnych otnoszenij, Moskwa 2006. s. 51). Wielce wartościową pracą, która pozwala na wskazanie głównych nurtów występujących w rosyjskim dyskursie geopolitycznym, jest praca Dimitrija Zamiatina Włast’prostranstwa iprostranstwo własti, w której rosyjski uczony podjął analizę podstawowych wyobrażeń geopolitycznych, określanych przez niego jako kluczowe obrazy geopolityczne. Badacz ten uznał, iż do kluczowych przedstawień przestrzennych dominujących w rosyjskiej kulturze należą: obraz Rosji jako wyspy, Rosji-Eurazji, Rosji-Bizancjum Rosji jako Europy i Rosji jako Europy Wschodniej (D. N. Zamiatin, Włast prostranstwa i prostranstwo własti, Moskwa 2004, s. 195-199). Właśnie wokół tych wyobrażeń koncentruje się rosyjski dyskurs geopolityczny i leżą one u podstaw najważniejszych koncepcji geopolitycznych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 38/.
+ Sposób działania określany jako cywilizacja. Cywilizacja definiowana wielorako. „Przy całej różnorodności używanych pojęć i systemów filozoficznych, do których się one odnoszą, można znaleźć wspólny mianownik […] myślom o końcu cywilizacji: Cywilizacja europejska weszła w schyłkową fazę swej dojrzałości. Charakteryzuje się ona, jak każda dojrzałą cywilizacja, przewagą elementu racjonalnego nad emocjonalnym, a zatem – przewaga rozumu nad wiarą. Oznacza to równocześnie przewagę refleksyjności nad spontanicznością, a więc swoisty brak autentyzmu w robieniu czegokolwiek i brak pełnego zaangażowania w cokolwiek. Wszystko jest „na niby”, albowiem rozum wszystko rozpoznaje jako formę” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Pojęcie cywilizacja przyjmowane przez Beatę Lenart /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235/, jest bliskie następującej definicji Janusza Goćkowskiego: „Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. […] Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, który wywodzi się ze światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane […]. Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji wiedzie zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne wartości i dążenia oraz obserwuje i respektuje się takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcji Feliksa Konecznego), w: Rozmyślania…, 99-136/.
+ Sposób działania Opatrzności Bożej ludzki i boski zarazem w Jezusie Chrystusie. „4o Opatrzność i Chrystus. Opatrzność Boża uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z „kondycją Boga”. Chrystus jest „naszym losem opatrznościowym”. Opatrzność nie zamyka się w Bogu Ojcu, lecz uobecnia się w Chrystusie Jezusie na sposób boski i ludzki zarazem, jest „Bogiem w człowieku” i tu otrzymuje swoje nowe imię: Miłości odkupującej i zbawiającej (providentia christologica). Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim. Jest uczłowieczona i uosobiona. Nie jest to już czysta idea platońska ani pitagorejski wykres matematycznych planów, reguł i konieczności, cybernetyczna, komputerowa maszyna einsteinowska, kształtująca kosmos i los człowieczy mechanicznie, technicznie i czysto ilościowo. Jezus Chrystus – a przez Niego i każdy człowiek – jest koniecznym korelatem Opatrzności Ojca, która inaczej byłaby pusta; jest jej podmiotem i zarazem głównym przedmiotem. W Nim Opatrzność otrzymuje swoje najgłębsze uświatowienie (providentia pro-mundana), wcielenie i uczłowieczenie oraz charakter „osobisty”. Ogniskuje ona wszystkie swoje działania na osobie Chrystusa, na Jego tajemnicach, na jego losie doczesnym i zbawczym. On jest Słowem-Kluczem w języku Opatrzności Ojca, wymawiającym absolutny los człowieka i rozmawiającym z naszą opatrznością. Opatrzność uchrystusowiona, kreacyjna i soteryjna, działa przez Ducha Świętego, przez Ducha Jezusa (providentia pneumatologia). W ten sposób trwa zawsze i jest z istoty swej personalistyczna. Gdyż Duch Święty jest Osobą Osób. Opatrzność uzyskuje tak „ludzkie wnętrze”, jaźń i cały prozopoiczy wyraz. Sens główny „powodzenia” Opatrzności jest w osobie, nie w rzeczach. Dzięki Duchowi Jezusa opatrzność Boża wobec człowieka nie jest obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże zewnętrznie osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 141-142.
+ Sposób działania Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej. „Trzeba mówić o Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej (zbawczej). Dawniej mówiono jedynie o kreacyjnej (tak czyni jeszcze KKK, 301-324). Obejmuje ona sferę Bożej ekonomii stworzenia, nie odnosząc się, przynajmniej wyraźnie, do porządku odkupienia i zbawienia. Jest to Opatrzność porządku natury, stworzenia, przyrody, materii i dziejów doczesnych. Obejmuje ona pomoc, troskę i pieczę Boga tylko jako Stwórcy, który zwraca bieg stworzenia pro bono hominis (providentia creationis, temporalis). Dziś rozróżnia się ponadto Opatrzność soteryjną (odkupieńczą, odrodzeniową, moralną, sakramentalną, zbawczą). Bóg nie tylko nachyla porządek naturalny przyrody i historii dla doczesnego dobra człowieka, ale także prowadzi całą soteryjną ekonomię dla jego dobra „nadprzyrodzonego”: daje mu łaskę, odkupuje go, odradza duchowo, ożywia w relacji do Boga i przyjmuje do Komunii w Trójcy Świętej. Kieruje więc porządkiem łaski, aktami soteryjnymi, prawami i zdarzeniami, które prowadzą do dobra zbawczego (providentia salutaris, salvifica). Układa wszystko w konfigurację pro-zbawczą. Kieruje tak, że ktoś uwierzy, przyjmie chrzest, uniknie grzechu śmiertelnego, podejmuje odrodzeniowy czyn moralny, nawróci się, będzie się modlił i nawiąże współpracę z Chrystusową historią odkupienia. Oczywiście obie Opatrzności: kreacyjna i soteryjna współgrają ze sobą – są jednością od strony Boga, a wirtualnie różne od naszej strony” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145.
+ Sposób działania Opatrzności. „Wierzymy mocno, że Bóg jest Władcą świata i historii. Drogi Jego Opatrzności są dla nas często nie znane. Dopiero u kresu, gdy skończy się nasze poznanie częściowe, gdy zobaczymy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), w pełni poznamy drogi, którymi Bóg prowadził swoje stworzenie, nawet przez dramaty zła i grzechu, do odpoczynku ostatecznego Szabatu, ze względu na który stworzył niebo i ziemię.” KKK 314
+ Sposób działania Organizacji Pozarządowych wpływa na przejrzystość życia publicznego. „Zarówno socjologowie i politolodzy, jak i sami działacze trzeciego sektora zazwyczaj zgodnie podkreślają, że głównym zadaniem organizacji strażniczych jest kontrolowanie władz państwowych i samorządowych. Barbara Klimek (Klimek B. (2008), W Warszawie spotkały się organizacje strażnicze, http://wiadomosci.ngo.pl/wiadomosci/338383.html [dostęp: 19.06.2008]) z Portalu Organizacji Pozarządowych (www. ngo.pl) pisze: „strażnictwo to działalność polegająca na obserwacji życia publicznego – tego, jak działają instytucje oraz osoby publiczne w celu podniesienia przejrzystości życia publicznego i przestrzegania w tej sferze litery prawa”. Natomiast Wiktor Osiatyński (Osiatyński W. (2004), Rzeczpospolita obywateli, Rosner & Wspólnicy, Warszawa: 153) w następujący sposób charakteryzuje zadania organizacji strażniczych: „tropią korupcję, badają sposób wydatkowania publicznych pieniędzy, sprawdzają przestrzeganie prawa i prawdziwość informacji podawanych przez urzędy oraz pilnują ochrony środowiska. Bronią także praw konsumentów, pacjentów oraz grup zagrożonych przez władze państwowe: więźniów, narkomanów, nosicieli wirusa HIV. Są tu także organizacje grup dyskryminowanych, organizacje reprezentujące interesy mniejszości narodowych czy religijnych, a także organizacje na rzecz praw kobiet i wiele innych. Wspólną cechą takich organizacji jest zdolność do monitorowania działalności organów państwa pod kątem zgodności z konstytucją, prawem krajowym i międzynarodowym, formułowania postulatów zmian prawa oraz występowania przeciw władzom i urzędnikom do rzecznika praw obywatelskich, parlamentu, sądu czy przed opinią publiczną”. Wielu badaczy jest przekonanych o słabości polskich organizacji strażniczych i ich niewielkiej liczebności (Gliński P. (2004), Bariery samoorganizacji obywatelskiej, [w:] H. Domański, A. Ostrowska, A. Rychard (red.), Niepokoje polskie, IFiS PAN, Warszawa: 235-236 i Gliński P. (2005), Aktywność aktorów społecznych – deficyt obywatelstwa wobec codziennej zaradności Polaków, [w:] W. Wesołowski, J. Włodarek (red.), Kręgi integracji i rodzaje tożsamości: Polska, Europa, świat, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 236-237; Magoska M. (2006), O nowych formach aktywności obywatelskiej, „Państwo i Społeczeństwo”, nr 1: 35; Niesporek A. (2007), Siła i słabość społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, [w:] K. Wódz (red.), Negocjowana demokracja, czyli europejskie governance po polsku, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 102; Osiatyński 2004: 153-154). Przekonanie to podzielają często również sami reprezentanci trzeciego sektora (Przypis 18: Jak pisze Marta Gumkowska (i inni) (Gumkowska M., Szołajska J., Herbst J., Buttler D., Mozga-Górecka M., Batko-Tołuć K., Kuraszko I., Iłowiecka-Tańska I. (2008), Indeks Społeczeństwa Obywatelskiego w Polsce 2007, Stowarzyszenie Klon/Jawor, Warszawa: 65)” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 32/.
+ Sposób działania organizacji terrorystycznych w Hiszpanii XX wieku. Oddziały zorganizowanego terroryzmu "Los Solidarios": z jednym hierarchicznym dowódcą, twardą dyscypliną i militarnym sposobem działania. Nazywali siebie samych "wojskiem rewolucyjnym" (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 335). Zwolennicy "czystego anarchizmu" lub "anarchizmu bez przymiotników" byli zgrupowani wokół czasopism "La revista Blanca". Występowali oni zarazem przeciw podziemnej guerilli jak i przeciw skłonnościom syndykalistycznym, z tym, że syndykalizm jako cel sam w sobie uważali za groźniejszy. Ich ideą było zerwanie z wszelkimi formami zorganizowanej władzy (Tamże, 336).
+ Sposób działania osoby ludzkiej Czyn jest działaniem świadomym, czyli dokonywanym w sposób właściwy woli i dla niej znamienny. Odpowiada terminowi actus volontarius, gdyż właściwe woli ludzkiej działanie jest świadome. Wyraz „czyn”, podobnie jak jego odpowiednik w języku potocznym – „działanie świadome”, kryje w sobie skrót treściowy. W wyrazie tym skondensowane są te treści ontologiczne, które są właściwe terminowi actus humanus, a zarazem treści psychologiczne, na które naprowadzają przydawki: łacińska volontarium i polska „świadome”. Karol Wojtyła wydobywa z wyrazu „czyn” wszelkie implikacje treściowe F6 76. Wyraz wydobywać (= ex-plicare) kojarzy się w dobie używania komputerów z gromadzeniem wszelkich informacji o danej rzeczy i układaniem ich w jednej „szufladzie” zwanej „plikiem”.
+ Sposób działania osoby ludzkiej teatralność, wszechobecna i potępiana przez Lainga, domena absolutnej sztuczności i martwoty. „Czarny Welon / Trzeba jednak znów sięgnąć do podstaw antropologii fantazmatu, która ma decydujące znaczenie dla stylu myślenia humanistycznego. / Ronald Davide Laing, niegdyś jeden z twórców antypsychiatrii, niejednokrotnie zresztą podejmującej ostre polemiki z psychoanalizą. […] Podkreślał, że koncepcja nieświadomego fantazmatu jest za słabo zbadana z egzystencjalnego i fenomenologicznego punktu widzenia”. […] „Wielokrotnie powtarzał on opowieść tego samego rodzaju: o niemożności dotarcia do osoby, do istoty osoby. […] „Każda osoba spowita jest – jakby na podobieństwo mumii pokrytej materialnymi warstwami – w ogromne ilości fantazmatów, wyobrażeń, urojeń, które uniemożliwiają dotarcie do „tego, co rzeczywiste”. Ukrywa się ono w kokonie, którego nie możemy rozerwać, zniszczyć, zdemistyfikować, więc nie umiemy do niego dotrzeć. Bezustannie błądzimy wśród cieni, poddani jesteśmy – nie wiedząc o tym – hipnozie represyjnego wychowania. […]. Jej środkiem i wyrazem jest potępiana przez Lainga wszechobecna teatralność – domena absolutnej sztuczności i martwoty. […] Istnieje zgodny opór rodziny wobec prób stwierdzenia stanu faktycznego i stosuje się skomplikowane strategie w celu utrzymania wszystkich zainteresowanych w ciemności, i z ciemności nie wychodzą oni poza ciemność. […] W książce Self and Others Laing położył nacisk na dedukcyjny sposób rozumowania psychoanalizy. […] Sam Laing zajmuje się przede wszystkim grą pozorów”. /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 21/. „Często objawiająca się ironia rzeczy polega na tym, że to, co uważam za najbardziej jawną rzeczywistość, przez innych jest uznawane za mój najbardziej osobisty fantazmat. A to, co traktuję jako najbardziej intymny mój świat „wewnętrzny”, okazuje się czymś najbardziej wspólnym z innymi ludźmi. Lainga interesuje uwikłanie w to, co nazywa się „systemem fantazmatów społecznych”, uplątanie w podwójnie fałszywe sytuacje: bo są fałszywe i bo nie wiemy, że są fałszywe. […] Znajdując się w podobnej grupie, system nieświadomych fantazmatów bierzemy za rzeczywistość. Fałszywy sens społeczny rzeczywistości implikuje fantazmat, którego nie rozpoznajemy jako fantazmatu. Jeśli Paweł zaczyna uświadamiać sobie rodzinny system fantazmatów, może być uznany przez członków rodziny tylko za szaleńca lub złoczyńcę, ponieważ w ich oczach jest rzeczywistością, a to co nie jest fantazmatem, nie jest rzeczywiste. […] Laing posłużył się tutaj m. in. oryginalną metodą zbadania fizycznych objawów nacisku psychicznego: opisem reakcji ośmiu psychiatrów, którym dał do czytania ów list; wszyscy oni podczas jego lektury doznali wewnętrznego napięcia, dwaj oświadczyli, że ogarnęło ich uczucie fizycznego duszenia, trzech innych chwyciły zaś skurcze trzewi” /Tamże, s. 22.
+ Sposób działania osoby powołanej do życia konsekrowanego wyznacza charyzmat. Życie konsekrowane jest rzeczywistością teologalną i historyczną, analogicznie do tajemnicy zjednoczenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Zakonnik jest powołany przez Chrystusa (powołanie), żyje w więzi z Nim (życie wspólnotowe), żyje jak On (konsekracja, sequela Christi), jest jego widoczną, prawdziwą, realną re-prezentacją w świecie. Aspekt profetyczny posiada dwa wymiary: denuncio-piętnowanie grzechu indywidualnego i społecznego, anuncio-głoszenie orędzia, misja. Zakonnik jest zarówno całkowicie wolny jak i całkowicie dla innych. Z mistyki wypływa asceza, a to wszystko realizowane jest w działalności apostolskiej. Kontemplacja posiada w sobie otwarcie na problemy Kościoła i świata. Każda kontemplacja jest zbawcza (contemplatio redemptora). Każde zaangażowanie posiada fundament liturgiczno-kościelny (eklezjalny) Ż2 66.
+ Sposób działania Osób Bożych poznany w Objawieniu, ale nie informuje o ich charakterystyce bytowej. Model trynitologiczny Dionizego Pseudo Areopagity ma charakter apofatyczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Nie zaprzecza realnego istnienia Osób. Traktuje je jednak jako wielkie Misterium, o którym niczego nie można powiedzieć. Nawet Objawienie dotyczy tylko sposobu ich działania, ale nie informuje o ich charakterystyce bytowej. Sytuuje Trójcę w kręgu ciszy, w środowisku czystego milczenia. Pełnia trynitarna zamyka się całkowicie w sobie samej. Model ten dostrzega w Bogu tylko jakiś triadyzm sakralny, ale nie ma w nim Trójcy chrześcijańskiej. W trynitarnym modelu Dionizego Pseudo Areopagity Maryja dostrzegana jest w podwójnej perspektywie – albo jest całkowicie zanurzona w ludzką historię i można mówić o Jej relacji z działaniami trynitarnymi, nie zaś z Osobami. Skoro ukrywają się One w kręgu boskiej ciszy, również relacja z Nimi nie może być w żaden sposób wypowiedziana. Albo spełnia Maryja rolę Pośredniczki pomiędzy całkowicie ukrytym Bogiem, a ludźmi na tym świecie. Model Psudo Dionizego wymaga istnienia pośrednictwa pomiędzy Bogiem a ludźmi. Spełniają je hierarchie anielskie, może tę rolę spełniać Maryja, uświęcona już u początku swego życia i obdarzona pełnią chwały po wniebowzięciu, jakby ponad miarę ludzką. Model Maksyma Wyznawcy (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 103). Przyjmuje on, że na początku znajduje się byt interpretowany jako arché, ousia – źródło i fundament wszystkiego, zasada ekspansji. Nie jest on jednak statyczny, nieruchomy, lecz jest w nim życie, dokonuje się w nim wewnętrzny proces. Proces ten w Bogu dokonuje się jako ruch, ekspansja pierwszego źródła w, wyniku czego istnieje Ktoś, kto nie jest jako Osoba utożsamiany ze Źródłem wewnątrzboskim. Owocem tej ekspansji jest Syn, ekstaza Ojca. Natomiast w przedłużeniu tego ruchu ekspansji znajdują się wszelkie byty stworzone /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235.
+ Sposób działania Osób Bożych w ekonomii zbawczej taki sam jak wewnątrz Boga. „Istota Boża nie jest samoistnym podmiotem działania „obok” Trzech Osób ani obejmującym Trzy Osoby tak, że one stanowią nic nie znaczące, właściwie bezosobowe aspekty tego działania (Wolfhart Pannenberg). Osoby w Trójcy są bezpośrednimi podmiotami Bożego działania bądź wewnątrz Trójcy (ad intra), bądź na zewnątrz (ad extra). Chociaż ad extra wszystkie czyny i dzieła należą zarazem do Ojca, Syna i Ducha, to jednak nie w ten sam sposób. Każdej Osobie przypada jej własna rola. Ojcowie Kapadoccy uczyli, że w stosunku do stworzenia Osoby trynitarne działają wspólnie dzięki perychorezie, dzięki „genealogicznej jedności monarchii Ojca” oraz dzięki wyrażaniu tej samej Istoty. W każdym razie nie jest to tylko i wyłącznie anonimowa jedność samej Natury. Bóg jako jeden podmiot działania nie różni się od Ojca, Syna i Ducha Świętego. I działanie jest wielką tajemnicą trynitarną, która określa nas i cały świat. Przyjmuje się, że działanie Boże dokonywane jest przez wolę wszystkich Osób w jedności Istoty. Efekty działania Bożego ad extra są różne od woli, choć noszą na sobie ślady umysłu Bożego, woli i mocy twórczej. Jest to działanie o cechach personalnych, choć skutki są także i pozapersonalne. Są to przede wszystkim działania celowe. Ad intra celem „samorealizacji Bożej” są same Osoby Boże i ich „Światy”. Ad extra celem głównym są stworzone istoty osobowe, człowiek, a ze względu na niego stworzenie pozaosobowe. Tutaj, w stworzeniu, celem głównym jest Jezus Chrystus i Jego realizacja jako Głowy stworzenia (Ef 1, 10), w stworzeniu nieosobowym ma miejsce celowość wtórna, podporządkowana osobom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 235.
+ Sposób działania Osób Bożych wewnątrz Trójcy opisany za pomocą terminu pochodzenie. Jan Damasceński znający doskonale wielość różnych nurtów pneumatologicznych, dokonał swoistego rodzaju Ich zwieńczenia. Jego ujęcie można porównać do ogniska soczewki, które skupia prądy wcześniejsze i samo staje się źródłem wielorakich nowych interpretacji, które w jakiś sposób są przedłużeniem wcześniejszych, ale już umocnionych, widzianych w kontekście całości, w kontekście owego skupiającego w sobie wszystko ogniska soczewki. Kamieniem węgielnym spajającym wszystko jest u Jana Damasceńskiego idea perychorezy. W modelu psychologicznym pochodzenie Ducha Świętego „przez Syna” jest umotywowane tym, że Duch objawia swą przyczynę – Ojca nie tylko sam, lecz za pośrednictwem Syna. Umysł człowieka może przejść bezpośrednio do Ducha Świętego, jednak człowiek wierzący przyjmuje informacje o tym, co łączy pierwszą i trzecią Osobę, jedynie za pośrednictwem Objawienia dokonanego przez Syna. W modelu substancjalnym Duch Święty spoczywa w Synu podobnie jak w Ojcu. Wyrażenie „przez Syna” (dia Hiou) utożsamiane jest w tym modelu z wyrażeniem „od Ojca i Syna” (Filioque). W modelu psychologicznym perychoreza jest rozumiana jako circumincessio, bycie w czymś lub w kimś, przebywanie. Pochodzenie ma konotację statyczną, substancjalną, informującą jedynie o przyczynie lub o jedności natury. Model personalistyczny nakazuje dynamiczną interpretację wyrażenia „przez Syna”. Perychoreza rozumiana jest w nim jako, circuminsessio, przechodzenie (procesja), przenikanie dynamiczne, proces przenikania. Pochodzenie informuje o sposobie działania Osób wewnątrz Trójcy, określa więc Ich właściwości jako Osób T48 122.
+ Sposób działania Osób Trójcy poza substancją Boga wyznaczony przez działanie Osób we wnętrzu Boga „Znaczenie Maryi dla traktatu o Trójcy Świętej staje się jeszcze bardziej zrozumiałe gdy uświadomimy sobie, że życie Kościoła, a zwłaszcza kult, jest jednym z ważniejszych źródeł dla teologii dogmatycznej. Źródło to jest jeszcze zbyt mało wykorzystywane. Odrębnym wielkim tematem jest ukazanie odpowiedniości pomiędzy kultem Maryi na Wschodzie i na Zachodzie (czy w ogóle kultem jako takim), a przyjętym schematem pochodzenia Ducha świętego. Przykładem prób wyjaśnienia tajemnicy Trójcy Świętej poprzez dostrzeganie pneumatologicznego wymiaru mariologii są pisma maryjne św. Maksymiliana Kolbego. Pierwszym jego zamiarem było wyjaśnienie tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. W tym właśnie celu wgłębiał się w tajemnicę Trójcy Świętej. Jako duchowy syn wielkiego teologa franciszkańskiego św. Bonawentury, dostrzegał istnienie odbicia Trójcy Świętej w całej stworzonej rzeczywistości. Spoglądając na wydarzenie Niepokalanego Poczęcia chciał dotrzeć do prawzoru tej tajemnicy, istniejącego w Bogu (Por. G. M. Bartosik OFM Conv, Duch Święty a Niepokalana w tajemnicy zbawienia według świętego Maksymiliana Kolbego, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego. Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Red. bp. J. Witkowski, S. C. Napiórkowski OFM Conv., Lublin 1998: RW KU 227-239, s. 228. Zob. Kolbe Maksymilian Maria Błogosławiony, Wybór pism, (red. J. R. Bar), Warszawa 1973, artykuł nr. 370, s. 597 i n). Artykuł o Trójcy Świętej, napisany w dniu aresztowania św. Maksymiliana, może być uważany za najważniejszy jego tekst teologiczny. Słowo pochodzenie stosuje on tylko wobec Ducha Świętego, pozostawiając odnośnie do Syna nazwę rodzenie. Przyjmuje schemat zachodni pochodzenia „od Ojca i Syna”. Jest typowym przedstawicielem Tradycji zachodniej, aczkolwiek jako franciszkanin odebrał formację teologiczną otwartą na Tradycję wschodnią. Schemat zachodni przyjmuje w wersji opracowanej przez św. Ryszarda od św. Wiktora, w której Duch Święty jest owocem miłości Ojca i Syna. Stworzenia znajdują się na przedłużeniu tej linii, jako „owoc miłości stworzonej”. Szczególnym owocem jest „poczęcie stworzone”. „Duch więc to poczęcie niestworzone, przedwieczne, pierwowzór wszelkiego poczęcia życia we wszechświecie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 295.
+ Sposób działania owoców liturgii w jej uczestnikach zależy od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego Kapłana prawdziwego sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha ŚwiętegoPor. J 4, 10-14; Ap 21, 6.” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie (czterech 335 żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).
+ Sposób działania państwa Przemoc. „Żadne społeczeństwo na świecie nie jest w stanie funkcjonować bez oparcia się na aparacie przemocy i Kościół wpisuje się w ten scenariusz – westchnął, by dodać po chwili: – W ciągu dwóch tysięcy lat niewiele było wyjątków, które pozostały wierne nauce Chrystusa: Św. Franciszek z Asyżu, Bokor... reszta... reszta jest śmiechu warta. – A prymas Mindszenty? – pytam. – Nie podporządkował się przecież władzom i wiele wycierpiał. – Kardynał Mindszenty z tego tysiąca lat dziejów chrześcijaństwa na Węgrzech, które były w gruncie rzeczy panowaniem cezaropapizmu, potrafił wykroić jakieś dwadzieścia lat prawdziwej niezależności Kościoła od państwa. Kierował się jednak innymi motywami niż moje: po prostu uważał komunizm za zło. Kiedy spotkałem go w 1948 roku, widziałem w nim bohatera i wielkiego przywódcę Kościoła. Dziś jednak myślę, że był on wytworem swojej epoki: Kościoła konstantyńskiego. Ale takim wytworem, który jest w stanie poświęcić się i zdechnąć dla idei, którą uważa za słuszną. – Dla idei, którą uważa za słuszną, czy dla Chrystusa? – Dla idei. – Prawdziwej czy fałszywej? – Fałszywej. Piętnaście lat studiów nad listami św. Pawła doprowadziło Bulanyiego do wniosku, że to właśnie apostoł z Tarsu był największym wrogiem nauk Jezusa. Wypaczył ich treść i zbudował fałszywy gmach teologii chrześcijańskiej: – To przecież Paweł napisał: potrafię obfitować i potrafię cierpieć niedostatek. Tymczasem Jezus mówi do młodzieńca: sprzedaj wszystko i rozdaj ubogim. Jezus nie mówi nic o życiu w obfitości. To jest wymysł Pawła. Jezus zakazał bogacenia się. Dążenie do bogactwa to przyczyna nieszczęść. Trzeba żyć w ubóstwie, nie ma innej drogi. Bogaci nie wejdą do królestwa niebieskiego. – Ale Jezus mówił też, żeby przebaczać swoim wrogom” /Grzegorz Górny, Krzew gorejący, [1969; redaktor naczelny „Frondy". Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 76-95, s. 93/.
+ Sposób działania Perspektywa definiowana w różny sposób. „Pojęcie perspektywy funkcjonuje w refleksji metodologicznej w dwóch znaczeniach. 1) Pierwsze określenie perspektywy […] pojawia się w kontekście diagnozowania kondycji teoretyczno-badawczej „nauk o kulturze”; formułowana jest wtedy ocena, iż perspektywa to „gorsza teoria”, sposób ujęcia przedmiotu badań, który nie spełnia wszystkich warunków stawianych teorii naukowej. […] 2) Drugie stanowisko w kwestii rozumienia pojęcia perspektywy, które proponuję nazwać „neutralnym”, polega na uznaniu, iż jest to teoretycznobadawczy sposób ujęcia przedmiotu badań, przy czym akcentuje się raczej możliwości operacyjne tego pojęcia, zawieszając kwestię podrzędności czy też zapóźnienia perspektywy w porównaniu z rygorystycznie skonstruowaną „prawdziwie naukową teorią”. […] 3) Perspektywa w znaczeniu „neutralnym” […] stanowi raczej określony „kąt widzenia”, orientację problemową, podejście teoretyczne, „modus operandi”, determinujący preferencje badawcze, określający zasady konstrukcji teoretycznych modeli wybranych aspektów rzeczywistości, różnicujący cele dociekań badawczych i wyznaczający granice ich ważności” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177/. „Z formalnego punktu widzenia perspektywa zawiera: a) określoną wizję ontologiczną świata socjokulturowego, b) założenia epistemologiczne, odnoszące się do natury wiedzy i poznania, c) założenia metodologiczne – kryteria selekcji problemów, strategii badawczych i zasady ich wykorzystywania, d) model pojęciowy, układ kategorii analitycznych. […] funkcje perspektywy sprowadzają się do: 1) uwrażliwienia badacza na pewne aspekty otoczenia, 2) dostarczenia języka do opisu otoczenia, 3) umożliwienia badaczowi przedstawienia pewnych ogólnych procesów” Tamże, s. 178.
+ Sposób działania prawa kanonicznego w Ameryce Łacińskiej w pierwszym okresie po odkryciu Ameryki. Anna de Zaballa Beascoechea wygłosiła referat na ten temat na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992). Zwróciła uwagę na działanie inkwizycji, najpierw inkwizycja była w rękach zakonników, później była sprawowana przez biskupów, a w roku 1571 król Filip II utworzył formalny trybunał Świętego Oficjum, w ramach jurysdykcji papieskiej. Indianie zostali oddzieleni od władzy Inkwizycji i poddani pod bezpośrednią jurysdykcję miejscowego biskupa. Było to dla Indian korzystne /A. Zaballa Beascoechea, Perspectivas éticas de los procesos del tribunal de naturales. Un proceso del provisorato de Michoacán, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 227-242, s. 227/. Trudno było doszukiwać się herezji u ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli integralnej treści chrześcijańskiego orędzia. Powstał trybunał oddzielny, nazwany Inquisición Ordinaria, Provisorato, Tribunal de Naturales. Głównym przedmiotem zainteresowania nie były herezje, lecz idolatria, kult pogański, synkretyzm, czary, przesady itp. /Tamże, s. 228/. Szczególnie ostro traktowano czarowników. Czary były potępiane na synodach w Limie i w Meksyku, Quito i Santa Fe de Bogotá. Autorka skoncentrowała się na diecezji Michoacán w Meksyku /Tamże, s. 229/. Od wieku XVII czarnoksięska tradycja indiańska zaczyna mieszać się z tradycją europejską, zwłaszcza z magią importowaną z Hiszpanii, tworząc system synkretyczny /Tamże, s. 230/. Do tego dołączano zdeformowane ryty chrześcijańskie. Na tym tle pojawiły się wydarzenia w Michoacán i proces inkwizycyjny rozpoczęty 21 marca 1737. Oskarżony o sprawowanie czarów, profanowanie Najświętszego Sakramentu i kult szatana miał swojego adwokata. Wyrok został ogłoszony 26 kwietnia 1737. Oskarżonym był Indianin ze szczepu Tarasco, z miejscowości Eronquariquaro /Tamże, s. 232/. Prokurator i adwokat musieli zbadać przede wszystkim, czy oskarżony postępował tak z tego powodu, że nie pojął jeszcze doktryny chrześcijańskiej, czy też czynił to w pełni świadomości sprzeniewierzenia się Ewangelii /Tamże, s. 238/. Jednakże adwokat uważał ignorancję za element uniewinniający, a prokurator domagał się kary, aby inni nie szli w ślady oskarżonego. Jako Indianin nie został skazany na śmierć, co było karą stosowaną wobec Hiszpanów oraz Metysów. Po wymierzeniu kary cielesnej miał on udać się do jednego z klasztorów, aby zdobyć tam odpowiednią wiedzę /Tamże, s. 240/. W sumie kara polegała na biczowaniu, upokorzeniu i obowiązkowej pracy.
+ sposób działania Proroka, który otrzymał charyzmat przekazywania treści Objawienia. Przełom, w procesie poznawczym następuje u Proroka z chwilą, gdy przystępuje do przekazywania treści Objawienia. Od tego momentu do charyzmatu Słowa (zrozumienia treści Objawienia) dołącza się, zawsze w parze z nim działający, drugi charyzmat, który można by określić jako dynamiczny: stwórczego Tchnienia/Ducha Jahwe. Ten charyzmat pobudza do praktycznego zadziałania, np. w postaci przemawiania do Ludu Bożego. Duch Jahwe ogarnia proroka i namaszcza go do spełnienia misji. 02 33
+ Sposób działania psychiki niematerialny. „argumenty przemawiające za niematerialnością naszej duszy. Opierając się na stwierdzeniu, że „jaźń” pojawia się jako podmiot i spełniasz czynności psychicznych, trzeba zanalizować te właśnie czynności. Dostrzec, czy są one w sposobie samego działania oraz w strukturze swych wytworów materialne czy niematerialne – i następnie stwierdziwszy ewentualną niematerialność wytworów psychiczno-poznawczych oraz sposobu ich wykonania, będzie można wnioskować o bytowej strukturze podmiotu współmiernego dla tych wytworów czynności samego sposobu działania” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 146/. „Słowem, jeśli stwierdzi się, że niektóre czynności psychiczne dokonują się w sposób niematerialny i wytwory czynności psychicznych wyższych w swej strukturze są niematerialne, to istnieje podstawa do wysunięcia wniosku, że wyemanowane z podmiotu niematerialne czynności nie są funkcją bytu materialnego, jeśli obowiązuje zasada sprzeczności: z nie-bytu nie powstaje byt: z nie-ducha nie powstaje duch. Trzeba jeszcze zwrócić uwagę i na to, że z koncepcją niematerialności pozostaje w zgodzie swoista funkcjonalna łączność z materią. Chodzi tutaj o stwierdzenie istnienia struktur niematerialnych, a nie o negację ich związku z materią. Najpierw w ogóle należałoby zapytać o możliwości myślącej materii. Otóż już Locke (który wprawdzie nie neguje duchowości ludzkiej duszy) sądził, że nie można duchowości uzasadniać z faktu intelektualnego myślenia, gdyż nie wiadomo, czy nie mógłby Bóg w swej wszechmocy uczynić materii myślącej. Uzasadnieniem takiej hipotezy miałaby być nasza niewiedza zarówno w odniesieniu do możliwości materii, jak i wszechmocy Boga. W odpowiedzi Locke’owi zwrócono uwagę, że rzeczywiście nie znamy wszechmocy Boga i jej granic w sensie pozytywnym, ale przy założeniu racjonalności podstaw poznania można stwierdzić negatywnie tzw. „granice” Bożej wszechmocy, a są nimi: byt i nie-byt. Znaczy to, że przy zachowaniu minimalnych podstaw racjonalności – nie byt nie jest bytem; zatem to, co jest bytem, nie może zarazem i w tych samych aspektach być nie-bytem i vice versa. Odnosi się to również do tzw. możliwości materii – materia w tych samych aspektach nie może być nie-materią” /Tamże, s. 147.
+ Sposób działania Rosji wieku XIX „Nową epokę w dziejach sztuki rosyjskiej, jak i w ogóle w historii Rosji, stanowi wiek XIX, którego początki były właściwie dalszym ciągiem reakcji końca XVIII w. (za Katarzyny II i Pawła I) przeciwko francuskiej rewolucji mieszczańskiej i wolnościowym prądom ideowym, jakie stamtąd przychodziły. Początki te stanęły również pod znakiem rozkładu gospodarki pańszczyźnianej, wzrostu przemysłu i narodzin kapitalizmu. Nadzieje, jakie przywiązywano początkowo do panowania Aleksandra I i jego liberalizmu, okazały się złudne. Wojna ojczyźniana 1812 r. zjednoczyła wprawdzie cały naród we wspólnej walce o wolność ojczyzny – czego skutków nie dało się już nigdy zatrzeć – niemniej zwycięską okazała się reakcja. Nawet więcej — caryzm stanął na czele reakcji europejskiej i jej „świętego przymierza”, a w samej Rosji zapanowała arakczejewszczyzna. Dalsze dzieje Rosji carskiej za Mikołaja I – to wewnątrz tragedia dekabrystów 1825 ă., reakcyjne rządy absolutystyczne tegoż cara przy wzmagającym się rozkładzie ustroju pańszczyźnianego i stałym wzroście kapitalizmu, a także coraz silniejszych ruchach narodowo-wyzwoleńczych, na zewnątrz zaś mieszanie się do wewnętrznych spraw innych państw w imię i dla obrony ciągle tych samych zasad reakcyjnych (w r. 1848 interwencja na Węgrzech przeciwko zwycięskiej rewolucji narodowej), a w końcu wojna krymska, zakończona porażką Rosji” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 17/.
+ Sposób działania rozumności wieloraki. Rozumność i wolność nie wyczerpuje się w aktach poznania i wyboru (liberum arbitrium), jest ona ze swej natury ekspansywna i twórcza. G. Picco della Mirandola, podobnie jak Manetii Gianozzo, łączy ściśle twórczość z rozumnością i wolnością człowieka. Posiada on jednak różną od Manettiego koncepcję twórczości. Według Manettiego człowiek realizuje swą wolność głównie w tworzeniu dzieł, w doskonaleniu świata; natomiast według Pica – w tworzeniu samego siebie, w samodoskonaleniu się. W tym sensie jest bliższy tendencjom średniowiecznego programu contemptus mundi, któremu Manetti przeciwstawił się radykalnie. Manetti wyakcentował tworzenie przez człowieka kultury przedmiotowej, Picco – podmiotowej. Godność człowieka jest tematem, który podjął Marsilio Ficino w dziele Theologia platonica de immortalitate animorum. Uznał on, że nadszedł czas, aby wyłożyć całościowo problem wspaniałości i godności człowieka, opierając się nie na retoryce Cycerona i Laktancjusza, lecz na odkrytej na nowo filozofii Platona. Już w Commentarium in Convivium Platonis de amore Ficino ukazał nowe perspektywy ujęcia natury duszy. Dusza jest boska nie tylko ze względu na swe pochodzenie, ale przede wszystkim ze względu na miejsce i rolę we wszechświecie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 39/. Ficino chciał zbudować metafizykę w której naczelnym zadaniem jest wykazanie nieśmiertelności duszy. Punktem wyjścia Theologia platonica jest sokratyczne przesłanie „poznaj samego siebie”. Ficino jest w tym zgodny z postępowaniem św. Augustyna, który wychodząc od poznania siebie, zmierzał do poznania Boga. Podobnie jak św. Augustyn odrzucał problemy „czystej filozofii”, którymi pasjonowali się scholastycy jesieni średniowiecza. Celem jego metafizyki nie jest zaspokojenie ciekawości lecz osiągnięcie stanu szczęśliwości /Tamże, s. 40.
+ Sposób działania satanizmu Pytania dotyczące satanizmu stawiane przez Michaela Greena: 1. Czy jest to tylko ludzki system filozoficzny, czy też zgadza się z nauką Pisma św.?, 2. W jaki sposób tłumaczy dobro i zło, skończoność i nieskończoność?, 3. W jaki sposób stara się doprowadzić do spotkania świętego Boga i nie świętego człowieka?, 4. Czy przykłada wagę do ceremonii i rytuałów wtajemniczenia?, 5. Czy oferuje nową moc, czy stare reguły?, 6. Czy oferuje nowe objawienie albo stara się obejść Jezusa w dążeniu dotarcia do tajemnic spoza tego świata?, 7. Czy jest to otwarta tajemnica czy ekskluzywny klub?, 8. Czy oferuje nowe poznanie, czy nowe narodzenie? M. Green, Wierzę w klęskę szatana, Warszawa 1992, s. 190. Przede wszystkim przez swoje środki i metody próbuje w logiczny sposób powiązać wszystkie rzeczy na niebie i ziemi. Stara się dać odpowiedź na pytanie, w jaki sposób skończony i upadły człowiek może komunikować się z nieskończonym i doskonałym bóstwem (Tamże, s. 181-182. Próbuje także zaspokoić odwieczne pragnienie ludzkości osiągnięcia szczęścia. Chce za wszelką cenę (bez względu na konsekwencje stosowanych metod i środków) oddalić od ludzkiej egzystencji problem choroby (Por. S. Pfeifer, Czy zdrowie za wszelką cenę? Medytacje alternatywne a wiara chrześcijańska, wyd. Effatha, Wrocław 1992, 43-129.
+ Sposób działania Słowa Bożego ludzki dzięki działania Boga we wnętrzu pisarza biblijnego. Charyzmaty funkcjonalne służyły dla przechowywania Prawdy, natomiast działalność nauczająca pośredników Objawienia, czyli Proroków i Apostołów, cieszyła się gwarancją Bożej Prawdy, podobną do związanej z charyzmatem natchnienia biblijnego. „Przemawianie ich również nie tylko zawierało Słowo Boże, ale nim było. Św. Tomasz podkreśla różnicę w psychologii Proroka, a pisarza biblijnego. Prorok ma często świadomość, że otrzymuje światło od Boga. Przemawia wtedy „ze stanowiska Osoby Boga” (utożsamiając się niejako z Osobą Boga). Tymczasem autor biblijny mówi jedynie „od siebie”. Różnica ta nie podważa jednak gwarancji Bożej jego twierdzeń oraz faktu, że słowa jego są prawdziwie Słowem Bożym” (przypis na s. 140). Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa O2 140. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże polecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współ-przenikania się Boga i człowieka O2 141.
+ Sposób działania Słowa Bożego w historii nadprzyrodzony. Filozofowie oświecenia negowali możliwość poznania świata (I. Kant). Romano Guardini podejmuje analogiczną kwestię gnoseologiczną z punktu widzenia teologii. Zastanawia się nad możliwością poznania świata w jego całości. Stwierdza, że jest to możliwe, ale tyko dzięki objawieniu, a ostatecznie w Chrystusie. Poznanie teologiczne nie oznacza oddzielenia wiary od rozumu, wręcz przeciwnie, człowiek wierzący czyni refleksję rozumową. Nie ma przeciwstawieństwa lecz komplementarność. Słowo Boże działające w sposób nadprzyrodzony w historii, przyjmuje ludzkie środki jako pośrednictwo w dojściu do człowieka. Pojmowanie prawd nadprzyrodzonych dokonuje się za pośrednictwem tego świata, zwłaszcza za pośrednictwem myślenia ludzkiego /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 647/. Moc poznawcza osoby ludzkiej znajduje się w jej relacji z osobą Chrystusa. W nim człowiek znajduje najpierw zrozumienie samego siebie, a następnie całego świata. Myślenie Guardiniego jest chrystocentryczne. Nawiązując do dwóch natur Chrystusa Guardini tworzy teorię kontrastów. Największym kontrastem jest sam Chrystus. W relacji do Niego wszystko ukazuje swoją specyfikę. W nim znajduje się pełnia prawdy o świecie. Chrystocentryczność pozwala na tworzenie właściwego światopoglądu (Weltanschauung). Ostatecznie chrześcijańska koncepcja świata jest spojrzeniem na świat z perspektywy Chrystusa. Dlatego teolog stara się nie tylko poznawać świat w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz ponadto interesuje go to, w jako sposób patrzy na świat sam Chrystus. Weltanschauung jako teoria jest połączeniem teologii z filozofią, jest to specyficzna meta-filozofia, która ma wymiar teologiczny, ogarnia całość prawd objawionych, ale jej sposób rozumowania jest filozoficzny. Jest to teologia filozoficzna, albo filozofia, której terenem jest cała treść objawienia chrześcijańskiego (Tina Manferdni) /Tamże, s. 648/. Podobne jest zagadnienie relacji podmiotu do poznawanego obiektu, badacz jest jednocześnie w świecie i poza nim, jest w świecie jako byt cielesny, a poza nim jako byt duchowy. Wiara to nie tylko przyjmowanie odpowiednich treści, lecz bycie w Chrystusie. Chrześcijanin poznający świat jest w świecie, ale jest też w Chrystusie. Chrystus jest w świecie jako wcielony, ale jest poza nim jako Bóg, w swojej boskiej osobie i swojej boskiej naturze. Zrozumienie powstawania światopoglądu chrześcijańskiego wymaga zrozumienia całej struktury podmiotu poznającego wraz z jego siecią relacji osobowych. Wtedy następuje patrzenie oczyma Chrystusa i widzenie Jego miarą. Poznanie świata w Chrystusie utożsamia się z poznaniem świata przez Chrystusa. Guardini podaje pięć cech charakterystycznych poznawczej aktywności Chrystusa: 1) Żywy sąd nad światem, 2) Przed jego spojrzeniem nic się nie ukryje, 3) Jest ponad światem, 4) Potrafi poznać istotę wszystkiego, 5) Traktuje świat jako byt konkretny. W efekcie pojęcie wiary jest ściśle związane z pojęciem światopoglądu (Weltanschauung). Poznanie świata przez wiarę jest pełniejsze, i odwrotnie, wiara jest pełna wtedy, gdy treści objawione są ujęte w kontekście wiedzy o świecie. Poznawanie świata wzmacnia wiarę. Nauki sprzyjają wierze /Tamże, s. 649.
+ Sposób działania Słowa Bożego w świecie, teologia. Szymik J. zauważa istnienie prób docierania do istoty tego, czym jest teologia, ponad (a właściwie przed) refleksją nad jej przedmiotem, celem i metodą. Wychodzą one od etymologii pojęcia Theo-logia. Na tej podstawie budowana jest metateologia oraz konstruowane są metodologie wszelkich subdyscyplin teologicznych. Tego rodzaju refleksja czyniona jest od zarania chrześcijaństwa i znajduje odzwierciedlenie w literaturze teologicznej. Z prób współczesnych Szymik wybrał dwie propozycje: M.-D. Chenu i M. Seckler. Chenu na łamach „Revue des sciences philosophiques et théologiques” określił „teologię” jako „słowo o Bogu zależne [en dépendance] od Słowa Bożego” oraz jako „Słowo Boże w słowie ludzkim” (La littérature comme „lieu” de la théologie, w: RSPT 53(1961) nr 1, s. 7 2.7 4). Dodał później jeszcze: teologia jest „Słowem Bożym działającym [en acte] w świecie” Lettre, w: ConcF /”Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 11; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 25/. Określenia podane przez M.-D. Chenu akcentują istniejące w pojęciu „teo-logia” semantyczno-ontyczne sprzężenie pomiędzy rzeczywistością Boga a rzeczywistością słowa oraz pomiędzy Słowem Bożym a słowem ludzkim. Słowo Boże jest zakotwiczone fundamentalnie w ludzkim słowie o Bogu, i odwrotnie. W pierwotnym i podstawowym, etymologicznym i historycznym sensie, w teologii chodzi o to, by „mówić Słowem Bożym po ludzku” (parler humainement la Parole de Dieu) /La littérature comme „lieu” de la théologie, w: „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53(1961) nr 1, s. 72/. Nie oznacza to, że Chenu sprowadza refleksję nad teologią wyłącznie do sfery czystej etymologii. Teologia jest bowiem refleksją nad „wiarą w akcie”, nad aktem wiary, jest zrozumieniem wiary i jej przedmiotu (dans la foi en acte d’intélligence de son obiect) /Tamże, s. 26.
+ Sposób działania Słowa Wcielonego ludzki „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak inni teologowie, podkreśla, że w Jezusie Chrystusie nastąpiło najdoskonalsze spotkanie tego, co ludzkie, z tym co Boskie. Jego zdaniem we Wcieleniu ma miejsce najgłębsza immanentyzacja Boga w stworzenie. Wcielenie jest przypadkiem najdoskonalszej bezpośredniości między osobą ludzką a osobą Boską. Bóg i człowiek spotykają się osobowo w Kimś Jednym. K. Rahner wychodził z założenia, że Jezus Chrystus jest szczytem jedności tego, co Boskie, z tym, co ludzkie. Bóg-Człowiek może być rozumiany jako idealny wzorzec relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem (I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 155). Bartnik, tak jak K. Rahner, przede wszystkim stara się dowartościować człowieczeństwo Jezusa Chrystusa (K. Rahner chciał przywrócić człowieczeństwu Jezusa Chrystusa właściwe miejsce, gdyż uważał, że w formule Soboru Chalcedońskiego „dwie natury – jedna Osoba”, zbyt mocno eksponowana jest Boska Osoba Jezusa Chrystusa, przez co Jego ludzka natura pozostaje w cieniu (Tamże, s. 157n). Podobnie jak niemiecki teolog, autor Personalizmu podkreśla, że człowieczeństwo Jezusa jest pełne w aspektach psychologicznym, etycznym i duchowym (K. Rahner uważał, że prawdziwość ludzkiej natury Jezusa Chrystusa może zostać zachowana, jeśli się wykaże, że „ludzka natura” Logosu posiada prawdziwe, spontaniczne, wolne, duchowe centrum aktów, ludzką świadomość siebie samego, która na sposób stworzenia pozostaje naprzeciw wiecznego Słowa w prawdziwie ludzkiej postawie uwielbienia, posłuszeństwa, najbardziej radykalnego uczucia stworzoności (Tamże, s. 157). Jako personalista przyjmuje także, że człowieczeństwo to jest pełne w aspekcie osobowym w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba” (Chodzi tu o trudny problem teologiczny polegający na tym, że skoro człowiek jest osobą, to trudno mówić o pełnym człowieczeństwie w przypadku samej natury pozbawionej osoby ludzkiej). Oczywiście to powoduje, że lubelski teolog musi się bronić przed zasugerowaniem istnienia we wcielonym Synu Bożym osoby innej niż Osoba Słowa. Taką obroną jest teza, że osobę tę może aktualizować jedynie subsystencja Boska czy Boskie istnienie Syna Bożego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 171/.
+ Sposób działania socjalistów Kłamstwo. Deklaracje oficjalne rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. „Z uwag o charakterze wstępnym należy dodać, że choć górną granicę chronologiczną ustalono na 1953 r., gdyż od tego momentu następowała w zasadzie likwidacja PO „SP", to jednak główny nacisk został położony na pierwsze lata istnienia organizacji. Takie rozwiązanie wynikało z faktu, że w okresie 1948-1950 w hufcach i brygadach dokonała się właściwa rozprawa z młodzieżą junacką aktywną religijnie. Tworząc PO „SP", ówczesne władze nie ujawniły wprost, jaki będzie stosunek tej organizacji do spraw religii, ale z pewnością nie akcentowano, że jej celem będzie ateizacja młodzieży, wychowanie w duchu materialistycznym. Odwrotnie, podczas oficjalnych zebrań poświęconych utworzeniu „SP" składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Administracji Publicznej, 218, Informacja o zjeździe starostów województwa krakowskiego, 5 IV 1948 r., k. 39). Takim oświadczeniem wiosną 1948 r. mjr Józef Bogaczewicz komendant wojewódzki PO „SP" Kraków, próbował uspokoić rodziców, którzy obawiali się o to, co czeka ich dzieci, czy będą wychowywane w duchu wrogim religii? Organizacja junacka jako struktura o charakterze państwowym, a nie ideologicznym, formalnie powinna być bardziej neutralna światopoglądowo niż ZMP. Czy zatem tak było? Oficjalne deklaracje rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. Już wskazania na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP" nie pozostawiały złudzeń. Zalecano ścisłe powiązanie młodego pokolenia z „SP" i jej zadaniami oraz z ZMP, „tym samym odciągnąć młodzież, która jest pod wpływem reakcyjnego kleru, prowadzić stałą i systematyczną ofensywę walki z wszelkimi przejawami nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 56/. „Zaopiekować się w pierwszym rzędzie, prowadzić pracę indywidualną z tymi junakami, o których wiadomo, że należą do jednej z organizacji kierowanej przez reakcyjny kler" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV. 502.1.808, Wytyczne na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP", 27 IX 1948 r., k. 71), czyli do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, Sodalicji Mariańskiej, Bractwa Różańcowego itd. Ci junacy mieli być pod szczególnym nadzorem, poddawani specjalnym zabiegom laicyzacyjnym. Nie dla nich były nawet kursy zawodowe, żeby w nich uczestniczyć wcześniej powinni stać się osobami „klasowo bliskimi"” /Tamże, s. 57/.
+ Sposób działania społeczeństwa Europy wieku XX ukształtowany przez teorie Marcusego Herberta i Foucaulta Michela „zarówno myśl Marcusego jak i myśl Foucaulta przyczyniły się do tego, iż samo społeczeństwo jako takie (zarówno na poziomie refleksji teoretycznej jak i praktyki społecznej) uległo gruntownej transformacji. O ile dawniej środek ciężkości myśli i praktyki społecznej leżał po stronie kolektywnego, funkcjonalnego oraz normatywnego wymiaru porządku społecznego, o tyle współcześnie to jednostkowość, mnogość i różnorodność stały się ważnymi, jeśli nie wprost głównymi punktami odniesienia myśli społecznej. Warto także zwrócić uwagę na fakt, iż w wielusetletniej historii cywilizacji ludzkiej trudno odnaleźć okres, w którym to wolność jednostki stanowiła w świadomości społecznej najwyższą wartość (Odnośnie czasów współczesnych Zygmunt Bauman stawia odważną tezę, iż współcześnie „wolność jednostkowa panuje niepodzielnie”, że jest ona „dziś wartością ponad wszystkie inne”. Por. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000, s. 8). Dopiero w naszej współczesnej kulturze zachodniej zapanował z punktu widzenia dziejów ludzkości bardzo osobliwy stan świadomości społecznej, zgodnie z którą instytucje społeczne powinny mieć jedynie bardzo ograniczoną władzę nad poszczególnym człowiekiem – jego intymnością, jego wierzeniami, poglądami na świat itd. Jest to kondycja na tyle osobliwa, że warto zapytać w jaki sposób hierarchia wartości mogła się w ciągu zaledwie kilku dekad zmienić w sposób tak fundamentalny? Co spowodowało, iż na Zachodzie akceptacja różnorodności coraz skuteczniej zaczęła wypierać dążenie sił politycznych i kulturowych do ukonstytuowania jedności kulturowej? Jak wizja ciągłości dziejowej mogła się zamienić w świadomość nieredukowalnej mnogości stylów życia, obyczajów i wartości moralnych? Wydaje mi się, że warto sobie w pełni uświadomić filozoficzne korzenie współczesnej kondycji kulturowej Zachodu. Żywię nieskromną nadzieję, że próba porównania myśli Marcusego z myślą Foucaulta może przynajmniej w jakimś małym stopniu rzucić nieco światła na aksjologiczne i kognitywne podstawy współczesnej kondycji kultury zachodniej” /Markus Lipowicz, Porównanie myśli Herberta Marcusego z myślą Michela Foucaulta – czyli jak w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku outsiderzy zmienili społeczny porządek kultury zachodniej, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016): 27-49, s. 29/.
+ Sposób działania społecznego nie staje się dobry albo zły z powodu przynależności narodowej „Zauważmy przedewszystkiem, że narodowość jest to pojęcie całkiem formalne, nie mające żadnej określonej treści. Są narodowe cnoty, ale są i narodowe przesądy, wady i grzechy. O żadnem objawie społecznym, do którego przyklejona jest firma narodowości nie podobna naprzód powiedzieć czem on jest: dobrem czy złem, prawdą czy krzywdą? Narodowość jest więc złym przewodnikiem, któremu nie podobna całkiem zaufać przy wyborze dróg i trybów działania. Wiele mówiono o czynności narodowego sumienia, a jest to tylko absurdum in adjecto. Sumienie narodowe ma tępy słuch i nie przebiera w środkach. W gorączce walki rozpalają się namiętności, gasną wszystkie kombinacje krom jednej i wyrasta w całej swej jednostronności stare rzymskie prawidło: in hostem omnia licita. Narodowość odmienia się co chwila; dzisiejsze nienarodowe może stać się jutro narodowem i odwrotnie. Narodowość jest bronią obosieczną, która posługiwać może jednako ruchowi i zastojowi, postępowi, obskurantyzmowi i reakcji. Narodowość nie stworzyła ani jednego państwa, chociaż zaważyła znacząco, jako jedna z przyczyn usposabiających do podniesienia się albo do rozpadania się państw. Pobudką do powstania odrębnych jednostek państwowych służą tylko główne zadania życiowe: organizacja pracy, wiara, prawo, nauka, sztuka. Narodowość nie należy do tej grupy interesów, nie jest życiowem zadaniem, a może tylko zabarwiać te interesy w szczególniejszy sposób. Walczący za narodowość nieraz ani podejrzewają nawet, że w istocie biją się nie za nią, a za te inne życiowe interesy, za ten lub inny kierunek w nauce, religji, sztuce. Tylko w chwilach przesilenia walka odbywa się na ostrzu czystego nacjonalizmu, poczem wnet się przerzuca na interesy życiowe, tak jak zjechała naprzykład ostatnia nasza walka narodowa (1863 r., której drgania jeszcze nie ustały) częścią na grunt religijny, częścią na gospodarczy (rzymski katolicyzm i prawosławie, ziemscy właściciele i włościanie). Przy badaniu stosunków między narodowością i państwem uderzają przedewszystkiem dwie okoliczności: a) ta, że wszelka narodowość powstała ze skrzyżowania się ras i ze zlania się rozlicznych żywiołów, zkąd powstało nowe ciało chemiczne, gatunkowo różne od tych, które w skład jego weszły żywiołów; b) to, że jest ona raczej wytworem bytu państwowego nie zaś jego przyczyną” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 138/.
+ Sposób działania szatana w świecie. Oddziaływanie szatańskie na całe grupy społeczne odbywa się przede wszystkim poprzez szerzenie ideologii wrogich duchowi Ewangelii. Należałoby wnikliwie przestudiować choćby XIX – wieczną ideologię marksizmu, scjentyzmu oraz egzystencjalizmu, aby dojść do jednego wniosku. Współczesny człowiek nie chce już Boga, chce sam być bogiem (Por. Rdz 3, 3-5). Cały rozmach nowoczesności w dziwny sposób skupia się przeciwko Bogu i za człowiekiem. Pozytywizm, liberalizm czy wreszcie relatywizm są w prostej linii tymi nurtami ideologicznymi, które mówią Bogu – nie. Tak narodziła się cywilizacja niepokoju, w której środki uspokajające zapełniają pustkę, jaka pozostała po odrzuceniu Boga. Postępująca sekularyzacja życia człowieka to podstawowa taktyka szatana, jaką stosuje on wobec całych społeczności czy narodów. Czerpie ona swoje źródła w zachodnim materialiźmie oraz wschodnim komuniźmie.
+ Sposób działania szatana w świecie. Szatan zdaje sobie sprawę z faktu, iż opanowanie struktur organizacji międzynarodowych czy terytorialnych daje mu wręcz nieograniczoną władzę. Papież Jan Paweł II świadom tej rzeczywistości tak oto mówił w 1985 roku na obchodach Międzynarodowego Roku Młodzieży: „Taktyka, którą szatan zastosował i jeszcze stosuje polega na nie ujawnianiu się jego po to, ażeby zło od samego początku przez niego rozpowszechniane rozszerzało się poprzez postępowanie samego człowieka, poprzez systemy i stosunki między ludźmi, klasami i narodami, ażeby zło stawało się coraz bardziej grzechem strukturalnym i mogło się tym mniej indentyfikować z grzechem personalnym. Szatan działa, lecz działa przede wszystkim w cieniu, ażeby mógł przejść niepostrzeżenie. Szatan działa poprzez ludzi i również poprzez instytucje” G. Huber, Idź precz szatanie! Działania diabła dzisiaj, Michalineum 1993, s. 23.
+ sposób działania szatana w świecie. W sensie pozytywnym formuła 1 P 1,22 jest wołaniem do realizacji nowej wspólnoty ludzkiej, do tworzenia nowego poziomu ludzkich relacji, na fundamencie braterskiej miłości, która powinna zastąpić fałszywe braterstwo proponowane przez ten świat, które jest przeciwne Bogu. Świat proponuje system relacji szatańskich, których fundamentem jest kłamstwo i zazdrość. Trzeba utworzyć nowy sposób współżycia międzyludzkiego i nowy styl życia, w którym może realizować się „nowy człowiek”. W1.1 132
+ Sposób działania szatana wieloraki. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotuje „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, utopie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, depresję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opętanie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobraźnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkretną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumulacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny horyzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem pogłębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażliwość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wyzwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, dezercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsuwać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nieszczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodarcze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożądliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głupota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: genetyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z powodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.
+ Sposób działania świadomości jednej w Bogu trojaki, nie ma trzech świadomości; Rahner Karol. „zdaniem niemieckiego teologa, w potocznym języku pojęcie ‘osoba’ określa samoświadomość. Mówienie o trzech osobach boskich mogłoby zatem sugerować mówienie o trzech centrach świadomości, wolności, woli, decyzji i działania, słowem mogłoby prowadzić do tryteizmu. Pisze: Jeżeli dzisiaj w naszym świeckim języku mówimy o „osobie” w odróżnieniu od innej osoby, to trudno nam powstrzymać się od myśli, że każda z owych osób, żeby była osobą i żeby różniła się od drugiej, musi mieć swoje własne, wolne, rozporządzające samą sobą i odgraniczające siebie od innych aktywne centrum poznania i wolności, i że to właśnie tworzy osobę” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 548/. „Ale akurat to jest wykluczone przez dogmatyczną naukę o jednej i jedynej istocie Boga. Jedyność istoty znaczy i obejmuje jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności (Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, 116). W Bogu – uzasadnia Rahner – nie ma przecież trzech świadomości, ale jedna obecna na trzy sposoby (Karl Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 120). Rahner przyznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty różnią się między sobą, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość. Zauważa, że w starożytności i średniowieczu pojęcie ‘osoba’ oznaczało ‘istnienie samoistne’ (subsystentne), natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. Dlatego – bez odrzucenia tradycyjnego mówienia o trzech Osobach Boskich – niemiecki teolog proponuje nowe Ich wyrażenie teologiczne, które bierze pod uwagę wspomniany wyżej przewrót antropologiczny epoki nowożytnej. Stąd, zamiast mówienia o trzech osobach, proponuje określenie: trzy różne sposoby obecności (distinkte Subsistenzweisen) (Karl Rahner, DTFT, s. 123-127). Zauważa, że pojęcie to lepiej niż termin ‘osoba’ podkreśla ideę jedności i jedyności Boga. Jest też mniej podatne na błędną interpretację w kierunku wielości istot i subiektywności w Bogu. Dla niego pojęcie ‘osoba’ określa Boga jako Boga, jako Trójcę, jako tego, który „istnieje i daje się według takiego lub innego sposobu istnienia” (Karl Rahner, DTFT, s. 123). Sposób obecności natomiast określa bardziej osobowość (personalitas), poprzez którą Bóg się udziela. Rahner tłumaczy, że pojęcie ‘sposób’ wskazuje na to, co w klasycznej teologii trynitarnej oznacza pojęcie ‘relacja’ (Karl Rahner, DTFT, s. 124-125)” /Tamże, s. 549/.
+ Sposób działania świadomości Ukazywanie działania subiektywnej świadomości poprzez zewnętrzne znaki Luter uważał za źródło najbardziej heretyckich aberracji. Bóg był w ten sposób zastępowany przez ludzkie fantazje. Dlatego apelował o ukrycie Boga w zasłonie teologia crucis, przeciwko ludzkim dążeniom do odkrywania Boga przez chorobliwy, nie odkupiony umysł, daleki od prawdziwej wiary. Stąd hasło sola fides, gdyż tylko w wierze dokonuje się zwycięstwo nad grzesznym ryzykiem pelagianizmu rozumu. Bóg ukrywa się przed nim sub specie contraria w larwach i maskach, które nie pozwalają nawet domyślać się pięknego motyla czy pięknej twarzy. Jednak maska Objawienia jest jedynym miejscem (topos), w którym człowiek może odnaleźć zbawienie W054 32. Znaki bardzo często są jedynie szyldami a nie symbolami zawierającymi w sobie treść, o której znak informuje. Treść wiary jest zupełnie inna niż treść sugerowana przez znak. Tak więc Luter stoi na przeciwnym biegunie niż prawosławie z teologią ikony. Czy można pogodzić ekumenicznie te dwie skrajności?
+ Sposób działania świata zmieniaj się „Zmieniający się świat oznacza zmieniające się zasady i nowe wyzwania. Gwałtowne zmiany otoczenia międzynarodowego, które zaszły po 1989 roku, nie miały odpowiednika w historii. Najbardziej fundamentalną zmianą była globalizacja. Zbigniew Brzeziński, wybitny strateg polityki zagranicznej i doradca prezydenta Cartera, wskazuje na trzy zasadnicze przemiany, kształtujące globalną przestrzeń (Z. Brzeziński, D. Ignatius, B. Scowcroft, Ameryka i świat. Rozmowy o globalnym przebudzeniu politycznym, Wydawnictwo JK, Łódź, 2008. Książka jest zapisem wielogodzinnych rozmów, jakie ze Zbigniewem Brzezińskim i Brentem Scowcroftem przeprowadził dziennikarz David Ignatius. Mimo reprezentowania różnych obozów politycznych i pozornych różnic Brzeziński (demokrata) i Scowcroft (republikanin) przedstawiają stosunkowo spójną ocenę rzeczywistości): globalne przebudzenie polityczne – po raz pierwszy w historii cała ludzkość jest politycznie aktywna; przesunięcie centrum globalnej potęgi ze świata atlantyckiego na Daleki Wschód – nie jest to upadek świata atlantyckiego a tylko utrata dominacji, którą cieszył się przez pięćset lat; zarysowywanie się wspólnych problemów globalnych, z którymi ludzkość musi się jakoś zmierzyć, jeśli nie chce srogo ucierpieć (klimat i środowisko, ale także bieda i niesprawiedliwość). «Świat w połowie XXI wieku będzie zamieszkany przez znacznie więcej ludzi, niż żyje na nim dzisiaj. Jego ludność będzie jednak starsza, a największy przyrost demograficzny będzie zapewne obserwowany w rejonach, które dzisiaj należą do najuboższych – czasem wręcz rozpaczliwie ubogich. Czy globalny wzrost gospodarczy wystarczy do tego, aby zapewnić obu grupom ludności – mieszkańcom regionów najsłabiej rozwiniętych, stanowiących dziś 85% ludności świata ,a w roku 2050 być może nawet więcej, oraz starszej części populacji, której odsetek zgodnie z prognozami wzrośnie w roku 2050 do 16% – przyzwoity standard życia? Czy wystarczy do tego by w satysfakcjonujący sposób podnieść poziom życia rejonów dzisiaj lepiej rozwiniętych? Wg ONZ w roku 2005 nadal około 1,5 miliarda ludzi żyło poniżej granicy absolutnego ubóstwa, określonej jako 1 dolar dziennie” /Krystian Kiszka [mgr], Zarządzanie ludzkością wyzwaniem dla światowego bezpieczeństwa w XXI wieku, Obronność [Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej], nr 4(12) (2014) 48-62, s. 48/.
+ Sposób działania triady szatańskiej w świecie. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i wartości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarzewiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która posługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszystkim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.
+ Sposób działania trzy w Trójcy ekonomicznej odzwierciedleniem trzech Osób Boskich w Trójcy immanentnej; Osoby Boskie w ekonomii zbawczej są we wnętrzu każdej z pozostałych Osób Boskich, ale tak nie jest w Trójcy immanentnej. Średniowiecze termin circuminc(s)essio stosuje jedynie w trynitologii. Pomijają ten termin milczeniem Piotr Lombard i św. Tomasz z Akwinu. Tomasz mówi jedynie o sposobie bycia Osób w naturze boskiej. /Według niego Osoba Boska to relacja subsystentia/. Pojawia się wiele nowych terminów: in-existentia wzajemna Osób Bożych w pozostałych Osobach (Jan Duns Szkot), circularis sessio et mutua (im) mansio (P. Aureolius), posiadanie tej samej substancji przez odrębne trzy Osoby (W. Ockham, W. Biel). Faber tłumacząc Expositio fidei Jana Damasceńskiego termin perikhóresis (perikhórein) wyjaśnia stosując wiele różnych terminów łacińskich: invicem circuitio, immansio, in seinvicem ingressio immansioque, immanentia, sienvicem immeare. Faber nie utożsamia jednak terminów perikhóresis oraz immanentia. Terminy te utożsamił Suarez de Montoya. Według niego circumincessio to „immanentia mutua, totalis in-existentia, presentia intima”. Osoby nie tylko subsystują w jednej naturze (św. Tomasz z Akwinu), lecz w sobie nawzajem. Termin circumincessio, używany przez Ojców Kościoła w sensie radykalnego przenikania się Osób w ich substancji, czyli w sensie posiadania jednej jedynej substancji boskiej, Suarez użył w sensie utożsamienia, zlania się trzech Osób. Jest to po prostu modalizm. Taki sposób mówienia dopuszczalny jest jedynie na płaszczyźnie historiozbawczej, dla podkreślenia jedności działania trzech Osób w historii zbawienia /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1091/. Suarez oraz Petawiusz zwracają uwagę na „przestrzenność” terminu współprzenikanie. Kategoria przestrzeni powinna być wprowadzona w refleksji nad działaniem Boga w dziejach świata i ludzi, natomiast w refleksji nad wnętrzem Boga spełnia tylko rolę umowną, aby w ogóle mówić o Bogu, który nie daje się wyrazić ludzkimi słowami i ludzkim myśleniem. Treść tego terminu w trynitologii immanentnej obejmuje niezmierzoność Boga, Jego nieskończoność. Przechodzenie Osób nie dokonuje się w przestrzeni, jest tak „obszerne”, jak natura boska. Dynamizm idei perychorezy wewnątrztrynitarnej podkreśla teologia katolicka i protestancka od wieku XIX, korzystając z bogactwa językowego, zarówno z nauk historycznych i przyrodniczych, jak też z metafizyki /Tamże, s. 1092.
+ Sposób działania umysłu decyduje o poznaniu prawdy. Awerroes bronił poznania racjonalnego, poznania prawdy za pomocą rozumu (Abū-l-Walīd ibn Rušd). Odrzucał sceptycyzm, umniejszający możliwości rozumu ludzkiego. Możliwość poznawania inteligencja ludzka otrzymała od Boga. Podobnie struktura racjonalna rzeczywistości jest dana przez Boga. Stwierdzenie pochodzenia wszystkiego od Boga nie oznacza bierności umysłowej. To właśnie Bóg tak uczynił świat i człowieka, aby człowiek potrafił poznawać świat, i poznawać Boga. Dopasował świat do człowieka, umysł ludzki do struktury racjonalnej świata. Można powiedzieć, że fundament możliwości poznania świata leży nie w podmiocie, lecz w świecie. Prawidłowo działający rozum nie może się pomylić. Błąd wynika z zaburzeń normalnej struktury działania umysłu. Myślenie polega na przyjmowaniu form istniejących w świecie, wymaga istnienia substratu materialnego. Ostatecznym fundamentem wiedzy (scientia) nie jest tylko formalizacja epistemologiczna, lecz rzeczywistość ontologiczna. Jest to postawa odrzucająca postmodernizm naszych czasów. Nie ma wielu prawd o tej samej rzeczy. Jedna rzecz ma jedną prawdę. Jeżeli jest więcej poglądów, to któryś z nich jest błędny. Wynik procesu poznania jest określany za pomocą słów. Żaden termin abstrakcyjny nie niesie w sobie samym prawdy zawartej w badanej rzeczy. Trzeba wielu słów, aby opisać poznawaną prawdę w sposób możliwie jak najpełniejszy. Nazwa abstrakcyjna zdematerializowana (imiona, nazwy, notiones) porównywana musi być z innymi. Ujęcie abstrakcyjne rzeczy, czyli koncept (koncepcja) wymaga naświetlenia w kontekście innych ujęć, czyli wymaga osądu. Poznanie nie może zakończyć się na wydobyciu prawdy i ujęciu tego, co zostało wydobyte, za pomocą jednej koncepcji. Do tego powinna być dodana refleksja. Pełne poznanie składa się z wydobycia prawdy i refleksji nad tym, co zostało wydobyte /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 72/. /Teologia pozytywna wydobywa wiedzę ze źródeł, teologia dogmatyczna czyni refleksję nad tym. Ponadto teologia dogmatyczna systematyzuje tak wiedzę.
+ Sposób działania uUtrwalony KPZR „Zmiany podstaw prawnych systemu partyjnego Kształtowanie się systemu partyjnego w Federacji Rosyjskiej warunkowane jest zarówno historycznie, jak i obecną sytuacją społeczno-ekonomiczną kraju. Uwarunkowania historyczne to kilkudziesięcioletni monopol Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego i związane z nim nie tylko formalnoprawne rozwiązania, ale także utrwalone sposoby działania, podejmowania decyzji, świadomość funkcjonariuszy partyjnych i społeczeństwa. To również brak ruchów opozycyjnych i niszczenie prób ich pojawienia się. Przemiany w ZSRR rozpoczęła nowelizacja Konstytucji z 1977 roku (Nowelizacja Konstytucji miała miejsce 1 grudnia 1988 r.). Dała ona możliwość określenia kierunków reform systemu politycznego ZSRR. W tym czasie były to założenia teoretyczne, które dopiero po kilkunastu latach mogły zostać wprowadzone w życie. Do kierunków tych należało: - stworzenie warunków prawnych, politycznych, organizacyjnych i ekonomicznych działania rad deputowanych ludowych od najwyższego do najniższego szczebla, zmiany w strukturze rad; - reforma systemu prawnego; - rozdzielenie funkcji partyjnych i państwowych, zmiana mechanizmów działania partii (utożsamianego z aparatem władzy państwowej)” /Bożena Pietrzko, System partyjny Federacji Rosyjskiej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski w Katowicach] 1 (2005) 130-153, s. 130/. „Pierwsze wybory do Zjazdu Deputowanych ZSRR według nowej ordynacji wyborczej, które odbyły się 26 marca 1989 roku, oraz grupy i frakcje, jakie wyłoniły się w parlamencie, potwierdzały wcześniejsze obserwacje: rozpoczął się bardzo powolny proces utraty partyjnego monopolu KPZR. Reformy polityczne, w tym nowa ordynacja wyborcza, wymusiły na dużej grupie działaczy partyjnych zaprezentowanie swych politycznych kwalifikacji przez kandydowanie do parlamentów republik związkowych i do lokalnych ciał ustawodawczych. Gorbaczow nazywał to testem wyborczym, który stosunkowo często z pozytywnym wynikiem zaliczali kandydaci spoza grupy partyjnej. Świadczyło to o braku umiejętności kandydatów partii w stawaniu w szranki wyborcze, jak również o wrogich nastrojach w stosunku do funkcjonariuszy partyjnych” /Tamże, s. 131/.
+ Sposób działania w przełomie politycznym rozmaity. „Zachowawcze działania SDP pod kierownictwem Borowskiego sprzyjały raczej utrzymaniu przez PZPR kontroli nad prasą niż jej osłabieniu. Było to działanie w starym stylu, obliczone na realizację partyjnych wytycznych, a nie na samodzielne przejęcie inicjatywy. Jeżeli spojrzeć na życiorysy dziennikarzy aktywnych w SDP w 1956 r., od razu rzuca się w oczy, że właściwie wszyscy oni mieli za sobą okres aktywności w prasie stalinowskiej. Wiktor Borowski i Józef Kowalczyk to chyba najważniejsi przedstawiciele kierownictwa SDP, którzy byli gotowi bronić swojej dotychczasowej działalności. Wśród „wściekłych” również można znaleźć doświadczonych dziennikarzy, ale dominowali wśród nich ludzie młodzi, w przełomie politycznym mogący też dostrzegać szansę na rozwój swojej kariery. Strategie działań były tu jednak rozmaite, czego dowodzi przykład Mieczysława F. Rakowskiego, który choć skorzystał z przemian październikowych, to już w 1957 r. wykazał się polityczną elastycznością, włączając się w kampanię polityczną wymierzoną w sztandarowy dla Października tygodnik „Po prostu” (Zob. M. Przeperski, Janczar Gomułki. Pozycja polityczna Mieczysława Rakowskiego w latach 1956-1970 [w:] Polska 1944/45-1989. Studia i materiały, t. 11, red. J. Eisler, T. Szarota, K. Kosiński, Warszawa 2013, s. 209-233). Trzeba jednak powiedzieć, że SDP nie mogło spełnić wszystkich nadziei, które w nim pokładano. Dziennikarze dzielili się nie tylko na „terenowych” i „centralnych”, ale również na młodych i doświadczonych, politycznie aktywnych i zorientowanych na sprawy bytowe. Do tego partyjne dyrektywy były zmienne, wzajemnie sprzeczne i niekonsekwentnie wdrażane. VIII Plenum KC przyniosło polityczny przełom i – zdawało się - zielone światło dla bardziej samodzielnej działalności SDP. Jednak gdy dziennikarze pragnęli wysuwać nowe postulaty, władze planowały już wyraźne przykręcenie śruby” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku [SDP], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 132/. „W roku 1957 kierownictwo SDP wybrane na III Zjeździe musiało stoczyć walkę o obronę choćby części osiągnięć, które przyniósł polski Październik. Słowa kluczowe: dziennikarstwo, twórcy, propaganda, Październik, Władysław Gomułka, Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich Michał Przeperski (ur. 1986) – absolwent historii i prawa na Uniwersytecie Warszawskim, doktorant w Instytucie Historii Polskiej Akademii Nauk, pracownik BEP IPN. Redaktor portalu Histmag.org. Interesuje się propagandą w systemach niedemokratycznych i historią faszyzmu. Obecnie pracuje nad biografią polityczną Mieczysława Rakowskiego” /Tamże, s. 133/.
+ Sposób działania wewnątrz Boga Energie niestworzone nie są częściami Boga, lecz sposobami działania (coś w rodzaju modalizmu, ale nie w odniesieniu do Osób), Grzegorz Palamas. To dwa bieguny egzystencjalne Bożej realizacji personalnej. Osoby realizują się w jednej naturze i w wielu energiach /O. Clément, L’Eglise orthodoxe, Paris 1965, s. 54; Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 378-379/. Clément mówi o dwóch relacjach źródłowych w Bogu: rodzenie i pochodzenie, które pozwalają odróżnić Osoby Boże. Relacje te mają charakter apofatyczny, ale konkretny. Wiadomo, że są, ale niewiele o nich możemy powiedzieć. Nie można ich rozdzielać. Nie można mówić o rodzeniu Syna przez Ojca bez mówienia o pochodzeniu Ducha od Ojca, i odwrotnie. Duch pochodzi „w relacji z Synem”, w którym spoczywa. Syn jest rodzony „w relacji z Duchem”, który manifestuje odwiecznie swoją personalną specyfikę. Działają oni wspólnie, wychodzą od Ojca wspólnie. Mają jedno źródło i jedne cel, jest nim Ojciec (s. 59). Clément, podobnie jak Vl. Lossky i P. Staniloae, Filioquizm uznają za „przyczynę schizmy zachodniej”, gdyż niszczy antynomiczną równowagę natury i Osób, jedności i wielości, podkreślając tylko jedność, w terminach filozofii substancjalistycznej /Tamże, s. 59/. Kościół według niego jest obrazem Trójcy Świętej, która jest absolutną koincydencją absolutnie różnych Osób /Tamże, s. 67/. Przyjmuje on tzw. zasadę chrystologiczną: Kościół jest sakramentem sakramentów /Tamże, s. 68/ oraz zasadę pneumatologiczną (wydarzenie profetyzmu charyzmatycznego) /Tamże, s. 81/. Energie Boże są nadobfitością Boskiej natury, która nie może zamknąć się w granicach, która jest czymś więcej niż istota. Energie te określają przede wszystkim sposób istnienia Trójcy św. poza Jej niedostępną istotą. Stąd Bóg istniałby jednocześnie w swej istocie i poza swoją istotą. Aby móc zrozumieć rzeczywistość różnicy między istotą i energią Boga, należy rozróżnić w Bogu jedną naturę, trzy hipostazy i niestworzoną energię, która wypływa z natury Boga. Energia Boga nie jest Jego funkcją względem stworzeń, pomimo że Bóg stwarza i działa poprzez swoje energie, przenikając wszystko to, co istnieje. Energie także nie implikują żadnej konieczności stworzenia, które jest aktem wolnym, wywołanym przez Boską energię, ale zdeterminowanym decyzją wspólnej woli Trzech Osób. Jest to akt woli Boga, ustanawiającego nowy podmiot poza Bytem Boskim – ex nihilo. W ten sposób powstanie „miejsce” objawienia, które jest wieczne i jest w nim chwała Boża. W energiach Bóg jest, istnieje, objawia się odwiecznie. Energie te są we wszystkim i ponad wszystkim.
+ Sposób działania wiedzy ludzkiej najwyższy, do jakiego z natury aspirują wszystkie istoty ludzkie, natchnienie poetyckie; humaniści. „Campanella konkluduje: jeśli zmysł jest namiętnością i jeśli wszystkie elementy, a przez to wszystko co złożone jest z elementów zdolne jest do przyjęcia namiętności, to rzeczy te muszą czuć. Zatem – tak on to widzi – zmysł jest percepcją namiętności. I dodaje: jeśli percepcja w stosunku do rzeczy percypowanej jest przeciwna, oporna i zaburza ją, wówczas rzecz nie jest szczęśliwa, ale gdy percepcja sprawia rzeczy przyjemność i zachowuje ją, wtedy rzecz przyklaskuje jej, dąży do niej i kocha odczuwaną namiętność /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 349/. W świecie Tomasza Campanelli generalna wizja humanistów nie ulega zawężeniu. Jeżeli już, to raczej zostaje rozszerzona. Humaniści akcentowali poetyckie natchnienie jako najwyższy modus ludzkiej wiedzy, do jakiego z natury aspirują wszystkie istoty ludzkie, tymczasem Campanella pojmuje wszystkie formy naturalne jako indywidualnie bezwładne ale natchnione, które mogą poruszać się własnym poszczególnym natchnieniem. Dla niego cały świat to jakiś jeden, odczuwający i czujący żywy organizm. Wszystkie jego części dzielą jedno i to samo życie (Tamże, s. 362). Świat nie jest przez niego pojmowany jako organizm w sensie stoickim, ale w sensie alegorycznym i Franciszkańskim, który to sens ochrzcił dla chrześcijaństwa stoicyzm, usuwając formy pośredniczące, czy też Arystotelesowskie Inteligencje spomiędzy Boga a działania rzeczy świata fizycznego. W tym sensie natury czują w swojej wspólnotowości i w swojej poszczególności. Wszystkie rzeczy radują się w byciu razem. Kochają wzajemny kontakt ze sobą, a ten kontakt stanowi ich wspólne życie (Tamże, s. 362-366). Natura – jak twierdzi Campanella – nie znosi próżni. I właśnie dlatego – dodaje – rozwinęła się zadziwiająca sztuka magii (spiritale) (Tamże, s. 362)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 270-271.
+ Sposób działania władzy komunistycznej w Polsce metodami bolszewickimi „Z różnorodnych świadectw myśli politycznej wynika, że komuniści mieli zamiar skorzystać z metod stosowanych przez bolszewików w Rosji przy wprowadzaniu i utrwalaniu nowej władzy. Czyli – jak napisał w 1923 r. Henryk Wałecki (Maksymilian Horwitz) w artykule pt. O rząd robotniczo-chłopski w Polsce – na opór i terror burżuazji odpowiedzieć trzeba terrorem proletariatu, choćby „przyszło przy tym używać przeciw burżuazji środków jeszcze ostrzejszych niż ona używa w stosunku do robotników i chłopów” (H. Wałecki, O rząd robotniczo-chłopski w Polsce, [w:] Wybór pism i przemówień, t. 2, Warszawa 1958, s. 77). Przyszły terror miał być w rozumieniu komunistów całkowicie uzasadniony, bo czyniony w interesie lepszego życia i pokoju. Złagodzenie dyktatury, środków represji przewidywali dopiero po pokonaniu przeciwników (tzw. klas posiadających). Wydaje się, że mimo iż (jak wynikało to z wypowiedzi samych komunistów) w okresie bezpośrednio porewolucyjnym, np. możliwej wojny domowej, sposób sprawowania władzy poprzez stosowanie terroru wysuwał się na pierwsze miejsce, to jednak uproszczeniem byłoby sprowadzanie roli tego etapu jedynie do przemocy. Równie ważna stać się miała w tym okresie praca organizatorska, czyli zarówno tworzenie podstaw nowego sposobu gospodarowania, jak i rządzenia państwem. Proponowany przez KPP model władzy na okres porewolucyjny oparty był przede wszystkim na przemyśleniach teoretycznych Lenina oraz rozwiązaniach zastosowanych w Rosji po przewrocie październikowym. To za komunistami radzieckimi teoretycy KPP odrzucili poglądy Engelsa, wyrażone w latach 90. XIX wieku w krytyce projektu programu erfurckiego niemieckiej socjaldemokracji, na temat organizacji państwowej po rewolucji (Zob. F. Engels, Przyczynek do krytyki programu socjaldemokratycznego z 1891 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 22, Warszawa 1917, s. 282). Według Engelsa specyficznym kształtem dyktatury proletariatu miała być republika demokratyczna (parlamentarna), ale – jak zaznaczył – z nową treścią klasową. Jak się wydaje, podstaw tego wówczas powszechnie w środowisku marksistów uznawanego stanowiska szukać należy w sukcesach robotników Europy Zachodniej w walce parlamentarnej z 80. i 90. lat poprzedniego stulecia. Demokracja parlamentarna zdawała się stwarzać możliwości na przyszłość. Natomiast w Europie Środkowej i Wschodniej sytuacja kształtowała się odmiennie. Biorąc pod uwagę uwarunkowania tej części Europy, tzn. różnorodne ograniczenia dla systemu parlamentarnego, Lenin doszedł do innych wniosków. Najodpowiedniejszą formą dyktatury proletariatu była według niego nie republika parlamentarna, lecz republika rad. Ta forma zaakceptowana została przez KPP. Nad możliwością przyjęcia innych rozwiązań dyskusji nie było” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 96/.
+ Sposób działania wspólnoty zakonnej Po Soborze Watykańskim II wewnątrz wspólnot zakonnych pojawiła się tendencja „demokratyczna”, podkreślająca niezależność jednostki i głosząca zasadę akceptowania wartości tylko przez głosowanie. Pojawił się anarchizm argumentowany ożywieniem charyzmatycznym. Intelekt i sumienie są bombardowane ideami, teoriami, interpretacjami, opiniami, które pochodzą od sił antybożych. Nawet w teologii życia zakonnego pojawiają się wizje niechrześcijańskie, oparte na marksistowskiej wizji świata. Nieraz nawet wychowawcy przyszłych pokoleń chlubią się swą tolerancją i wyrozumiałością wobec zła, zachowując niestety zajadłą postawę niszczenia pozytywnych wartości Ż2 45.
+ sposób działania wszechmocy Bożej. „Spośród wszystkich przymiotów Bożych Symbol wiary wymienia tylko wszechmoc Bożą; wyznanie jej ma wielkie znaczenie dla naszego życia. Wierzymy, że wszechmoc Boża jest powszechna, ponieważ Bóg wszystko stworzył, wszystkim rządzi i wszystko może; jest miłująca, ponieważ Bóg jest naszym Ojcem; jest tajemnicza, ponieważ tylko wiara może ją uznać, gdy "w słabości się doskonali" (2 Kor 12, 9).” KKK 268
+ Sposób działania zawiera się w polu semantycznym słowa natura. Znaczenie terminu natura obejmuje też działanie, nie tylko sam podmiot działania, ale też sposób działania. Termin ten związany jest z dynamizmem. „Natura = to, co ma się narodzić, co jest zawarte w samym fakcie narodzin jako jego możliwa konsekwencja. Fakt narodzin jest sam czymś dynamicznym, jest też zapoczątkowaniem dynamizmu właściwego podmiotowi, który się rodzi. Narodziny to tyle, co zaistnienie, zawiera się w nich jakby pierwsze i podstawowe zdynamizowanie przez esse, przez zaistnienie, z czego wyniknie cały wtórny dynamizm operari”. Błędne jest pojmowanie statyczne, utożsamiające naturę człowieka z suppositum, błędne jest też wiązanie natury tylko z określoną postacią jej aktualizacji, gdzie nie całe działanie, ale tylko pewien sposób działania można by jej przypisać i z niej wyprowadzić. Ten drugi sposób rozumienia natury wynika z redukcji fenomenologicznej F6 126.
+ Sposób działania zbawczego trzech Osób Trójcy Ireneusz z Lyonu łączy w Regule wiary ekonomię z perspektywą trynitarną. „Trzy artykuły Reguły wiary odnoszą się do trzech Osób Trójcy, rozróżnionych numerycznie, w związku z trzema pytaniami stawianymi osobie przyjmującej chrzest oraz trzema zanurzeniami, które mają miejsce po odpowiedziach. Trzy osoby są wyróżnione, ale bez izolowania ich, bowiem wszystkie biorą udział, choć na różne sposoby, w jednym dziele zbawienia. Ono zaś, skierowane ku darowi niezniszczalności, którego udziela Ojciec, w naturalny sposób przeznacza Mu pierwsze miejsce. […] Potwierdza się to w ciekawy sposób przez interpretację trynitarną Ef 4, 6, jakiej dokonuje Ireneusz. U Pawła werset ten dotyczy Ojca „Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi (epi panton), przez wszystkich (dia panton) i we wszystkich (en pasin)”. Po zacytowaniu tego wersetu, Ireneusz rozdziela trzy człony i związane z nimi przyimki „épi, dia, en” między trzy Osoby Trójcy: „Ponad wszystkim bowiem (épi) jest Ojciec, przez wszystkich zaś (dia) Słowo – przez nie (dia) wszystko się stało od Ojca, (en) we wszystkim zaś Duch”. Znaczenie tej egzegezy, którą Ireneusz zapoczątkowuje, polega na tym, że stawia nas wobec metody, która u Ojców będzie stała” C1.3 14.8.
+ Sposób działania zła w świecie i sposób jego przezwyciężenia Druga część dzieła życia P. Ricoeura nosi tytuł Finitude et culpabilité. W wydaniu książkowym rozdzielona został na dwa tomy /Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité, t. 1, L’homme daillible; t. 2, La symbolique du mal, Aubier Montaigne, Paris 1960, 1988/. Pierwszy tom zadedykowany został G. Marcelowi. Honorowym adresatem drugiego jest J. Nabert, interpretator Kartezjusza. Tom pierwszy to antropologia filozoficzna, postrzegająca człowieka jako podmiot myślący, zawieszony między skończonością i nieskończonością. Wyróżnia tam trzy poziomy egzystencji ludzkiej: bycie człowieka w świecie, relacja praktyczno-etyczna z drugim oraz relacja z sobą samym. Człowiek ukazany został realistycznie, jako byt w napięciu, dążący do czegoś, czym jeszcze w pełni nie jest /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 38/. Tom drugi analizuje sposób działania zła w świecie i sposób jego przezwyciężenia. Autor połączył tam fenomenologię, historię religii i teologię biblijną. W latach 60-tych P. Ricoeur interesował się psychoanalizą S. Freuda oraz strukturalizmem lingwistycznym, którego przedstawicielem jest F. de Saussure /Tamże, s. 39/. Psychoanaliza traktuje filozofię jako hermeneutykę symboli. Badanie struktury symboli porównuje do archeologii podmiotu. Freud drogą psychoanalizy doszedł do pustki, Ricoeur tworzył teologię ducha, dochodząc do bytu realnego, który znajduje się u podłoża świata symboli. Psychoanaliza jest archeologią psychiki ludzkiej. Archeologia zamyka się w wymiarze badanych zjawisk, nie dochodząc do ostatecznego źródła, które należy już do innego wymiaru bytowego. Teologia ducha podejmuje szerszą bazę metodologiczną, która pozwala dojść do czegoś więcej niż psychoanaliza. Jaźń ludzka nie jest zamknięta w sobie samej, gdyż wtedy byłaby idolem, stwórcą samej siebie, lecz jest otwarta na sens ostateczny. Ricoeur podkreśla znaczenie wymiaru eschatologicznego, przyjmuje możliwość spełnienia ostatecznego (prodromy, ideały ostateczne, ku którym człowiek się zwraca i w ten sposób się doskonali) /Tamże, s. 40.
+ Sposób działania znany dziejom kultury rosyjskiej powtarzał ustrój radziecki: akcje chrztu Rusi, zwalczania staroobrzędowców, reformy Piotra I; tylko w innej wersji. „Alfabet socjalizmu / Na przełomie lat 20. i 30. XX wieku opracowywano i wprowadzano w ZSRR nie tylko nowy światowy czy też socjalistyczny kalendarz (zmiana długości tygodnia, nazw dni, a także liczenie nowej ery od 7 listopada 1917 jako pierwszego dnia pierwszego roku tej nowej ery), ale też i nowy socjalistyczny alfabet. Na początku 1930 roku specjalna komisja państwowa zaproponowała trzy warianty „alfabetu socjalizmu” (projekt został nawet opublikowany). Największy wkład w to dzieło wniósł zaliczany do szkoły Marra M. Jakowlew, wybitny językoznawca i fonolog; do połowy lat 30-ch opracował on 71 nowych alfabetów, głównie dla bezpiśmiennych języków narodów ZSRR, ale nie tylko. Wszystkie alfabety z „alfabetem socjalizmu” łącznie stworzono na bazie alfabetu łacińskiego. Ta łacińska wersja miała też obejmować i język rosyjski. Od strony ideologicznej bynajmniej nie chodziło tu o zintegrowanie się ze światem Zachodu, odwrotnie – ten uniwersalny alfabet miał być nośnikiem idei socjalizmu na resztę świata, miał jednoczyć cały proletariat światowy. Tradycyjny alfabet rosyjski zdecydowano się zastąpić wersją łacińską również z pobudek ideologicznych: w swym dotychczasowym kształcie uchodził za nośnik idei caratu i prawosławia, za świadectwo zniewolenia ludu, mas pracujących. Nowy kalendarz obowiązywał zaledwie 8 miesięcy (od października 1929 do czerwca 1930), odwołany został rozkazem Stalina. „Alfabetu socjalizmu” nie zdążono wprowadzić już w ogóle. Zarówno ambicje ustanowienia nowej rachuby czasu, jak i nowego alfabetu tylko częściowo były wyrazem utopijnego myślenia komunistycznego. W rzeczywistości u podłoża tych (i wielu innych podobnych) aktów i zamiarów leży bardzo archaiczne i bardzo trwałe w kulturze rosyjskiej (lub jej mentalności) przeświadczenie o tożsamości w znaku planu ekspresji i planu treści; dziś by się powiedziało, że chodzi tu o ideologizowanie planu ekspresji i traktowanie go jako przesłania (por. stosunek do łaciny lub prawa w odpowiednich hasłach). Akcje systemu radzieckiego tylko w innej wersji powtarzają znane dziejom kultury rosyjskiej akcje chrztu Rusi, zwalczania staroobrzędowców, reformy Piotra I; a i współczesne akcje „pieriestrojki” z jej radykalizacją postaw właśnie ideologicznych i z jej wojnami o emblematy, flagi, nazewnictwo czy nawet „uniformy” mają tę samą naturę (zob. Ęaëeíäađü)” /J. Faryno, Ŕëôŕâčň ńîöčŕëčçěŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 7.
+ Sposób działania zwykle nie polega na spontanicznej kreatywności, ale na odwołaniu się do reguł całości. Działanie stanowi całość także w sensie poznawczym. Czy to w codziennym życiu, w językowej komunikacji, czy też w badaniach społecznych, mamy jakąś wizję całości, jesteśmy wyposażeni w jakieś przedrozumienie tejże całości. Jest ono konieczne choćby po to, by uporządkować strumień doświadczenia i nie stanąć wobec jednostkowych, chaotycznych elementów. Zanim zaczynamy rozumieć części, już w pewien sposób rozumiemy całość, już ją wyodrębniamy jako tak właśnie zakreśloną jedność. Są to stwierdzenia znane z hermeneutycznych dociekań Heideggera i Gadamera. Ale i zdeklarowany pozytywista, jak Robert Dahl, nie jest w stanie, w obliczu trudności stworzonych przez swój sposób podejścia, uciec od odwołania się do założonej w badaniach całości, kiedy mówi, że szczególne niedorzeczności są korygowane przez... zdrowy rozsądek /R. Dahl, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215, s. 212-213/” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 277/. „Działanie społeczne nigdy nie dokonuje się w znaczeniowej próżni, co pozwala dopatrywać się analogii z aktami językowego komunikowania. Działanie oraz jego ujęcie poznawcze jest usytuowane w przestrzeni wspólnych dla działających i rozumiejących podmiotów znaczeń, przy czym chodzi tu nie tylko o znaczenie wyrażeń językowych, ale i o ponadjednostkową sferę instytucji, wzorów postępowania, wartości etc. Sam sposób działania zwykle nie polega na spontanicznej kreatywności, ale na odwołaniu się do reguł całości. Podobnie rozumienie działania nie jest próbą dotarcia do niego jako unikalnego i niepowtarzalnego, lecz dokonuje się przez odniesienie do znanej już ogólności i typowości oraz wspólnych znaczeń. G. H. von Wright mówi w tym kontekście o „wspólnocie życia” /G. H. Wright von, Explanation and Understanding, London 1975, s. 144/, dla Schutza centralnym problemem jest intersubiektywność świata społecznego i język jako „społeczno-historyczne a priori” /A. Schutz, T. Luckman, The Structures of the Life-World, London 1974, s. 247/, Hamlyn podkreśla publiczną przestrzeń działań /D. W. Hamlyn, Cansality and Human Behaviour, w: Rendings in the Theory of Action, N. S. Care, Ch. Lanclesman (eds.), Bloomington and London 1968. s. 64/” Tamże, s. 278.
+ Sposób działanie Ducha Świętego w Zwiastowaniu „Działanie Ducha Świętego w zwiastowaniu wyjaśnia się w świetle Jego funkcji trynitarnej i funkcji eklezjalnej. R. Laurentin nie odnosi swoich refleksji do schematu pochodzenia Ducha Świętego. Nie wyjaśnia tego, w jaki sposób Jego działanie w Zwiastowaniu wynika z jednego lub drugiego schematu. Wiadomo, że każdy z nich implikuje odpowiednio inną interpretację wydarzenia Zwiastowania i Wcielenia. Teologowie kilkadziesiąt lat temu jednak nie wiedzieli tego, co wiemy obecnie o tych dwóch schematach trynitarnych. Zwiastowanie jest początkiem „więzi podstawowej” między Maryją a Słowem, więzi personalnej, która jest pierwszą nową relacją między ludźmi i Bogiem, relacją, która dla wszystkich ludzi jest wzorem nawiązywania nowej relacji z Bogiem. Dokonuje tego Duch Święty, który „jest twórcą jedności Trójcy Świętej w odrębności Osób” (R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 186). Wypowiedź ta zawiera się w nurcie myślenia zachodniego, a szczególnie pasuje do modelu Ryszarda od św. Wiktora” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 298/. „W schemacie wschodnim Osobą jednoczącą jest Ojciec, jako monarchia, monos arche, jedyne źródło Syna i Ducha. W Ojcu jednoczy się cała Trójca. Podobne różnice następują w wypowiedziach Ojców Kościoła dotyczących sposobu w jaki „Duch Święty jest więzią między chrześcijanami a Chrystusem”. R. Laurentin, jak i wielu teologów nie zdawał sobie sprawy z możliwości (i konieczności) opisywania tych relacji w różny sposób, w zależności od schematu pochodzeń Ducha Świętego. R. Laurentin z wielkim wyczuciem, z teologiczną intuicją mówi o znaczeniu Maryi dla wyjaśnienia tajemniczej roli, jaką spełnia Duch Święty w utworzeniu więzi osobowej między Synem Bożym a naturą ludzką, dzięki Wcieleniu. Proponuje on chrystologię pneumatologiczną. Przypomina o roli, jaką spełnia Duch Święty w dziele stworzenia świata, a więc nie tylko w stworzeniu ludzkiego ducha, lecz również w stworzeniu materii, w tym również ludzkiego ciała. W zrozumieniu więzi pomiędzy całym człowieczeństwem Jezusa a Słowem Bożym pomaga refleksja nad więzią pomiędzy Nim a Maryją” /Tamże, s. 299/.
+ Sposób działanie hobbitów „Tolkien we Władcy pierścieni ukazuje mitotwórcze działanie hobbitów w sposób do pewnego stopnia zbieżny ze spostrzeżeniami Girarda. Gollum, wywodzący się od praprzodków hobbitów, z rodu „wielkiej sławy”, który był „liczny i bogatszy od innych”, reprezentował kiedyś kwiat młodzieży swojego plemienia – „był najbardziej ciekawy i dociekliwy” z nich wszystkich, „interesowały go szczególnie korzenie i początki wszelkich rzeczy”, miał wówczas na imię Sméagol i przyjaźnił się „z niejakim Déagolem, chłopcem o podobnych zamiłowaniach” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 73]. Wzajemne, niemal bliźniacze podobieństwo obu chłopców podkreśla Tolkien za pomocą ich rymujących się imion. Sméagol i Déagol tworzą parę nierozłącznych przyjaciół, we wszystkim się nawzajem naśladują. To między nimi właśnie bierze początek kluczowe, niejako założycielskie zdarzenie w dziejach Śródziemia Trzeciej Ery. Podczas jednej ze wspólnych wypraw Déagol łowiąc ryby, znajduje złoty pierścień, Sméagol zaś mu go zazdrości i żąda, aby przyjaciel podarował mu pierścień z okazji przypadających na ten dzień jego urodzin. Déagol odmawia, wtedy Sméagol go zabija – zrobił to, czytamy, „ponieważ złoto lśniło zbyt pięknie” [WP 73]. Sméagol pożądał pierścienia, lecz być może był tak naprawdę zazdrosny o więź między pierścieniem a przyjacielem. Interpretację tę potwierdza dalsza historia Sméagola. Po zabójstwie i starannym ukryciu ciała Déagola, staje się on właścicielem pierścienia, na który przelewa całą swą miłość. Jednocześnie pod wpływem pierścienia przeistacza się w Golluma, degenerata, wygnańca i wyrzutka rodu z przyczyny zła, jakie zasiewa wokół dzięki niewidzialności dostępnej mu za sprawą pierścienia. Stopniowo staje się samotny i nieszczęśliwy, zamiast normalnej mowy wydaje z siebie bełkot, nienawidzi wszystkiego i wszystkich, najbardziej zaś swego „skarbu”, Pierścienia. Jak wyjaśnia Gandalf, Gollum „nienawidził Pierścienia i zarazem kochał go, tak jak siebie samego zarazem kochał i nienawidził” [WP 75]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 106/.
+ Sposób działanie Opatrzności w historii opisany ogólnikowo, Malebrache w dziele De la récherche de la vérité. „Za ucznia Descartesa uważał się Nicolas Malebranche (1638-1715), od którego datuje się w historii dedukcja abstrakcyjna, odwołująca się nie do faktów, lecz do wątku rozumowania i stosownie do kierunku własnego toku myśli apriorycznej, grupująca fakty i interpretująca je. W głównym swym dziele De la récherche de la vérité (1674) upatruje Malebrache w historii działanie Opatrzności, nie dotykając bliżej zagadnienia, jakie są Jej ścieżki”. „Metoda polega tu na samym zastanawianiu się, na rozumowej medytacji. Nazwę ją medytacyjną – gdyż w następnym rozwoju tego działu dedukcji sami najwybitniejsi przedstawiciele wprost powoływali się na medytację. Potem w r. 1793 miał Concordet oznaczyć nauki humanistyczne za takie […] [później Wroński]” […]. Po Malebranche’u kontynuuje medytację słynny „ostatni Ojciec Kościoła”, Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704), który w dziele Discours sur l’histoire universelle jusq’à l’émpire de Charlemagne obmyślił t. zw. judeocentryzm, jako oś historii powszechnej w starożytności – a które to dzieło uważane jest za pierwszą próbę filozoficznego traktowania dziejów. Wprowadzili tedy do syntezy historycznej metodę medytacyjną katoliccy uczeni; później dopiero miano używać jej przeciw Kościołowi. Historykiem był Wilhelm Leibnitz (1646-1716), współtwórca rachunku różniczkowego, marzący w rozległych medytacjach o tym, by z pomocą uniwersalnego „klucza logicznego” dojść do nauki uniwersalnej; autor Monadologii oraz Systema theologicum, tudzież specjalnych rozpraw historycznych i wydawca źródeł. Ani on nie nawrócił do indukcji” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12.
+ Sposób działanie Osób Bożych w ekonomii zbawczej, według ich pochodzenia, w sposób właściwy dla właściwości hipostatycznych każdej z Osób. Duch Święty posyłany jest przez Ojca w imieniu Syna, jak też przez Syna jako Osobę działającą wraz z Ojcem (J 14, 26; 15, 26; 16, 14). Posłanie Osoby Ducha Świętego w gloryfikacji Jezusa (por. J 7, 39) objawia pełnię misterium Trójcy Świętej (KKK 244). Teksty Nowego Testamentu i sposób mówienia Ojców wschodnich, bardzo bliski Pismu, nie sprzyja tradycyjnej opinii klasycznej teologii Zachodu, aż do Petawiusza, według której każda operacja Boża na zewnątrz, w stworzeniach może być przypisywana jednej z Osób Bożych, jednak ostatecznie działania zbawcze skierowane na człowieka czynione są „consortes divinae naturae” (2 P 1, 4) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 21/. Pomiędzy stworzeniem pierwszym człowieka, w porządku „natury”, rozumianego jako rezultat działania Stwarzającego Słowa Bożego w Duchu a stworzeniem ponadtaturalnym, dla uczynienia go uczestnikiem życia wewnętrznie trynitarnego, zarówno przez upadkiem (prelapsaria, w porządku łaski pierwotnej), jak też po upadku (postrelapsaria, w porządku odnowienia życia nadprzyrodzonego, które osiąga kulminację w zbawczym Wcieleniu) istnieje różnica istotna, esencjalna. W wywyższeniu ponadnaturalnym poprzez łaskę Osoby działają według ich pochodzenia, w sposób właściwy dla właściwości hipostatycznych każdej z Osób, zarówno w zbawczym zstępowaniu Boga do człowieka jak i w powrocie człowieka poprzez łaskę do Ojca. Bóg zstępuje w odkupieńczym dziele Chrystusa Jezusa „Cooperante Spiritu Sancto”. Człowiek zmierza do Ojca poprzez nawiązywanie relacji z poszczególnymi Osobami traktowanymi jako cel jego życia wiary i nadprzyrodzonej miłości. Czasami dokonuje się to na sposób bezpośredniego doświadczenia (mistycznego). Misje są uczestniczeniem realnym stworzenia duchowego w pochodzeniach wiecznych Syna i Ducha Świętego. Misje Boże nie mogą być same dla siebie. Weryfikują się dopiero w dziele i poprzez dzieło uczestniczenia w nich stworzeń racjonalnych (M. J. Scheeben). Nie wystarczy mówić tylko o apropriacjach, o czymś umownym, gdyż dokonuje się autentyczne jednoczenie człowieka z konkretnymi Osobami. Człowiek otrzymuje łaskę Ojca przez Syna w Duchu Świętym (św. Augustyn) i jednoczy się z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. J. Ferrer Arellano powołuje się tu na słowa K. Rahnera /Tamże, s. 22.
+ Sposób dziania się wieloraki jednego i tego samego człowieka przyjmowany w starożytnym Egipcie. „Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła się antropologia analityczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u Czarwaków). Zawsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo ani naukowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w stosunkowo nowszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha nieśmiertelnego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to obszary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (ducha, sumienia, prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu podmiotowego, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono już także pięć warstw: ciało „grube” (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncepcji człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holistyczną bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w piersiach) i rozumną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną (nous, logos, pneuma)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382.
+ Sposób dziedziczenia grzechu Adama tylko zewnętrzny. „Ambroży Catharinus (1487-1553), o umysłowości bardzo niezależnej, zajmował się wieloma kwestiami. Przeszedł do historii, gdyż utrzymywał, iż wierny może poznać w sposób pewny, czyli dzięki wierze boskiej, ale bez szczególnego objawienia, bez względu na to, czy jest lub nie jest w stanie łaski habitualnej; że grzech pierworodny dziedziczony, to znaczy aktualny grzech Adama, tylko w sposób zewnętrzny spada na jego potomnych; o że dla ważnego sprawowania sakramentów wystarczy zwykła zewnętrzna uwaga szafarza. Wbrew szkole dominikańskiej bronił Niepokalanego Poczęcia. Wyróżnił też dwa rodzaje predestynacji; predestynacja absolutna – dotyczy ona ludzi, których Bóg pragnie zbawić za wszelką cenę; oraz predestynacja względna, czyli dotycząca tych, którzy mogą się zbawić, ale których liczba nie została określona przez Bożą wolę. Naturalnie jego doktryna o predestynacji nie zgadza się z tradycyjną doktryną katolicką, dobrze wyrażoną w połowicie IX wieku przez synody prowincjalne w Qierzy i Valence” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 187.
+ Sposób edukacji dzieci, czytanie wiersza-kołysanki. „W kołysance Nocka tytułowa postać przychodzi w zimowy wieczór od czarnego lasu do wiejskiej chaty i prosi o gościnę: - Posiedzę tu z wami, Przyświecę gwiazdami. Dajcie mi gościnę, miejsca odrobinę (Cz. Janczarski, Nocka, [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 336)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 58/. „Zostaje szczerze zaproszona, bo pora po temu: - Prosimy cię szczerze! żur jest na wieczerzę. Nocka, poetycka babuleńka, siada w kącie, bierze w dłonie kądziel i „snuje nitki z cieni”, a kołowrotek w kąciku monotonnie, jednostajnie kręci się, z oddali jakby mruczy i tworzy się kołysankowy nastrój mający magiczną moc usypiania (alea). (Spolegliwy z treścią tej opowiastki jest więc sylabotonizowany – logaedyczny rytm wierszem). W ostatniej dwuwersowej strofie (pozostałe są czterowersowe) narrator-domownik (podmiot rola) przypomina: Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Dom też zaraz uśnie jak cała przestrzeń za oknami, zostanie bowiem uśpiony poetycką upersonifikowaną nocką. Kontynuowanie tworzenia kołysankowego nastroju, do upojenia, do zaśnięcia podpowiada wielokropek (ilinx). Wiersz jest otwartym scenariuszem owego nastroju powstającego w każdym domu i każdego wieczoru trochę inaczej (mimicry). W utworze mówi się o domowej nocce, która przyszła posiedzieć i poświecić gwiazdami, ale nie tylko samo zdrobnienie nocka sugeruje nastrój przytulny, ciepły, po prostu domowy, lecz także metaforyczne światełka gwiazdkowe, które nocka przyniosła ze sobą. Wyobraźnia dziecka (twórcza aktywność) została zainspirowana i dalej można snuć wiele różnych, kołysankowych opowieści do zaśnięcia (agon), (np. rozpoczynając powtarzającym się refrenicznym dwuwersem): Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Wiemy tylko, że bohaterka utworu: Snuje nitki z cieni. Już jest ciemno w sieni. Nocka gasi już powoli swoje gwiazdki... i to wypowiedzenie może otwierać dalszy ciąg fabularyzowania zdarzeń i nastroju tego wieczora” /Tamże, s. 59/.
+ Sposób edukacji według Lessinga. W Eseju i Edukacji rodzaju ludzkiego Lessing podaje dwie, sprzeczne z sobą, zasady regulujące historię. Według jednej objawienie jest jedynym sposobem edukacji, jaki rodzaj ludzki otrzymał i nadal otrzymuje, Według drugiego edukacja objawienia różni się od edukacji, którą umożliwia ludzki rozum. Ostatecznie myśliciel niemiecki przyjmuje, że proste prawdy rozumowe są nauczane później jako prawdy objawione, aby rozprzestrzenić je jeszcze bardziej i zagwarantować im większą trwałość. Według Lessinga nie ma objawienia innego poza naturalnym. Nie ma w objawieniu prawd, które wykraczają poza ludzki rozum. H158 8
+ Sposób egzegezy biblijnej przedstawiony przez Abrahama ibn Ezrę „we Wprowadzeniu do dzieł komentujących Pięcioksiąg: 1) Droga gaonów. Abraham krytykuje ją za rozwlekłość wykładu biblijnego i za wprowadzenie do egzegezy najróżniejszych, najczęściej zbędnych materiałów; 2) Droga karaimów zdaniem Ezry też nie jest właściwa, ponieważ zrezygnowała z pomocy tradycji w egzegezie biblijnej, a tymczasem tradycja jest niezbędna dla właściwego zrozumienia Pisma Świętego; 3) Droga alegorystów również jest błędna, ponieważ nie istnieje żaden racjonalny powód, by wszystkie słowa biblijne traktować jako zagadki, które trzeba rozwiązywać za pomocą wyszukanych przenośni; 4) Droga zwolenników derasz też jest niewłaściwa, ponieważ jej zwolennicy wbrew zdrowemu rozsądkowi rezygnują z prostego, naturalnego sensu, jaki można znaleźć w tekstach biblijnych, dysponując dokładną wiedzą gramatyczną i stosując racjonalne ujęcie komentowanych treści, na korzyść midrasza, a ściślej hagadyjskiego (tj. homiletycznego) rozumienia tekstu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 151/. „Abraham ibn Ezra krytykując drogę alegorystów występował przede wszystkim przeciw egzegezie chrześcijańskiej, która jego zdaniem niesłusznie dostrzega w Starym Testamencie misteria, sakramenty i symbole Nowego Przymierza. Jednak, mimo ciągłego deklarowania się za metodą peszat, czyli za szukaniem wyłącznie sensu naturalnego i zwyczajnego słów biblijnych, nie potrafił się całkowicie wyzwolić od alegorii, zwłaszcza, gdy przystępował do komentowania Pieśni nad Pieśniami. „Odrzucił wprawdzie stosowaną tutaj często alegorystykę filozoficzną, ale nie mógł uniknąć przenośnego wyjaśnienia opisanych w tej księdze zdarzeń. Za Salomonem ibn Gabirolem twierdził poza tym, że opowiadania o raju i grzechu pierworodnym przekazuje relacje o faktach rzeczywistych, kryje jednak w sobie także prawdy wyższe, dotyczące tajemnic świata” /Tamże, s. 152.
+ Sposób egzegezy Pisma Świętego w szkołach średniowiecznych. Środowiska naukowe, skupione przeważnie w różnych szkołach, rozwijały egzegezę Pisma Świętego według określonych schematów i statutów. W okresie średniowiecza Biblia stała się celem wszelkich badań naukowych, zgodnie z programem św. Augustyna podanym w De doctrina christiana, który był realizowany najpierw w szkołach katedralnych, klasztornych, a nawet w jakimś stopniu w szkołach parafialnych. W044 6
+ Sposób egzemplifikowania opozycji światła i ciemności magiczny, wyznaczając dzień uroczystości sacrum Forti Fortunae 24 czerwca „Zespolenie pierwiastka żeńskiego i męskiego, do którego symbolicznie dochodziło w tych pomieszczeniach miało w magiczny sposób pobudzić siły witalne mężczyzn i kobiet oraz wzmóc i zapewnić im płodność. Fortuna była dla Rzymian bóstwem o zróżnicowanym zakresie sakralnych kompetencji, ale hierofancie erotyczne pojawiały się w przebiegu kilku ceremonii poświęconych bogini. Można je dostrzec w zachowaniu uczestników uroczystości ku czci Fors Fortuny. Znaczące są zarówno miejsce, jak i data sacrum Forti Fortunae. Uroczystość obchodzono 24 czerwca (CIL I2, s. 320), w dzień letniego przesilenia, w przełomowym momencie koincydencji dwóch sakralnych stref czasowych, w magiczny sposób egzemplifikujących opozycję światła i ciemności, w okresie oczekiwania na dojrzałość i urodzaj zbóż („Większość zbiorowych orgii ma rytualne uzasadnienie w potrzebie wzmożenia sił wegetacji; odbywają się one w pewnych krytycznych okresach roku, kiedy kiełkują nasiona, kiedy plony dojrzewają itp., a ich mitycznym wzorcem zawsze jest hierogamia”; M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998, s. 37). Miejscem, gdzie obchodzono tę uroczystość, były nadtybrzańskie łąki, usytuowane poza Rzymem, dokąd młodzi ludzie przybywali na łodziach dekorowanych kwiatami. Podczas podroży młodzież szczodrze raczyła się winem i upojona tym napojem powracała do miasta, obserwowana przez jego mieszkańców (Ovidius, Fasti VI, 777-781): Pars pede, pars etiam celeri decurrite cumba, nec pudeat potos inde redire domum. Ferte coronatae iuvenum convivia, lintres, multaque per medias vina bibantur aquas („Jedni pojdą pieszo, / a inni szybkim czołnem popłyną w tę stronę. / Nie wstydźcie się powracać do domu wstawieni. / Niech zdobne łodzie wiozą młodych biesiadników / i niech płynący tęgo sobie popijają” (przeł. E. Wesołowska). Nie można wykluczyć, że nadmiar alkoholu miał wzmóc popęd seksualny wśród młodzieży uczestniczącej w uroczystości i doprowadzić do pojedynczych lub zbiorowych aktów płciowych. Takie zachowanie należy uznać za złamanie przyjętych norm obyczajowych, które staje się obrzędowym nakazem również podczas sacrum Annae Perennae i Pariliów, a także Floraliów” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 16 (2013) 51-60, s. 59/.
+ Sposób egzorcyzmowania. Sygnalizowanie obecności sacrum. Dźwięk dzwonów nie tylko sygnalizuje obecność sacrum, on je tworzy i w ten sposób odgrywa ważną rolę egzorcyzmu przeciw wpływom diabelskim. (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 76) Ryt poświęcenia dzwonu każe się modlić tak: Niech głos tego dzwonu odepchnie sidła Nieprzyjaciela z jego oszukańczymi zasadzkami, niech odsunie grad, piorun, klęski głodu, grzmoty i wichurę. Niech przełamie potęgi powietrza. Niech drżą te potęgi, słysząc jego głos, niech uciekają przed znakiem, jaki wyryliśmy na tym dzwonie (Tamże, s. 77; Sz1 109). Od X wieku zaczęto na szczytach dzwonnic czy wież umieszczać koguta. W chrześcijaństwie bowiem kogut jako herold dnia (świtania) był symbolem zmartwychwstania i powrotu Chrystusa w dniu Sądu Ostatecznego. Kurek, umieszczany na szczycie wież, jako pierwszy zostaje oświetlony promieniami słonecznymi, przez to symbolizuje także zwycięstwo Chrystusowego światła nad mocami ciemności. Przypomina również o porannej modlitwie W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 44; Sz1 109.
+ Sposób egzystencji człowieka analizowany „Zgodnie z formalną strukturą pytania o bycie pytając się o jestestwo, pytamy w istocie o trzy jego „wymiary”. Po pierwsze, możemy się skupić na „rzeczowej”, ontycznej stronie pytania, akcentując problem czym owo jestestwo po prostu jest. Jednym słowem pytamy wtedy o byt, tj. o to, czego każde pytanie dotyczy [moment Befragte], a więc w tym konkretnym przypadku pytamy o byt, jakim jest człowiek. Jednak uwzględniając fenomenologiczną zasadę redukcji człowiek pojawia się tu w swoistym fundamentalnym kontekście niewiele mającym wspólnego z psychologiczną, biologiczną, antropologiczną czy jakąkolwiek inną tradycyjnie „ontyczną” wykładnią animal rationale. Po drugie, możemy zapytać: jak jestestwo jest? To, o co się w takim wypadku pytamy [moment Gefragte] to bycie (tego) bytu czyli w omawianym tu pytaniu bycie ludzkie” /Marek Kornecki, Prymat jestestwa, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (20000 21-31, s. 22/. „Również tutaj analizując sposób egzystencji człowieka abstrahujemy od tradycyjnej (m.in. tomistycznej) wykładni egzystencji (Przypis 3: Z tego powodu m.in. Heidegger dystansuje się zarówno od egzystencjalizmu św. Tomasza, jak i Sartre’a, proponując wyraźne odróżnienie scholastycznego terminu egzystencja (existentia) od własnego ek-sistencja [Ek-sistenz]. Porównaj uwagi na ten sformułowane w Liście o „humanizmie”, tłum. J.Tischner, w: M.Heidegger: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, red. K.Michalski, Warszawa 1977, ss. 76-127). Wiążąc ze sobą oba wspomniane powyżej „wymiary” pytania, odkrywamy, iż to, o co się w istocie za każdym razem dopytujemy [moment Erfragte] to sens jestestwa. Dopiero nakładając strukturę pytania o bycie - nie hierarchizując przy tym jego konstytutywnych momentów - na heideggerowską kategorię Dasein, możemy zrozumieć fundamentalnie ontologiczną komplementarność prymatu jestestwa. „A zatem jestestwu przysługuje wieloraki prymat wobec wszelkiego innego bytu. Po pierwsze, prymat ontyczny, bycie tego bytu określa egzystencja. Po drugie, prymat ontologiczny: jestestwo ze względu na określający je charakter egzystencji samo w sobie jest ≫ontologiczne≪. Jestestwu jednak w sposób równie pierwotny przysługuje (jako konstytutywny moment rozumienia egzystencji) rozumienie bycia wszelkiego bytu odmiennego od jestestwa. Stąd trzeci prymat jestestwa jako ontyczno-ontologicznego warunku możliwości wszelkiej ontologii” (M. Heidegger: Bycie i czas, tłum. Â. Baran, Warszawa 1994, s. 19/20). Zanim spróbujemy omówić powyższy fragment, musimy dokonać istotnego rozróżnienia dwóch zasadniczo odmiennych znaczeń słowa „ontyczny” /Tamże, s. 23/.
+ Sposób egzystencji człowieka, chrześcijaństwo; Barth K. „Jezus Chrystus jest zasadą, rdzeniem i istotą chrześcijaństwa. Ale chrześcijaństwo trzeba rozumieć głębiej niż tylko „religię”. Karol Barth (zm. 1968), bardzo wybitny teolog kalwiński, pisał, że chrześcijaństwo nie jest religią, lecz sposobem egzystencji człowieka, życiem, rzeczywistością, wyższym działaniem człowieka. Religia bowiem pozachrześcijańska jest tylko kultem, obrzędem, rytuałem, próbą zabezpieczenia swego losu. I ponieważ Jezus Chrystus jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie, stąd my, chrześcijanie, tworzymy niezwykle jeden organizm społeczny, którego On jest rdzeniem, ośrodkiem i głową. Przez tę komunię społeczną z Chrystusem żyjemy w Bogu, uczestniczymy w łasce życia w Trójcy Świętej. Jest to komunia sama w sobie duchowa, misteryjna, moralna, ale realna, rzeczywista, choć na innym poziomie, i rzutuje ona na całe nasze życie doczesne i nawet na materialne poprzez tajemniczy świat osoby ludzkiej, która jest najwyższym rodzajem bytu (por. Cz. S. Bartnik, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006, s. 57 nn). Chrześcijanin zatem istnieje poprzez byt osobowy w najwyższym rodzaju egzystencji. Oryginalnością chrześcijaństwa jako Kościoła i jego nauki, jego „świadomości”, Kościoła jako Ciała mistycznego Jezusa, Ludu Bożego i Komunii z Bogiem są dwie prawdy że Bóg jest w nim bezpośrednio obecny i że uczłowieczył się osobowo w człowieku, a w konsekwencji w ludzkości, która otworzy się na niego i zechce Go przyjąć. W żadnej innej religii nie ma Boga obecnego bezpośrednio i osobiście i nie ma idei osobowego związania Bóstwa z człowieczeństwem, a w konsekwencji i całego procesu przebóstwienia człowieka jako jednostki i jako całego Kościoła ludzi (por. Cz. S. Bartnik, Istota chrześcijaństwa, Lublin 2004) /W. M. Fac, Wprowadzenie: Chrystus istotą chrześcijaństwa, w: Wiara w Jezusa Chrystusa, red. W. M. Fac, Lublin 2007, 9-11, s. 9/.
+ Sposób egzystencji ludzkiej Psychika „Freud […] rzeczywistość psychiczna jest szczególną formą egzystencji, która nie powinna być mylona z rzeczywistością materialną […] w świecie nerwic miarodajna jest realność psychiczna” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 15/. „W fantazji zażywa człowiek swobody, której już dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym – jest wolny od przymusu zewnętrznego” […] W wywodach Freuda i jego komentatorów uderza fakt, że „fantazje” czyli „fantazmaty” odznaczają się strukturą dramatyczną, literacką, fabularną. Podkreśla się charakter scenariusza, odgrywanego w wyobraźni, a najściślej połączonego z pragnieniem, z pożądaniem, […] Freud odsłania bezustannie toczący się w każdym z nas wewnętrzny teatr, a może raczej – film, który okazał się sztuką najbardziej chyba ze wszystkich żywiącą się fantazmatami. Ten osobliwy „teatr duszy” narzuca ciekawą analogię z całkiem odmiennym, bo socjologicznym „teatrem życia codziennego” Ervinga Goffmana” /Tamże, s. 16/. „Fantazmaty umieszczane są na pograniczu medycyny i literatury. Narzuca się jednak osobliwy paradoks „literackości” fantazmatu. Fantazmaty literackie (tj. występujące w literaturze) podlegają swoistym prawom literatury, nie psychologii, ale zarazem fantazmaty życia wewnętrznego wyposażone są właśnie w strukturę literacką albo przynajmniej przeważnie w kategoriach literackich są artykułowane przez tych, którzy ich doświadczają, jak i przez tych, którzy je opisują. […] Już u dziecka Freud szuka tego, co może być nazwane w pewnym sensie zalążkiem twórczości literackiej. […] bawiąc się dziecko tworzy „własny świat”, „nowy porządek” – po prostu całkiem odrębną, wyraźnie odgraniczoną i odmienną rzeczywistość. […] przeciwieństwem zabawy nie jest powaga, lecz – rzeczywistość […] zabawa w tej kreowanej rzeczywistości odznacza się ogromnym serio. Istota zabawy dziecięcej tkwi w odwołaniu się do jakiegoś świata, równie rzeczywistego i poważnego, jak ten istniejący „naprawdę”, lecz zarazem nie dającego się z nim utożsamić. […] dorosły bynajmniej nie wyzbywa się potrzeby dziecka, dojmującej potrzeby „innej rzeczywistości”. […] nie potrafimy zrezygnować z niczego […] dziecko pozostaje w dorosłym w takiej mianowicie postaci, że fantazje dorosłego stają się zastępstwem zabawy dziecka. […] kontrola mechanizmu tłumienia i ukrywania własnych rojeń, nad którymi straż sprawuje rozgałęziona sieć cenzuralna i ostrzegawcza, przede wszystkim w postaci konwenansów” /tamże, s. 17/. „Ale to, czego nie śmie wyznać tzw. zwykły człowiek, bywa pożywką artysty” /Tamże, s. 18.
+ Sposób egzystencji świata współczesnego określona najtrafniej za pomocą słowa funkcjonalizm „Hugo Staudinger i Wolfgang Behler dokonali wnikliwej analizy tego zjawiska w książce Chance und Risiko der Gegenwart (H. Staudinger, W. Behler, Chance und Risiko der Gegenwart, Paderborn 1976, szczególnie s. 97-224). Znamienne jest, że uniwersalnym wzorcem życia, spod panowania którego człowiek nie jest bynajmniej wyłączony, stała się dziś maszyna. Kolejnym przejawem tego fenomenu jest fakt, że całokształt rzeczywistości został ograniczony wyłącznie do jej wymiernych własności, a redukcjonizm panuje wszędzie, bez wyjątku. W tak zuniformizowanej kulturze nie ma miejsca na unikatowość sztuki, która musi zostać zastąpiona przez przewidywalność i obliczalność. Sztuka – poddana prawom rynku – przestaje być sztuką (Próba uniknięcia tej konsekwencji poprzez „kreatywność”, która pragnie uwolnić się spod wpływu wszystkiego, co przeszłe i stworzyć nową rzeczywistość, prowadzi donikąd. Ernst Bloch najbardziej wymownie opisał duchowe tło owych wysiłków, które podejmowane są w celu stworzenia sztuki na nowo, w oderwaniu jej od religijnych korzeni. Jego zdaniem, artysta jest kimś, kto „przekracza granice”, „pionierem na krawędzi zmierzającego ku przyszłości świata, a nawet najważniejszą częścią tego świata, który dopiero się stwarza”. Geniusz jest natomiast „zaawansowaną świadomością”. W ten sposób znika jakościowa specyfika sztuki, która staje się jedynie antycypacją jutra. Bloch w myśl tych założeń konsekwentnie buduje swoją koncepcję sztuki. Ma ona stanowić zapowiedź świata, w którym „elektrownie i kościoły św. Marka” będą wyglądać tak samo. Szczegołowo omawia ten temat: F. Hartl, Der Begriff des Schopferischen. Deutungsversuche der Dialektik durch Ernst Bloch und Franz von Baader, Regensburger Studien zur Theologie 18, Frankfurt 1979)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 163/.
+ sposób egzystencji tworzy filozofię własną człowieka. „W ciągu stuleci filozofowie starali się odkryć i wyrazić tego rodzaju prawdę, tworząc różne systemy i szkoły.” „Oprócz szkół filozoficznych istnieją inne jeszcze formy, w których człowiek próbuje wyrazić jakąś swoją „filozofię”: są to jego osobiste przekonania i doświadczenia, tradycje rodzinne i kulturowe lub pewne „drogi egzystencjalne”, na których ufnie zawierza swój los autorytetowi mistrza. W każdej z tych form żywe pozostaje zawsze pragnienie osiągnięcia niekwestionowanej prawdy, która ma wartość absolutną.” FR 27
+ Sposób ekscentryczny powrotu kompozytorów wieku XX do wielkiego tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji romantyzmu. „Kompozytorzy dwudziestowieczni, a w każdym razie większość najlepszych z ich grona, zerwali z egzotycznym i emocjonalnym idiomem muzycznym romantyzmu równie radykalnie jak romantycy z wyrafinowaną dostojną muzyką wieku oświecenia. Paradoksalnie, współcześni bywalcy filharmonijni […] są zakłopotani, gdy słuchają muzyki pochodzącej z ich własnej epoki. Nauczono ich bowiem oczekiwać (a potem żądać) od muzyki uczuciowego wzruszenia, dreszczu, czegoś, co można by określić jako romantyczny niepokój. Słuchając kompozycji współczesnych są zdezorientowani, bo nie brzmią one tak jak muzyka ubiegłego stulecia. […] ale […] współczesny wrażliwy meloman prędzej w intuicyjny sposób zrozumie muzykę komponowaną za jego życia – choćby najbardziej enigmatyczną – niż dzieła Beethovena; niemniej jednak uproszczone, błędne interpretowanie Beethovena jest nagminne. Jednym z powodów tego, że nowa muzyka brzmi tak a nie inaczej, jest fakt, iż wielu dwudziestowiecznych kompozytorów powraca – na swój własny, ekscentryczny sposób – do wielkiego tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji romantyzmu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 23/. „Awangardowe recitale i opery wystawiane dziś […] mogą mieć więcej wspólnego – konceptualnie, jeśli nie muzycznie – z tym, co działo się w Grecji trzy tysiące lat temu, niż z tym, co prezentowano w Wiedniu [pod koniec wieku XIX] […] (czyli, praktycznie biorąc, cała muzyka zachodnia, z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm) w istocie nie nawiązują do spraw tego świata. Nawiązują natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli ich twórcy – konstytuuje wszechświat. Dopiero teraz, u schyłku dwudziestego stulecia, słabnie potężny wpływ romantyzmu na życie muzyczne Zachodu. W Ameryce i w Europie coraz bardziej wzrasta popularność muzyki dawnej, a wśród części kompozytorów odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /Tamże, s. 24.
+ Sposób ekspansji dwojaki „metody, jakimi Kastylijczycy i Aragończycy prowadzili swoją ekspansję – zarówno na Półwyspie Iberyjskim, jak i poza nim – różniły się od siebie (Wskazywał na to już w XVII wieku hiszpański prawnik, J. de Solorzano Pereira. Zob. J.H. Elliott, Una Europa de Monarquias Compuestas, [w:] idem, España en Europa: estudios de historia comparada, Valencia 2002, s. 70). W przypadku Kastylii można mówić o modelu neogockim, który polegał na wchłanianiu różnych terytoriów przez Koronę, która w ten sposób stawała się coraz bardziej rozległa i jednolita. Ta tendencja unifikacyjna „wymazywała różnice między królestwami” (L. Suarez Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 8), ponieważ Kastylijczycy narzucali mieszkańcom nowo zdobytych terytoriów własne prawa i zwyczaje. W tym kontekście niewiarygodnie brzmi teza Harolda Raleya, że należy mówić nie o procesie inkorporacji, lecz o otwarciu się Kastylii na inne królestwa i ich kulturalne zaplecze (Por. H. Raley, El espiritu de España, Madrid 2003, s. 110–111). Z kolei Aragonia już od zarania swojej państwowości praktykowała model rzymski, federacyjny, zgodnie z którym jednoczyła różne terytoria, zachowując ich rodzime instytucje” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 66/. „Można powiedzieć, że o ile dla Kastylii właściwą formą ekspansji była „jedność przez podporządkowanie”, o tyle dla Aragonii, „jedność przez współpracę” (E. Salvador Esteban, De la politica exterior de la Corona de Aragon a la politica exterior de la Monarquia hispanica de los Reyes Catolicos, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 733). Nie mniej istotny wydaje się fakt, że Aragończycy dość wcześnie zostali zmuszeni do skierowania swojej ekspansji w stronę Morza Śródziemnego. Ten historyczny kontekst doskonale oddał Luis Suarez, pisząc: „Korona Aragonii narodziła się trochę z naśladowania tego, czym wcześniej było Imperium Rzymskie, ekumeną, której centrum nie było na ziemi, lecz na morzu. Tym morzem jest zachodnia część Morza Śródziemnego” (L. Suarez Fernandez, Isabel la Catolica, la imagen de un reinado, [w:] Vision del reinado de Isabel la Catolica. Desde los cronistas coetaneos hasta el presente, Valladolid 2004, s. 301). Tak więc w przypadku Aragonii podstawą ekspansji nie było terytorium, ale właśnie morze. Morze Śródziemne było dla Korony Aragonii podstawą mobilności państwa, umożliwiającą mu rozwój licznych kontaktów zewnętrznych, które nosiły charakter polityczny, gospodarczy i kulturowy” /Tamże, s. 67/.
+ Sposób eksperymentowania z porządkami społecznymi, pisanie utworów science fiction, także dotyczącymi ról płciowych „Za pierwszy utwór science fiction uważa się powieść napisaną przez kobietę. Frankenstein albo Prometeusz współczesny Mary Shelley stał się podstawą wielu ekranizacji i inspiracją tekstów, które rozwijały wątek przejęcia przez człowieka roli stwórcy. Wielu badaczy i wiele badaczek, pisząc o książce, zwraca uwagę na to, że Mary Shelley była córką Mary Wollestonecraft – uważanej za pierwszą obrończynię praw kobiet oraz również oddanego tej sprawie Williama Godwina – wybitnego myśliciela społeczno-politycznego przełomu XVIII i XIX wieku” /Anna Miler, "Gattaca" – utopia genetycznej doskonałości i co z tego wynika dla kobiecości i męskości, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 110-118, s. 110/. „Utwory science fiction są znakomitym sposobem eksperymentowania z porządkami społecznymi, także tymi dotyczącymi ról płciowych (Analizę feministyczną książki przeprowadziła Kazimiera Szczuka w książce Kopciuszek, Frankenstein i inne). Filmy science fiction były jednak od początku domeną mężczyzn – jako reżyserów oraz jako bohaterów. Kobiece i męskie postacie były silnie zestereotypizowane – bohaterki występowały w rolach ofiar albo femme fatale, mężczyźni byli wybawcami kobiet oraz świata. Wiele kobiecych literackich debiutów w gatunku science fiction miało miejsce w latach drugiej fali feminizmu, która podkreślała potrzebę wypracowania kobiecego sposobu pisania. Powieści fantastyczne umożliwiały kreację światów, gdzie role płciowe są przekraczane. W latach dziewięćdziesiątych XX wieku na konwencie feministycznie zorientowanej science fiction ustanowiono James Tiptree, Jr. Award. Nagroda przyznawana jest autorkom i autorom, którzy w swoich powieściach fantastycznych badają wątek genderowy – jak zmieniają się role płciowe, traktowane jako fundament każdego społeczeństwa. Nagroda nie ma służyć szerzeniu politycznej poprawności, ale promować dzieła, które prowokują wyobraźnię i dyskusję (<http://www.tiptree.org/>, z dn. 20.03.2010). James Tiptree, Jr. to pseudonim pisarki Alice B. Sheldon. Pisała pod nim wielokrotnie nagradzane książki. Kiedy po latach ujawniono, że to kobieta, rozgorzała dyskusja na temat tego, czy istnieje kobiece pisarstwo. Alice B. Sheldon swoim przykładem przełamała tę wyimaginowaną granicę” /Tamże, s. 111/.
+ Sposób eksplanacji struktury wewnętrznej bytu jako takiego.Poszukiwanie rezultatów poznawczych typu koniecznościowego i statecznościowego sprawia, że metafizyka skupia się na rozumowaniach typu intuicyjno-redukcyjnego. Są one typem wyjaśniania teoretycznego, gdzie przy analizie faktycznych stanów rzeczowych poszukuje się racji ostatecznych i niepowątpiewalnych, zmierzających do eksplanacji wewnętrznej struktury bytu jako takiego. Poznanie tego typu różni się znacznie od poznania posługującego się procedurą intuicyjno-dedukcyjną, w której intuicja służy odkryciu najogólniejszych pryncypiów, dedukcja zaś jest drogą wywodzenia z nich innych, bardziej szczegółowych twierdzeń filozoficznych F1 37.
+ Sposób eksploatowania przyrody doskonalony ciągłe „Zmiany, którym podlega świat przyrody, są naturalną konsekwencją fizycznych i biologicznych praw rządzących układami przestrzenno-czasowymi. Cechami charakteryzującymi środowisko przyrodnicze, są jego: różnorodność i zmienność. Zróżnicowanie przejawia się w odmiennej wielkości potencjału przyrodniczego na poszczególnych obszarach, zaś zmienność polega na przekształcaniu środowiska w czasie. Naturalne zmiany zachodzące w przyrodzie, mogą mieć charakter długookresowy, cykliczny, bądź incydentalny (Zmienność długookresową łączy się z sukcesją ekologiczną będącą skutkiem powolnych zmian związanych z naturalnymi procesami geologicznymi, klimatycznymi czy astronomicznymi; zmienność cykliczna wynika z ruchów Ziemi (obiegowy dookoła słońca - pory roku, ruch wirowy - dzień, noc); zaś zmienność incydentalna, to np. wybuchy wulkanów, powodzie). Te przyrodnicze reguły uległy zachwianiu, z chwilą pojawienia się na arenie dziejów człowieka. Człowiek, używając rozumu zintensyfikował proces zmian zachodzących w przyrodzie. Konsekwencją rozwoju intelektu, stała się technika i technologia, które wsparły człowieka w eksploatowaniu przyrody w celu zaspakajania i realizacji własnych celów, dążeń oraz pragnień. Sukcesywny rozwój nauki i techniki doprowadził do powstania cywilizacji naukowotechnicznej, która obok korzystnych skutków przyniosła ze sobą także niekorzystne konsekwencje odczuwalne i zauważalne już dzisiaj w wymiarze globalnym (Wraz z tym, jak zasięg i możliwości działania człowieka osiągnęły wymiar globalny, to także możliwości kryzysu ekologicznego osiągnęły wymiar globalny. Por. A. Kiepas, Ryzyko środowiskowe - przedmiot nauki i ekofilozofii, „Problemy Ekologii”, 1(1998), s. 37)” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce Środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 79/.
+ Sposób eksploatowania wątków mitycznych w epigramach „Założenia programowe poezji aleksandryjskiej - eksponowanie walorów intelektualnych, erudycji i uczoności twórców, preferowanie małych form literackich oraz stosunkowo błahej tematyki - wytworzyło specyficzne warunki funkcjonowania wątków mitycznych. Mity generalnie wplecione na trwałe w literaturę grecką w epigramach przybierają szczególnie interesujące formy. Epigramatycy hellenistyczni, a później ich epigoni z okresu Cesarstwa Rzymskiego i Cesarstwa Bizantyjskiego, chętnie wykorzystywali w swoich utworach najpopularniejsze opowieści, wyszukiwali mniej znane wersje mitów, poddawali je rozmaitym przekształceniom, zmieniali sens, opatrywali zaskakującą pointą. Odwoływanie się do motywów mitycznych nie tylko pozwalało autorom na tworzenie tkanki tematycznej utworów, ale także na konstruowanie oryginalnych i interesujących dla odbiorców paraboli, metafor, aluzji i skojarzeń oraz na przekazywanie nowych treści i nowej symboliki. Stosując pewien niezbędny schematyzm można wyróżnić cztery zasadnicze sposoby eksploatowania wątków mitycznych. Pierwszym z nich jest rewokacja (Terminy: rewokacja, reinterpretacja i prefiguracja zaczerpnięte zostały z pracy S. Stabryły, Hellada i Roma w Polsce Ludowej, Kraków 1983, s. 23-25), czyli odwołanie się do treści mitu bez poddawania go jakimkolwiek przeobrażeniom lub też uczynienie zeń na tej samej zasadzie podstawy tematycznej utworu. Rodzajem modyfikacji jest reinterpretacja polegająca na przetworzeniu mitu w jego warstwie znaczeniowej, odebraniu mu jego pierwotnego sensu i skonstruowaniu nowej, często nieoczekiwanej wymowy. Inną formą funkcjonowania wątku mitycznego jest prefiguracja, której istotę stanowi zaakcentowanie analogii między legendą a rzeczywistością, między sytuacjami i postaciami z mitów a sytuacjami i postaciami realnymi. Ostatni sposób czerpania z zasobów mitologii można by określić jako fabula ficta” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 119/. „Polega on na wprzęgnięciu bohaterów najpopularniejszych podań w sytuacje wymyślone przez autorów, nie będące de facto sytuacjami znanymi z mitologii. Natężenie funkcjonowania poszczególnych form korzystania z motywów mitycznych obrazują następujące dane (Podstawę badawczą nad zagadnieniem funkcjonowania wątków mitycznych w epigramach Antologii Palatyńskiej, stanowi ok. 200 utworów. Dla niniejszego zestawienia liczbę tę ujmuję jako 100%): rewokacje - ok. 13%, reinterpretacje - ok. 21%, prefiguracje - ok. 40%, fabulae fictae - îk. 26%. Widać, że najczęściej inwencja poetów szła w kierunku poszukiwań relacji zachodzących między światem istot boskich i herosów a światem ludzi, między legendą a rzeczywistością” /Tamże, s. 120/.
+ Sposób eksploatowania wątków mitycznych w epigramach. „Założenia programowe poezji aleksandryjskiej - eksponowanie walorów intelektualnych, erudycji i uczoności twórców, preferowanie małych form literackich oraz stosunkowo błahej tematyki - wytworzyło specyficzne warunki funkcjonowania wątków mitycznych. Mity generalnie wplecione na trwałe w literaturę grecką w epigramach przybierają szczególnie interesujące formy. Epigramatycy hellenistyczni, a później ich epigoni z okresu Cesarstwa Rzymskiego i Cesarstwa Bizantyjskiego, chętnie wykorzystywali w swoich utworach najpopularniejsze opowieści, wyszukiwali mniej znane wersje mitów, poddawali je rozmaitym przekształceniom, zmieniali sens, opatrywali zaskakującą pointą. Odwoływanie się do motywów mitycznych nie tylko pozwalało autorom na tworzenie tkanki tematycznej utworów, ale także na konstruowanie oryginalnych i interesujących dla odbiorców paraboli, metafor, aluzji i skojarzeń oraz na przekazywanie nowych treści i nowej symboliki. Stosując pewien niezbędny schematyzm można wyróżnić cztery zasadnicze sposoby eksploatowania wątków mitycznych. Pierwszym z nich jest rewokacja (Terminy: rewokacja, reinterpretacja i prefiguracja zaczerpnięte zostały z pracy S. Stabryły, Hellada i Roma w Polsce Ludowej, Kraków 1983, s. 23-25), czyli odwołanie się do treści mitu bez poddawania go jakimkolwiek przeobrażeniom lub też uczynienie zeń na tej samej zasadzie podstawy tematycznej utworu. Rodzajem modyfikacji jest reinterpretacja polegająca na przetworzeniu mitu w jego warstwie znaczeniowej, odebraniu mu jego pierwotnego sensu i skonstruowaniu nowej, często nieoczekiwanej wymowy. Inną formą funkcjonowania wątku mitycznego jest prefiguracja, której istotę stanowi zaakcentowanie analogii między legendą a rzeczywistością, między sytuacjami i postaciami z mitów a sytuacjami i postaciami realnymi. Ostatni sposób czerpania z zasobów mitologii można by określić jako fabula ficta” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 119/. „Polega on na wprzęgnięciu bohaterów najpopularniejszych podań w sytuacje wymyślone przez autorów, nie będące de facto sytuacjami znanymi z mitologii. Natężenie funkcjonowania poszczególnych form korzystania z motywów mitycznych obrazują następujące dane (Podstawę badawczą nad zagadnieniem funkcjonowania wątków mitycznych w epigramach Antologii Palatyńskiej, stanowi ok. 200 utworów. Dla niniejszego zestawienia liczbę tę ujmuję jako 100%): rewokacje - ok. 13%, reinterpretacje - ok. 21%, prefiguracje - ok. 40%, fabulae fictae - îk. 26%. Widać, że najczęściej inwencja poetów szła w kierunku poszukiwań relacji zachodzących między światem istot boskich i herosów a światem ludzi, między legendą a rzeczywistością” /Tamże, s. 120/.
+ Sposób eksponowania homoseksualności w literaturze „Zdaniem Wojciecha Śmieji „homoseksualne teksty literackie lat 80. prowokują mniej lub bardziej liczne wypowiedzi recenzenckie i krytyczne, których wspólnym mianownikiem jest konieczność ustosunkowania się do konkretnego faktu pojawienia się w utworach względnego novum, jakim jest na różne sposoby eksponowana, niemaskowana homoseksualność” (W. Śmieja, „Style odbioru” tematyki homoseksualnej w literaturze ostatniej dekady PRL, [w]: idem, Literatura, której nie ma. Szkice o polskiej „literaturze homoseksualnej”, Kraków 2010, s. 165). „Lata dziewięćdziesiąte przyniosły wraz z rozwojem i umasowieniem środków przekazu oraz stopniowym rozluźnianiem cenzury obyczajowej zwiększone zainteresowanie sprawami tzw. mniejszości seksualnych. Coraz powszechniej dostrzega się ich współistnienie w społeczeństwie; przede wszystkim socjologowie podejmują próby analizy postaw społecznych czy też stereotypów dotyczących tej grupy” (P. Kurpios, Poszukiwani, poszukiwane. Geje i lesbijki a rzeczywistość PRL, s. 2, www.dk.uni.wroc.pl/texty/prl_02.pdf (dostęp: 7.11.2011), s. 2). Wraz z ich początkiem przychodzi czas na literaturę rewolucyjną, która ma za zadanie zburzenie społecznego tabu, literaturę odpowiadającą następnej fazie emancypacji. Nazwać ją można prozą quasi-emancypacyjną (Przypis 44: Ważną kwestią, na którą należy zwrócić uwagę, analizując literaturę homoseksualną lat 90., jest konflikt między tradycyjnie zorientowaną etyką seksualną (w Polsce kształtowaną przez Kościół katolicki, z gruntu wrogą homoseksualizmowi), a nową etyką seksualną, którą ukształtowały zasady liberalizmu, indywidualizmu oraz konsumeryzmu, w pełni akceptujące homoseksualność. Ów konflikt przeszłości z teraźniejszością wprowadza chaos. Autorzy oraz bohaterowie ich dzieł zajmują różne miejsca w tymże krajobrazie, zawsze mają jednak na uwadze moralność katolicką, do której jako homoseksualiści (bohaterowie bądź autorzy) muszą się ustosunkować” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 180/.
+ Sposób eksponowania treści w tekście poetyckim, kojarzenie. „Za element konwencjonalnego obrazowania można uznać porównanie ust do maków, np.: Rozpłomień usta jako maku pąk/ Ust swoich lekkiem drżeniem [Stanisław Wyrzykowski, Rozkołysz zmysły wonią białych rąk…, w: Plon życia, Warszawa 1931, s. 118]; Poznałam ja usta twoje/ Usta palące,/ I są mi one jak maki/ Krasne na łące… [Kulikowska Marcelina, Miłość w: Poezje, Białystok2001, s. 63]. Zabiegi poetyckie polegające na zestawianiu ust kochanki z kwitnącymi makami mają na celu nie tylko podkreślenie zmysłowej urody ukochanej (a konkretnie pięknych ust kobiety), ale służą także wyeksponowaniu treści erotycznych poprzez skojarzenie ust z pocałunkiem, np.: O, maków purpurowych, kraśnych maków kwiecie!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski [Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku], Białystok 2012, s. 197/. „O, usta całowane, drogie usta twoje! [Kazimiera Zawistowska, O, maków purpurowych, kraśnych maków kwiecie…, w: Poezye, Warszawa- Kraków 1923, s. 29]; Kiedy maki nam w zbożach zakwitną –/ pocałunki – płomienie kochania? [Zofia Wojnarowska, Przed wiosną, w: Księga miłości, Warszawa 1920, s. 229]. Regularnie realizowany w młodopolskich tekstach poetyckich ciąg asocjacyjny: maki – usta – pocałunek ma zdecydowanie erotyczny charakter. Motyw ten zresztą odznacza się szerszym zasięgiem. W kulturze europejskiej całowanie czyichś ust jest jednoznacznie kojarzone z miłością erotyczną [zob. też Wysocka A. O miłości uskładanej ze słów. Obraz miłości erotycznej w polszczyźnie ogólnej oraz poezji Marii Pawlikowskiej – Jasnorzewskiej, Anny Świrszczyńskiej i Haliny Poświatowskiej, Lublin 2009: 73]. Cytowane wcześniej liryki S. Wyrzykowskiego i M. Kulikowskiej pokazują jednak, że w tekście niekoniecznie muszą pojawić się słowa pocałunek, całowanie, by poetycki obraz maki – usta miał zabarwienie erotyczne. Usta zestawione z makami lub do nich porównane niemal zawsze w młodopolskich tekstach kreatywnych symbolizują miłość zmysłową i namiętną. Dlaczego? Usta odznaczające się intensywną czerwienią (w tekstach młodopolskich tę intensywną czerwień podkreślają właśnie maki) to przecież jeden z najbardziej zmysłowych atrybutów kobiety postrzeganej jako obiekt erotycznego zainteresowania. Odpowiedzi na postawione wyżej pytanie udziela nam nie tylko kulturowo zdeterminowane wyobrażenie kobiety, ale również język, w którym zostało odzwierciedlone wyobrażenie ust „służących do pocałunków”. Semantyka słowa całować zawiera sąd, „że usta są »narzędziem« czynności, do której odsyła verbum, dlatego w zasadzie język nie dopuszcza tautologii typu całować ustami/ wargami” [Wysocka A., 2009, O miłości uskładanej ze słów. Obraz miłości erotycznej w polszczyźnie ogólnej oraz poezji Marii Pawlikowskiej – Jasnorzewskiej, Anny Świrszczyńskiej i Haliny Poświatowskiej, Lublin: 72]” /Tamże, s. 198/.
+ Sposób ekspresji artystycznej znany dotychczas został odrzucony w sztuce polskiej wieku XX; w pierwszej dekadzie okresu powojennego „Zapomniany język / Zasadniczą zmianę w dziejach groteski w Polsce wprowadza dwudziestolecie międzywojenne. Utwory i programy pierwszej dekady tego okresu określają wówczas następujące zjawiska: 1) recepcja nowych, awangardowych kierunków artystycznych (kubizmu, futuryzmu, surrealizmu, dada, sztuki abstrakcyjnej, formizmu etc.); 2) polemiczna recepcja modernizmu (zwalczanie symbolizmu, ale – często bezwiedne – nawiązywanie do ekspresjonizmu); 3) powszechna świadomość końca minionej epoki historycznej. Ten, schematycznie tu nakreślony, stan rzeczy spowodował eksplozję manifestów, programów, utworów i zachowań literackich, w których stawiano sobie za cel stworzenie sztuki: 1) antyrealistycznej, 2) popularnej i demokratycznej, 3) zrywającej ze znanymi sposobami ekspresji artystycznej” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 107/. „Realizacji celu pierwszego służyło przede wszystkim hasło deformacji oraz „blagi” i „bezsensu” w sztuce, propagujące niczym nie skrępowaną „wolność” tworzenia najbardziej „dziwacznych” i „nieprawdopodobnych” konstrukcji artystycznych. Cel drugi uzasadniał sięganie po tematy i środki typowe dla sztuki popularnej (np. masowej – tu: wpływ kina). Z kolei cel trzeci osiągany był m.in. za pomocą rozmaitych działań parodystycznych, prześmiewczych, destrukcyjnych i prowokacyjnych wobec zastanych konwencji artystycznych i gustów tak odbiorców, jak i twórców sztuki. Wszystkie te działania były manifestacyjną rezygnacją z koncepcji sztuki jako sprawy „poważnej” i „uroczystej” na rzecz sztuki rozumianej jako „zabawa”, ludyczna „gra” z odbiorcami lub środek wywoływania niezwykłych, intensywnych doznań estetycznych, metafizycznych i poznawczych (futuryzm, Skamander, pisma „Nowa Sztuka” i „Almanach Nowej Sztuki”, Witkacy). Takiemu rozumieniu twórczości artystycznej sprzyjało odczucie radykalnej zmiany cywilizacyjnej oraz – nie znane epoce modernizmu - traktowanie związku jakości kontrastywnych jako zjawiska naturalne go, reprezentatywnego dla nowej rzeczywistości społeczno-historycznej lub niezbędnego do jej zrozumienia. Niewątpliwie problematyka estetyczna „nowej sztuki” była przede wszystkim groteskowa. Niemniej sam termin „groteska” nie był wówczas używany. Właśnie ekspansja nazewnictwa awangardowych „-izmów” i powszechna w tym czasie niechęć do dziedzictwa historycznego powodują, że groteska staje się zapomnianym językiem artystycznym, którego jednak powszechnie się używa. Jeśli w epoce modernizmu została zapomniana tradycja groteskowa mitologicznych i średniowiecznych hybryd, to „nowa sztuka” dwudziestolecia „zapomina” o groteskowych tradycjach wyrażania kontrastu estetycznego, tworzenia dziwacznych kształtów, znaczeń, hybrydacji, karykatury, farsy i wszelkiej deformacji w sztuce” /Tamże, s. 108/.
+ Sposób ekspresji dosłowny różni się od nie dosłownego. Kierkegaard pomimo, iż jest religijnym pisarzem nie obstaje przy jakimś obowiązku odczytywania jego pisarstwa. Nie proklamuje siebie jako tego, który ma monopol na słuszność. Jako autor z gotowością przyjmuje, że nie jest pomocnym, kiedy ktoś zamyśla to, czy tamto //Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 15/. Zanosząc tekst do publiczności, porzuca własny autorytet i wówczas tekst, zakłada swoje własne życie. Jedyną interpretacją, która jest w owej chwili upoważniona, aby ją nazywać poprawną, jest ta, która może być demonstrowana na podstawie tekstu /Tamże, s. 16/. Tak zatem, jeżeli intencja może być znaleziona, albo wywnioskowana z samego tekstu, wszelkie oświadczenia są zbywające, jeżeli zaś intencje nie mogą być znalezione, albo wywnioskowane z tekstu, wówczas wszelkie oświadczenia są i tak nie pomocne” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 44/. „Odkrywamy tu ukrytą różnicę pomiędzy dosłownym [literalnym] i nie dosłownym sposobem ekspresji. Kierkegaard nie twierdzi, że literacki tekst nie oznacza tego, co on miał w intencji, raczej sugeruje, że znaczenie tekstu nie może być osądzane wyłącznie w oparciu o nie dosłowne oświadczenie o nim. Ten zamierzony sofizmat jest całkowicie kompatybilny z Kierkegaarda spojrzeniem na samego siebie, jako krytyka i zarazem czytelnika własnych dzieł. W tym kontekście milczącym pytaniem nie jest, czy Kierkegaard był w znaczeniu faktycznym autorem w służbie chrześcijaństwa, ale czy wyliczone przezeń cele są potwierdzone przez tekst” /Tamże, s. 45.
+ Sposób ekspresji werbalnej cechą epok historycznych według Vico J. Sens wspólny języków, który do pewnego stopnia daje się przetłumaczyć istnieje pomimo wszystkich różnic odniesień językowych i kulturowych. Pierwszym człowiekiem w nowożytnym świecie, który zaczął poważnie myśleć o tego typu zagadnieniach był Jan Chrzciciel Vico. Northrop Frye przypomina, że „w cyklu historii istnieją trzy epoki: mityczna, czyli epoka bogów; bohaterska, czyli epoka arystokracji; epoka ludu, po której następuje ricorso, czyli powrót, który rozpoczyna cały proces od początku. Każda epoka wytwarza własny rodzaj langage, tworząc trzy typy ekspresji werbalnej, które Vico określa odpowiednio jako poetycki, heroiczny lub szlachetny oraz potoczny”. Frye nazywa te języki odpowiednio: hieroglificzny, hieratyczny i demotyczny. Każdy z nich posiada swoją charakterystykę. W fazie hieroglificznej używano języka „poetyckiego”; faza hieratyczna jest głównie alegoryczna; faza demotyczna jest opisowa. Pomijając poglądy Vica dotyczące historii, Frye uważa, że trzy terminy Vica są niezwykle sugestywne jako punkt wyjścia do myślenia o miejscu Biblii w dziejach języka jako langage W047 41.
+ Sposób eksterioryzacji istnienia natury Bożej Energia. Palamizm według Włodzimierza Łoskiego wychodzi z tekstu 2 P 1, 4, mówiącego o uczestniczeniu w Boskiej naturze. Teza centralną głosi, że człowiek w pewnym sensie jest uczestnikiem Boskiej natury, a w innym nie jest /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1029/. Palamas oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie, że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Bóg może być poznany tylko poprzez kontemplację. Palamas podaje następujące przykłady: Mojżesz, góra Tabor, Męczennik Szczepan. Ich poznanie było apofatyczne. J. Meyendorff zwrócił uwagę na dwa aspekty apofatyzmu, na dwie przyczyny niemożności poznania Boga. Jedną jest ograniczenie bytu stworzonego, a druga to ontyczna właściwość Boga. Palamas zwracał uwagę na drugą przyczynę. Interesowała go tajemnica Boga a nie tajemnica człowieka /Tamże, s. 1032/. Bóg pozostaje transcendentny nawet wtedy, gdy komunikuje się z ludźmi. Chrześcijanin jest przebóstwiany przez łaskę, czyli przez energię Bożą, ale natura ludzka nie jest przemieniana w naturę Bożą. Człowiek pozostaje człowiekiem a Bóg Bogiem. Bóg nie jest definiowany przez relacje z bytami stworzonymi, nie jest Bogiem dlatego, że jest Stworzycielem. Do swego istnienia nie potrzebuje świata. Bóg jest czystą naturą (ousia). Moc umożliwiająca Bogu stworzenie świata Grzegorz Palamas nazywa energią. Energia jest sposobem eksterioryzacji istnienia natury Bożej. Energie są właściwościami Boga (idiómata), które jako niestworzone, mają charakter boski. Są one wewnętrzne (hypheiménai), znajdują się wewnątrz esencji Bożej. Meyendorff zwrócił uwagę na to, że Palamas miał duże trudności terminologiczne, gdy chciał odróżnić energie od esencji. Energia nie jest ani istotą, ani przypadłością /Tamże, s. 1033/. Arystoteles relacje personalne uważał za przypadłości osoby, natomiast św. Tomasz z Akwinu mówił, że Osoby Boskie są to relacje subsystentne. Relacja nie jest przypadłością, jest esencjalna, jest tak mocna bytowo, jak esencja.
+ Sposób eliminacji przemocy poprzez sprawiedliwość ukazana w encyklice Rerum novarum. „Bez straszliwego ładunku nienawiści i uraz, narosłego wskutek tak licznych niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz wewnątrz poszczególnych Państw, nie byłyby możliwe wojny tak okrutne, angażujące energie wielkich Krajów, podczas których nie cofnięto się przed pogwałceniem najświętszych praw ludzkich, zaplanowano i zrealizowano zagładę całych Narodów i grup społecznych. Przypomnijmy tu w szczególności Naród żydowski, którego straszliwy los stał się Symbolem aberracji, do jakiej może dojść człowiek, gdy zwróci się przeciwko Bogu. Jednakże nienawiść i niesprawiedliwość opanowują całe Narody i popychają je do działania tylko wówczas, gdy są uwierzytelniane i organizowane przez ideologie, które opierają się na nich, zamiast na prawdzie o człowieku (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1980: AAS 71 (1979) 1572-1580). Encyklika Rerum novarum przeciwstawiła się ideologiom nienawiści i ukazała drogę eliminacji przemocy i uraz poprzez sprawiedliwość. Oby pamięć owych straszliwych wydarzeń kierowała działaniami wszystkich ludzi, a w szczególności rządzących Narodami w naszych czasach, w których inne niesprawiedliwości podsycają nowe nienawiści i gdy rodzą się już nowe ideologie sławiące przemoc” /(Centesimus annus 17.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Sposób eliminowania braków przyrody w sztuce; współpraca z przyrodą, na podstawie poznanych zasad jej działania. „Uczeni średniowieczni utrzymali starożytne rozumienie sztuki jako działalności opartej na określonych przepisach i regułach. Mówiąc o sztuce, mieli na myśli najdoskonalsze sztuki wyzwolone, do których zaliczali same nauki (razem z muzyką, ale w sensie teorii muzyki). Sztuki niewyzwolone (wymagające trudu fizycznego) nazywano w średniowieczu mechanicznymi i oceniano je wedle użyteczności, sprowadzając ich liczbę do siedmiu (symetrycznie do siedmiu sztuk wyzwolonych); wśród nich wymieniano zawsze architekturę, pomijano natomiast malarstwo i rzeźbę, mając je za mniej użyteczne. W tym duchu św. Tomasz z Akwinu definiował sztukę jako recta ratio factibilium – rozumną umiejętność wytwarzania /S. th., I-II, 57,3, resp., a. 4, ad 1. Określenie Tomaszowe było transpozycją definicji Arystotelesowej, którą znajdujemy w Etyce nikomachejskiej (1040 a 24): „Sztuka jest trwałą dyspozycją rozumu praktycznego do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia”. Por. H. Kiereś, Filozofia sztuki, art. cyt., s. 512/. Rację jej istnienia upatrywał w uzupełnianiu tego, co niedoskonałe w naturze. Pogląd ten zawarł w zwięzłej formule: ars imitatur naturam et supplet defectum naturae in illis in quibus natura deficit – sztuka naśladuje naturę i uzupełnia zastane w niej braki. Inaczej mówiąc, gdyby natura urzeczywistniała wszelkie doskonałości, sztuka byłaby zbędna. Eliminowanie braków dokonuje się w sztuce poprzez współpracę z naturą, na podstawie poznanych zasad jej działania. To udoskonalanie natury ma także wymiar podmiotowy i polega na aktualizowaniu możliwości tkwiących w człowieku: intelektu, woli, podmiotowości, godności i suwerenności. W poglądach Akwinaty sztuka jawiła się zatem jako droga postępującego doskonalenia człowieka i świata /Por. H. Kiereś, Klasyczna teoria sztuki, w: U źródeł tożsamości kultury europejskiej, red. T. Rakowski, Lublin 1994, s. 201-218; tenże, Spór o teorię sztuki, w: Filozofia – wzloty i upadki. XXXIX Tydzień Filozoficzny KUL, 3-6 marca 1997, Lublin 1998, s. 87-99; tenże, Sztuka a prawda, w: Człowiek w kulturze, t. II, Warszawa 1994, s. 51-68, tenże, Spór o sztukę, Lublin 1996; tenże, Sztuka wobec natury, Warszawa 1997; tenże, Co zagraża sztuce?, Lublin 2000; P. Jaroszyński, Spór o piękno, Poznań 1992; tenże, Metafizyka i sztuka, Warszawa 1996/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 180.
+ Sposób eliminowania egoizmi, przez miłość nieegoistyczną Chrystusową realizowaną spontanicznie na glebie myśli rosyjskiej „Z tego samego powodu, z jakiego wrogiem jest pozytywistyczna i utylitarna wizja człowieczeństwa; usiłują one wyeliminować problematyczność życia i przekuć je w uporządkowany, przewidywalny i wiarygodny schemat. W ten sposób – zdaniem bohatera Dostojewskiego – życie staje się śmiercią, a najgorsze jest to, że człowiek tego zupełnie nie dostrzega. „Dwa razy dwa – to już nie jest życie, proszę państwa, lecz początek śmierci” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 31)” /Michał Kruszelnicki [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu] „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji, „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 14/. „To dobry moment, by przyjrzeć się bliżej enigmatycznym słowom wypowiedzianym przez człowieka z podziemia w finale jego zwierzeń, dotyczącym oddalenia się ludzi od „żywego życia”: Wszyscy odwykliśmy od życia, wszyscy kulejemy, każdy więcej albo mniej. Odwykliśmy nawet tak bardzo, że niekiedy prawdziwe „żywe życie” wywołuje w nas jakąś odrazę, toteż nie możemy znieść, kiedy nam o nim przypominają. Doszliśmy przecież nawet do tego, że prawdziwe „żywe życie” uważamy prawie za mozół, niemal za ciężką służbę, i wszyscy jesteśmy zgodni, że lepiej według książki (Dostojewski, 1992, s. 105). Słowa te są rozumiane różnie, w zależności od opcji interpretacyjnej, jaką reprezentuje czytelnik. W zgodzie z wizją Notatek jako satyry na powieść Czernyszewskiego i popularnych w dziewiętnastowiecznej Rosji koncepcji filozoficznych, Joseph Frank pojmuje słowa człowieka z podziemia jako krytykę i ostateczne odrzucenie „wszystkich tych książkowych, obcych, sztucznych zachodnich ideologii”, jakimi ekscytowała się ówczesna inteligencja rosyjska, zarazem jednak wyraża pogląd, że człowiek z podziemia przeciwstawia się owym ideologiom w imię intuicyjnie odczuwanej potrzeby „powrotu na rosyjską «glebę» z jej spontaniczną realizacją Chrystusowego ideału nieegoistycznej miłości” (Frank, J. (1986). Dostoevsky. The Stir of Liberation, 1860-1965. Princeton: Princeton University Press, s. 345)” /Tamże, s. 15/.
+ Sposób eliminowania trudności związanych z pojęciem nieskończoności typowy dla myśli greckiej u Proklosa Diadochusa, neoplatończyka z wieku V. „Komentarz zawiera też bardzo ciekawą dyskusję piątego postulatu Euklidesa o równoległych. Proklos zwraca tu uwagę na to, że już Geminos z Rodos (Geminos z Rodos – żyjący w I wieku n. e. filozof stoicki, badacz podstaw matematyki) wskazywał, iż są linie zbieżne (na przykład hiperbola czy konchoida i ich asymptoty), które zbliżają się do siebie nieograniczenie, ale nigdy się nie przecinają. Znajdujemy też w Komentarzu pierwszą wzmiankę o tym, co później legło u podstaw nieeuklidesowej geometrii hiperbolicznej Gaussa, Bolyai i Łobaczewskiego, a mianowicie o możliwości istnienia linii prostych, które są rozłączne z daną prostą oraz mają tę własność, że są wśród nich takie dwie proste, które oddzielają proste przecinające daną prostą od prostych z nią rozłącznych. Są to proste równoległe do prostej danej i charakteryzujące się tym, że zmniejszenie kątów, z których wychodzą, daje już proste przecinające daną prostą. Proklos ujmuje to tak: „Mógłby ktoś twierdzić, że ponieważ dwa kąty proste można zmniejszać bez żadnych ograniczeń, więc do pewnego stopnia zmniejszenia proste pozostają asymptotami, przy większym zaś zmniejszeniu – przecinają się...” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 35/. „Proklos rozważał też w Komentarzu problem nieskończoności. Zauważywszy paradoksalną, jak sądził, własność obiektów nieskończonych – która zresztą później, w XIX wieku, została wykorzystana przez R. Dedekinda do scharakteryzowania zbiorów nieskończonych i odróżnienia ich od zbiorów skończonych – polegającą na tym, że zbiór nieskończony może mieć „tyle samo” elementów co jego podzbiór właściwy, odrzuca on istnienie nieskończoności aktualnej, a przyjmuje jedynie nieskończoność potencjalną (por. poglądy Arystotelesa). Pisze, że „wielkości są wprawdzie dzielone w nieskończoność, ale nie na nieskończenie wiele części (ad infinitum sed non in infinita)”. Jest to typowy dla myśli greckiej sposób eliminowania trudności związanych z pojęciem nieskończoności” /Tamże, s. 36.
+ Sposób emanacji natury boskiej: Rodzenie Syna i pochodzenie Ducha. „Duch Święty, będąc Duchem Syna, musi od Niego pochodzić (Por. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej (POK 25), Poznań 1962, passim), w przeciwnym razie zmartwychwstały Chrystus nie mógłby Go tchnąć na swoich uczniów. Jest to podstawowy argument Augustyna, przytaczany wciąż w jego dziełach. Ukrytą przesłanką jest tutaj fakt, że Bóg się oddaje takim, jaki jest. A zatem Duch pochodzi równocześnie od Ojca i Syna. Dalecy jednak od tego, aby tworzyć dwa odrębne źródła (jak to utrzymują polemiści anty-łacińscy), Ojciec i Syn są dla Augustyna jednym tylko źródłem (unum principium) Ducha Świętego (Por. De Trinitate, V,14,15; PL 42,921). Nie oznacza to jednak, że Ojciec i Syn nie różnią się między sobą w tym wspólnym Jego pochodzeniu: Ojciec jest traktowany jako początek nie mający żadnego początku (principium non de principio), natomiast Syn jest początkiem wywodzącym się z Początku (principium de principio). Duch pochodzi zatem od Obu (simul ab utroque), ale „źródłowo” od Ojca (principaliter a Patre) (Por. tamże, XV,17,29; PL 42,1081. Principaliter nie można tutaj tłumaczyć jako „głównie” lub „zasadniczo”: sugerowałoby to bowiem istnienie pierwszeństwa wśród wielu źródeł, zniekształcając tym samym wizję Augustyna. Jedynym „źródłem” w Trójcy Świętej jest natomiast dla niego Bóg Ojciec). [Syn jest „źródłem” w innym sensie, na innym poziomie, niż Ojciec. Syn jest źródłem tylko na płaszczyźnie substancji, gdyż jest ona wspólna i stanowi jedno wspólne źródło-fundament bytowy, do którego należy też substancja Ducha Świętego. W warstwie pierwszej refleksji personalistycznej jest to oczywiste, banalne, ale właśnie chodzi o to, żeby przypomnieć prawdę o boskości trzeciej osoby w Trójcy. Duch Święty jest Bogiem tak samo jak Ojciec i Syn. Wszyscy Trzej wspólnie są Bogiem, Bogiem jedynym, w jednej i tej samej jakościowo i numerycznie substancji. Ewentualny błąd pojawiłby się dopiero wtedy, gdyby Augustyn przeniósł schemat Filioque na inne warstwy refleksji personalistycznej; czy to uczynił, czy raczej trzymał się konsekwentnie jednej tylko warstwy – substancjalnej?]. Paralelnie Augustyn rozwija swoje psychologiczne podejście do Trójcy Świętej, uzasadniając w inny jeszcze sposób Filioque: Pojmuje Bożą naturę za pomocą odległej analogii (similitudo dissimilis) z ludzką świadomością, będącą wybitnym obrazem jej Stwórcy. [Tu właśnie Augustyn wchodzi na trzecią warstwę refleksji personalistycznej, która dotyczy właściwości wewnętrznych. Na tej płaszczyźnie Filioque jest niedopuszczalne. Chyba, że owa świadomość jest wspólna, ale wtedy mamy do czynienia z jeszcze większym błędem, którym jest modalizm]. Dusza jest myślą wydobywająca się z poznania, w którym się wyraża, z tego zaś odniesienia do poznania siebie wypływa miłość, jaka ją unosi. Analogicznie Ojciec wyraża się w swym Słowie, a jeden i Drugi miłują się w Duchu. I podobnie jak w duszy myśl tworzy poznanie, poznanie zaś wyprzedza miłość (zgodnie z platońskimi założeniami, że poznanie jest reminiscencją i że nie można miłować tego, czego się nie zna), tak też Ojciec rodzi Syna i dzieli wraz z Nim tchnienie Ducha” M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 399/. [Te energie mogą być w jednej osobie Boga Jahwe, we wszystkich osobach Trójcy identycznie, albo mogą każda z nich na tyle wyznaczać inną specyfikę personalną, że wyznaczają one trzy prawdzie różne osoby]. Okazuje się, że Augustyn nie doszedł do właściwej refleksji nad osobami Trójcy, czyli do tego, co realnie je odróżnia, pozostał na płaszczyźnie substancjalnej, gdzie osoba to hipostaza, czyli substancja relacyjna, a pochodzenie trzeba rozumieć jako „proballein” czyli emanację. „Rodzenie Syna i pochodzenie Ducha pojmuje się tutaj jako emanacje boskiej natury na sposób rozumu i woli” /Tamże, s. 400.
+ Sposób emancypacji, poprzez edukację; nie jest to jednak naturalnym, oczywistym zjawiskiem, prostą reakcją na doświadczany ucisk. „Zmiana systemu relacji w świecie życia poprzez racjonalną, krytyczną, odważną i odpowiedzialną otwartość na konflikt i porozumiewanie ma szansę rozpoczynać się w interakcjach edukacyjnych. Warunkiem jest rozumienie istoty i specyfiki procesu emancypacji. Przede wszystkim zdawania sobie sprawy z tego, że cechą szczególną emancypacji jest jej istnienie w naturalnych warunkach życia codziennego. Wprawdzie edukacja szkolna jest jednym z elementów świata życia, jednakże ze względu na fakt bycia również elementem systemu zawiera w sobie formalne wyznaczniki indywidualnych i zbiorowych doświadczeń. Zatem emancypacja w edukacji i poprzez edukację nie jest jednak naturalnym, oczywistym zjawiskiem, prostą reakcją na doświadczany ucisk. Odnosi się to zwłaszcza do doświadczeń codziennych, które niejako z natury swej są źródłem fatalistycznego przeświadczenia o nieuchronności i niezmienności losu albo rutynowego akceptowania, „udomowienia” uciążliwości i przymusu. W odniesieniu do codziennych doświadczeń szkolnych, które związane są z treściami, formami, metodami i środkami kształcenia i wychowania, ważne jest zdawanie sobie sprawy ze skali oderwania ich od realnych warunków codziennego (pozaszkolnego) życia nauczycieli, uczniów i ich rodziców, ze skali alienacji formalnej edukacji szkolnej. Oznacza to, że to, co się dzieje w formalnych relacjach edukacyjnych, co jest przedmiotem treści kształcenia i jakie źródła informacji są wykorzystywane, jest tak dalece oderwane od tego, „co dzieje się za oknem klasy”, że czyni szkolną edukację oporną i odporną na wysiłki ukierunkowane na autonomię w korzystaniu z praw” /Maria Czerepaniak-Walczak [Uniwersytet Szczeciński], Iluzja upełnomocnienia jako środka emancypacji w edukacji i poprzez edukację, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część II: Pedagogiczne implikacje myślenia utopijnego, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 127-142, s. 133/.
+ Sposób empiryczny manifestowania się Ducha Świętego w charyzmatach. Definicja ostateczna charyzmatu na podstawie Corpus paulinum. Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, a ponadto służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła oraz nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację. Widzialny sposób uzyskania charyzmatu w okresie poapostolskim jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. […] Charyzmaty stanowią nieodzowny i stały element życia Kościoła, choć ze zmiennym natężeniem i w zmiennej konfiguracji. Można powiedzieć, że Kościół ma „strukturę charyzmatyczną” (ale w innym sensie, niż to określa H. Küng). Kościół ma strukturę charyzmatyczną nie przez to, że wszyscy są charyzmatykami (tak bowiem nie jest), ale w tym sensie, że w Kościele musi być miejsce na realizację charyzmatów, którymi Duch Święty obdarza poszczególnych chrześcijan. Charyzmaty bowiem mają zawsze jakąś „użyteczność” (por. 1 Kor 12, 7) zamierzoną przez Opatrzność Bożą” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 328. „W życiu jednostek brak charyzmatu nie oznacza „mniejszej doskonałości”, gdyż miarą doskonałości jest życie w miłości. Charyzmaty są dane ze względu na „użyteczność”, a nie jako miara świętości jednostki. […] Bardzo niekorzystny dla życia Kościoła byłby nawrót czegoś na wzór korynckiej „gorączki charyzmatycznej”. Gdyby ona pociągnęła za sobą niezdrową konkurencję. W Koryncie jej owocem były podziały. Tymczasem autentyczne charyzmaty rodzą owoce w postaci pokoju i życiowego dynamizmu” Tamże, s. 329.
+ Sposób eschatologizacji życia doczesnego całego, sakrament namaszczenia „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namaszczali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.
+ sposób europeizacji buddyzmu. Teozofia to pseudofilozofia, pseudonauka, europeizacja buddyzmu i hinduizmu, gnostycka forma chrześcijaństwa, forma spirytyzmu, okultyzm. mądrość masońska, neopogańska doktryna samozbawienia. H9 50 Teoria architektoniczna ogrodów, które zbudował Erlöser przedstawia spiralę światła, procesu Logosu, który działa w nowoczesnej metafizyce wstępowania Społeczeństwa jako entelechia myśląca, po przezwyciężeniu super ego. H9 51
+ Sposób eutanazji, umyślne podanie zwiększonej dawki leku (śmiertelnej) albo w formie zaniechania „Zabójstwo eutanatyczne jest przykładem zachowania, które generalnie jest przestępstwem powszechnym (poprzez działanie może być ono popełnione przez każdego), ale może także być przestępstwem indywidualnym właściwym, ponieważ w przypadku zaniechania (niezapobiegnięcia negatywnemu skutkowi) adresatem normy zakazującej będzie ten tylko, na kim ciążył prawny szczególny obowiązek, czyli gwarant (art. 2 k.k.). Przedmiotem rodzajowym i bezpośrednim ochrony/zamachu jest tutaj, rzecz oczywista, życie człowieka, które musi być zakończone na skutek zachowania, znamionującego się zamiarem, a zatem z punktu widzenia znamion strony podmiotowej musi wystąpić umyślność. Warto zwrócić uwagę na wskazaną już możliwość dokonania zabójstwa eutanatycznego w formie działania (będącego zachowaniem w sensie pozytywnym), np. poprzez umyślne podanie zwiększonej (śmiertelnej) dawki leku albo w formie zaniechania (będącego zachowaniem w sensie negatywnym), gdy przykładowo lekarz lub inna osoba, na której ciąży prawny, szczególny obowiązek zapobiegnięcia określonemu skutkowi, nie podejmie powinności, której winno uczynić się zadość (Przypis 11: Dodatkowo można przywołać podział na tzw. eutanazję czynną i bierną. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z faktycznym udziałem eutanaty, który godzi się, czy wręcz żąda śmierci, gdyż nie ma dla niego żadnych szans na wyleczenie. Z kolei eutanazja bierna wyzuta jest z występowania decyzyjności przedmiotu czynności wykonawczej i dotycząc np. osób niepełnosprawnych (niemających zdolności do sensownej autodeterminacji), jest poza granicą usprawiedliwionego zachowania, nie mogąc być traktowana jako postępowanie moralnie dobre. Zob. A. Laun, Współczesne zagadnienie teologii moralnej. Teologia moralna – zagadnienia szczegółowe, Kraków 2002, s. 311)” /Remigiusz Rabiega [Mgr, asystent w Katedrze Prawa Karnego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego], Eutanazja jako problem prawny i etyczny, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 161-178, s. 165/. „Jako przestępstwo materialne, narusza ono dobro prawne, przy czym do analizowanego skutku dojść musi w związku z wystąpieniem związku kauzalnego. To typ uprzywilejowany przestępstwa, które w ujęciu ciężaru gatunkowego jest uznawane za występek. Czas i miejsce nie zostały bezpośrednio przez normo dawcę wskazane, dlatego też przyjąć należy, iż znamiona modalne odnoszą się do każdego czasu i każdego miejsca. Typ określony w art. 150 § 1 k.k. zawiera znamiona szczególne, których brak dekompletuje treść omawianego typu czynu zabronionego pod groźbą kary, przerzucając odpowiedzialność sprawcy w zakres normowania art. 148 § 1 k.k.” /Tamże, s. 166/.
+ Sposób ewangelizacji Ameryki, za wstawiennictwem Maryi. „Ameryka, która historycznie był a i jest mieszanką narodów, uznał a „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, (...). W Maryi z Guadalupe, (...) znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85 (1993), 826). Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 37). W przeciągu historii wzrastał a coraz bardziej w Pasterzach i wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę w ewangelizacji Kontynentu. W modlitwie ułożonej na Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z Guadalupe wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i Gwiazda pierwszej i nowej ewangelizacji”. W tym sensie z radością przyłączam się do propozycji Ojców synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto Naszej Pani z Guadalupe, Matki i Ewangelizatorki Ameryki (Por. Propositio 6). Żywię w moim sercu głęboką nadzieję, że ona, której wstawiennictwu zawdzięczamy umocnienie w wierze pierwszych uczniów (J 2,11), będzie prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce w rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego” /(Ecclesia in America 11.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.
+ Sposób ewangelizacji Duszpasterstwo parafialne „Kościół urzeczywistnia się w warunkach, jakie umożliwiają czytelne świadectwo wiary i zarazem doświadczenie wspólnoty (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 283), czyli najwyraźniej w strukturze parafii, ponieważ każda parafia jest najszerszym i zarazem najbardziej konkretnym urzeczywistnieniem wspólnoty (M.P. Domingues, Parafia jako miejsce ewangelizacji, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia. Program duszpasterski na rok 2000/2001, Katowice 2000, s. 135-149)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/. „Dlatego papież Franciszek, powołując się na słowa Jana Pawła II, zapisane w adhortacji apostolskiej Christifi deles laici (Jan Paweł II, Christifi deles laici, Rzym 1988, p. 26), nazywa parafię „samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 28). Poza tym parafia jest „wspólnotą wspólnot i sanktuarium, gdzie spragnieni przychodzą i piją, by dalej kroczyć drogą, co czyni z niej centrum stałego misyjnego posłania” (Tamże). A wszystko to dzięki temu, że parafia jest „formą obecności na terytorium, która jest najlepszym środowiskiem słuchania Słowa, wzrostu życia chrześcijańskiego, dialogu, przepowiadania, ofiarnej miłości, adoracji i celebracji” (Tamże). Krótko mówiąc, paschalnego urzeczywistnienia jedności z Bogiem i braćmi oraz wychodzenia na zewnątrz. „Każda parafia w ponowoczesnym świecie Zachodu znajduje się na terytorium misyjnym i każda parafia wysyła swoich ludzi na misje po każdej niedzielnej lub codziennej Eucharystii. Tym samym każda parafia to placówka misyjna” (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 286; M. Kowalczyk, Eucharystyczna przemiana człowieka i świata, „Communio” 25 (2005) 6, s. 147-162). Trudno rozumieć to inaczej jak paschalne urzeczywistnienie Kościoła, który w każdym czasie i w każdym miejscu swojej obecności zobowiązany jest do urzeczywistniania Wieczernika w każdorazowej, historycznej formie, czyli właśnie w parafii. W ten sposób każda parafia staje się doświadczeniem paschalnej – ze względu na Jezusa – miłości i jedności z Ojcem, co jest dziełem Ducha Świętego, jak i równie paschalnego wychodzenia w mocy tegoż Ducha do tych wszystkich, którzy choć formalnie należą do tej samej parafii, wciąż znajdują się poza wspólnotą, ponieważ nie mają udziału w miłości i jedności Ojca do Syna. Niewątpliwie poważnym wyzwaniem wobec Kościoła jest podział wśród chrześcijan, niepozwalający na doświadczenie pełnej wspólnoty – communio – o którą Jezus prosi w Wieczerniku (J 17,21)” /Tamże, s. 48/.
+ Sposób ewangelizacji Formacja. „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Sposób ewangelizacji Misje „Głoszenie Ewangelii wszelkiemu stworzeniu / Uniwersalność, która nie zna granic, jest właściwym polem ewangelizacji ożywionej wewnętrznie zapałem misyjnym. Taka jest w istocie odpowiedź na wyraźny i niedwuznaczny nakaz Chrystusa: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Wiara i posłannictwo ewangelizacyjne rodziny chrześcijańskiej mają również owo tchnienie misyjności katolickiej. Sakrament małżeństwa, który podejmuje na nowo i nakłada obowiązek wszczepiony na chrzcie świętym i w bierzmowaniu — obrony i szerzenia wiary, czyni małżonków i rodziców chrześcijańskich świadkami Chrystusa „aż po krańce ziemi”, prawdziwymi i właściwymi „misjonarzami” miłości i życia. Pewna forma działalności misyjnej może być rozwijana już wewnątrz rodziny. Ma to miejsce wtedy, gdy któryś z jej członków nie wierzy lub nie praktykuje konsekwentnie W tym przypadku inni członkowie rodziny winni dać mu żywe świadectwo ich wiary, które by go pobudziło i podtrzymało na drodze ku pełnemu przylgnięciu do Chrystusa Zbawiciela. Ożywiony już we własnym wnętrzu duchem misyjnym, „Kościół domowy” jest powołany do tego, by był jaśniejącym znakiem obecności Chrystusa i Jego miłości także dla ludzi stojących „daleko”, znakiem dla rodzin, które jeszcze nie wierzą i dla tych rodzin chrześcijańskich, które już nie żyją konsekwentnie wedle otrzymanej wiary: jest wezwany, ażeby „przykładem i świadectwem swoim” oświecał „tych, co szukają prawdy”. Jak u zarania chrześcijaństwa Akwila i Pryscylla występowali jako para misjonarska, tak dzisiaj Kościół świadczy o swej nieprzemijającej nowości i rozkwicie poprzez obecność małżonków i rodzin chrześcijańskich, które przynajmniej na pewien czas udają się na tereny misyjne, ażeby głosić Ewangelię, służąc człowiekowi z miłością Jezusa Chrystusa. Rodziny chrześcijańskie dają szczególny wkład w sprawę misyjną Kościoła, pielęgnując powołania misyjne wśród swoich synów i córek oraz, w ogólniejszy sposób, poprzez całe dzieło wychowania, które przysposabia „dzieci od najmłodszych lat do coraz lepszego poznawania miłości Boga ku wszystkim ludziom” (Familiaris Consortio 54).
+ Sposób ewangelizacji nawracanie się ustawiczne i odnawianie, aby Kościół mógł wiarygodnie ewangelizować świat. „Biskupi Afryki stoją przed dwoma zasadniczymi pytaniami: W jaki sposób Kościół ma dalej realizować swą misję ewangelizacyjną u progu roku 2000? W jaki sposób afrykańscy chrześcijanie mogą się stawać coraz wierniejszymi świadkami Pana Jezusa? Aby wskazać właściwe odpowiedzi na te pytania, Biskupi — przed Specjalnym Zgromadzeniem i podczas jego obrad — dokonali przeglądu najważniejszych wyzwań, jakim musi dziś stawić czoło afrykańska wspólnota kościelna” /(Ecclesia in Africa, 46). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Ewangelizacja w głąb / Ojcowie Synodalni podkreślili zasadniczy fakt, że ludy Afryki pragną Boga. Aby nie zawieść tego oczekiwania, członkowie Kościoła muszą przede wszystkim pogłębić swoją wiarę (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 6: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Kościół bowiem, właśnie dlatego że jest głosicielem Ewangelii, „zaczyna swe dzieło od ewangelizowania samego siebie” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 15: AAS 68 (1976), 14). Musi podjąć wyzwanie zawarte „w tej koncepcji Kościoła, który ewangelizuje samego siebie poprzez ustawiczne nawracanie się i odnawianie, aby mógł wiarygodnie ewangelizować świat” (Tamże, l.c., 15). Synod zwrócił uwagę na pilną potrzebę głoszenia w Afryce Dobrej Nowiny milionom ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii. Kościół szanuje oczywiście i ceni religie niechrześcijańskie, wyznawane przez bardzo wielu mieszkańców afrykańskiego kontynentu, ponieważ są one wyrazem życia duchowego wielkich grup ludności, jednakże „ani wieki szacunek dla tych religii, ani złożoność podnoszonych problemów nie mogą skłaniać Kościoła do przemilczania wobec niechrześcijan orędzia Jezusa Chrystusa. Przeciwnie, Kościół jest przekonany, że te rzesze mają prawo do poznania bogactw tajemnicy Chrystusa (por. Ef 3, 8), bo w nich — jak sądzimy — cała rodzina ludzka może w sposób pełny i wolny od uprzedzeń znaleźć wszystko to, czego szuka jakby po omacku odnośnie do Boga, do człowieka i jego przyszłego losu, do życia i śmierci, i do prawdy” (Tamże, 53, l.c., 42)” /Ecclesia in Africa, 47/.
+ Sposób ewangelizacji niewierzących poszukiwany „Kościół nie może być zamkniętą grupą, która wystarcza sobie samej. Musimy być misyjni przede wszystkim w tym sensie, że będziemy ukazywać społeczeństwu wartości, które powinny konstytuować jego sumienie – wartości, które stanowią fundament jego egzystencji państwowej i rzeczywiście ludzkiej wspólnoty społecznej. W tym sensie z pewnością nadal będzie się toczyć bój o Kościół ogólnonarodowy, którym niegdyś był – i którym w niektórych krajach pozostanie, a w innych na powrót się stanie. Kościół będzie się wdawał w sprawy prawodawstwa i przypominał ludzkiej wspólnocie społecznej o niezmiennych wartościach. Albowiem prawo przepada jako prawo, gdy brak mu spójnych fundamentów etycznych. W tym sensie na Kościele zawsze spoczywa odpowiedzialność za ogół. Misyjna odpowiedzialność oznacza właśnie, że, jak mówi Papież, rzeczywiście musimy starać się o neoewangelizację. Nie wolno nam z kamiennym spokojem przyglądać się, jak inni popadają w pogaństwo – musimy szukać dróg, które pozwolą nam nieść Ewangelię również między niewierzących. Wszak można tu już wskazać konkretne modele. Swój model wypracował neokatechumenat, inne wspólnoty próbują tego na swój własny sposób. Kościół rzeczywiście musi znów wytężyć wyobraźnię, by Ewangelia pozostała publiczną siłą. By formowała i przenikała także naród, by działała w nim jako zaczyn. Właśnie bardzo małej wówczas wspólnocie, właśnie swym uczniom Jezus powiedział, że muszą być zaczynem i solą ziemi. Słowa te zakładają, że Kościół będzie mały. Ale jednocześnie zakładają, że będzie na nim spoczywać odpowiedzialność za ogół” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 408/.
+ Sposób ewangelizacji Opcja w stronę ubogich przyjmuje cząstkowość, ograniczoność. Jest to postawa uniżenia, keznozy, miłości wyzbywającej się siebie. Egzystencja przechodzi w infraegzystencję, proegzystencję, koegzystencję. Rodzi się braterstwo pełne nadziei. Miłość staje się nadziejna. Kieruje stworzenie ku pełni. Duchowość latynoamerykańska jest typowo katolicka. Nie koncentruje się na wierze, lecz na miłości. Nawrócenie nie oznacza tylko sprawiedliwości człowieka grzesznego, lecz otwarcie na bliźnich, empatię, współuczestniczenie i współodczuwanie, miłosierdzie i tkliwość. Sprawiedliwość prowadzi do miłości i poprzez miłość. W ten sposób teologia wyzwolenia świadczy o Ewangelii, o Dobrej Nowinie Jezusa Chrystusa. Teologia wyzwolenia może być usystematyzowana według triady: skuteczność, cząstkowość, nawrócenie T42.3 311.
+ Sposób ewangelizacji prowadzonej przez Cyryla i Metodego dyskutowany publicznie w Wenecji wieku IX „Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą o przysłanie jego ludom „Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał” (Żywot Konstantyna, XIV, s. 64). Wybór padł na świętych Cyryla i Metodego, którzy chętnie wyraziwszy zgodę, ruszyli w drogę i dotarli do Państwa Wielkomorawskiego – obejmującego wówczas różne ludy słowiańskie Europy środkowej, w miejscu krzyżowania się wzajemnych wpływów Wschodu i Zachodu – zapewne już w roku 863, podejmując wśród tych ludów misję, której obaj mieli poświęcić resztę życia, w podróżach, niedostatku, cierpieniach, spotykając się z wrogością i prześladowaniem. Metody został nawet osadzony w ciężkim więzieniu. Znosili wszystko z silną wiarą i niezłomną nadzieją w Bogu. Byli dobrze przygotowani do powierzonej sobie misji. Wieźli z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego do czytań podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna Filozofa alfabetem, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci towarzyszyło znaczne powodzenie, ale również zrozumiałe trudności ze strony wcześniejszej, początkowej chrystianizacji, prowadzonej przez ościenne Kościoły łacińskie. Po upływie około trzech lat, podróżując w kierunku Rzymu, zatrzymali się w pobliskiej Panonii, gdzie słowiański książę Kocel – zbiegły z ważnego ośrodka państwowego i religijnego Nitry – gościnnie ich przyjął. Stąd po paru miesiącach wybrali się w dalszą podróż do Rzymu wraz ze swymi uczniami, dla których pragnęli uzyskać święcenia kapłańskie. Droga ich wiodła przez Wenecję, gdzie doszło do publicznej dyskusji nad nowatorskimi założeniami prowadzonej przez nich misji. W Rzymie Papież Hadrian II, który w tym czasie objął Stolicę po Mikołaju I, przyjął ich bardzo życzliwie. Potwierdził słowiańskie księgi liturgiczne, które kazał złożyć uroczyście na ołtarzu w Kościele Panny Maryi ad Praesepe, dzisiejszej Bazylice Santa Maria Maggiore, a uczniom polecił udzielić święceń kapłańskich. Ten etap starań zakończył się jak najpomyślniej. Dalszą misję musiał podjąć już sam Metody, gdyż jego młodszy brat, ciężko chory, złożywszy jeszcze śluby i przywdziawszy habit zakonny, zmarł wkrótce potem, 14 lutego 869 roku w Rzymie” /Slavorum apostoli 5. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sposób ewangelizacji różny „Zasada, że poza Chrystusem nie ma zbawienia, jest dla baptystów na tyle fundamentalna, że właściwie (przynajmniej w ortodoksyjnych nurtach tego wyznania) nie dopuszczają oni możliwości zbawienia dla niechrześcijan. Ten, kto ustami nie wyzna, że Jezus jest Panem, nie może ich zdaniem zostać zbawiony, a każdy, kto niesie niewierzącym chleb zamiast Ewangelii, skazuje ich na potępienie. Z tego powodu wielu baptystów niezwykle ostro potępiało Matkę Teresę, która ich zdaniem skazywała Hindusów na potępienie – lecząc ich czy pomagając im umierać, zamiast zmuszać do wyznania ostatkiem sił na łożu śmierci, że Jezus jest Panem. Radykalizm baptystów często skutkuje brakiem szacunku dla inaczej myślących czy wierzących. Jeden z pastorów tego wyznania w Stanach Zjednoczonych wywiesił np. na murach swojego zboru Danieltown Baptist Church w Forest City wielki napis: „Koran powinien zostać spuszczony w klozecie". Powód? Najgłębsze przekonanie, że obrażając muzułmanów i ich świętą księgę, wypełnia wolę Bożą. – Tego naucza mnie moja Biblia i to z niej wiem, że Koran, Księga Mormona czy tłumaczenie świadków Jehowy nie są prawdziwymi Słowami Bożymi – oznajmił duchowny. Niestety nie zdecydował się na wyjaśnienie, gdzie w jego Biblii jest napisane, że nieprawdziwe Słowo Boże winno być spuszczone do toalety. Baptyści są również niezwykle krytycznie nastawieni do Kościoła katolickiego. W Stanach Zjednoczonych największa wspólnota tego nurtu chrześcijaństwa, Południowa Konwencja Baptystów, zdecydowała się nawet rozpocząć wielką akcję nawracania katolików w Cleveland. Chcą oni wysłać do tego miasta tysiące ochotników, którzy będą ewangelizować od drzwi do drzwi, organizować obozy sportowe, chrześcijańskie dyskoteki oraz innego rodzaju projekty, których wyłącznym celem będzie nawrócenie katolików na jedynie prawdziwą wersję chrześcijaństwa baptystycznego” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 69/. „Kościół ten przygotował nawet specjalne broszurki przygotowujące baptystycznych misjonarzy do nawracania katolików. Mogą się oni z nich dowiedzieć, że najistotniejsze jest przekonanie katolików do tego, że zbawienie przychodzi do nich przez Chrystusa, a nie przez Kościół, i wyłącznie przez zawierzenie, a nie przez dobre uczynki (Interfaith Evangelism Belief Bulletin. Roman Catholicism, North American Mission Board, s. 3)” /Tamże, s. 70/.
+ Sposób ewangelizacji świata. Po zmartwychwstaniu Jezus daje swego Ducha Apostołom. Duch wyprzedza ich w misji ewangelizacji świata. Po odejściu Chrystusa do Ojca, Duch Święty przychodzi w sposób jeszcze bardziej potężny. Po wniebowstąpieniu Chrystus nie przestał przebywać na ziemi, przebywa jeszcze bardziej potężnie. Duch Święty nadal Go poprzedza, z jeszcze większą mocą i konkretną skutecznością. Działa nie tyle w znakach widzialnych, co raczej od wewnątrz. Jest też w znakach widzialnych świętych sakramentów, ale oczywiście, bardziej w ich wnętrzu. Działa również we wnętrzu ludzkich sumień. Dzięki temu Kościół jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48). P23.1 10
+ Sposób ewangelizacji, małe ziarenka „W jednej ze swych książek [Józef Ratzinger] nawiązał do wspomnień: «Dla mnie osobiście bliższe zetknięcie się po raz pierwszy w latach siedemdziesiątych z takimi ruchami jak neokatechumenat, comunione e liberazione i focolarini, było cudownym wydarzeniem. Sam wtedy doświadczyłem wielkiego porywu i entuzjazmu, z jakim przeżywali swą wiarę, a w tej radości wiary musieli dzielić się także z innymi otrzymanym darem. Był to czas, kiedy Karl Rahner i inni często mówili o zimowej porze w Kościele, i w rzeczywistości - po wielkim zrywie soborowym - wydawało się, że zamiast wiosny pojawił się mróz, a zamiast nowego zrywu - znużenie... Ale nagle pojawiło się coś, czego nikt nie zaplanował. Można by powiedzieć, że Duch Święty znowu sam poprosił o głos». Niektórzy, co prawda, mogą poczuć się zagrożeni w swych intelektualnych dyskusjach czy konstruowanych przez siebie „modelach zupełnie innego Kościoła, tworzonego na ich własne podobieństwo”. Stare formy nieraz uwikłały się w wewnętrzne sprzeczności i znalazły upodobanie w negacji. Kościół musi nieustannie poddawać rewizji istniejące w nim organizacje, ażeby go nadmiernie nie obciążyły, żeby się nie stawały twardym pancerzem, uciskającym jego własne duchowe życie. „Jeśli się będą zamykać we własnych planach i projektach, Kościoły mogą się stać nieprzenikalne dla Ducha Bożego, dla tej siły, która decyduje o ich życiu”. Benedykt XVI wydaje się nie mieć w tym względzie żadnych wątpliwości i tym samym zmierza podobną ścieżką co Jan Paweł II: trzeba ponownie ewangelizować nadchodzące pokolenia. „Zasadniczym pytaniem każdego człowieka jest: jak się stać człowiekiem? Jak nauczyć się sztuki życia?” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 95/. „Jaka droga wiedzie do szczęścia? Ewangelizować oznacza pokazać tę drogę - uczyć sztuki życia”. Stare przysłowie powiada: „Sukces nie jest imieniem Boga”. Ewangelizacja nie może oznaczać przyciągnięcia natychmiast przy pomocy sposobów najbardziej wyszukanych wielkich tłumów oddalonych od Kościoła. Wielkie rzeczy zaczynają się zawsze od małego ziarenka, natomiast ruchy mas są zawsze zwodnicze. Przypowieść o maleńkim ziarnku gorczycy przeobrażającym się powoli i cierpliwie w duże i dojrzale drzewo - oto w największym skrócie ujęta metodologia duszpasterska Josepha Ratzingera” /Tamże, s. 96/.
+ Sposób ewangelizowania Afryki, za pomocą mediów „Wykorzystanie środków społecznego przekazu / Dzisiejszy Kościół ma do dyspozycji różnorodne środki społecznego przekazu, zarówno tradycyjne, jak i nowoczesne. Ma obowiązek jak najlepiej je wykorzystywać, aby szerzyć orędzie zbawienia. Jednakże w przypadku Kościoła w Afryce dostęp do tych środków jest utrudniony przez liczne czynniki, wśród których niepoślednie znaczenie ma ich wysoki koszt. W wielu miejscach obowiązują też przepisy prawne, które narzucają niesprawiedliwe ograniczenia w tej dziedzinie. Trzeba wszelkimi siłami dążyć do usunięcia tych przeszkód: wszystkie bez wyjątku środki przekazu, prywatne czy publiczne, winny służyć ludziom. Wzywam zatem Kościoły partykularne w Afryce, aby uczyniły wszystko, co jest w ich mocy, dla osiągnięcia tego celu (Por. Propositio 58)” (Ecclesia in Africa, 125). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. „Współpraca i koordynacja w dziedzinie środków przekazu / Oddziaływanie środków przekazu, zwłaszcza nowszej generacji, nie podlega żadnym ograniczeniom przestrzennym; dlatego konieczna jest w tej dziedzinie ścisła koordynacja, umożliwiająca skuteczniejszą współpracę na wszystkich płaszczyznach: diecezjalnej, krajowej, kontynentalnej i światowej. Kościół w Afryce bardzo potrzebuje solidarności siostrzanych Kościołów z krajów bogatszych i wyżej rozwiniętych pod względem technicznym. Należy też popierać i ożywiać działalność niektórych istniejących już w Afryce instytucji współpracy kontynentalnej, takich jak „Panafrykański Komitet Biskupów ds. Społecznego Przekazu”. Trzeba też — zgodnie z zaleceniem Synodu — nawiązać ściślejszą współpracę w innych dziedzinach, takich jak formacja zawodowa, produkcja programów radiowych i telewizyjnych, stacje nadawcze o zasięgu kontynentalnym (Por. Propositio 60)” (cclesia in Africa, 126).
+ Sposób ewangelizowania Blogi prowadzoneh przez księży i osoby zakonne „Zainteresowanie witrynami o tematyce religijnej jest chyba wprost proporcjonalne do tempa, w jakim powstają tego typu portale (i nie tylko, bo coraz więcej internautów może samodzielnie stworzyć blog czy profil w popularnym portalu społecznościowym i tam dotykać tematów związanych z religijnością). Po wielkim wysypie blogów prowadzonych przez księży i osoby zakonne nadeszła era Facebooka. Choć na fejsie nie ma chyba jeszcze żadnego polskiego biskupa (blogi prowadzi co najmniej kilku), to osób duchownych nie brak. Są księża dobrze znani (ks. Kazimierz Sowa czy ks. Artur Stopka), jak też nieco bardziej „anonimowi” (choć trudno mówić o anonimowości w sieci). Do czego kapłanowi Facebook? Ks. Sowa (blisko 1,3 tys. znajomych) zwykle zamieszcza na swojej tablicy komentarze dotyczące bieżących wydarzeń politycznych („Pawlak pouczający dziennikarzy jak dzieci w przedszkolu. Tak kończy się wysyłanie z sitkiem każdego, kto akurat jest w redakcji pod ręką”, czy „Jak tu utopić Premiera Tuska jeśli sprawa dotyczy PSLu? No jak? Hofman się głowi ale jak widać głowa mała toteż pewnie nic się nie uda wymyślić...”). Ks. Artur Stopka, znany bloger (Stukam.pl), zwykle podlinkowuje wpisy ze swojego bloga, choć nie unika także komentowania aktualnych wydarzeń („Hmmm... To oczywiste, że Kościół nie może wyrazić poparcia dla żadnego projektu unormowania prawnego dopuszczającego in vitro. Może jednak, z uwagi na ogrom dziejącego się aktualnie zła, nie uniemożliwiać swoim członkom podejmowania prób przynajmniej częściowego jego ograniczenia...”). Co ciekawe, obaj księża, chociaż w miarę dobrze rozpoznawalni, nie umieszczają przed swoim nazwiskiem skrótu. Na szczęście są także duchowni, którzy od razu określają, kim są. Ks. Michał Misiak (blisko 5 tys. znajomych), twórca znanych w całej Polsce dyskotek ewangelizacyjnych z Łodzi, wykorzystuje fejsa do zamieszczania ważnych informacji o wydarzeniach, które organizuje dla swoich podopiecznych albo wrzucania zdjęć z imprez, które już się odbyły. Ks. Misiak dzieli się ze swoimi znajomymi także ciekawymi artykułami znalezionymi w sieci, albo linkami do filmów z YouTube. Kapucyn o. Ksawery Knotz zwykle umieszcza na tablicy linki do wywiadów, których udzielał mediom, a w komentarzach pod nimi chętnie odpowiada na zadawane przez znajomych pytania” /Marta Brzezińska [1988; redaktor portalu Fronda.pl, absolwentka Instytu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW. Współpracowała z serwisem duchowy.pl, „Gazetą Święcką”, organizowała ogólnopolskie spotkanie Golgota Młodych. Interesuje się wykorzystaniem nowoczesnych środków masowego przekazu w komunikacji społecznej Kościoła], Dodaj Jezusa do znajomych, „Fronda”64(2012)98-111, s. 102/.
+ Sposób ewangelizowania buddystów Ćwiczenia ignacjańskie pomagają w ewangelizacji ludzi wyznających buddyzm, pozwalają bowiem zrozumieć, że „osoba Jezusa Chrystusa: Boga-Człowieka jako jedynej drogi prowadzącej ludzi do Boga może odegrać szczególną rolę także w spotkaniu z buddyzmem na drodze medytacji […] Przy tak pojmowanej drodze medytacji zen można zauważyć z chrześcijańskiego punktu widzenia: sama idea łączenia elementu przedmiotowego i pozaprzedmiotowego, ludzkiego i Boskiego na drodze do jedności znajduje najpełniejsze sformułowanie w Bosko-ludzkiej tajemnicy Jezusa Chrystusa. Dlatego pełną formą mantry czy koanu w ćwiczeniach medytacji może być słowo-imię Jezus, znaczące nie tylko „Bóg zbawia”, ale wskazujące zarazem na Osobę Zbawiciela w Jezusie. Ćwiczenia ignacjańskie pomagają w ewangelizacji ludzi wyznających buddyzm, pozwalają bowiem zrozumieć, że „skoro Jezus jest nie tylko Drogą, ale i jej Celem-Kresem w jedności Boskiej wspólnoty, to skupienie całej uwagi na Nim – w Jego imieniu – jest czymś więcej niż tylko środkiem do celu; jest od początku trwaniem przy Tym, który przebywając u celu, daje w nim udział również nam, kiedy z Nim się łączymy. Na tej drodze nie trzeba już szukać ani wyczekiwać iluminacji, liczy się bowiem tylko trwanie w Jezusie – w obecności Tego, który JEST. A kiedy iluminacja przyjdzie, nie będzie niczym innym, jak dostrzeżeniem tego samego – Jego we wszystkim – w nowym świetle” B2 99.
+ Sposób ewangelizowania kultury „Filozofia jest też niejako zwierciadłem kultury narodów. Filozofia, która pod wpływem wymogów teologicznych rozwija się, zachowując współbrzmienie z wiarą, stanowi część owej „ewangelizacji kultury”, którą Paweł VI wskazał jako jeden z zasadniczych celów ewangelizacji. Przypominając nieustannie o pilnej potrzebie nowej ewangelizacji, zwracam się zarazem do filozofów, aby starali się coraz głębiej poznawać obszary prawdy, dobra i piękna, które otwiera przed nami słowo Boże. To zadanie staje się jeszcze pilniejsze, gdy bierzemy pod uwagę wyzwania, jakie zdaje się nieść ze sobą nowe tysiąclecie: są one skierowane w szczególny sposób do regionów i kultur o dawnej tradycji chrześcijańskiej. Także tę świadomość trzeba uznać za ważny i oryginalny wkład w dzieło nowej ewangelizacji” (FR 103).
+ Sposób ewangelizowania miast, opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa. Opowiadania Ewangelii Jana. „Opowiadania o poszukiwaniu, według Paintera (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46), były rozwijane na diasporze w centrach miejskich (np. w Efezie). Opowiadania te uwypuklały chrystologię posłannictwa. Ewangelista modyfikuje strukturę opowiadania o poszukiwaniu przez włączenie do niej struktury opowiadania o odrzuceniu w związku ze zmianą sytuacji wspólnoty janowej w stosunku do judaizmu. Początkowo ewangelista kierował otwarty apel do Żydów w synagodze. Ale gdy ten apel został odrzucony przez wyłączenie chrześcijan z synagogi, wówczas ewangelista wpisał to odrzucenie w strukturę opowiadań o Jezusie. Odtąd dominującym tematem w narracji ewangelisty jest usiłowanie aresztowania Jezusa i zabicia Go przez ukamienowanie. Opowiadania w rozdz. 5-12 wykazują jednak bezpodstawność odrzucania Jezusa, gdyż jego działalność powinna doprowadzić Żydów do wiary. Schemat odrzucenia w rozdz. 5-12 nie stanowi zatem przedstawienia historycznego procesu Jezusa kończącego się jego śmiercią, lecz procesu niewiary w świecie żydowskim. Ostatecznie jednak odrzucenie Jezusa przez niewiarę zbiega się z faktycznym skazaniem Jezusa na śmierć krzyżową. Na tej płaszczyźnie opowiadania o odrzuceniu stanowią apel do ukrytych wierzących wewnątrz synagogi, aby odważyli się wyznawać Chrystusa (rozdz. 9) i aby przechodzili z ciemności do światłości (3, 1-15; 7, 45-52; 12, 42; 19, 39-42). Wspólnotę janową dzieli jednak od judaizmu niepokonalny mur spowodowany wydaleniem wierzących w Jezusa z synagogi. Dlatego główny akcent, mimo apelu, nie spoczywa teraz na chrystologii posłannictwa Jezusa, lecz na chrystologii Jego zbawczej działalności we wspólnocie wierzących i w świecie. Syn Człowieczy musi być wywyższony (8, 28; 12, 32) i uwielbiony. Dobry Pasterz musi oddać swe życie. Ponieważ wywyższenie i uwielbienie dokonuje się w śmierci na krzyżu, fakt ten doprowadza do wyświetlenia konfliktu wierzących w Jezusa z Żydami. Jezus umiera dla zbawienia świata. Z pierwotnej warstwy narracyjnej czwartej Ewangelii akcentującej chrystologię posłannictwa, wchodzimy w sukcesywne warstwy narracyjne akcentujące zbawczą obecność Jezusa w świecie” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 197.
+ Sposób ewangelizowania polityki, przez umysł rozjaśniony wiarą „rozważania Drogi Krzyżowej w Wielki Piątek przez kard. Ratzingera tego roku [2005 - przyp. red.]. Mówił on wtedy wyjątkowo mocno o brudach Kościoła: o pysze, o samowystarczalności i o tym, że Kościół nieraz przypomina łódź nabierającą wody albo pole, na którym wzeszło więcej kąkolu niż ziarna. Otóż Kościół i kondycja samych chrześcijan to trzeci wielki temat papieża. Jako strażnik wiary czuł potrzebę dbania o czystość doktryny, jako pasterz widział konieczność czystości katolickich serc. Życiem wewnętrznym Kościoła jest nawrócenie: „Zawsze musimy pamiętać, że Kościół nie jest nasz, ale Jego. Prawdziwa reforma polega na tym, by zanikało w najwyższym stopniu to, co jest «nasze», by lepiej ukazało się to, co jest Jego, Chrystusa”. W tym celu nie tyle trzeba reformować struktury, ile samych siebie. W związku z tym przyszły papież czuł potrzebę demaskowania pokus, którym lubią ulegać uczniowie Chrystusa, tracąc tym samym na swej wiarygodności i skuteczności misyjnej. Jedną z nich jest pokusa działania na poziomie politycznym dla władzy. Choć przyszły papież uznawał za konieczną obecność katolików w sprawach publicznych, by rozjaśnionym przez wiarę umysłem wnosili światło Ewangelii w zawiłe obszary polityki czy ekonomii, niemniej posiadanie władzy ziemskiej może być niebezpieczne lub wręcz zgubne dla Kościoła. Kościołowi w tym względzie - według Ratzingera – wyszło na dobre rozstanie się z ideą Kościoła państwowego. „Państwo kościelne padło w 1870 roku. I dzięki Bogu, musimy przyznać”. Blisko władzy jest bogactwo. „Niestety, w ciągu dziejów zawsze było tak, że Kościół nie był zdolny sam oddalić się od dóbr materialnych, lecz były mu zabierane przez innych, a co w końcu okazywało się dlań zbawienne”. Czymś innym jest dla Ratzingera sprawa Boga w konstytucji, aby Europa nie ograniczyła się do czystej technokracji, w której jedynym kryterium dobra jest wzrost spożycia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 93/.
+ Sposób ewolucji idei narodowości w epoce nowożytnej wieloraki „W wieku XVIII oznaczała niewiele więcej niż lojalność wobec cara i ustalonego ładu społecznego. Jako narzędzie w rękach dworu, gdzie językiem panującym był francuski, a Niemcy znad Bałtyku pełnili szczególnie eksponowane urzędy, nie miał nic z etnicznego czy kulturowego zabarwienia późniejszych dziesięcioleci” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 122/. „Jeszcze w roku 1840 Kankrin był w stanie wystąpić z sugestią, że nazwę cesarstwa należy zmienić z Rossija na Pietrowija na cześć jego założyciela, Piotra Wielkiego, lub na Romanowija, co byłoby hołdem oddanym dynastii. „Niezwykły to pomysł”, zanotował Bułharyn, „ale z gruntu słuszny”. Inni podkreślali, że pojęcie „rosyjskość” jest w jakimś sensie określeniem wartości społecznych; uległości ze strony ludu, sumiennej służby ze strony przywódców. W niewoli chłopów pańszczyźnianych zaczęto dostrzegać praktykę rosyjską par excellence, a więc zarazem główny filar autokracji. Tak więc dopiero w drugiej połowie XIX wieku pojęcie narodowości zaczęto kojarzyć z jakimiś rozpoznawalnymi cechami nowożytnego nacjonalizmu. Do tego czasu rozwój rodzimej inteligencji zdążył już w sposób naturalny doprowadzić do ataków wymierzonych przeciwko frankofilom i prusofilom na dworze carskim, a rząd uznał doniosłą rolę języka rosyjskiego w dziele ujednolicenia heterogenicznej ludności państwa. Język rosyjski został szybko wyniesiony do roli kamienia probierczego narodowości. Pisarze rosyjscy od Turgieniewa po Gogola nie tylko wynosili pod niebiosa obiektywne wartości swego języka, ale także dawali do zrozumienia, że wszystkie inne są od niego znacznie gorsze. Rosyjski gramatyk Griecz pisał, że „można z całą pewnością stwierdzić, iż nasz język stoi wyżej niż wszystkie inne nowożytne języki Europy”, Bułharyn zaś utrzymywał, że język rosyjski, który bez wątpienia zajmuje pierwsze miejsce pod względem melodyjności oraz bogactwa i łatwości w budowaniu słów, jest językiem poezji i literatury we wszystkich krajach świata”. Z chwilą gdy te skrajne poglądy zaczęto oficjalnie rozpowszechniać, rząd znalazł się zaledwie o krok od głoszenia opinii, że mówić w obcym języku czy propagować jakąś inną kulturę poza rosyjską oznacza tyle samo, co nie być patriotą i sprzeniewierzać się zasadom politycznej lojalności” /Tamże, s. 123/.
+ Sposób ewolucji organizmów, nagromadzanie się mutacji w ich genotypach, Darwin „Zgodnie z teorią Darwina, organizmy ewoluowały poprzez nagromadzanie się mutacji w ich genotypach. Odbijało się to następnie na ich fenotypach, a co najważniejsze dochodziło do rozrodczych izolacji. One pozwoliły na powstanie nowego gatunku. Same mutacje nie są jedynym czynnikiem zmieniającym genotyp. Istotne, a zarazem pomijane przez przeciwników ewolucjonizmu, są zmiany środowiska i czas. Jeżeli wyobrazimy sobie jednolity rozkład wszystkich czynników abiotycznych na Ziemi i rozpoczniemy zaszczepieniem życia proces tworzenia nowych istot, to na pewno ta „zaszczepka” pozostałaby niezmienna do dnia dzisiejszego. Gdybyśmy przyjęli z powrotem obecność zmiennych czynników środowiskowych, ale skrócili czas do kilku tysięcy lat, to znowu nasza „zaszczepka” pozostałaby albo nie zmieniona, albo zmiany byłyby niezauważalne. Od siebie chciałbym dodać, że istotnym czynnikiem w procesach ewolucyjnych może być szybkość obrotu biomasą danego osobnika. Jeśli przyjmiemy, że dany organizm rozmnaża się płciowo co kilka godzin czy też dni, to możliwość przenoszenia danych cech i segregowania ich w procesie mejozy jest dużo wyższa i częstsza, niż jeśli organizm reprodukuje się co kilkadziesiąt lat. Rekombinacje genów podczas tego procesu są ważnym czynnikiem gromadzącym dane cechy, a w konsekwencji czynnikiem powstania nowego gatunku. Doszliśmy więc do stanu, w którym mamy kilka zmiennych: płynący czas, zmieniające się warunki środowiskowe oraz rekombinację genów w procesie rozmnażania płciowego. Teraz dołożymy do nich działanie doboru naturalnego, jako czynnika preferującego dane cechy, do panującego w danej chwili środowiska i otrzymamy w telegraficznym skrócie proces ewolucji. Obecny stan fauny i flory naszej planety zawdzięczamy temu właśnie procesowi. Różnorodność gatunkowa mogłaby być dużo wyższa, jeśli nie mielibyśmy do czynienia z dwoma poważnymi epizodami w historii Ziemi. Przed ponad 245 mln lat nastąpiło pierwsze wielkie wymieranie organizmów, a po 180 mln lat drugie – znane z upadku dinozaurów. Nie wiadomo do końca, co było przyczyną tych zdarzeń, ale jedno jest pewne – że pochłonęły one większą część ówczesnych gatunków roślin i zwierząt. Być może powodem było uderzenie ogromnego, kilkukilometrowej średnicy meteoru lub zmiany klimatyczne na Ziemi. Chcę podkreślić, że pomimo tych katastrof życie jako takie nie zostało zagrożone” /Grzegorz Tylko [Instytut Zoologii. Uniwersytet Jagielloński w Krakowie], Człowiek i przyroda = Man and Nature [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko Mazurskiego], „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 6 (2000) 7-18, s. 9/.
+ Sposób ewolucji, walka. Ewolucja według myślicieli podarwinowskich. Carlos Rojas Osorio z uniwersytetu w Puerto Rico, w numerze czasopisma „Théma”, zatytułowanym Los filósofos y la biología, zajmuje się poglądem dotyczącym rozwoju ontologii, który reprezentuje Giles Deleuze. W teorii selekcji naturalnej (dobór naturalny) Darwina dostrzega zalety i wady. Według Darwina nie zwyciężają formy doskonalsze, najlepsze, w ogóle efektem ewolucji nie jest postęp, a jedynie zwiększanie ilości gatunków. Dokonuje się dyferencjacja, zwielokrotnienie. W tym Deleuze kontynuuje myśl, którą zaczął rozwijać F. Nietzsche. Nietzsche odrzucił celowość ewolucji. Deleuze odrzucił ciągłość ewolucji. Rozwój dokonuje się przez nagłe mutacje. Jego ontologia jest dynamiczna. Produkcja wielości dokonuje się drogą powtarzania, ale nie identycznie tego samego /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma”, Num. 20, 1998, 241-249, s. 241/. Zmiany dokonujące się w pojedynczych osobnikach kumulują się, ale nie wyznaczają jakiegoś jednego kierunku, dokonują się w wielu kierunkach, pojawiających się bez jakiegoś określonego wzoru. Dokonuje się „różnicowanie zróżnicowania”, czyli pojawianie się wielości nowych form jest nieuporządkowane, następuje według ciągle nowych reguł, które nie są stabilne, ciągle są nowsze. Pojawiają się nowe rozróżnienia jednostkowe oraz nowe gatunki. Zamiast ciągłej ewolucji pojawiają się przeskoki, które Deleuze nazywa genealogią. Teoria ewolucji przyjmująca ciągłość procesu ewolucji ma charakter nauki biernej. Gatunki przystosowują się w sposób bierny i teoria na ten temat jest bierna, biernie odtwarza rzeczywistość. Tymczasem genealogia głosi dynamizm przeskoków i sama jest nauką aktywną. Nie ma biernego dostosowywania się, lecz walka o przetrwanie. Walka jest czymś aktywnym, dynamicznym, wymagającym pomysłowości. Słabość jest siłą reakcyjną, rezygnuje z walki, zgadza się z istniejącą sytuacją, nie próbuje jej zmienię. Ujęcie dynamiczne nie ogranicza się do dostosowania się do środowiska, lecz stara się to środowisko zmienić. Słabość ujawnia się w rezygnacji z rozwoju, dla zachowania istniejącego stanu rzeczy. Nietzsche, a za nim Deleuze, ceni tylko tych, którzy mają wolę mocy, chcą zmian i walczą o nie /Tamże, s. 234.
+ Sposób fałszowania przekładu, dodawanie wersów „Według Franki przekład miał pełnić przede wszystkim funkcję estetyczną i edukacyjną. Nie powinien być objętościowo ani krótszy, ani dłuższy od oryginału, a tłumacz jedynie dla zachowania idei i ducha pierwodruku mógł odstąpić od jego formy oryginalnej. Franko nie pochwalał dosłownego przekładu, jak również nieuzasadnionego rozszerzania tekstu przekładu oraz różnych form dodawania „fałszywych wersów”. Jednak, jak podkreśla Pasławska: „w autoprzekładzie artysta [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik] nie odczuwa tej zależności od oryginału i odpowiedzialności za jego adekwatność. Nazbyt wielką jest pokusa, aby coś poprawić, ulepszyć, bo oba teksty – i oryginał, i przekład stanowią własność tego samego autora” [Por. Ďŕńëŕâńüęŕ Ŕëëŕ. 2014. Ďđî řňóęó ďĺđĺęëŕäŕíí˙ ˛âŕíŕ Ôđŕíęŕ. W: http://lingua.lnu.edu.ua/wp-content/uploads/2014/12/ _2014.pdf [Dostęp 20 XI 2016]. Frankoznawcy podkreślają, że Iwan Franko jako tłumacz opracowany jest niedostatecznie, a jego przekładoznawcza twórczość ciągle jeszcze czeka na swoich badaczy” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 245/. |Pozostaje mieć nadzieję, że literacka twórczość tytana pracy, „akademii w jednej osobie” i Europejczyka w najszerszym tego słowa znaczeniu wzbudzi zainteresowanie młodych tłumaczy literatury ukraińskiej w Polsce. Obecnie na polskim rynku wydawniczym dominuje współczesna literatura ukraińska, popularność zdobywają młodzi twórcy debiutujący w latach 90., w niepodległej Ukrainie. W artykule Łukasza Saturczaka czytamy, że obecnie „drukuje się przede wszystkim autorów doskonale wpisujących się w powszechny dyskurs o Ukrainie. Często są to stypendyści polskich programów, tłumacze naszej literatury, kontakt z nimi jest łatwiejszy niż z pisarzami apolitycznymi, zamkniętymi w swoim języku” [Saturczak Łukasz. 2012. Niczego o nas nie ma w konstytucji. W: http://www.dwutygodnik. com/artykul/3621-ukraina-2012-niczego-o-nas-nie-ma-w-konstytucji.html [Dostęp 2 IV 2014]” /Tamże, s. 246/.
+ Sposób filozofowania „W tworzonej od lat epigramatycznej mikrofilozofii nie brak dyskursu socjologicznego, inkrustowanej myślą chrześcijańską satyry politycznej i – ogólnie rzecz ujmując – głębszych sensów. Krótkie traktaty W. Klejmonta reanimują do cna zużyty język, uwalniają od przykrego uczucia zniweczenia znaczeń, nie folgują żadnemu słowu, które usypia myśl. Tutaj moralność, wolność i poszukiwanie sensu pozostają w dynamicznej równowadze, a humorystyczny rys przenikliwie demaskuje zastaną rzeczywistość. Poza tym ciągle tu „coś się kręci” – zgrzyta nawet – jak w epigramie pod tym samym tytułem: Coś się kręci „Tak – tak to nie my, to nie my, to INNI…” – terkoce maszyna do szycia opinii (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 23). Destabilizująca ironia, zawsze śmiały koncept, celna metaforyka, rytmiczne powtórzenia dźwiękowe i onomatopeje, zaskakująca technika skojarzeń leksykalnych… Pewnie można by jeszcze długo wyliczać właściwości idiolektu Klejmonta. Celem mojej refleksji nie będzie jednak analiza tworzywa językowego (Problemowi temu poświęciłem osobne rozważania w pracy pod tytułem O języku wartości epigramów Wacława Klejmonta, Studia Niemcoznawcze 2009, t. 43, s. 457–472), lecz dokonanie subiektywno-adaptacyjnej i parafrazującej interpretacji wybranych utworów autora, której towarzyszyć będzie własny horyzont hermeneutyczny. Spróbuję tym razem odpowiedzieć na pytanie, z czego wyrasta ta twórczość, jakie rejestry aksjologiczne i estetyczne uruchamia, oraz ustalić jej szerszy kontekst. Ponieważ istotnym osiągnięciem pisarza jest konceptualizacja języka służącego do wyrażania niewyrażalnego, wskazać wypadnie na aspekty, które w kontekście polskiej aforystyki nie były dotąd tak eksponowane. Mam na myśli te epigramy, które wprost lub czasem nie wprost wyrażają akt wiary poety. I chociaż formalizm filologiczny nakazywałby uznać, że nie o akt wiary poety tu chodzi, lecz o wyznanie podmiotu lirycznego (ważnej skądinąd kategorii interpretacyjnej w literaturoznawstwie), skłonny byłbym za Jadwigą Puzyniną sądzić, że tego rodzaju paradygmat twórczości uprawnia do sięgnięcia wprost do osoby twórcy (Zob. J. Puzynina, Język wiary w poezji współczesnej, w: Kultura i religia u progu III tysiąclecia, red. W. Świątkiewicz, A. Pethe, Katowice 2001, s. 95)” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 212/.
+ Sposób filozofowania chrześcijan średniowiecznych nie został przez nas zrozumiany należycie, i w jaki wciąż muszą to robić również dzisiaj, o ile tylko chcą twierdzić prawdziwie, że są i chrześcijanami i filozofami. Stała się to powodem wielkiego zamętu w kulturze Zachodu. Porażka w zrozumieniu sposobu raczej niezwyczajnego, w jaki chrześcijanie uprawiali filozofię w średniowieczu, i w jaki wciąż muszą to robić również dzisiaj – o ile tylko chcą twierdzić prawdziwie, że są i chrześcijanami i filozofami – stała się powodem wielkiego zamętu w kulturze Zachodu. Poświeciłem tyle czasu na zajęcie się kwestią filozofii chrześcijańskiej, ponieważ na pojęcie filozofii, jakie rozwijane było na Zachodzie od czasów średniowiecznych, w dużej mierze wpływ miało nieporozumienie co do natury filozofii, która rozciąga się na ponad dwa tysiąclecia. Nieporozumienie to zaczęło się u schyłku antycznej kultury greckiej i narastało przez wieki od upadku Rzymu aż do późnego średniowiecza wieku XIII, kiedy to do świata łacińskiego napływać zaczęło coraz więcej prac Arystotelesa; niektórzy myśliciele, jak św. Tomasz, zdali sobie sprawę z tego, że to co mylnie brane było dotąd za filozofię wcale filozofią nie jest, przynajmniej w ścisłym sensie tego, co praktykowali byli pogańscy filozofowie w starożytności. Jako że w XIII wieku większość studentów filozofii była zawodowymi teologami, nie byli oni pierwszorzędnie zainteresowani poszukiwaniem filozofii jako filozofii. Wielu chrześcijan nie było otwartych na przyjęcie nowego rozumienia filozofii ani też innych studiów, jakie się wtedy rozwijały /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 113/. Na przestrzeni wieku XIII we Francji inwazja arystotelizmu na uniwersytety spowodowała tam nasilenie przepychanek politycznych i starć wewnątrzwydziałowych. Ta polityka doprowadziła do dalszego zamieszania jeżeli idzie o naturę filozofii, która błędnie była rozumiana przez całe prawie średniowiecze. Akademickie przepychanki ułatwiły zaistnienie humanizmu odrodzeniowego we Włoszech, a potem także i gdzie indziej. Renesansowy humanizm miał jeszcze bardziej zaciemnić wielowiekowe błędne rozumienie filozofii zakorzenione głęboko w: (l) średniowiecznych konfliktach akademickich co do natury filozofii, (2) mieszaniu się teologów w jej studiowanie, (3) starożytnym greckim konflikcie pomiędzy poetami a filozofami. W jaki sposób renesans przyczynił się ze swej strony do tego zamieszania, tym zajmę się za chwilę /Tamże, s. 114.
+ Sposób filozofowania Derridy praktyczny „Zdaję sobie sprawę z tego, że tekst niniejszy zdoła na wszystkie te istotne pytania udzielić zaledwie cząstkowych odpowiedzi. Chciałabym w nim jednak w miarę możliwości przybliżyć Derridowską filozofię lektury – nie tylko po to, by zaprowadzić jakiś ład wśród niełatwo dających się uporządkować „zdarzeń” tej, być może, jednej z bardziej fascynujących współczesnych przygód „człowieka książkowego”. Także i dlatego, żeby właśnie w ten sposób przybliżyć się nieco do pytania o sens dekonstrukcji dla wiedzy o literaturze. Próba sprostania złożonej problematyce lektury w filozofii Derridy nie jest wcale zadaniem łatwym, i to co najmniej z kilku powodów. Wręcz anegdotyczne stały się już chociażby męczarnie badaczy oraz komentatorów poszukujących najbardziej adekwatnej dla prezentacji jego dorobku strategii, takiej, która z należytym respektem potraktuje wysiłki francuskiego filozofa oraz pozwoli ominąć ostateczne rozstrzygnięcie i kwalifikacje ontologiczne. Niemal przysłowiowe są również kłopoty wynikające z monstrualnej objętości, niezwykłej ekspansywności i równie dużych zawiłości dzieła Derridy. Co więcej, wszelkie dylematy metodologiczne nie są wcale jedynymi przeszkodami, jakie napotkać może na swojej drodze potencjalny badacz jego prac. Obecnie np. do oczywistości należy już zapewne przekonanie, że jedną z największych osobliwości projektu Derridy jest specyficzny, by tak rzec, praktyczny sposób jego filozofowania. Trudny do oswojenia, a nierzadko nawet irytujący styl tej filozofii nie polega na wykładaniu przygotowanych uprzednio tez, do czego przez całe stulecia przyzwyczaił nas kanon wypowiedzi filozoficznej bądź teoretycznej. Sytuację komplikuje tu jednak nie tylko to, że na projekt filozoficzny Derridy składają się niemal wyłącznie rozmaite „praktyki czytania” (zarówno tekstów filozoficznych, jak i literackich), lecz przede wszystkim fakt, iż jedną z zamierzonych i konsekwentnie przez niego realizowanych strategii jest swego rodzaju inscenizowanie pewnych działań w trakcie czytania. Praktyki Derridy zmierzają raczej do unaocznienia zjawisk lub procesów poprzez ich demonstrację (lub jak on sam to określa: „ukazanie” (Tak właśnie m.in. określa Derrida specyfikę „działań” dekonstrukcji – jako „ukazywanie” pewnych powiązań. Zob. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques ’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 201) niż do potwierdzania założeń czy wypowiadania sądów (O „pragmatycznym” charakterze filozofowania Derridy szerzej piszę w zapowiadanej książce Dekonstrukcja w badaniach literackich). Wspominam o tym nie tylko dlatego, że strategia ta spowodowała, jak dotąd, najwięcej chyba nieporozumień i kontrowersji, lecz dlatego, że ważna dla nas w tym momencie problematyka lektury również nie pojawia się w pracach filozofa jedynie w formie tematu rozważań, ale przede wszystkim podejmowana jest w taki właśnie „praktyczny” sposób” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 46/.
+ Sposób filozofowania dominujący w wiekach średnich zasadzał się na oddaniu filozofii do użytku teologii. Sądzono powszechnie, że filozofowanie polega na czytaniu dzieł pogańskich, ale już nie z tym oryginalnym nastawieniem na dociekanie natury rzeczy, jakie kierowało Sokratesem, Platonem czy Arystotelesem. Mogło się zdarzyć, że w średniowieczu istnieli gdzieś jacyś poganie, którzy filozofowali nie w ten sam sposób, w jaki czynili to ówcześni teologowie. Mogli istnieć także jacyś średniowieczni poganie, którzy sądzili, że filozofia to logiczny system idei – choć nie wydaje się, by jakikolwiek starożytny Grek postrzegał ją w ten sposób. A jednak termin „filozofia chrześcijańska” nie jest tak do końca nie na miejscu, jeżeli idzie o opis – analogiczny – działalności, jaka miała miejsce w średniowieczu. Jako że rozumowaniem filozoficznym posługiwano się w służbie teologii, była ona pierwszym poruszycielem wyznaczającym większość uniwersalnych zasad, jakie zdominowały kulturę średniowiecza od samego jego zarania aż po jej kres. Tak więc słusznie nazywać możemy ducha średniowiecza duchem teologii chrześcijańskiej lub filozofii chrześcijańskiej, pomimo nawet iż w okresie tym nie istniał jakiś jeden uniwersalny system teologii czy filozofii. Podobnie ma w pewnym sensie rację Kristeller kiedy mówi, że św. Tomasz nie był chrześcijańskim filozofem lecz chrześcijańskim teologiem. To drugie określenie dobrze pasuje do św. Tomasza, zważywszy na jego pozycję zawodową, jaką zajmował w średniowieczu, oraz nawyk rozumowania, jakie miało pozycję uprzywilejowaną w kierowaniu jego dociekaniami. Był on teologiem, który filozofię oddał w ręce teologii. Równocześnie św. Tomasz odrzucił wiele z podstawowych zasad Arystotelesa i z tego punktu widzenia nazywanie go filozofem arystotelesowskim byłoby niewłaściwe. W ogóle nazywanie go filozofem nie jest właściwe, chyba że na sposób analogiczny /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 132.
+ Sposób filozofowania idealistów niemieckich podobny do Spinozy, abstrakcyjny i monistyczny „Dopiero w niespełna sto lat po śmierci Spinozy przyszedł czas spinozyzmu. We Francji w XVIII w. powoływali się nań materialiści, kładąc nacisk na motywy naturalistyczne i mechanistyczne, nie będące zresztą jego pomysłem oryginalnym. Głównym zaś terenem kultu Spinozy stały się Niemcy w końcu XVIII w. Kult ten wyrósł już nie na glebie trzeźwego naturalizmu, ale wprost przeciwnie, romantyzmu. Twórcami jego byli Jacobi, Herder, Goethe. A podtrzymywali go potem romantycy wszystkich krajów, z Byronem i Shelleyem na czele. Romantyków pociągała zarówno doktryna, jak i osoba Spinozy. Panteizm jego odpowiadał ówczesnej postawie umysłów, a w nim samym wielbiono prawdziwego mędrca, samotnego filozofa, męczennika nauki. Generację romantyków, niekompetentną w rzeczach ścisłości, podziwem przejmowała ścisłość matematyczna Spinozy i w systemie jego widziano nieprześcigniony, definitywny twór rozumu. Nauka Spinozy stała się tematem ożywionych dyskusji, najpierw między Jacobim i Mendelssohnem (1785-1786), potem między Jacobim i Herderem. Od tych czasów datuje się filozoficzna powaga Spinozy. Od romantyków kult jego przejęli idealiści niemieccy, Schelling i Hegel, którzy zbliżali się doń sposobem filozofowania, abstrakcyjnym i monistycznym. Przez Hegla kult ten przeszedł znów do materialistów, ze Straussem i Feuerbachem na czele. Odtąd w XIX i XX w. Spinoza znajdował stale zwolenników, czczących w nim protoplastę monizmu, apostoła wolnej myśli itd. W r. 1921 wielbiciele Spinozy założyli międzynarodowe zrzeszenie Societas Spinozana z siedzibą w Hadze; w r. 1927 uroczystym zjazdem w Hadze obchodzili 250 rocznicę jego śmierci, a w r. 1932 – 300 rocznicę jego urodzin” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 74/.
+ Sposób filozofowania teoretycznego Platona został skażony w Akademii Platońskiej. Iimmaterializm filozofii Platona i Arystotelesa. Starożytni Grecy nie byli przyzwyczajeni do spekulacji metafizycznych i immaterialnych. Na tym tle, immaterializm Platona nie jest czymś charakterystycznym dla ówczesnego myślenia Greków. Jako że było to stanowisko odosobnione, zrozumiałym wydaje się to, dlaczego metafizyka Platona nie zapuściła korzeni w greckiej glebie. Powinniśmy także pamiętać i o tym, że Platon utworzył swoją szkołę jako miejsce szkolenia polityków i dla rozwoju prawdziwej nauki politycznej. Celem Akademii Platońskiej nigdy nie było wyłącznie samo poszukiwanie wiedzy teoretycznej. Zamiarem Platona było stworzenie wspólnoty ludzi o wysokim poziomie cnoty moralnej, którzy wspólnie mogliby dążyć do życia w pełni cnotliwego. Niestety, właśnie ze względu na to, że tak została pomyślana, oraz z braku chęci do systematyzacji, Akademia nie nadawała się do tego, by zostać przekaźnikiem Platońskiego sposobu filozofowania teoretycznego. Komponent spekulatywny platonizmu został szybko zatracony, a pole filozoficznych dociekań zawężono do skoncentrowania się na przedmiotach filozofii praktycznej. W rezultacie, fizyka oraz metafizyka zostały przez akademików zaniedbane, a filozofię sprowadzono do sceptycyzmu. To, że w Akademii zapanował sceptycyzm da się zrozumieć, gdy uwzględni się brak systematyzacji nauki Platona w szkole, a ponadto patrząc na: (l) ówczesną sytuację polityczną Aten, oraz (2) osobliwość poglądów Platona w kontekście powszechnego materializmu starożytnych Greków, a także (3) ewolucję filozofii starożytnej od samego jej początku /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 57.
+ Sposób formacji człowieka, kształtowanie miłości do Boga i braci „Wymiary formacji stałej / Podmiotem formacji jest osoba w kolejnych fazach swojego życia, natomiast celem formacji jest cały człowiek, powołany, aby szukać Boga i miłować Go „z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 5), a bliźniego swego jak siebie samego (por. Kpł 19, 18; Mt 22, 37-39). Miłość do Boga i braci jest potężną siłą, która może być nieustannym źródłem natchnienia na drodze dojrzewania i wierności. Życie w Duchu ma swoje oczywiste pierwszeństwo. Osoba konsekrowana odnajduje w nim swoją tożsamość i głęboką harmonię, staje się coraz bardziej wrażliwa na codzienne wyzwania słowa Bożego i pozwala się prowadzić pierwotnej inspiracji swego Instytutu. Działanie Ducha Świętego skłania do konsekwentnego przestrzegania momentów modlitwy, milczenia i samotności oraz do wytrwałej prośby o Boży dar mądrości pośród trudów każdego dnia (por. Mdr 9, 10). Wymiar ludzki i braterski wymaga poznania samego siebie i własnych ograniczeń, aby ta wiedza stała się bodźcem i pomocą w dążeniu do pełnego wyzwolenia. W dzisiejszej sytuacji szczególnie ważna jest wewnętrzna wolność osoby konsekrowanej, jej integracja uczuciowa, umiejętność porozumiewania się z wszystkimi, zwłaszcza we własnej wspólnocie, pogoda ducha i wrażliwość na cierpiących, umiłowanie prawdy, jednoznaczna zgodność słów i czynów. Wymiar apostolski otwiera umysł i serce osoby konsekrowanej i skłania ją do nieustannego, wytężonego działania, wyrażającego miłość Chrystusa, która ją przynagla (por. 2 Kor 5, 14). W praktyce będzie to oznaczać dostosowanie metod i celów pracy apostolskiej do aktualnych potrzeb, w czym należy dochowywać wierności duchowi i celom założyciela lub założycielki oraz tradycjom później ukształtowanym, a także brać pod uwagę zmienione warunki historyczne i kulturowe, ogólne i lokalne, panujące w środowisku, w którym się działa. Wymiar kulturowy i zawodowy, oparty na solidnej formacji teologicznej, dającej zdolność rozeznania, wskazuje na potrzebę nieustannego uzupełniania wiedzy, zwłaszcza w tych dziedzinach, do których odnoszą się poszczególne charyzmaty. Należy zatem zachować umysłową otwartość i możliwie największą elastyczność, aby planować i pełnić posługę zgodnie z potrzebami swojej epoki, wykorzystując narzędzia dostępne dzięki postępowi kulturowemu. Na koniec, wymiar charyzmatu gromadzi w sobie wszystkie pozostałe, stanowiąc swoistą syntezę, która nakazuje nieustannie pogłębiać różne aspekty własnej szczególnej konsekracji – nie tylko aspekt apostolski, ale także ascetyczny i mistyczny. Każda osoba konsekrowana winna zatem gorliwie poznawać ducha swojego Instytutu, jego historię i misję, dążąc do ich lepszego przyjęcia w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym (Por. tamże, 68: l.c., 512)” /Vita consecrata 7). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób formacji integralnej studenta jako człowieka i jako chrześcijanina. Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego, zredagowane w latach 1582-1598, miało aspekt pedagogiczny, wskazując metody służące realizacji celu. Zalecano studiowanie takich dziedzin, jak: Pismo Święte, język hebrajski, teologia scholastyczna, historia Kościoła, prawo kanoniczne oraz teologia moralna (kazuistyka). W filozofii: logika, metafizyka, etyka, fizyka i matematyka. Kryterium stanowił autentyczny humanizm chrześcijański. Wyjaśnianie nauk powinno prowadzić do integralnej formacji studenta jako człowieka i jako chrześcijanina. Przekazanie wiedzy nie stanowi celu samego w sobie, lecz jego celem jest wzmocnienie wiary i uformowanie postawy pobożności. Tymi wymiarami nie zajmował się św. Tomasz z Akwinu, zawierają się jednak w zmyśle wiary i tradycji Kościoła. Refleksja teologiczna jest kształtowana i ograniczana przez cel własny Kościoła. Takie ustawienie chroniło teologów przed snobizmem /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 41/. Wśród najlepszych teologów Towarzystwa Jezusowego należy wymienić takich, jak Toledo, Vázquez i Suárez. Początkowo nie było wielu studentów, dlatego nie można było utworzyć własnej uczelni. Studenci jezuiccy mieszkali w kolegiach, studiowali na uczelniach w Walencji i w Salamance, a u siebie pogłębiali studia nad św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 42/. W pierwszym wieku istnienia Towarzystwa byli następujący teologowie: Francisco de Toledo, Luis de Molina, Gregorio de Valencia, Francisco Suárez, Gabriel Vázquez, Diego Ruiz de Montoya, Juan Martínez de Ripalda i Juan de Lugo /Tamże, s. 43.
+ Sposób formacji kandydatów do kapłaństwa w kościołach partykularnych modyfikowany z powodu ich nowej sytuacji. „Zmieniające się w szybkim tempie warunki życia i działania Kościoła w kontekście gwałtownych przemian współczesnego świata oraz doświadczenia kościołów partykularnych mogą wprowadzić niejedną korektę, a nawet przyczynić się do powstania nowych form prowadzenia kandydatów do kapłaństwa, czego dowodem jest bogata, nieomal 2000-letnia historia instytucji naukowo-wychowawczych dla duchowieństwa. Dlatego stosowalność prawa modyfikacji przepisów DFK nie tylko można, ale również trzeba rozciągnąć na model strukturalny seminarium diecezjalnego (Przypis 80: W czasie trwania obrad II soboru watykańskiego 59 ojców soborowych zgłosiło poprawkę, domagającą się, aby obok wyższych seminariów wymieniono również inne analogiczne instytucje, służące temu samemu zadaniu co one (por. A. Wenger, Vatican IL 4. Chronique de la quatrième session, Paris 1966, 381-390, s. 385), a podczas głosowania nad art. 4. projektu Dekretu o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), dotyczącym konieczności wyższych seminariów, 88 ojców głosowało „non placet". E. Stakemeier, Das Konzilsdekret über die Ausbildung der Priester. Lateinischer und deutscher Text mit Kommentar. Einführung von Lorenz Kardinal Jäger, Paderborn 1966, 26). Za taką interpretacją prawa modyfikacji przemawia również przewidziana w DFK możliwość dokonania przez biskupów innowacji w tradycyjnym trybie formacji kapłańskiej, które z natury swojej oznaczają pierwsze zmiany w modelu strukturalnym wyższego seminarium (Przypis 81: W n. 12 Dekretu o formacji kapłańskiej, który wylicza możliwości wprowadzenia zmian w dotychczasowym sposobie formacji kapłańskiej, nie ma wzmianki o Konferencjach Biskupów, a jest jedynie mowa o biskupach („... Episcoporum erit..." – AAS 58 (1966) 721)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 97/.
+ Sposób formacji zależy od wychowawców. „Formacja nie jest przywilejem zastrzeżonym tylko dla niektórych ludzi, ale prawem i obowiązkiem wszystkich. Ojcowie synodalni stwierdzili w związku z tym, że „możliwość formacji należy zapewnić wszystkim, zwłaszcza ludziom ubogim, którzy sami mogą być źródłem formacji dla wszystkich”. I dalej: „Formacja powinna korzystać z odpowiednich metod, które dopomogą każdemu w pełnej realizacji ludzkiego i chrześcijańskiego powołania” (Propositio 41). Mając na względzie realną siłę oddziaływania i skuteczność duszpasterstwa, należy dbać o rozwój formacji wychowawców, organizując między innymi odpowiednie kursy i specjalne szkoły. Formacja tych, którzy mają z kolei zająć się formacją świeckich katolików, jest podstawowym warunkiem zapewnienia formacji o szerokim zasięgu, która będzie mogła objąć wszystkich katolików świeckich. W dziele formacji należy zwracać szczególną uwagę na kulturę lokalną, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Ojców synodalnych: „Chrześcijańska formacja musi w najwyższym stopniu uwzględniać kulturę danego obszaru, która wnosi własny wkład w dzieło formacji i pomaga w ocenie wartości, zarówno zawartych w danej tradycji kulturowej, jak i tych, które proponuje kultura współczesna. Trzeba także przykładać należną wagę do różnych kultur, które mogą współistnieć w tym samym ludzie lub narodzie. Kościół, Matka i Nauczycielka ludzi, dołoży wszelkich starań, by ocalić – tam, gdzie pojawia się taka konieczność – kulturę mniejszości zamieszkujących pośród wielkich narodów” (Propositio 42). W dziele wychowania niektóre przekonania okazują się szczególnie konieczne i płodne. Przede wszystkim przekonanie o tym, że prawdziwą i skuteczną formację można zapewnić tylko wtedy, gdy każdy podejmie i będzie rozwijał odpowiedzialność za własną formację. Odpowiedzialność ta przybiera zasadniczo postać „samowychowania”. Poza tym ważne jest przekonanie, że każdy z nas jest celem, a zarazem punktem wyjścia formacji. Im lepiej jesteśmy uformowani, tym bardziej zdajemy sobie sprawę z konieczności kontynuowania i pogłębiania formacji oraz tym bardziej jesteśmy zdolni do formowania innych. Szczególnie ważna jest świadomość, że dzieło formacyjne, opierając się z jednej strony na rozumnym wykorzystaniu środków i metod zaczerpniętych z nauki o człowieku, z drugiej — tym bardziej jest skuteczne, im bardziej poddaje się działaniu Boga. Albowiem tylko ta latorośl, która nie lęka się być oczyszczana przez gospodarza, przynosi obfity owoc dla siebie i innych” /(Christifideles laici 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Sposób formacji, przebywanie ludzi formowanych z Jezusem „Wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15). „Aby Mu towarzyszyli”: czytając te słowa nietrudno zrozumieć, że Jezus pragnie „towarzyszyć powołaniu” Apostołów. Kiedy ich powołał i zanim jeszcze rozesłał – lecz właśnie po to, aby móc ich wysłać na głoszenie nauki – Jezus prosi, by spędzili z Nim pewien „czas” poświęcony formacji i pogłębieniu więzów jedności i przyjaźni. Chce skierować do nich katechezę bardziej gruntowną niż ta, która przeznaczona jest dla ludu (por. Mt 13, 11); pragnie, by byli świadkami Jego cichej modlitwy do Ojca (por. J 17, 1-26; Łk 22, 39-45). W swojej trosce o powołania Kościół wszystkich czasów czerpie natchnienie z przykładu Chrystusa. W przeszłości istniało i nadal istnieje w Kościele wiele różnych konkretnych form duszpasterstwa powołań, które ma nie tylko rozeznawać powołania do kapłaństwa, lecz również im „towarzyszyć”. Duch jednak, który ma je ożywiać i umacniać, jest zawsze ten sam. Chodzi o to, by do kapłaństwa dochodzili tylko ci, którzy zostali powołani i odpowiednio uformowani, to znaczy zdolni są świadomie i dobrowolnie związać się całkowicie z Jezusem Chrystusem, który wzywa do obcowania z sobą i do udziału w swojej misji zbawienia. W tym sensie „seminarium” w swych różnych formach, podobnie jak „dom” formacji kapłanów zakonnych, nie jest tylko miejscem czy materialną przestrzenią, lecz przede wszystkim pewną przestrzenią duchową, drogą życia, środowiskiem sprzyjającym takiemu procesowi formacyjnemu, dzięki któremu człowiek powołany przez Boga do kapłaństwa może się stać, mocą sakramentu święceń, żywym obrazem Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła” /Pastores dabo Vobis, 42.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób formalistyczny wypełniania Prawa przez faryzeuszów krytykował Jezus. „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym – antynomizm sprowadza się do problemu Prawo Mojżeszowe a ewangelia. W relacji ewangelistów na czoło wysuwa się stwierdzenie Chrystusa, że Prawo miało charakter tymczasowy. Wystarczające w okresie przygotowawczym, w nowej historii zbawienia domaga się uzupełnienia („powiedziano przodkom […] a ja wam powiadam” Mt 5, 21-22 i passim). Chrystus nie tyle przeciwstawił się Prawu, ile domagał się pogłębionego rozumienia jego wymagań. Stąd też na pytania o środki wiodące do życia wiecznego przytaczał pochodzące z Prawa przykazania dekalogu (np. Mt 19, 16-19) oraz dwa przykazania miłości (Łk 10, 25-28). Sam również dał dowody przestrzegania Prawa Mojżeszowego (Łk 2, 41-49; 4, 16; Mt 17, 24-27; 19, 17-19; J 2, 13; 5, 1; 6, 4; 7, 1-2; 10, 22-23; 11, 55). Natomiast z jego krytyką spotkało się formalistyczne wypełnianie Prawa przez faryzeuszów (np. Mt 15, 1-18; 16, 1-9; Łk 11, 37-52; J 7, 19). Zwłaszcza ich praktyka zachowywania postów (Mt 6, 16; por. Mt 9, 14-15). Wszędzie tam, gdzie w grę wchodziło dobro człowieka, musiało mieć ono pierwszeństwo przed zachowywaniem litery Prawa (Mt 12, 1-8). Stąd też Chrystus nie wahał się uzdrawiać w szabat (Mt 12, 9-14; Łk 13, 10-17; J 5, 1-18; 9 1-14)” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.
+ Sposób formowania Ciała Chrystusa przez Ducha Świętego. Wszyscy wierzący tworzą Ciało Chrystusa, gdyż to Ciało uformował (gebildet hat) Duch Święty, który jest Duchem Chrystusa. Möhler uważa, że jedność z Chrystusem dokonuje się dzięki Duchowi Świętemu we wspólnocie Kościoła. W organicznej wspólnocie Kościoła, w całości, jaką stanowią wierzący i poprzez nią pojmuje się Chrystusa, poznaje się Jego wielkość oraz dokonane przez Niego zjednoczenie wszystkich i Jego Objawienie. Według Möhlera, jak historycznie nic nie można wiedzieć o Chrystusie bez Kościoła, tak doświadcza się Go również tylko w Kościele. Im bardziej przyjmuje się tryskające w Kościele życie Boże, im żywotniej jest się związanym ze wspólnotą wierzących, tym żywotniejsze okaże się przekonanie, kim jest dla nas Chrystus i kim być powinien P30 18.
+ sposób formowania człowieka przez Boga. Podobnie do Grzegorza z Elwiry, Potamiusz z Lizbony określił, że ciało ludzkie nie było gliną, lecz gliną wymodelowaną według obrazu boskiego; czyli, cztery elementy ziemskie (żywioły) są „in-formowane” (formowane od wewnątrz, albo opatrywane w informację) poprzez duszą, w taki sposób, że „ciało ludzkie” stało się zespoleniem duszy (= „forma boska” lub „wyryty obraz”) i ciała (= cztery elementy materialne, lub „optimus luit liquor”, które tworzą w sensie ścisłym „ciało”). Zespolenie ciała i duszy w obliczu człowieka znajduje swe doskonałe wyrażenie i w ten sposób człowiek odróżnia się od zwierząt. Potamiusz mówił w ten sposób, nie wychodząc poza linię Ireneusza. W1.1 96
+ Sposób formowania kleru diecezjalnego zależny od potrzeb aktualnych Kościoła „Zakończenie krwawego okresu prześladowań i szybkie postępy chrześcijaństwa w imperium rzymskim postawiły biskupów w obliczu wielu skomplikowanych zadań, których przeprowadzenie przekraczało siły i możliwości jednego człowieka. Stąd powstała konieczność częściowego przekazania przez biskupów ich uprawnień innym duchownym. Jednym z tych uprawnień był nadzór nad przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego. Biskupi powierzali go początkowo (IV-V w.) archidiakonom (Concilium Carthaginese IV a. 398. Can. IX. (Mansi 3, 951). W późniejszych wiekach (VI-VII w.) z powodu stale narastających obowiązków archidiakona wybierali osobnego kapłana, któremu zlecali pieczę nad wykształceniem i wychowaniem przyszłych kapłanów (Concilium Toletanum II a. 527. Cap. I. (tamże 8, 875; 633. Cap. XXIV.(tamże 10, 626). W VIII w. pojawił się po raz pierwszy rozdział tych funkcji, tj. nauczycielskiej i wychowawczej. Zaczęto je bowiem powierzać dwom różnym kapłanom, co dało początek rozbudowie personelu naukowo-wychowawczego kierującego w imieniu biskupa przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis (zm. 766) regula canonicorum. Cap. XLVIII. (PL 89, 1078). W ten sposób zasada bezpośredniego nadzoru sprawowanego przez biskupa – wzorem Chrystusa i apostołów – nad kształceniem i wychowaniem kleru diecezjalnego została pod wpływem potrzeb, wynikających z aktualnego położenia Kościoła, gruntownie zmodyfikowana. Odtąd biskup wykonywał ten nadzór za pośrednictwem wybranych przez siebie kapłanów, pozostając jednak nadal jego naczelnym zwierzchnikiem. Ta praktyka upowszechniła się w Kościele i zachowała się do naszych Czasów (CIC, can. 1357 i 1358). Powierzenie kierownictwa nad młodymi klerykami specjalnie ustanowionemu kapłanowi było ściśle związane z rozwojem szkół biskupich, zwanych również katedralnymi. Szkoły te zaczęły powstawać – od drugiej połowy IV w. począwszy – w oparciu o pierwotny ośrodek naukowo-wychowawczy kleru diecezjalnego, jakim było episkopium (Pierwszymi zwiastunami szkół biskupich były instytuty kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Euzebiusza (zm. 370) w Vercelli w Italii i św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej. Instytut augustiański uchodzi powszechnie za praformę późniejszych seminariów diecezjalnych. Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 47-48, 35-37; J. A. Ο'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its formation, Louvain 1957, 2). Wyrosły one na gruncie praktyki wspólnego życia (Vita communis) biskupa z podległym mu duchowieństwem i były na nim wzorowane. Klerycy otrzymywali w nich wychowanie, naukę, mieszkanie i utrzymanie (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis regula canonicorum. Cap. XLVIII (PL 89, 1078). Dzięki tym walorom szkoły biskupie stały się prawzorem późniejszych seminariów diecezjalnych, wprowadzonych przez sobór trydencki (Dekret soboru trydenckiego o seminariach diecezjalnych nawiązał wyraźnie do szkół biskupich z okresu wczesnego średniowiecza. Conc. Trid. 9, 628, przyp. 3)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 51-66, s. 53/.
+ Sposób formowania pedagogicznego, poemat, Jan z Maun. „Wprowadzając do poematu ogromny wykład dydaktyczny Natury, Jan czyni ze „sztuki kochania” prawdziwą średniowieczną „summę”, zawierającą, często w krzywym zwierciadle, wszystkie aspekty doświadczenia ludzkiego, i dzięki temu opiera swoją doktrynę miłości na pełnym poznaniu człowieka, a jest to doktryna bardzo odległa od zasad i reguł fin'amor. W pewnym miejscu swego utworu Jan z Meun zamieszcza swoiste „usprawiedliwienie” swojego niejednokrotnie zbyt ostrego języka, zbyt ostrej krytyki, zbytniej napastliwości, zbytniej śmiałości w podejmowaniu niektórych tematów; cztery wiersze z tego „usprawiedliwienia” można przyjąć za motto jego dzieła: Po to te słowa napisałem, by zyskać wiedzę o nas samych i wam przekazać ją najlepiej, dobrze jest bowiem wszystko wiedzieć (Mais pour ce en escript le meismes/ que nous et vous de vous meismes/ puissons connoissances aveir/ car il fait bon de tout saveir. W. 15212-15215. Całe „usprawiedliwienie” autora zawierają wiersze 15135-15302). Pora teraz na wnioski z przeprowadzonej analizy tekstu Jana z Meun. Czy możemy pokusić się o nazwanie Jana swoistym filozofem, a jeżeli tak, jak określimy jego filozofię? Sądzić można, że odpowiedź twierdząca na pierwsze pytanie jest w pełni usprawiedliwiona, chociaż oczywiście z pewnymi zastrzeżeniami, wyrażonymi już na początku niniejszego artykułu. Spróbujmy odpowiedzieć na pytanie drugie. Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że ta filozofia jest przede wszystkim pewnym sposobem życia. Sposób ten powinien racjonalnie wynikać z wiedzy o Bogu, świecie i człowieku, ale nie może polegać jedynie na teoretycznych studiach i rozważaniach oderwanych od życia. Jeżeli mielibyśmy formułować jakąś definicję Janowej filozofii, to najbliższa prawdy byłaby chyba „przestawiona” definicja Izydora z Sewilli, (cytowana wyżej), a mianowicie: nauka dobrego, mądrego postępowania, połączona z wiedzą o sprawach ludzkich i boskich. Z takiego właśnie pojmowania filozofii u Jana, wynika klęska Rozwagi, która przecież w zasadzie w najważniejszej kwestii mówi to samo, co Natura, a jednak odchodzi, odtrącona. Jej surowa rezygnacja, chłodne, logiczne rozumowanie, obojętne wyważanie racji i argumentów za i przeciw- nie wystarczają, są po prostu martwe. W tym kontekście dyskurs Natury brzmi zupełnie odmienną nutą” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 24/.
+ Sposób formowania schematów poznawczych dwojaki. „Są dwa podstawowe sposoby formowania się nowych schematów poznawczych: (1) nowy schemat może być twórczo odwzorowany ze starego, stanowiąc w pewnym sensie jego kopię, ale zasadniczo zmodyfikowaną; jest to proces twórczej rekonstrukturalizacji; (2) nowy schemat może zostać wyprowadzony z czasowych i przestrzennych konfiguracji starego schematu. Rumelhart i Norman (1978) nazywają ten proces indukcją schematu poznawczego. Odwzorowanie twórcze nowego schematu poznawczego jest źródłem kształtowania się dużej liczby pojęć w ludzkim umyśle. Prawdopodobnie ważną rolę w tym procesie odgrywa analogia (Biela 1981; Chlewiński, Falkowski, Francuz 1995). Twórcze odwzorowanie nowego schematu może także nastąpić przez modyfikację starego schematu, polegającą na zastąpieniu stałych komponentów schematu pewnymi zmiennymi elementami. Rumelhart i Norman przypuszczają, że kształtowanie się większości schematów poznawczych dokonuje się poprzez twórcze odwzorowanie. Doświadczeni nauczyciele zauważają, że analogie, metafory oraz różne modele są niezwykle pomocne w procesie nauczania. Ogólna konkluzja wynikająca z przedstawionych tu rozważań jest następująca: nie istnieje jeden tylko rodzaj aktywności umysłowej, który nazywamy uczeniem się. Nie ma też jednego mechanizmu, wyjaśniającego różne sposoby uczenia się” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 209.
+ sposób formowania się słowa. Pryscyliusz stara się odpowiedzieć radykalnie na problem ontogenezy personalnej w środowisku trynitarnym. Jak formuje się Słowo? Kto formuje, kto daje formę dzięki której Słowo się wyraża? Tak jak rozumienie daje formę słowu, tak też Ojciec daje formę Synowi. Jest to moc Ojca, dlatego Syn posiada Oblicze Ojca. Formowanie słowa dokonuje się za pomocą cech charakteryzujących wyrażanie się. Ta forma (agnoscentiae, visibilitatis) odróżnia Słowo od Intelektu, od Ojca. W1.2 81
+ sposób formowania Słowa. Pryscyliusz dostrzega interwencję Ducha Świętego w formacji Słowa, co najmniej w ostatniej fazie, w Jego emisji operatywnej Znaczy to, że ostateczna charakteryzacja personalna Słowa jest utworzona przez „opus creationis et incarnationis”. Słowo Boże staje się w pełni poznawalne dla ludzi w swoich dziełach. W1.1 81.82.
+ Sposób formowania uczuciowości narodowej, przez sztukę „Zastanawiające, że młody artysta, u progu kariery, utożsamia się z autoportretem chorego i bliskiego śmierci Grottgera. Grottger dla malarzy tej epoki był nie tylko twórcą narodowej sztuki, ale także stawał się postacią legendarną. Zaledwie trzydziestoletnie życie artysty, złożone na ołtarzu sztuki, naznaczone cierpieniem, chorobą, niespełnioną miłością i niedocenieniem za życia, nabierało wymiarów mitycznych stając się punktem odniesienia w niełatwej codzienności i walce toczonej w imię swego powołania. W 1903 r. zostaje odsłonięty na krakowskich Plantach pomnik Grottgera dłuta Wacława Szymanowskiego (Warto może w tym miejscu zasygnalizować problem istotny dla historyków sztuki: autor cytowanej syntezy modernizmu w polskim malarstwie, W. Juszczak, upatruje początków luminizmu (rozumienie roli światła) w naszej sztuce w dziełach Grottgera. Luminizm ten miał przesądzić o niezwykłości i szczególności polskiego malarstwa przełomu XIX i XX wieku, W. Juszczak, Modernizm, Warszawa 1977, s. 60). Żaden z artystów XIX-wiecznych nie doczekał się w początkach naszego wieku tak poważnych monografii jak właśnie Grottger. Traktować je można jako pokłosie lwowskiej wystawy. Pierwsza z nich, to wzmiankowana już okazała praca Potockiego wydana także przez lwowską oficynę Altenberga, zwracająca uwagę starannością edytorską i nadzwyczaj bogatym materiałem ilustracyjnym. W 1910 r. ukazała się również wzmiankowana książka profesora Uniwersytetu Lwowskiego Jana Bołoz-Antoniewicza organizatora wielkiej retrospektywnej wystawy sztuki polskiej w 1894 r. O wnikliwości badawczej i walorach tej pracy świadczy fakt, że stała się ona w ciągu najbliższego półwiecza najbardziej cenioną i najczęściej wykorzystywaną przez specjalistów. Bołoz-Antoniewicz starał się zwłaszcza określić środki wyrazu artystycznego zastosowane przez Grottgera, akcentując zagadnienia formalne, które pozwoliły mu określić styl artysty i jego miejsce w kontekście współczesnego mu malarstwa. Dyskusja wokół tej monografii ujawniła wówczas nowy sposób recepcji Grottgera wynikający z ówczesnej świadomości artystycznej akcentującej stronę formalną Dzieła (Szeroko problem ten omówił Bryl (M. Bryl, Cykle Artura Grottgera. Poetyka i recepcja, Poznań 1991, (mps pracy doktorskiej pod kierunkiem Prof. dr hab. K. Kalinowskiego na UAM, w posiadaniu Biblioteki ZG SHS) zwracając uwagę zwłaszcza na znaczenie recenzji monografii Bołoza, napisanej przez W. Tatarkiewicza, "Świat" nr 22 z 1911 r.) (nie "co", ale "jak"). Były to jednak głownie rozważania specjalistów, bowiem w szerokiej świadomości społecznej dzieło Grottgera wciąż funkcjonowało jako ucieleśnienie najgłębiej zaangażowanej sztuki narodowej. Doskonałym tego wyrazem była popularna monografia napisana przez córkę malarza Wojciecha Gersona, malarkę i rzeźbiarkę Marię Gerson-Dąbrowską (M. Gerson-Dąbrowską Grottger, Warszawa 1918)” /Anna Lewicka-Morawska, Formowanie narodowej uczuciowości, czyli o sztuce Artura Grottgera na przestrzeni dziesięcioleci, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Pamięci Warszawa] R. II, nr 1(2) (1995) 97-121, s. 111/.
+ Sposób formułowania dogmatyki chrześcijańskiej zależny od hellenizmu. Tło społeczne i kulturowe w myślowym odkrywaniu objawienia Trójjedynego Boga każdorazowo miało trwałe znaczenie dla formułowania wiary. Od czasów kryzysu ariańskiego zagadnienie nie przestawało być żywe; pytanie tylko, czy przez to przesianie Biblii nie zostaje w mniej lub bardziej subtelny sposób zdradzone i zafałszowane w trynitarno-teologicznych i chrystologicznych fundamentach wiary. Dzisiaj problematyka ta pojawia się na nowo i z nową ostrością. Chrześcijaństwo znalazło się na swoim pierwotnym obszarze w konfrontacji z nową sytuacją kulturową; ponadto jest zmuszone do czynienia swojej nauki zrozumiałą na obszarach całkowicie odmiennych kultur, w Afryce i w Azji. Odnosi się to w szczególny sposób do refleksji teologicznej. W nowej epoce także paradygmaty w nauce muszą być sformułowane na nowo. Twórcą tego pojęcia jest teoretyk nauki Th. S. Kuhn. Przez paradygmat rozumiemy „wspólną konstelację przekonań, wartości, sposobów postępowania itp., którą podzielają członkowie danej wspólnoty” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 203. Skoro jednak ustalenia języka dogmatyki pierwszych pięciu wieków – czyli konkretnie hellenistyczna forma myślenia i wyrażania się – stały się wiążące dla całej późniejszej dogmatyki, problematyka ta konkretyzuje się w pytaniu: czy główna treść wiary w Boga i w Chrystusa może być tematyzowana również w innym języku, a więc w innych formach języka i wyrażania się? Czy w teologii trynitarnej możliwa jest zmiana paradygmatu? /Tamże, s. 204. W każdym razie musimy zawsze mieć przed oczyma jedno: sensem i celem teologii nie jest przedstawienie i objaśnienie idei. Teologia chce przekazać prawdę Boga, a w tym i przez to przyczynić się, aby miłość Boga, która stała się ciałem, naprawdę mogła stać się ciałem wśród nas. Zarysowana tutaj problematyka dotyczy naturalnie głoszenia Kościoła całego i na wszystkich płaszczyznach, także – ale nie wyłącznie – na płaszczyźnie teologii jako nauki – str. 205.
+ Sposób formułowania miłości chrześcijańskiej daniej i dziś. „Akty miłości chrześcijańskiej względem człowieka. Chodzi tu zwłaszcza o miłość czynną. Dawniej formułowano to w sposób bardziej wąski. Na przykład zacieśniano miłość chrześcijańską do tzw. dobrych uczynków, do jałmużny: „jałmużna wybawia od śmierci i nie pozwala wejść do ciemności” (Tb 4, 10). „Jałmużna uwalnia od śmierci i oczyszcza z każdego grzechu” (Tb 12, 9; por. Ps 40, 2). Jednakże były podstawy do rozszerzenia tej miłości bliźniego: „Miłość gładzi winę” (Prz 16, 6; por. Prz 10, 12). Izajasz poszerzył ten zakres aż na sprawiedliwość społeczną: „Zaprawiajcie się w dobrym! Troszczcie się o sprawiedliwość, wspomagajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawajcie. Chodźcie i spór ze mną wiedźcie! Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna” (Iz 1, 17-18). Obecnie miłość czynną rozszerzamy już zdecydowanie na całą „sprawę społeczną”. Grzechy nasze mogą być więc gładzone, gdy angażujemy się życzliwie w sprawy jednostki i zbiorowości, w akcje społeczne, charytatywne, w służby publiczne dla bliźnich, w sprawiedliwą politykę i naukę dla ludzi - o ile tylko działamy sprawiedliwie, altruistycznie i bezinteresownie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KU1, Lublin 2003, s. 748/. „Nie działamy wtedy sami, działa w nas Sprawiedliwy i Miłosierny, i Dobry. Na przykład pierwsza pomoc w wypadku drogowym, pracujący wśród trędowatych czy chorych na AIDS, ofiarujący się na zastaw terrorystom, strażacy ratujący ludzi z płonących wieżowców World Trade Center w Nowym Jorku 11 września 2001 r. i tyle innych. Chrystus przecież utożsamił miłość do Boga z miłością do człowieka. Stąd np. człowiek w grzechu, spiesząc drugiemu człowiekowi na ratunek, gdy sam ginie, to otrzymuje odpuszczenie wszystkich grzechów. Działalność na rzecz pokoju” /Tamże, s. 749/.
+ sposób formułowania myśl i przez Balmesa. Balmes zwalczał fatalizm i pesymizm, nie popadł jednak w drugą skrajność. Jego filozofia nie posiada niczego z optymizmu reprezentowanego przez zwolenników Rousseau, przez pedagogów, filantropów i przez filozofów postępu. Balmes był wielkim znawcą ludzkiego serca, dlatego formułował swoje myśli w sposób bardzo ostrożny, wyważony. H158 XXVII
+ Sposób formułowania myśli Grzegorz z Cypru przemyślenia swoje sformułował w taki sposób, by umożliwił pogodzenie schematu wschodniego z zachodnim. Głosił on, że Duch Święty posiada swoje ekpóreusis jako właściwość ontyczną, na miarę boskości, czyli nie w sensie procesu, ruchu, lecz w sensie czegoś istotowego. Tym samym, można tym greckim terminem objąć również drugą Osobę mówiąc, że Duch Święty pochodzi od Ojca „przez Syna”. Grzegorz z Cypru starał się dotrzeć do całej Tradycji patrystycznej, a nawet do danych biblijnych, unikając zbyt daleko idącego kompromisu z Łacinnikami, a także wystrzegając się zamkniętego tradycjonalizmu (Por. O. Clément, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972), s. 455). Pragnął on jedności myśli wschodniej z Tradycją Zachodnią. Dlatego nie odrzucał Filioque, lecz starał się usytuować je w wizji syntetycznej, prawdziwie „katolickiej” (Por. Tenże, Byzance et le concile de Lyon, „Kleronomia” 7 (1975), s. 265). Myśl Grzegorza z Cypru, którą później podjęli Grzegorz Palamas, J. Bryennios, O. Clément i inni teologowie prawosławni, tworzy linię pneumatologii bizantyńskiej, która nie jest jeszcze w teologii zachodniej należycie znana, aczkolwiek w ostatnich latach drugiego tysiąclecia stała się obiektem zainteresowania teologów i filozofów (Zob. A. Siemianowski, Tomizm a palamizm. Wokół kontrowersji doktrynalnych chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu w Średniowieczu, Poznań 1998). Można się jednak zastanawiać nad tym, czy jego określenie „ekporeza istotowa” nie może też być interpretowane w przeciwnej opcji, czyli personalistycznie w sposób radykalny, jako informacja o tym, co z właściwości Ojca otrzymuje Duch Święty jako Osoba T48 94.
+ Sposób formułowania odcinków kolejnych libretta przedstawiony jest za pomocą określonego schematu „Całościowe zrozumienie dzieła baletowego jest trudne, bowiem składa się ono głównie z akcji tanecznej: pas de deux, wariacji solowych, licznych tańców zespołowych powiązanych ze scenkami sceniczno-sytuacyjnymi. Problem tematycznej spójności tekstu w libretcie postrzegam w sposób dynamiczny. Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 25), że „w podejściu dynamicznym jedność tematyczna tekstu ujmowana bywa jako zamiar mówiącego, cel komunikacyjny, który chce on osiągnąć w swej wypowiedzi; dążąc do realizacji tego celu nadawca tekstu stosuje różne strategie rozwijania komunikatu, rozczłonkowywania go z uwagi na cele cząstkowe”. Sposób formułowania, strukturę hierarchiczną kolejnych odcinków libretta przedstawia następujący schemat” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 61/. „Struktura libretta jest specyficzna i unikatowa. W Przewodniku baletowym Turskiej zaczyna się ono od podania tytułu, następnie zamieszczana jest metryka, która zawiera informacje o liczbie aktów/obrazów, nazwisko pierwszego choreografa, librecisty, kompozytora, scenografa, daty i miejsca prapremiery/premiery oraz nazwiska wykonawców i imiona bohaterów danego dzieła. Na kolejny element libretta, którym jest opis baletu, składają się szczegółowe informacje o wydarzeniach rozgrywających się w danym akcie czy obrazie, dające początek, rozwinięcie i zakończenie historii. Następujące po sobie kolejne akty czy obrazy można nazwać ciągiem skojarzeniowym: A > B > C itd. Wymagają one od czytelnika logicznego myślenia, zapewniając przy tym ciągłość w przepływie informacji. Swobodne przechodzenie do kolejnego motywu wpływa na spójność tekstu. Ostatni element libretta stanowi omówienie, charakterystyka oraz krótka informacja dotycząca wybranego dzieła” /Tamże, s. 62/. „Stosowanie przez Irenę Turską fachowej terminologii baletowej, np. balet komiczny, balet w 1 akcie, epilog, prolog, balet-pantomima w 3 częściach itp., może świadczyć o kierowaniu komunikatu do odbiorcy znającego ten sam obszar wiedzy co nadawca” /Tamże, s. 63/.
+ sposób formułowania osądu przez mądrość. „Mądrość poznaje dzięki wspólnocie natury, opiera się na wierze i formułuje prawidłowy osąd, wychodząc od prawdy samej wiary: „Mądrość wymieniana wśród darów Ducha Świętego jest różna od tej, którą zalicza się do cnót rozumowych. Tę ostatnią bowiem zdobywa się przez naukę, tamta natomiast «zstępuje z góry», jak powiada św. Jakub. Podobnie też jest ona różna od wiary, jako że wiara przyjmuje Bożą prawdę taką, jaka jest, natomiast cechą daru mądrości jest to, że osądza wedle Bożej prawdy”.” FR 44
+ Sposób formułowania prawd wiary zależy od rozumienia czasu. „Wpływ rozumienia czasu na teologię czyśćca. Misterium czyśćca należy do dziedziny refleksji teologicznych, w których słownictwo temporalne odgrywa bardzo ważną rolę. Wiara Kościoła katolickiego przyjmuje istnienie czyśćca, z całą stanowczością. Teologowie dyskutują jedynie nad sposobem rozumienia sformułowań dogmatycznych. Warto w tym kontekście zastanowić się, w jaki sposób rozumienie czasu wpływa na sposób rozumienia sformułowań dogmatycznych oraz w jaki sposób wpływa na formułowanie teologicznych wniosków i tworzenia hipotez. Jeżeli rozumienie czasu ma wpływ istotny, to warto zastanowić się, czy wolno zrezygnować z tradycyjnego modelu czasu i zastąpić go modelem aktualnie przyjmowanym w fizyce. Może się wtedy okazać, że niektóre hipotezy teologów muszą ulec daleko idącym modyfikacjom. Dogmat o czyśćcu, jako mniej ważny niż np. dogmaty chrystologiczne, został uroczyście sformułowany dość późno. Dla dalszych refleksji nad zagadnieniem czyśćca warto przypomnieć, że papież Benedykt XII w Konstytucji Benedictus Deus w 1336 r. określił uroczyście, że po śmierci człowieka nie istnieje jakakolwiek możliwość czasu, w którym możliwy byłby sąd szczegółowy. Po śmierci człowiek jest już albo w sytuacji zbawienia, albo w sytuacji potępienia, albo w czyśćcu, który właściwie znajduje się po stronie zbawienia (Zob. Benedykt XII, Benedictus Deus (fragment), w: H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae, 1976, n. 1000-1003, s. 276 i n)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 171.
+ Sposób formułowania teorii fizycznej wieloraki „Zagadnienie interpretacji ontologicznej teorii fizycznej wiąże się przede wszystkim z badaniem, czy alternatywne, matematyczne sformułowania danej teorii fizycznej prowadzi do przyjmowania innego obrazu świata, a zatem: innych założeń ontologicznych [Heller M., Filozofia i wszechświat, Universitas, Kraków 2012]. Na podstawie takich rozważań można przeprowadzać krytykę epistemologiczną. Realista teoriopoznawczy będzie twierdził, że istnieje pewien niezmiennik interpretacyjny, obecny w każdym sformułowaniu, który konstytuuje treść fizyczną danej teorii. Co więcej, realista będzie tak uważał, ponieważ zakłada, że ta „treść fizyczna” koresponduje ze światem obiektywnym (przynajmniej aproksymacyjnie) – inaczej wyjaśnienie sukcesu nauki wymagałoby powołania się na cud [Putnam H., Three Kinds of Scientific Realism, Philosophical Quarterly, 32 (1982), s. 195-200]. Antyrealista teoriopoznawczy będzie uważał natomiast, że teoria w różnych sformułowaniach posiada różne założenia ontologiczne i nie istnieją żadne niezmienniki interpretacyjne umożliwiające korespondencyjność teorii ze światem. W rezultacie teorie mogą być co najwyżej spójne, jako takie są natomiast narzędziami organizującymi gromadzone dane empiryczne. Obrazy świata są zaledwie postulowane [Quine W. v O., Z punktu widzenia logiki, przeł. B. Stanosz, Aletheia, Warszawa 2000, Laudan L., A Confutation of Convergent Realism, Philosophy of Science, 48 (1981), s. 19-48, Zeidler P., Spór o status poznawczy teorii, Wyd. Naukowe IF UAM, Poznań 1993]. W tym kontekście interpretację ontologiczną chciałbym rozumieć jako procedurę składającą się z następujących kroków: 1. Założenie istnienia świata niezależnego od stanów podmiotu (fundamentalne założenie metafizyczne). 2. Założenie poznawalności świata obiektywnego poprzez teorie naukowe (fundamentalne założenie epistemologiczne). 3. Założenie wyróżnialności pewnych elementów teorii fizycznych, niezależnych od różnych sformułowań matematycznych. 4. Charakterystyka powyższych wyróżnionych elementów” /Damian Luty, Między Ogólną Teorią Względności a teorią kwantowej grawitacji. Czy można interpretować ontologicznie teorie niezupełne? [Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 119-132, s. 120/.
+ Sposób formułowania tez za pomocą intuicji odrzucony przez Konecznego F. „poszczególne cywilizacje, to znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […] Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą „zachodu” jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę: naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa, nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
+ Sposób formułowania treści objawienia, dogmaty; nie ma to nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym. „Dogmat jest powiązany z wiarą całego Kościoła, a uprawnienia nauczycielskiego urzędu Kościoła w niczym nie umniejszają jego zależności od wiary ogółu wiernych (zmysł wiary); wszyscy bowiem członkowie Kościoła są nosicielami i głosicielami Bożego objawienia. Zmysł wiary w tworzeniu nowych dogmatów nie ma nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną refleksją nad treścią wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo poglądów że dogmat jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko przez intelekt, umacnia się przekonanie o obiektywnym charakterze sformułowań dogmatycznym, który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość pozapodmiotową” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8/. „obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w samym Bożym objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem, wyrasta istotnie z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym fundamentem jest pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością poznawaną. Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi przeszkody w bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w mistycznych przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego poznania i posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako rzeczywistość historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu; szata słowna dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii swych czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą myśl Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej, zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej wszechwiedzy/Tamże, k. 9.
+ Sposób formułowania wypowiedzi przez Urząd Nauczycielski nie jest jednakowy. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 573 / W końcu Urząd Nauczycielski, mając na celu wierną służbę Ludowi Bożemu, a w szczególności ostrzegając go przed niebezpiecznymi opiniami mogącymi prowadzić do błędu, może interweniować w kwestiach spornych, z którymi łączą się, obok zasad stałych, elementy drugorzędne i mniej ważne. Często jedynie z perspektywy czasu można dokonać rozróżnienia między tym, co jest istotne, a tym, co drugorzędne. Gotowość do lojalnej akceptacji tego nauczania, głoszonego przez Urząd Nauczycielski w materii, która sama w sobie może podlegać udoskonaleniom, powinno stanowić regułę. Może się jednak zdarzyć, że w pewnych przypadkach teolog będzie miał wątpliwości stawiające pod znakiem zapytania stosowność, formę czy nawet treść danego wystąpienia Urzędu Nauczycielskiego. Wówczas powinien przede wszystkim dokładnie sprawdzić, jakiego rodzaju autorytet został zaangażowany w tę wypowiedź, co wynika z natury dokumentów, z tego, jaką wagę przywiązuje się do przedkładanej nauki i z samego sposobu formułowania wypowiedzi [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 648/. „1574 / Teolog nawet wtedy, gdy jest przekonany, że nie wchodzi w grę zakwestionowanie nauki wiary, nie będzie przedstawiał swoich przeciwstawnych opinii lub hipotez w sposób sugerujący, że są to konkluzje bezsporne. Tej roztropności domaga się szacunek dla prawdy, jak również szacunek dla Ludu Bożego (por. Rz 14, 1-15; 1 Kor 8, 10.23-33) [...] / 1575 / To, co wyżej zostało powiedziane, ma szczególne zastosowanie w przypadku teologa, któremu z racji uznanych przez niego za uzasadnione trudno jest przyjąć nauczanie Urzędu Nauczycielskiego mogące być jeszcze udoskonalone [...]” /Tamże, s. 649/.
+ Sposób funkcjonowania jednostki w społeczeństwie nazistowskim; refleksja inspirowana przez Berlin nazistowski „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.
+ Sposób funkcjonowania literatury pięknej w ramach topiki teologicznej, teologia „literacka”, zwana też „teologią w literaturze”. „Teologia „literacka”, zwana też „teologią w literaturze”, jest jednym z istotnych sposobów funkcjonowania literatury pięknej w ramach topiki teologicznej. Fenomen ten, znany w dziejach myśli teologicznej i literaturoznawczej, dojrzał już do próby metodologicznej systematyzacji. Kwestią zasadniczą jest lokalizacja teologii „literackiej” – jako tzw. teologii doświadczalnej – w ramach wielości form teologicznych wypowiedzi językowych. Takie umiejscowienie fenomenu „teologii w literaturze” pomaga w jego zdefiniowaniu i ustaleniu zakresu pojęcia. A wówczas otwierają się możliwości badawcze dotyczące już wprost identyfikacji i rekonstrukcji teologii obecnej „wewnątrz” tekstu literatury pięknej. Przy uwzględnianiu szeregu dyrektyw metodologicznych (dowartościowanie specyfiki poznania literackiego, odróżnianie etapów opisu i analizy, dobór właściwego języka opisu) można określić pola jej występowania (problematyka, tematyka, motywy) oraz stopnie jawności (explicite, implicite, implicite rebours)” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 345/. „Fundament opisywanej konstrukcji tkwi w obrębie nauki o literaturze, a jej zasadniczy korpus […] sytuuje się w obrębie teologii. Taki sposób rozumienia „interpretacji teologii «literackiej»” jest zbieżny z tym, co S. Sawicki określa jako „teologia literatury”: utwór jest wyjaśniany i oceniany poprzez zabieg wprowadzenia go w „teologię”, a sens zjawisk literackich (precyzyjniej: teologiczno-„literackich”) jest odkrywany w perspektywie już ściśle teologicznej /S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 14-15; Tenże, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Godfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 20-21/” /J. Szymik, s. 346.
+ Sposób funkcjonowania literatury w topice teologicznej. „Do elementów konstytutywnych miejsca teologicznego zalicza się m.in. ukazywanie świadectwa wiary. Składają się na nie – jak wyjaśnia K. Klazua – „formy wyrazu wiary, świadectwa przekonań i uznanych, chrześcijańskich systemów wartości, religijnej praxis uobecniającej historycznie i tradycyjnie nadprzyrodzoną rzeczywistość historiozbawczą” /Telewizja jako miejsce teologiczne (mps), s. 9-11/. Literatura może więc być rozpatrywana jako locus theologicus, jeśli ukazuje – a przynajmniej umożliwia lub ułatwia, czyli faktycznie stanowi – przekaz świadectwa doświadczenia wiary. Jeśli tak jest, oznacza to także, że ów istotny dla definicji miejsca teologicznego wyznacznik może być traktowany w badaniach jako ważny sposób funkcjonowania literatury w topice teologicznej. W powszechnej opinii teologów jest to fakt bezsporny: literatura spełnia funkcję wyznania wiary, przekazuje bogate jej doświadczenie, bywa formą świadectwa składanego Ewangelii. Co więcej: teologia dostrzega w niej locus theologicus szczególnie predysponowany do dawania świadectwa doświadczeniu wiary. Dlaczego? Najbardziej przekonywującej odpowiedzi na to pytanie udziela klasyczna już w tej dziedzinie teoria, zawarta w pracach J.-C. Renarda, poety, literaturoznawcy i teologa” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 361/. „Traktuje on swoje dociekania jako próbę odpowiedzi na pytanie: jakimi środkami wyrazu (expressions) może obdarzyć dziś poezja wiarę chrześcijańską? Doświadczenie wiary należy do rzędu tych przeżyć, których nie da się wyrazić w pełni adekwatnie jakimkolwiek językiem, jest ono „miejscem słowa niesformułowanego” (le lieu de la parole informulée). Najlepszym wyrazem poznanej i przeżywanej Prawdy (czyli wiary) będzie milczenie, adoracja wielbiąca bezsłownie tajemnicę czy szczytowa forma modlitwy tego, który uwierzył: nowy sposób życia (une nouvelle façon d’exister), będący jednocześnie najpełniejszym świadectwem. Ale tak wiara, jak i życie domagają się ze swej istoty „wyrażania” w świadectwie i wyznaniu. Domagają się swej pełni, domagają się słowa. Jak przezwyciężyć to napięcie, na jaki język „przetłumaczyć” głębię doświadczenia wiary – jeśli jest ona „nie do wypowiedzenia)” (indicible)? Czy w ogóle istnieje taki język? /Ibidem, s. 362.
+ Sposób funkcjonowania organizmu ludzkiego wyznaczony jest przez fizjologię płci „Zaakceptowanie drugiej osoby wymaga przede wszystkim skończenia z idealizowaniem jej, a tym bardziej z podporządkowywaniem wszystkich i wszystkiego własnym ideałom małżeństwa i rodziny. Kochać można tylko w prawdzie, a na prawdę trzeba się zgodzić. Droga do uczynienia z własnego życia daru dla drugiego wiedzie przez przebaczenie. Przebaczenie należy się w pierwszej kolejności ciału. „Ciało objawia człowieka. W tej najzwięźlejszej formule jest już zawarte wszystko, co w strukturze ciała jako organizmie, o właściwej mu żywotności, o fizjologicznej specyfice płci powie kiedykolwiek ludzka wiedza” (Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 34). Nie da się jednakże urzeczywistnić daru z samego siebie, zanim nie zaakceptuje się daru, jakim jest ciało. Dar osoby dokonuje się bowiem poprzez dar cielesny. Jest przejawem manichejskiego podejścia do życia lekceważenie cielesności, jakby człowiek był bytem anielskim, czystym duchem. Manicheizm był w dziejach chrześcijaństwa źródłem wielu herezji. Jedna z nich polegała na wrogości wobec własnego ciała i seksualności. Męskość i kobiecość co najwyżej były tolerowane ze względu na konieczność prokreacji. Istnieje potrzeba pojednania się z własnym ciałem, jakie otrzymaliśmy od Boga wraz z jego niedoskonałościami i limitami. Bez tej zgody zawartej z własnym ciałem pozbawiamy się istotnego narzędzia dania się innym osobom. Nie można bowiem dać się drugiemu w ciele bez pokochania tego ciała” /ks. Robert Skrzypczak [1964; kapłan rzymskokatolicki, doktor teologii, wykładowca na fakultetach teologicznych w Wenecji i w Warszawie, tłumacz. Publikował m.in. w „Rzeczpospolitej”, „Znaku” i „Pastores”, Mieszka w Warszawie], Życie seksualne katolików, albo Adam i Ewa w poszukiwaniu aureoli, (Janowi Pawłowi II, w 30 lat od napisania niezapomnianej adhortacji o małżeństwie Familiaris consortio (22 XI 1981), w 10 lat od wyniesienia na ołtarze pierwszej pary małżeńskiej 21 X 2001 dziękujemy), „Fronda” 61 (2011) 100-141, s. 111/.
+ Sposób funkcjonowania państwa rosyjskiego wieku XVI określał Sobór stu rozdziałów, rok 1551. Państwo miało stanowić wielki monaster, na czele którego stał car – autorytarny przełożony „Zmiany w relacjach państwo – Cerkiew przyniosły tej ostatniej również wymierne korzyści. Doszło bowiem do wzmocnienia roli Cerkwi w życiu społeczeństwa. Stogław [Sobór stu rozdziałów, rok 1551] zawierał w tej sprawie wiele szczegółowych przepisów i zasad postępowania, przypominających jakby regułę życia dla ogółu chrześcijan. W ten sposób państwo miało stanowić wielki monaster, na czele którego stał car – autorytarny przełożony, którego obowiązki i sakralność władzy szczególnie podkreślane były przez Jozefa Wołockiego. Później idea monastycznej, zdyscyplinowanej cywilizacji stała się bardzo ważnym elementem carskiej, rosyjskiej państwowości (J. Kłoczowski, Od pustelni do wspólnoty. Grupy zakonne w wielkich religiach świata, Warszawa 1987, s. 121). Obrady soborowe z 1551 r. dały pełną jasność co do charakteru życia monastycznego w Rosji. Podjęto stosowne rozwiązania w stosunku do ośrodków klasztornych, a szczególnie wobec samych pustelni” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 232/. „Jak wiadomo, nawet wskazania Nila Sorskiego nie doprowadziły do uporządkowania organizacji życia w skitach. Mnisi – pustelnicy, nie posiadając żadnych środków utrzymania, zmuszeni byli do wędrowania po miastach i wsiach w celu zebrania datków na budowę świątyń, a nierzadko również na potrzeby osobiste. Nie byli w stanie, nie posiadając ziemi rolnej, zapewnić swoim ośrodkom sprawnego funkcjonowania od strony materialnej. Potwierdzeniem tej opinii była pustelnia św. Nila. Zamieszkali w niej mnisi byli zmuszeni prosić samego wielkiego kniazia Wasyla III o darowanie im mąki na chleb (Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, ks. IV, cz. I, Moskwa 1996, s. 77). Aby zapobiec tego rodzaju sytuacjom, na Stogławie postanowiono, że niewielkie pustelnie należy połączyć i stworzyć większe, zaś wszelkie działania podejmowane przez ich mieszkańców powinny uzyskać akceptację miejscowej hierarchii. Ponadto możliwość budowy pustelni została odebrana tym mnichom, którzy nie posiadali żadnych majątków, co było już wyraźnym pogwałceniem głoszonej przez Nila zasady ubóstwa (Ibidem, s. 255)” /Tamże, s. 233/.
+ Sposób funkcjonowania prawa. Jednostka odizolowana przestaje być częścią organizmu fizycznego całości społeczeństwa, pozostaje jedynie jego częścią na płaszczyźnie prawa, które sztucznie traktuje wszystkich apriorycznie jednakowo, bez różnicy. Są oni jak pasażerowie samolotu, zintegrowani tylko przypadkowo, okazjonalnie, przypadłościowo, bez sięgania do istoty rzeczy. Jednak każda tego typu sytuacja powoduje konieczność podziału funkcji, co jest jakimś zalążkiem prowadzącym do wspólnoty. Ostatecznie wspólnotę jednoczy duch a nie wspólne zadanie, odpowiednio podzielone na jednostki. Dlatego też we wspólnocie zakonnej o tożsamości nie decyduje zadanie dane jej do spełnienia, lecz charyzmat, czyli moc duchowa, a ostatecznie sam Duch Święty. W dowolnej społeczności funkcje mogą być spełniane z własnej woli, ale też mogą być narzucane. Wspólnotę charakteryzuje świadomość i dobrowolność podejmowania funkcji. W tym sensie z natury wspólnotą jest rodzina. B123 5
+ Sposób funkcjonowania relacji człowieka do świata innych, cielesny i duchowy. „W miłości ludzkiej występują chyba różne cechy niższych rodzajów miłości, ale w zasadzie jest ona najwyższą i we właściwym znaczeniu. Co to sprawia, że jest ona miłością w znaczeniu właściwym? Oczywiście świat osobowy. Ku temu zmierza Benedykt XVI. Podkreśla on mocno w miłości ludzkiej zespolenie dwóch światów: ciała i duszy. Nie jest ona tutaj ani wyłącznie cielesna, ani wyłącznie duchowa bez żadnego związku z żywym organizmem człowieka (Deus caritas est, nr 3-8). A zatem „musi być jedność ciała i duszy” (Tamże, nr 5). Prowadzi to do sformułowania, że „kocha człowiek, osoba” (Tamże). Nie ma miłości we właściwym znaczeniu poza światem osobowym i jednocześnie miłość jest jednym z podstawowych lub w ogóle podstawowym aktem osoby, samą strukturą osoby, życiem osoby, jej najwyższym tematem. Ale miłość nie jest tylko zespołem funkcji człowieka, jakby jakimś rodzajem fizjologii organizmu, jak chce wielu dziś myślicieli, uczonych, literatów i kulturotwórców” /Cz. S Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 7/. Miłość ma dwa wymiary: ontologiczny i funkcjonalny. Jest ona najpierw relacją ontyczną bytu ludzkiego do innych bytów, przede wszystkim osobowych. Zachodzi tu rodzaj utożsamienia ze strukturą samej osoby. Jak osoba jest relacją ontyczną do świata innych, tak miłość jest też ontyczna i jest istotnym tematem, wyposażeniem i wypełnieniem tejże relacji. Następnie jest cała dynamika funkcjonowania tejże relacji, właśnie na sposób cielesny i duchowy, jak pisze Papież. I tak mamy wiązaną relację osoby do samej siebie, jest to miłość samego siebie, relację do drugiego – miłość selektywna, relację do wspólnoty – miłość do bliźniego lub społeczna, relację do materii, ziemi, świata – miłość kosmiczna, relację do rzeczy i przedmiotów – miłość reistyczna, relację do roślin i zwierząt – miłość przyrody, a wreszcie relację do zdarzeń, historii, zajęć, funkcji, wrażeń, sztuki itp. – miłość egzystencjalna. Oczywiście, dla chrześcijan najważniejsze są trzy postawy miłości: do siebie samego w sposób uporządkowany, miłość do ludzi – miłość bliźniego i do Boga – miłość Boga. Miłość ku człowiekowi i Bogu Heine Schürmann nazwał współcześnie: proegzystencją” /Tamże, s. 8.
+ Sposób funkcjonowania show biznesu w wersji socjalistycznej „Z moich obserwacji wynika, że najdokładniej został przeanalizowany pierwszy wymiar, czyli to, w jaki sposób polityka PRL-u wpływała na twórczość rockową. Mówimy tutaj o polityce państwa w sferze kultury. Relacja między twórcami muzyki rockowej a tzw. „decydentami” i kreatorami oficjalnej kultury to z jednej strony bardzo toksyczny związek, a z drugiej – nie-samowity temat, bo gdy przeanalizuje się sposób funkcjonowania show biznesu w wersji socjalistycznej, można dojść do wniosku, że to co prawda nie mogło się udać, ale wygląda całkiem nieźle. I jest to zasługa wielu ludzi, którzy realizowali muzyczne i w ogóle kulturalne przedsięwzięcia obok, mimo i wbrew systemowi nakazów, zakazów i regulacji, jakiemu podlegała kultura. I robili to z ogromnym entuzjazmem, oddaniem, poświęceniem i nierzadko bezinteresownie. Wszystko funkcjonowało na dosyć szczególnej zasadzie. Dużo zależało od osobistych znajomości dziennikarzy, a także od indywidualnych decyzji dyrektorów, prezenterów i cenzorów, którzy przecież „też byli ludźmi” (Informacja pochodzi z mojej rozmowy z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.). W radio na przykład prezentowano audycje z muzyką, której w Polsce na płytach nie można było kupić (Wszystko zależało od przedsiębiorczości młodych redaktorów muzycznych, którzy „swoimi kanałami” sprowadzali płyty z zagranicy, poprzez marynarzy, rodziny, pracowników placówek dyplomatycznych i sportowców. Rozmowa z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.), oficjalnie nie można było jej też sprowadzić z zagranicy. Wszystko opierało się na prywatnych znajomościach i funkcjonowało tak przez długie lata. Możemy powiedzieć, że historia bigbeatu w PRL-u to zapis specyficznej gry pomiędzy twórcami i oficjalną polityką kulturalną państwa. To właśnie ona sprawia, że mówimy dzisiaj o historii bigbeatu, mocnego uderzenia, muzyki młodej generacji, a nie rock’n’rolla. Już sama nazwa miała znaczenie i tym gorzej dla nazwy. Franciszek Walicki wymyślił „big beat”, czyli nadał rock’n’rollowi w wersji polskiej angielską nazwę, którą znalazł we francuskim czasopiśmie. I została zaakceptowana. I nie pytajmy dlaczego, bo to dopiero początek historii” /Anna Idzikowska-Czubaj [ur. 1974 r.; doktor nauk humanistycznych, od 2005 roku adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. zbiorowych; Historia PRL. Wielka kolekcja” 1944-1989. T. 1–25 (2009)], Rock i polityka w PRL-u: historia trudnej znajomości, „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 1 (2012) 5-18, s. 8/.
+ Sposób funkcjonowania świata fizycznego wyjaśniane matematycznie w sposób niewiarygodnie efektywny. „Filozofie matematyki / Odwołanie praw fizycznych, jak w biblijnych cudach, nie martwiło religijnych filozofów tak bardzo, jak odwołanie praw matematycznych. Matematyce przyznaje się więc wyróżnioną pozycję, a możliwość odwołania jej wiecznych prawd, nawet przez wszechmocnego Boga, budzi niepokój (Philip Davis i Reuben Hersh) / Matematyka jest nauką o rzeczach pomyślanych. Nie każdy jest przekonany, że matematyka jest po prostu odkrywana, a co dopiero o tym, że jedyną alternatywą jest, aby była wytworem ludzkiego umysłu. Tak więc, zanim rzucimy okiem na niewiarygodną efektywność matematyki w tłumaczeniu funkcjonowania fizycznego świata, dobrze jest przeglądnąć opcje, jakie zaproponowano w kwestii tego, czym jest ta „rzecz”, którą nazywamy matematyką. Kiedy się jej uczymy lub jej nauczamy, nigdy chyba nie stawiamy tego zwodniczo prostego pytania, a tym bardziej nie odpowiadamy na nie. Nie jest to jednak nowe pytanie i warto naświetlić niektóre spośród kwestii, które czyniły dyskusję wokół niego interesującą w odległej przeszłości, gdy szerszy klimat domysłów na temat świata czerpał swą głębię ze źródeł bardzo różnych od dzisiejszych” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 229/. „Właściwy posmak niektórych z tych kwestii uzyskać można na podstawie migawek z trzech epok, kiedy debata na temat natury wiedzy matematycznej była szczególnie intensywna. Pierwsza obejmuje spór między stanowiskami platońskimi i arystotelejskimi w starożytnej Grecji. Druga jest obszernym komentarzem do Rogera Bacona i jego średniowiecznych współczesnych. Ostatnia zaś zdaje sprawę ze wspólnego rozwoju matematyki i fizyki pod koniec dziewiętnastego wieku” /Tamże, s. 230/.
+ Sposób funkcjonowania teologii w dziełach literackich wieloraki. Identyfikacja i rekonstrukcja teologii „literackiej”. Dyrektywy metodologiczne. „Polska teologia ma w tym zakresie tradycje i osiągnięcia /Prekursorską rolę w ukazywaniu literatury pięknej jako miejsca teologicznego (m. in. w aspekcie teologii „literackiej”) odegrał – według świadectw J. S. Pasierba – pelpliński dogmatyk F. Sawicki (zm. 1952). W swoich wykładach „ujawnił t e o l o g i c z n ą koncepcję [podr.. J. Sz.] Fausta Goethego”. J. S. Pasierb, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 54/. Współcześnie jesteśmy też świadkami wypracowywania „poszerzonego warsztatu teologicznego”, koniecznego do tego typu badań, a ubogaconego o metody stosowane w nauce o literaturze i krytyce literackiej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 339/. /Postulat teologiczno-literaturoznawczej wszechstronności aparatu metodologicznego spełniają w dużej mierze prace teologów takich, jak A. Dunajski, czy R. Rogowski/. „Jednak w dalszym ciągu problemy związane z odkrywaniem i rekonstrukcja teologii „literackiej” tworzą gąszcz, w którym teolog porusza się niepewnie i – często – niefachowo. By właściwie odczytać, „jaka teologia funkcjonuje w danej grupie tekstów czy też w pojedynczym utworze literackim […] trzeba też poznać «jak»” /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 2/. […] uwag tych nie należy traktować jako skrajnej, scjentystycznej mitologizacji metodologii. Nie są one wyrazem „idolatrii” apriorycznej metody, poczucia znalezienia „ostatecznego klucza” otwierającego tajemnice wypowiedzi literackiej. Mają one stanowić tylko pewną – aczkolwiek istotną – pomoc w prawidłowo ukształtowanych badaniach /Por. R. Przybylski, Współczesny humanista wobec antropologii chrześcijańskiej, „Znak”, 32(1980) nr 7, s. 1425-1429. „tekst literacki stanowi tajemnicę, którą należy starać się rozwiązać, ale aprioryczny systemat nie może w tym zadaniu pomóc, ponieważ nie ma takiego systematu, który potrafiłby otworzyć nieskończoną ilość niesłychanie różnorodnych tajemnic” Tamże, s. 1428/” J. Szymik, Teologia…, s. 340.
+ Sposób gaszenia punktów zapalnych na mapie świata, wspólnie „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.
+ Sposób gaszenia teologii rosyjskiej przed rewolucją bolszewicką. Być może od Piotra Wielkiego Kościół rosyjski był praktycznie poddany aparatowi państwowemu i stanowi część establiszmentu społeczeństwa przed rewolucyjnego z wszystkimi konsekwencjami. Państwo wtrącało się do teologii poprzez ostrą cenzurę. Był to miecz obosieczny. W jakimś sensie cenzura zmierzała do obrony refleksji teologicznej przed wpływami modernizmu. W ten sposób jednak powodowała trwanie w stanie konserwatywnego zacofania, prowokując reakcję pojawiającą się na obrzeżach teologii oficjalnej. W sumie gaszona była oryginalność teologii rosyjskiej, jej specyficzny duch, jej życie swoiście zabarwione. Oficjalna teologia była konserwatywna i sterylnie „czysta”. Y1 8
+ Sposób generowania wszystkich bytów, które nie posiadają określonej wymaganej własności nie istnieje. „Amerykański logik John Myhill zaproponował doniosłe uogólnienie lekcji, której dostarczają twierdzenia Goedla, Churcha i Turinga na temat zasięgu i ograniczeń systemów logicznych. Najłatwiej dostępne i ujmowalne ilościowo aspekty świata mają własność obliczalności. Istnieje określona procedura do rozstrzygnięcia, czy jakikolwiek dany kandydat ma wymaganą własność czy jej nie ma. Istoty ludzkie można nauczyć reagowania na obecność lub nieobecność tego rodzaju własności. Prawdziwość w ogólności nie jest taką własnością rzeczy; bycie liczbą pierwszą jest. Zbiór własności bardziej nieuchwytnych tworzą te, które są jedynie wyliczalne (Autor używa niestandardowego terminu listable, któremu odpowiada standardowy termin recursively enumerable, tzn. „rekurencyjnie przeliczalny”)” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 270/. „Dla tych własności można skonstruować procedurę, która będzie wyliczać wszystkie wielkości posiadające wymaganą własność (nawet jeśli trzeba byłoby czekać nieskończenie długo na zakończenie wyliczania), lecz nie ma sposobu, aby w systematyczny sposób wygenerować wszystkie byty, które jej nie posiadają. Większość systemów logicznych ma własność bycia wyliczalnymi, lecz nie obliczalnymi: wszystkie ich twierdzenia mogą zostać wyliczone, lecz nie ma automatycznej procedury do kontrolowania zdań i rozstrzygania, czy są czy nie są twierdzeniami. Gdyby świat matematyki nie miał twierdzenia Goedla, to każda własność dowolnego systemu zawierającego arytmetykę byłaby wyliczalna. Moglibyśmy napisać określony program do wykonywania dowolnej czynności. Bez ograniczeń nałożonych na obliczalność przez Turinga i Churcha każda własność świata byłaby obliczalna. Problem rozstrzygnięcia, czy ta strona spełnia wymogi gramatyki języka polskiego (w oryginale: angielskiego), jest obliczalny. Słowa mogą zostać sprawdzone na podstawie odpowiedniego słownika, a następnie można po kolei sprawdzić użyte konstrukcje gramatyczne. Jednak strona tekstu mogłaby nadal nie mieć sensu dla czytelnika, który nie znałby języka polskiego (w oryginale: angielskiego). W miarę upływu czasu czytelnik mógłby poznawać coraz lepiej język polski (w oryginale: angielski) i coraz większa część strony stawałaby się dla niego sensowna. Nie ma jednak sposobu, aby przewidzieć zawczasu, które to będą kawałki strony. Własność sensowności jest więc wyliczalna, lecz nie obliczalna. Z drugiej strony, to, czy ta strona jest czymś, co czytelnik mógłby chcieć napisać w przyszłości, jest pewną własnością wyliczalną, lecz nie obliczalną” /Tamże, s. 271.
+ Sposób globalizacji Liga Narodów „Hass Ludwik, Przesłanki i wytyczne ustrojowe, „Ars Regia” 3-4/93]: walka o pokój (i mające jej służyć prerogatywy masońskiej Ligi Narodów) "Musi Liga uzyskać w zakresie swej nadrzędnej suwerenności: a) wyłączne prawo arbitralnego rozstrzygania sporów między państwami i między narodami, b) wyłączne prawo produkowania i dostarczania broni oraz w ogóle wszelkich środków technicznych do stosowania przymusu siłą, c) wyłączne prawo posiadania siły zbrojnej i użycia jej w każdym miejscu przeciw wszelkim próbom czy przygotowaniom do zastosowania przemocy w stosunkach między poszczególnymi państwami lub w poszczególnych państwach między odłamami ich ludności. W państwach poszczególnych nie powinna istnieć inna siła zbrojna poza policją porządkową. W całym świecie muszą być zakazane wszelkie stowarzyszenia czy inne instytucje, oparte na karności wojskowej bądź też kultywujące idee lub zasady militaryzmu i wszelkich rodzajów zaborczości. Kontrola nad przestrzeganiem wszystkich tych zakazów powinna należeć do Ligi. Organa kontrolujące Ligi muszą być wyposażone w skuteczne środki natychmiastowej egzekutywy." c) walka o powszechny dobrobyt, czyli masoni muszą mieć: "a) wyłączne prawo dysponowania źródłami surowców o znaczeniu światowym, b) wyłączne prawo ustalania dla poszczególnych państw zadań i kontyngentów w zakresie ich udziału w wytwórczości na potrzeby światowe, c) wyłączne prawo rozdziału między państwami wytworów produkcji światowej celem zapewnienia wszystkim bez wyjątku krajom możliwie najwyższego poziomu egzystencji materialnej z poszanowaniem specyficznych w tym względzie potrzeb i wymagań poszczególnych krajów i poszczególnych grup kulturalnych. /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 307/.
+ Sposób gloryfikacji ciała dzisiaj zwodniczy. „Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były. / Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego dzisiaj jesteśmy świadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do „seksu” staje się towarem, zwykłą „rzeczą”, którą można kupić i sprzedać, co więcej sam człowiek staje się towarem. W rzeczywistości to nie jest wielkie „tak” człowieka dla swojego ciała. Przeciwnie, człowiek uważa teraz ciało i seksualność jedynie jako materialną część samego siebie, którą można używać i wykorzystywać w sposób wyrachowany. Zresztą jedna część, która nie ukazuje mu się jako zakres jego wolności, natomiast jako coś co on, na swój sposób, usiłuje uczynić zarazem przyjemnym i nieszkodliwym. W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. Złudne wywyższanie ciała może bardzo szybko przekształcić się w nienawiść do cielesności. Wiara chrześcijańska przeciwnie, zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności. Owszem eros pragnie unieść nas „w ekstazie” w kierunku Boskości, prowadząc nas poza nas samych lecz właśnie dlatego wymaga ascezy, wyrzeczeń, oczyszczeń i uzdrowień” (Deus Caritas Est, 5b).
+ Sposób gloryfikowania wyższości Wielkiej Brytanii nad podbitymi koloniami, poprzez wykorzystanie dorobku Wenecji. „moment wyzwolenia się sztuki z mecenatu, […] niezależności i ponowne podporządkowanie sztuki polityce państwa i to totalitarnego, w ZSRR i w Niemczech. […] Od 3000 lat p.n.e., czyli od czasów dojrzałego rozwoju urbanistyki w Mezopotamii i Egipcie, obserwujemy pojawienie się monumentalnej architektury, której towarzyszy malarstwo i rzeźba, wyraźnie zorientowana na popularyzowanie osobistości życia religijnego i cywilnego jako legitymacja istniejącego porządku społecznego. […] Sztuka jako graficzna forma przekazywania komunikatu miała swe przedłużenie w postaci pisanego słowa, czyli literatury. Sztuka na starożytnym Bliskim Wschodzie […] upolitycznienie sztuk pięknych jest kontynuowane przez greków […] u Rzymian […]. Trend ten przetrwał do czasów absolutnych monarchii francuskich i brytyjskich” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 74/. „Rozwój humanizmu w okresie odrodzenia w XVI wieku podkreśla rolę zbiorowego dorobku intelektualnego jako przesłanki silnego państwa. Architektura i sztuka Wenecji jest tego najlepszym przykładem. Poszczególne dzieła identyfikują teraz określone postacie-legendy z cnotami republikańskiego państwa, a nie osobami władców. Dorobek Wenecji wykorzystuje XVIII-wieczna mocarstwowa W. Brytania, której sztuka służy gloryfikowaniu wyższości Brytanii nad podbitymi koloniami, zwłaszcza Indiami. Po rewolucji francuskiej artyści, zwłaszcza malarze, uwalniają się z mecenatu, tworzą to, co uważają za słuszne. Stają się biedni, ale wolni. Na początku XX wieku sztuka zdobywa się na niezależność od władzy i ekonomicznego mecenatu, a także zrywa z tradycyjną sztuką reprodukcji otaczającego świata, zgodnie z zasadami Leonarda da Vinci. Nie chce już głosić retoryki władzy. Moderniści w sztuce szukają nowej podstawy – paradygmatu dla treści i formy artystycznej. Narażają się na odrzucenie swojej twórczości. Paul Gauguin, postimpresjonista, w 1901 r. głosi konieczność „ogłoszenia prawa do robienia wszystkiego”. Malarze zrywają z zasadą, „jak” odtwarzać rzeczywistość. Szukają teraz tego samego, co fizycy. „Co” jest istotą – treścią rzeczywistości. Artyści z awangardy stawiają sobie to pytanie bez ustanku i bez końca” /Tamże, s. 75.
+ Sposób głoszenia Chrystusa wiarygodny wymaga kontemplacji „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sposób głoszenia Chrystusa. „Bracia, chcę, abyście wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych. I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory, drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś, powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy, udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz, z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was. Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o jakiej u mnie teraz słyszycie” (Flp 1, 12-30).
+ Sposób głoszenia chwały Bożej. „W świątyni podeszli do Niego niewidomi i chromi, i uzdrowił ich. Lecz arcykapłani i uczeni w Piśmie - widząc cuda, które uczynił, i dzieci wołające w świątyni: «Hosanna Synowi Dawida» - oburzyli się i rzekli do Niego: «Słyszysz, co one mówią?» A Jezus im odpowiedział: «Tak jest. Czy nigdy nie czytaliście: Z ust niemowląt i ssących zgotowałeś sobie chwałę?» Z tym ich zostawił, wyszedł poza miasto do Betanii i tam zanocował.” (Mt 21, 14-17)
+ Sposób głoszenia Ewangelii Głoszenie posiada dwa wymiary. Wymiar kreacyjny kształtuje życie ludzi w historii. Wymiar teologalno-chrystologiczny informuje o Bogu przychodzącym do człowieka, przede wszystkim w Jezusie Chrystusie. Ewangelizacja przemienia się w Ewangelię, w całość jej treści. Dlatego w pełnym sensie ewangelizacja oznacza głoszenie Ewangelii całą egzystencją, nie tylko słowem, ale całością życia. Skutkiem również nie jest tylko przyjęcie słowa, lecz przyjęcie całej treści Ewangelii w całym życiu człowieka. Następuje obwieszczenie, osąd i przemiana rzeczywistości tak, jak uczynił to ewangelizator pierwszy. Taka jest zasada spójności ewangelizacji, sformułowana przez J. Sobrino: głosić Ewangelię w taki sposób, aby dobra nowina wcieliła się w gęstość realnego konkretu T42.3 321.
+ Sposób głoszenia Ewangelii opisany w wieku XVI Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.
+ Sposób głoszenia Ewangelii przez Apologetów. Polemika z pogaństwem stawała się coraz bardziej polemiką z judaizmem. Co prawda jeszcze będą trwały prześladowania chrześcijan, ale mentalność Apologetów była rzymska, niezależnie od tego, czy chcieli oni zbliżenia do Imperium (Justyn, Atenagoras, Klemens Aleksandryjski itd.), czy zdecydowanie go odrzucali (Tacjan, Hermas, Teofil Antiocheński, Ireneusz, Tertulian itd.). Każdy z nich na swój sposób, z własną charakterystyką personalną, reprezentował wspólny nurt myśli chrześcijańskiej. Justyn był naucŻycielem Tacjana, a mimo tego przyjęli postawy skrajnie przeciwne A103 81.
+ sposób głoszenia Ewangelii przez Apostołów zależał od ich temperamentu i uzdolnień. Nauczanie wszystkich świadków, zróżnicowane, ukazuje różne aspekty absolutnie jednej Ewangelii (2 Kor 11,4; Ga 1,6-9). Tradycja Apostolska jest dynamiczna. Rozwija się ona w miarę pojawiających się problemów i precyzowania ściśle chrześcijańskiej terminologii w zderzeniu z środowiskiem hellenistycznym, w kryzysie z „żydującymi”, w następstwie wyłączenia chrześcijan ze społeczności judaistycznej, a następnie w obliczu koniecznej obrony Ewangelii przed wypaczeniem odszczepieńców. Powaga Apostołów pozostaje bezspornym normatywnym prawidłem Tradycji. O2 41
+ Sposób głoszenia Ewangelii przez braci zakonnych różny „Bracia zakonni / Zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła życie konsekrowane ze swej natury nie jest ani laickie ani kleryckie (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §l) i dlatego „konsekracja laicka” - zarówno mężczyzn, jak i kobiet – stanowi w całej pełni odrębny stan profesji rad ewangelicznych (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Ma ono zatem - dla poszczególnych osób i dla Kościoła – samoistną wartość, niezależną od posługi święceń. Nawiązując do nauczania Soboru Watykańskiego II (Por. tamże, 8, 10), Synod wyraził głęboki szacunek dla tego typu życia konsekrowanego, w ramach którego bracia zakonni pełnią różnorakie i cenne posługi wewnątrz swoich wspólnot i poza nimi, uczestnicząc w ten sposób w misji głoszenia Ewangelii i dawania o niej świadectwa miłości w codziennym życiu. Istotnie, niektóre z tych form działalności braci można uznać za posługi kościelne, powierzone im przez prawomocną władzę. Wymaga to odpowiedniej i całościowej formacji: ludzkiej, duchowej, teologicznej, duszpasterskiej i zawodowej. Zgodnie z obowiązującą terminologią te Instytuty, które z woli założyciela lub na mocy uznanej tradycji mają charakter i cele nie wiążące się ze sprawowaniem posługi kapłańskiej, są nazywane „Instytutami laickimi” (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §3; Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Niemniej podczas obrad Synodu ukazano, że to określenie nie wyraża adekwatnie szczególnej natury powołania członków tych Instytutów zakonnych. Sprawują oni co prawda wiele posług, które dzielą także z wiernymi świeckimi, ale angażują w to swoją tożsamość osób konsekrowanych i wyrażają w ten sposób ducha całkowitego daru, składanego Chrystusowi i Kościołowi, zgodnie z właściwym sobie charyzmatem. Z tego powodu Ojcowie synodalni, pragnąc uniknąć wszelkich dwuznaczności i mylnych skojarzeń ze świecką naturą laikatu (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 31), zaproponowali określenie: Instytuty Braci zakonnych (Por. Propositio 8). Jest to bardzo znamienna propozycja, zwłaszcza jeżeli się zważy, że określenie „brat” wskazuje też twą bogatą duchowość: „Zakonnicy ci są powołani, aby być braćmi Chrystusa, głęboko zjednoczonymi z Nim - „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29); aby być braćmi jedni drugich, we wzajemnej miłości i we wspólnej służbie dobru Kościoła; braćmi każdego człowieka poprzez świadectwo miłości Chrystusa wobec wszystkich, zwłaszcza najmniejszych i najbardziej potrzebujących; braćmi budującymi powszechne braterstwo Kościoła” (Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (22 lutego 1995), 6: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1995, s. 32)” /(Vita consecrata 60a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób głoszenia Ewangelii przez uczniów Jezusa: słowem, postawą, ubiorem. „Zaangażowanie się w liturgię nie kończy się z chwilą otrzymania błogosławieństwa i rozwiązania zgromadzenia liturgicznego. Doświadczenie żywego Słowa, które jest Dobrą Nowiną w życiu człowieka, które jest pokarmem budującym żywy Kościół wierzących w Chrystusa, jesteśmy zobligowani do świadectwa. Przypomina nam o tym imperatyw kapłańskiego rozesłania: „Idźcie w pokoju Chrystusa!”. Jezus wielokrotnie posyłał swoich Apostołów, by szli i głosili Ewangelię, swoją postawą, ubiorem świadczyli, że są Jego uczniami. Chrześcijanin jest również posyłany przez Tegoż Chrystusa, aby być świadkiem. Istnieje jednak pewna zależność: tak jak od osobistego wsłuchania w słowo Boże zależy czy uczestnik zgromadzenia liturgicznego doświadczy wcielenia tego Słowa pierwej w akcie konsekracji w składane dary ofiarne, a potem inkorporowanie w człowieka przyjmującego Komunię św. z cała jego egzystencją, tak osobiste zaangażowanie w liturgię warunkuje owocne świadczenie o Zmartwychwstałym, którego dary: pokoju i miłości będzie chciał zanieść światu. „To zadanie, wynikające z chrztu, powinno być wykonywane poprzez coraz bardziej świadome życie chrześcijańskie” (Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini 84). / Podsumowując należy stwierdzić, iż Ecclesia creatura Verbi, lecz również Ecclesia creata per Verbum. Adhortacja Benedykta XVI Verbum Domini jest interesującym studium nad słowem Bożym, które w perspektywie liturgicznej i pneumatologicznej pozwala doświadczyć symfonii Słowa rozpisanej na różne głosy. Potrzeba osobistego zaangażowania się w słuchanie słowa Bożego i w uczestnictwo w liturgii oraz przyzwolenie na prowadzenie przez Ducha Świętego, by móc coraz bardziej miłować Słowo, które dla nas i dla naszego zbawienia staje się wciąż eucharystycznym Ciałem. Słowo Boże w liturgii buduje Kościół przez celebrację, sprawowany kult. Każda liturgia w Kościele jest włączaniem każdego w składanie publicznego kultu, w celebrację, uroczyste postępowanie naprzeciw Pana, czcią oddawaną Bogu, rozgłaszaniem wielkich dzieł Boga (Por. Celebracja, Uniwersalny słownik języka polskiego, (opr.) S. Dubisz, Warszawa 2003)” /Wojciech Turowski [Ks.], „Ecclesia creata” w liturgii Kościoła, Studia Teologiczne (Białystok, Drohiczyn, Łomża), 29 (2011) 93-111, s. 110/.
+ Sposób głoszenia Ewangelii świadectwo wysiłku misyjnego „Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosił y Ewangelię, broniły praw tubylców i z heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie (Por. Propositio 53). Wkład osób konsekrowanych w głoszenie Ewangelii w Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o różnorodny wkład w zgodzie z charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o absolutności Boga. Instytuty apostolskie i misyjne, które uobecniają Chrystusa w przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania (Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775). Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udział u kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych” (Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430), należy popierać ich uczestnictwo w różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w których wypracowuje się decyzje, szczególnie w sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio (Por. tamże., 58: l.c., 430). „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby” (Propositio 53). To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, „aby życie konsekrowane było bardziej cenione i promowane przez Biskupów, kapłanów i wspólnoty chrześcijańskie. I aby konsekrowani, świadomi radości i odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w życie Kościoła partykularnego, do którego należą w celu umocnienia komunii i wzajemnej współpracy (Tamże)” /(Ecclesia in America 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób głoszenia Ewangelii w czasach średniowiecza wczesnego, za pomocą słów mocnych. „Ponadto znów nie można zapominać o kontekście, w jakim funkcjonowała wtedy refleksja eklezjologiczna. Wczesne średniowiecze to czasy krwawej jatki. Podczas gdy barbarzyńcy najeżdżają i niszczą Imperium oraz związany z nim Kościół, mnisi idą w drugą stronę, w głusze i ostępy, głosząc Dobrą Nowinę i przypłacając to zazwyczaj torturami i śmiercią. To nie był czas pięknoduchów ani też czas cieniowania zwrotów, subtelności teologicznych; to był czas katechezy, mocnego słowa głoszonego brodatym, dzikim ludziom o twardych karkach. Bonifacy, stając przed Germanami, Patryk przed dzikimi Celtami, a Augustyn przed Anglosasami, nie mogli sobie pozwolić – nie tylko w mowie, lecz także w myśli – na subtelności w rodzaju” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/: „czy ryży wódz Wikingów wierzący w krwawego Odyna, czy brodaty Germanin wierzący w jeszcze bardziej krwawego Wotana dzięki ziarnom prawdy znajdującym się w ich kultach mogą mimo wszystko dojść do Królestwa Bożego. Tylko mówiąc prosto i jednoznacznie, że niosą im jedynego Boga, który zbawia we wspólnocie Kościoła, mogli osiągnąć jakiś skutek, zanim topór rozpłatał im głowę (Por. Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, tłum. J.W. Zielińska, Warszawa 1961, s. 223-295). Pod koniec średniowiecza jeszcze jedna sprawa przemawia za tak kategorycznym odczytaniem kwestii zbawienia. Wtedy dzięki wysiłkom misjonarzy – niejednokrotnie pomagających sobie mieczem, ale też o wiele częściej obchodzących się bez jego pomocy – cały znany ówcześnie świat zdawał się powiadomiony, kto jest Zbawicielem i dzięki czemu zbawia. Ponieważ zaś, jak już zostało zaznaczone, subtelna psychologia wiary wśród tych twardych ludzi nie cieszyła się zbytnim zainteresowaniem, wydawało im się, że teraz już nikt nie może wymawiać się nieznajomością Dobrej Nowiny. «Ogólne wrażenie było więc wówczas takie, że tylko zawiniona zatwardziałość może utrzymywać kogoś z dala od Kościoła i że wobec tego ci, co są poza nim, sami są temu winni. W twierdzeniu, o którym mowa, byłby tedy błąd geograficzny i historyczny dotyczący zakresu działania Kościoła w ludzkości i rzutujący na samą treść teologiczną» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. R. Skrzypczak Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352-353). Nie można zaprzeczyć, że mentalność tego typu przyczyniła się do tragedii stosów i niechlubnych kart w dziejach zakonu krzyżackiego. Ale skutkiem jej był też niespotykany chyba w żadnej innej epoce – poza pierwotnym chrześcijaństwem – „radykalizm ewangeliczny" i misyjny. Dlatego w ocenie tej epoki trzeba bardzo uważać, by wyrywając chwasty, nie wyrwać też pięknych kłosów zboża rosnących na tej samej glebie” /Tamże, s. 26/.
+ Sposób głoszenia Ewangelii w wieku XXI „Drugi Synod poświęcony Europie / Zgłębianie tematu nadziei stanowiło od samego początku główny cel Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie. Jako ostatni z serii Synodów o charakterze kontynentalnym, obradujących w ramach przygotowań do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miał on za cel przeanalizowanie sytuacji Kościoła w Europie i opracowanie wskazań dotyczących nowego głoszenia Ewangelii, co podkreśliłem, zapowiadając publicznie jego zwołanie w dniu 23 czerwca 1996 roku na zakończenie Eucharystii sprawowanej na stadionie olimpijskim w Berlinie (Por. Przemówienie na «Anioł Pański», 2: Insegnamenti XIX/1, 1599-1600; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 9/1996, s. 26). Zgromadzenie synodalne nie mogło nie podjąć, zweryfikować i rozwinąć kwestii wyłonionych podczas poprzedniego Synodu poświęconego Europie, który w roku 1991, wkrótce po upadku murów, obradował na temat: «Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił». To Pierwsze Zgromadzenie Specjalne dostrzegło pilną konieczność «nowej ewangelizacji» ze świadomością, że «Europa nie powinna dzisiaj tylko odwoływać się do swojej chrześcijańskiej przeszłości. Musi także nauczyć się znów kształtować swoją przyszłość w spotkaniu z Osobą i orędziem Jezusa Chrystusa» (Synod Biskupów – Pierwsze Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Deklaracja końcowa (13 grudnia 1991 r.), 2: Ench. Vat., 13, n. 619; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 1/1992, s. 47). Po dziewięciu latach przekonanie, że «pilnym zadaniem Kościoła jest ponowne głoszenie mieszkańcom Europy wyzwalającego przesłania Ewangelii» (Tamże, 3, 1. c., n. 621), powróciło z inspirującą mocą. Temat wybrany na nowe Zgromadzenie synodalne mówił o tym samym wyzwaniu w perspektywie nadziei. Chodziło zatem o to, by to orędzie nadziei głosić Europie, która – jak się zdawało – ją zagubiła (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Instrumentum laboris, 3: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 6 sierpnia 1999 r. – Suplement, s. 3)” /(Ecclesia in Europa 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sposób głoszenia Ewangelii wyjaśniał Dionizy Pseudo Areopagita. Czasy obecne wymagają ukazania bogactwa wiary w całości. Ciągle aktualna jest myśl Dionizego Pseudo Areopagity, chrześcijańskiego autora z V wieku: „Wiem, że nie polemizowałem nigdy ani z grekami ani z innymi gdyż jestem przekonany, że dobrym ludziom wystarcza aby mogli poznać i zrozumieć prawdę taką jaka jest w rzeczywistości [..] dlatego chcę tylko poznać całą prawdę a następnie przekazywać ją i mówić o niej jak należy” (List VII). Musimy być przekonani, że prawda sama przez się, jasno i spójnie przedłożona, rozproszy swoim światłem otrzymanym od Boga ciemności i błędy tego świata. Nie trzeba niczego więcej oprócz ufności w moc prawdy. Dlatego trzeba powrócić do poszukiwania i pogłębiania zawartości. Kiedyś zbytnio koncentrowano się na recepcji prawd wiary przez ludzki intelekt, zapominając o kształtowaniu postawy wiary. Postępowanie zmierzające do naprawy tej sytuacji nie było w pełni właściwe, doprowadziło do odwrócenia rzeczy. Obecnie wiara oznacza postawę pozbawioną treści, a to jest pustka, nicość, w efekcie znika również postawa. Nie może istnieć ufność jeżeli nie wiadomo komu ufamy. Trzeba doprowadzić do równowagi po przez przypomnienie treści wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 14.
+ Sposób głoszenia Ewangelii wyznacza wymiar paschalny wydarzenia Jezusa również dzisiaj. „Nie oznacza to kontestacji, a nawet pomniejszania znaczenia chrześcijańskich rozwiązań religijnych, dzięki którym oddajemy cześć Bogu, podobnie jak nie oznaczało tego w czasach Jezusa. Na pewno jednak musi się wiązać z odkryciem i przylgnięciem do ich paschalnego charakteru, co wyznacza i do czego zobowiązuje paschalny wymiar nowej ewangelizacji. Oznacza bowiem potrzebę wychodzenia poza święte miejsca i wydarzenia, do czego one w swoim najgłębszym sensie przygotowują i temu przecież służą. Dalej potrzebę wychodzenia poza zorganizowaną w nich wspólnotę, aby zaprosić do niej innych, tych nienależących jeszcze do wybranych. Aby zanieść im światło Chrystusa, Dobrą Nowinę, ponieważ dzięki niej dzieje świata mogą wydobyć się z mroku zła i chaosu, bez czego zawsze pozostaną na zewnątrz i będą stanowiły realne zagrożenie dla wiary lękliwej i niewystarczającej, aby pójść za Jezusem” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 42/. „Przejść dotychczasowe granice chrześcijańskiego świata, co symbolicznie wyrażała granica potoku Cedron, przekroczona przez Jezusa prowadzącego uczniów do Ogrodu Oliwnego. Jezus w głoszeniu Dobrej Nowiny zalecał proste metody i skromne środki (Mt 10,5–10)” /Tamże, s. 43/.
+ Sposób głoszenia Ewangelii wzbogacany przez wartości pozytywne oferowane w kulturach. „Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4,15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie - pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest” /(Ecclesia in Oceania 16.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.
+ Sposób głoszenia Ewangelii zależy od środowiska. Chrześcijaństwo weszło w nowe środowisko i orędzie Ewangelii musiało być odpowiednio przetłumaczone. Nie wystarczy zwyczajne tłumaczenie na inny język. Nie chodziło o przeniesienie Ewangelii na inną kliszę kulturową. Nowa sytuacja wymagała czegoś więcej niż przeniesienie Objawienia z jednej płaszczyzny na drugą, z zachowaniem odpowiednich konturów. Nowe środowisko posiadało swój model myślenia, swój własny paradygmat interpretacji rzeczywistości A103 80.
+ Sposób głoszenia nowego porządku zbawienia; za pomocą symbolu politycznego utworzonego z mitu przez dziejopisarzy, który staje się obietnicą dla szerokiego adresata, dla narodu „Zestawiając przedstawioną tu twórczość trzech dziejopisarzy, nietrudno dostrzec, że mit przeradza się u nich w polityczny symbol, który głosząc pewien „porządek zbawienia (ordo salutis)” (Bliżej o tym M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków 1994, s. 274 n.) staje się obietnicą dla szerokiego adresata – dla narodu. Ale taki mit nieuchronnie przekształca historię (na poziomie znaku) w ideologię. (E. Mieletynski, Poetyka mitu. Warszawa, 1981, s. 116). Stając się ideologią, jednocześnie wyraża interesy grupowe. Zmitologizowanie historii w sposób wyżej uwidoczniony dostarcza ideologicznej pożywki przede wszystkim środowiskom politycznej prawicy, tym klasom, które nie chcąc być – jak pisze R. Barthes – nazwane z imienia, starają się odpolitycznić za pomocą mitów. Mit wyrosły z chrześcijaństwa i w chrześcijaństwie osadzony, a uwidoczniony w pewnym nurcie historiografii i asymilowany do niej, przekształca ją w narzędzie kształtowania postaw ku przyszłości zdeterminowanej prymatem idei szczególnego posłannictwa. Zarazem staje się czynnikiem swoistej edukacji religijnej. Padając na grunt powszechnej w Polsce religijności formalnej, statycznej, zakorzenia się mocą głoszących go autorytetów. Jest więc żywy choć statyczny, staje się aktywny mimo pojęciowej ograniczoności, jest sztuczny, lecz dla jego uczestników w swym wyrazie prawdziwy. Jest więc groźny (O groźbie mitu m.in. L. Kołakowski, Obecność mitu, Wrocław 1994, s. 119n.), a mimo to, trudno byłoby stwierdzić, iż nie jest konieczny, od tak dawna obecny, niemal nie przetworzony, znajduje i zapewne będzie znajdował podglebie, które zabezpieczy mu trwałą egzystencję” /W. Mysłek, Z problematyki quasi-mitologizacji polskich dziejów w katolickiej historiografii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 87-101, s. 101/.
+ Sposób głoszenia orędzia Chrystusa do ludzi, za pośrednictwem kultury masowej „Kolonia - Berlin, 13 maja Drogi Panie! Z niezmierną radością przyjąłem na pozór mało znaczący fragment Pańskiego artykułu zamieszczonego w numerze 3/2002 Nowego Państwa pt. „Życie jest gdzie indziej". To prawda, w Polsce bywam coraz rzadziej, bowiem co najmniej od 10 lat sprawy idą tam dla mnie nad podziw dobrze. Co za tym idzie, rzadko trafiają do mnie niepokojące głosy, na temat wydarzeń, które umacniałyby w Narodzie Polskim przesłanie Tego, którego imienia nie chcę tutaj wymieniać. Kiedy jednak takie głosy pojawiają się, wszystkie skrupulatnie analizuję. Z tym większym zdziwieniem w Pana wybitnej, aczkolwiek niestety konserwatywnej publicystyce, odnalazłem myśli diabelsko genialne, które zamierzałem wprowadzić w życie dopiero za kilka lat. Bo jakże nie cieszyć się, kiedy tak opiniotwórczy eseista jak Pan pisze: «(...) Dlatego tak nieprzekonująco brzmią formułowane przez część środowisk chrześcijańskich wezwania do nasycania kultury masowej treściami ewangelicznymi. – Popkultura jest tylko środkiem ekspresji – przekonują zwolennicy tej koncepcji – i w zależności od ludzi, którzy ją tworzą, może służyć dobru albo złu. Otóż dzisiejsza kultura masowa wcale takim neutralnym środkiem nie jest, bo w całości – jako tkanka – stanowi wcielenie religijnego konsumpcjonizmu. Oczywiście można przemycać za jej pośrednictwem słowa Chrystusa, problemem pozostaje jednak forma, w jakiej się to robi. I nie chodzi tu o służące dobrej sprawie, melodyjne utwory Arki Noego, które stanowią zazwyczaj koronny przykład masowej ewangelizacji. Nie należą one do popkultury, ale do dużo starszego nurtu pieśni dziecięcej, co wyda się oczywiste, kiedy przypomnimy sobie choćby przedwojenną piosenkę „Ojciec Wirgiliusz uczył dzieci swoje" z dynamicznym na miarę dzisiejszej wrażliwości refrenem „Hejże ha!"». Hejże ha! Właśnie taki nastrój towarzyszy mi od przeczytania tego arcyciekawego tekstu. Błyskotliwy wywód erudyty! Nic genialniejszego nie wymyśliłbym ja sam, a przecież nawet Pańska kultura wysoka nie odmawia mi przebiegłości. Dzisiaj istnieje już tylko i wyłącznie kultura masowa! Oczywiście bardzo jestem z tego rad, bo słabizna to rzadkiej wody, a i pracy włożyłem w nią niemało! Miewa jednak swoje wzloty ponad przeciętną i tutaj bywa niebezpieczna” /Diabeł, List otwarty do Wojciecha Wencla, „Fronda” 27/28(2002), 332-333, s. 332/.
+ Sposób głoszenia prawdy przez chrześcijaństwo „wpaść na trop czegoś, co miało się okazać, wbrew wszelkim wyjaśnieniom materialistycznym, stałym motywem leżącym u podłoża historii Zachodu i towarzyszącej jej wrogości do Żydów” /M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999, s. 9/. „Kim byliśmy? Kim się staliśmy? Skąd przybywamy? W jakie miejsce zostaliśmy rzuceni? Dokąd zmierzamy? Od czego jesteśmy wyzwalani? Czym są narodziny? Czym jest odrodzenie?” /Klemens Aleksandryjski, EXC, 78/. „Stawianie tych pytań można uznać za naiwne lub bezsensowne, ale odpowiadanie na nie świadczy już wręcz o zarozumiałej próżności. Życie ludzkie, z całym jego bólem i rozkoszą, wymyka się najwyraźniej wszelkiej ostatecznej interpretacji – chyba, że dokonuje się jej z ufnością właściwą wierze. Wydaje się, że w jakiś ostateczny, pod każdym względem zadowalający sens można co najwyżej tylko wierzyć. W świecie, który uznaje za wiedzę pewną już tylko poznanie spełniające wymogi metodologii [naukowej] i właśnie dlatego niezdolne do ogarnięcia prawdy, stwierdzenie takie jest banałem. Ale również w czasach, kiedy warunki życia nie były jeszcze tak bardzo zdeterminowane przez naukę, jak to jest obecnie, ludzie cierpieli z tego powodu, że na owe ostateczne pytania egzystencjalne nie potrafili udzielić im pewnej odpowiedzi, że na temat spraw, które interesowały ich w sensie absolutnym, nie mogli uzyskać żadnej wiedzy” /Ibidem, s. 10/. „Przyzwyczailiśmy się do tego, by w chrześcijaństwie widzieć przede wszystkim ową religię wskazującą człowiekowi drogę wyjścia z rozpaczy, jaka rodzi w nim grzeszność i niemożność dania sobie rady z własnym życiem – mianowicie poprzez wiarę w Boga, który stał się ciałem i został ukrzyżowany. Jeśli na chwilę oderwiemy się od tego, co głosi chrześcijaństwo, i zwrócimy wzrok ku temu, jak głosi ono swą prawdę, to ukaże się nam ono jako religia, która w nieubłagany sposób akcentuje przepaść między wiarą a wiedzą i wzywa człowieka, by w imię wiary przynoszącej zbawienie wyrzekł się szukania wiedzy pewnej” /Ibidem, s. 11.
+ Sposób głoszenia przesłania chrześcijańskiego, za pomocą mediów. „Zważywszy na znaczenie środków społecznego przekazu, Kościół musi koniecznie poświęcić szczególną uwagę zróżnicowanemu światu mass mediów. Wymaga to między innymi odpowiedniej formacji chrześcijan pracujących w mediach i ich odbiorców, mającej na celu opanowanie nowych form przekazu. Ze szczególną troską należy dobierać osoby przygotowane do głoszenia przesłania za pomocą mediów. Wielce użyteczna będzie wymiana informacji i metod działania pomiędzy Kościołami w zakresie różnych aspektów i inicjatyw dotyczących środków przekazu. Nie należy zaniedbać tworzenia lokalnych środków społecznego przekazu, nawet na szczeblu parafialnym. Równocześnie trzeba włączyć się w działanie środków społecznego przekazu, by zapewnić w nich poszanowanie prawdy informacji i godności osoby ludzkiej. W związku z tym zachęcam katolików do udziału w opracowaniu kodeksu deontologicznego dla tych, którzy działają w świecie środków społecznego przekazu, na podstawie kryteriów wskazanych niedawno przez kompetentne instytucje Stolicy Apostolskiej (Por. Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu, Etyka w środkach społecznego przekazu, Watykan, 4 czerwca 2000 r.; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 4/2001, ss. 48-58), oraz wymienionych przez Biskupów na Synodzie: «poszanowanie godności osoby ludzkiej i jej praw, włącznie z prawem do ochrony prywatności; służba prawdzie, sprawiedliwości i wartościom ludzkim, kulturowym i duchowym; szacunek dla różnych kultur i ich ochrona przed rozproszeniem w masie; dążenie do dobra wspólnego pojmowanego jako priorytet w stosunku do interesów partykularnych czy kryteriów czysto ekonomicznych» (Propositio 13)” /(Ecclesia in Europa 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sposób głoszenia wiary chrześcijańskiej, miłosierdzie „Żadna ofiara pieniężna nie wydaje się zbyt duża, gdy chodzi o pomaganie niewinnym w ucieczce do obcych krajów przed tymi, którzy czyhają na ich życie. Pewien bardzo wykształcony zakonnik pracuje niezmordowanie, ocalając Żydów, i w końcu ponosi męczeńską śmierć. Siostry cierpią głód, aby móc nakarmić uciekinierów. Przełożeni wychodzą w nocy na spotkanie żołnierzy, którzy żądają wydania zbiegów. Udaje im się, ryzykując życiem, sprawić wrażenie, że nie przechowują nikogo – podczas gdy w rzeczywistości troszczą się o wielu. Strych jednego z wielkich kościołów w centrum Rzymu zostaje podzielony na wiele sektorów, z których każdy nosi imię świętego, któremu poświęcony jest poniżej ołtarz w tej części kościoła. Uciekinierzy dla ułatwienia podziału żywności zostają podzieleni na grupy nazwane imionami świętych patronów. Czy taki hołd nie sprawia radości duszom świętych? Szkoły, urzędy administracyjne, kościoły, zakony – wszyscy mają swoich gości. Wszyscy naśladują papieża Piusa XII w żarliwości miłosierdzia, które nie obawia się śmierci. Nikt nie prosi o nic, jak tylko o to, by pójść śladami Mistrza za przewodem Piusa XII. W pierwszej godzinie swego pontyfikatu Pius XII powiedział: „Właśnie w czasach takich jak dzisiejsze, ten, kto zachowuje wytrwałość wiary i siłę serca, poznaje, że Chrystus Król nigdy nie jest tak blisko człowieka jak w godzinie próby będącej godziną wierności. Z sercem złamanym z powodu cierpienia tak wielu swoich dzieci, ale z odwagą i wytrwałością, która pochodzi z wiary w obietnice naszego Pana, [Kościół], Oblubienica Chrystusa, wychodzi naprzeciw zbliżającej się burzy. Ona wie, że prawda, którą głosi, miłosierdzie, którego naucza, oraz praktykowanie go, będą jedynymi doradcami i współpracownikami ludzi dobrej woli w odbudowie nowego świata sprawiedliwości i miłości, gdy ludzkość, znużona wyścigiem na ścieżkach błędu, pozna gorzki smak nienawiści i przemocy."” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 75/.
+ Sposób głoszenia życia wiecznego osoby zmarłej, celebracja pogrzebu, „Pogrzeb „Celebracja pogrzebu / Pogrzeb chrześcijański jest obrzędem liturgicznym Kościoła. Posługa Kościoła powinna w tym przypadku jasno wyrażać rzeczywistą łączność ze zmarłym, a także ożywiać uczestnictwo zgromadzonej wspólnoty w obrzędach i głosić jej życie wieczne” (KKK 1684). „Różne obrzędy pogrzebu wyrażają paschalny charakter śmierci chrześcijańskiej oraz odpowiadają sytuacjom i tradycjom każdego regionu; dotyczy to także koloru liturgicznego” (KKK 1685). „Obrzędy pogrzebu (Ordo Exsequiarum) liturgii rzymskiej proponują trzy formy pogrzebu, odpowiadające trzem miejscom ich sprawowania (dom, kościół i cmentarz). Bierze się również pod uwagę, co dla rodziny ma szczególne znaczenie, jakie są zwyczaje lokalne, czego wymaga kultura i pobożność ludowa. Przebieg celebracji jest wspólny wszystkim tradycjom liturgicznym i zawiera cztery główne momenty” (KKK 1686): „Pozdrowienie wspólnoty. / Obrzęd pogrzebu rozpoczyna się pozdrowieniem w duchu wiary. Do bliskich zmarłego kieruje się słowo „pocieszenia” (w rozumieniu Nowego Testamentu jest to moc Ducha Świętego w nadziei). Wspólnota zebrana na modlitwie oczekuje także „słów życia wiecznego”. Śmierć jednego z jej członków (lub jej rocznica, siódmy lub trzydziesty dzień po niej) jest okazją, którą powinno się wykorzystać na zwrócenie uwagi na to, co przekracza perspektywy „tego świata”, i na doprowadzenie wiernych do prawdziwych perspektyw wiary w Chrystusa Zmartwychwstałego” (KKK 1687).
+ Sposób godzenia różnic przez poszukiwanie wspólnej wartość nie jest dobry; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.
+ Sposób gościnności narodów śródziemnomorskich. „Z uwagi na głęboką religijność Anonima (Religijność Anonima najlepiej ukazuje jego reakcja na relikwie w maltańskiej zakrystii, gdzie ucałowanie ręki św. Jana Chrzciciela „za największe, którychemkolwiek przez wszytek żywot swój doznał, błogosławieństwy bożemi poczytam i dla uciechy dusznej i dla utwierdzenia wiary ś. powszechnej, którą mię Pan mój z łaski swej oświetlił” (25 III, s. 23) właściwe wydaje się rozumienie gościnności w duchu chrześcijańskim. Jakub Wujek pojmuje ją jako „przyjmowanie podróżnych i ubogich do domu swego, rozkazaną i zaleconą” (Maciejewska, M. (1974). Gościnność [hasło]. W: M.R. Mayenowa (red.), Słownik polszczyzny XVI wieku. T. 8 (s. 58). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, s. 58). Definicja ta wydaje się tym bardziej odpowiednia, że autor relacji uważał się za pielgrzyma (Anonim podróżuje do Composteli zdecydowanie okrężną drogą i jest uznawany przez badaczy za turystę, sam siebie nazywa jednak pielgrzymem: „ja tylko pielgrzymstwo swe odprawię” (6 VII, s. 38), w innym miejscu: „mnieby długo się bawić jako pielgrzymowi” (12 III, s. 10). Pierwszy podrozdział dotyczyć będzie doświadczenia gościnności na morzu, drugi na lądzie. Po analizie i porównaniu poszczególnych doświadczeń podróżnych autora, w trzecim podrozdziale postaramy się ustalić, na ile wpłynęły one na cytowane wcześniej ogólne opinie Anonima o gościnności poszczególnych narodów śródziemnomorskich” /Dawid Barbarzak [Uniwersytet Adama Mickiewicza], Śródziemnomorska gościnność w diariuszu Anonima z 1595 roku [Anonim (1925). Anonima diariusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej, portugalskiej (1595). Wyd. J. Czubek. Kraków: Polska Akademia Umiejętności], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2 (5) (2016) 5-22, s. 8/.
+ Sposób gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX). „zamieszanie dotyczące używanej terminologii ma korzenie w XIX w., gdy pasjonaci historii i kultury rdzennych mieszkańców Ameryki Środkowej zaczęli stosować tę nazwę na określenie wszystkich podziemnych magazynów bez dogłębnego ich przeanalizowania. To nieświadome rozszerzenie definicji na podobne depozyty, znajdujące się w południowej część ziem Majów, doprowadziło do sytuacji, w której wszystkie cysterny pod ziemią zaczęto nazywać chultunes. Wynikało to po części z faktu, że pierwsze misje archeologiczne oraz pierwsze syntezy dotyczyły północnego Jukatanu (D.E. Puleston, An Experimental Approach to the Function of Classic Maya Chultuns, American Antiquity 36, 3, 1971, s. 325). Należy zatem sądzić, że te podziemne magazyny zwane chultunes pełniły różnorakie funkcje, a nie były tylko, jak dotychczas myślano, przeznaczone wyłącznie na gromadzenie zapasów wody. Mogły one odgrywać rolę śmietnika, w którym umieszczano resztki potłuczonej ceramiki bądź zużyte kamienne naczynia. Takie wykorzystanie wyjaśniałoby, dlaczego te podziemne magazyny znajdowały się prawie wyłącznie w strefach rezydencjonalnych, a nie w części publiczno-ceremonialnej. Na obszarze ruin Uaxactun chultunes pełniły funkcję komór grobowych, na co wskazują resztki szczątków ludzkich, którym towarzyszyły dary w postaci ceramiki czy innych przedmiotów codziennego użytku. Inną formą wykorzystania tych podziemnych depozytów było ich zaadaptowanie jako łaźni parowej. Odnalezione tam pojemniki oraz stos kamieni potwierdzają według badaczy tę hipotezę (A.E. Pinto, R. Acevedo, Chultunes en Uaxactun: forma y uso, http://www.asociaciontikal.com/pdf/17.92%20 – %20Pinto%20et%20al.pdf (dostęp: 18.03.2014, s. 206 – 207). Na ziemiach północnego Jukatanu chultunes odgrywały bardzo ważną rolę gromadzenia zapasów wody, aby móc przetrwać jej niedobór podczas pory suchej. Podobne podziemne depozyty można odnaleźć w innych cywilizacjach, które rozwijały się w podobnych warunkach klimatycznych. Przykładem mogą być podziemne zbiorniki budowane przez Nabatejczyków na pustyni Negew. One również posiadały zwężony kształt w miejscu poboru wody przez użytkowników, aby ograniczyć ilość wody wyparowywanej pod wpływem wysokich temperatur (V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 50)” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31 – 52, s. 44/.
+ Sposób gromadzenia wiedzy przez nominalistów otwarty, bez nakładania na zasoby zdobytych informacji jednoznacznych struktur racjonalnych. Nominaliści w teologii powrócili do Piotra Lombarda. Syntezy teologiczne wieku XIII uważali za przedwczesne, a ich podsumowania miały hamować rozwój wiedzy. Nominaliści chcieli gromadzić wiedzę w sposób otwarty, bez nakładania na zasoby zdobytych informacji jednoznacznych struktur racjonalnych. Jordan Gallego Salvadores zauważył opracowanie K. Michalskiego, Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIVe siècle, Kraków 1922 (i inne). Odrzucili oni strukturyzację teologii i dążenie do naukowej precyzji, gdyż teologia nie jest nauką. Ockham głosił, że nie jest możliwe pogodzenie wiary i rozumu. Są to dwie sprawy całkowicie różne. Nominalizm rozwijał się silnie w wieku XIV i na początku wieku XV, jako fundament Renesansu, z jego umiłowaniem nauk humanistycznych. Nominalizm rozpoczął powrót do przeszłości: scholastyka pierwsza, Renesans powrócił do starożytności. Metodologia opracowana w Paryżu wpłynęła na całą Europę i przekształciła uniwersytety europejskie pierwszej połowy XVI wieku. Przykładem jest uniwersytet w Alcalá (również uniwersytet w Krakowie). Nowa metodologia powiązana była z nastawieniem na coraz większą niezależność. Tylko całkowita wolność myśli zbliża do prawdy. Według hiszpańskiego nominalisty Antoniego Coronel celem nominalistów jest poszukiwanie prawdy /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 173/. Wolność myśli prowadzi do pluralizmu, który najpierw pojawił się w aulach uniwersyteckich, a następnie w publikacjach. Pluralizm zaznaczył się już w tym, że na wielu uniwersytetach istniały obok siebie katedry filozofii realistycznej i filozofii nominalistycznej, od wieku XIV w Pradze i w Kolonii, a od wieku XVI we wszystkich uniwersytetach europejskich. W teologii oznaczało to, że nominalizm był nauczany obok tomizmu i szkotyzmu, przy czym nominalizm skostniał, zatracił istotne dla siebie nastawienie twórcze, zaczął oznaczać tylko interpretowanie Piotra Lombarda i Durandusa. Utracona została tożsamość nominalizmu, co było równoznaczne z jego stopniowym zanikaniem w nurcie uniwersyteckiej scholastyki. Od XVI wieku w filozofii króluje Arystoteles a w teologii Tomasz i Duns Szkot /Tamże, s. 174.
+ Sposób gromadzenia zasobów wodnych w kulturze klasycznej nizinnych Majów (III-IX), „znikanie” wody powoduje, że na tym obszarze prawie w ogóle nie występują rzeki czy jeziora. Nie może zatem dziwić postawa zakonnika franciszkańskiego Diego de Landy, który w swoim dziele pisał na temat tego niecodziennego dla niego zjawiska: „La naturaleza obró en esta tierra tan diferentemente en lo de los ríos y fuentes, que los ríos y las fuentes que en todo el Mundo corren sobre la tierra, en ésta van y corren todos por sus meatos secretos debajo de ella” (Przypis 42: „Natura sprawiła, że tutejsze rzeki i jeziora, w odróżnieniu od pozostałej części świata, płyną pod powierzchnią ziemi”, D. de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, XLVI, s. 120, www.wayeb.org /download/resources/landa.pdf (dostęp: 18.03.2014). Cenotes są skutkiem procesu zwanego krasowieniem skał, które w geologii klasyfikuje się jako jeden z rodzajów wietrzenia chemicznego, prowadzącego do dekompozycji materiału skalnego. Można wyróżnić kilka faz powstawania tych form geologicznych” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 45/. „Pierwszą z nich jest stopniowe rozpuszczanie skał przez kwaśne deszcze, które powstają w wyniku absorpcji pewnych gazów atmosferycznych, takich jak dwutlenek węgla (CO2). Proces ten znacznie się nasila podczas kontaktu takiego opadu atmosferycznego z glebą zawierającą duże ilości wapnia oraz ze słoną wodą, która pochodzi z Morza Karaibskiego (Odbywa się w tzw. haloklinie, czyli w warstwie przejściowej między wodami słonymi a słodkimi). W wyniku wewnętrznej erozji skał dochodzi do zapadnięcia się górnej powierzchni i otwarcia tej podziemnej groty (P. Beddows i in., Los cenotes de la península de Yucatán, Arqueología Mexicana 14, 83, 2007, s. 34). Mogą one przybierać rozmaite kształty, ale z reguły są wyróżniane cztery typy cenotes (F.G. Hall, Cenotes y aguadas, [w:] Enciclopedia Yucatanense, Mérida 1945, s. 68): – w formie dzbanu, – w formie jaskini, – o ścianach pionowych, – cenote-aguada” /Tamże, s. 46/.
+ Sposób gry na instrumencie muzycznym „Wszystkie przekłady biblijne zgodne są co do tego, że grający swym owcom, jak też królowi Saulowi psalmista, wydobywał dźwięki ręką, choć trudno ustalić, czy posługiwał się palcami czy też narzędziem zwanym plektron (Przypis 7: Plektron (łac. plectrum) – płytka do szarpania strun i wykonana z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry. Por. Plektorn, w: Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 2001², s. 689)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/. „Sposób wydobycia dźwięku wyraźnie wskazuje na instrument strunowy szarpany, który z pewnością nie był taki sam w czasach Jubala i Dawida. Zdaniem J. Montagu chodziłoby tu bardziej o lirę, aniżeli harfę, choć nie posiadamy do dziś żadnych dowodów potwierdzających ich obecność w Ziemi Świętej. Na podstawie rzeźb, statuetek i malarstwa ściennego wiadomo natomiast, że harfami posługiwano się np. w starożytnym Egipcie i Mezopotamii, zaś lira (kithara) była najważniejszym instrumentem starożytnej Grecji, przy akompaniamencie którego Orfeusz i Homer śpiewali wiersze i pieśni. Kluczowe wydaje się w tym przypadku odnalezienie w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham, dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr., z czym można z pewnością łączyć muzyczną historię Jubala zapisaną w Księdze Rodzaju (Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 29). Wskazane znalezisko z trapezoidalnym pudłem rezonansowym i charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny, przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. Prawdopodobnie na takim właśnie instrumencie grał Dawid (Przypis 9: Jednym z najbardziej znanych przedstawień kinnōr odnaleźć można na dawnej izraelskiej monecie ćwierćszeklowej z ok. 1972, skopiowanej prawdopodobnie z czasów powstania Bar Kochby (ok. 130 r. po Chr.). Tradycja mówi też, że Jezioro Galilejskie (Genezaret) w jęz. Hebrajskim nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr. Por. tamże, s. 30; M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy. Muzyka w Biblii, „Exstra Ecclesia” 1(2014), s. 21)” /Tamże, s. 223/.
+ Sposób gry pisarza z pamiętnikiem Innego wieloraki. „Wszystkie implikacje estetyczne biorą się z rozmiłowania w grze, zabawie, które stanowią fundament Riemizowskiego teatru groteski, karykatury, pastiszu, ale i teatru-dramatu, odczuwania bólu życia. Autokreacja Riemizowa przebiegała bowiem dwutorowo, w ramach modelu błazna, skomorucha oraz artysty, opiewającego cierpienie i mrok życia. Zasadnicze źródła tej gry są dwa, pierwsze i najważniejsze to postawa symbolistyczna ogólnie przyjęta przez wyznawców symbolizmu. Polegała ona na mitologicznym utożsamianiu się z wizerunkiem Innego, bądź Innych, odtwarzaniu w swej twórczości części uniwersalnego Tekstu, zaś poprzez swą osobowość – uwidacznianiu osobowości zbiorowej (Zob. W. Papierny, Poetyka stylizacji w twórczości Andrieja Biełego. Przyczynek do problemu „Bieły a Gogol”, tłum. A. Jędrzejkiewicz, „pamiętnik Literacki”, 1980, z. 4, s. 187-200). Wcielanie się w Innego, granie jego roli, podrabianie jego „głosu”, a więc cudzego tekstu, stanowiło element typowej reżyserii symbolistycznego zachowania się, twierdził Władimir Papierny (Tamże, s. 187-189). Dogmat symbolistów – ruch i gorączkowa pogoń za emocjami, nawet nieważne jakimi – zdaniem W. Chodasiewicza – prowadził ich do aktorstwa i improwizacji we własnym życiu. Ale kanony identyfikowania „życia” i „twórczości” to nie tylko wchłanianie głównej cechy symbolizmu w postawę życiową, społeczną i obyczajową, w zachowanie. To przede wszystkim pojmowanie jej jako sposobu rozliczeń między człowiekiem i światem, „ja” pisarza i „ja” świata, ludzkością i sztuką graniczną XIX i XX wieku, poszukująca nowych form wyrazu. Argonauci na czele z A. Biełym i jego programowymi artykułami […] nadawali tej teorii wieloaspektowego znaczenia estetycznego, filozoficznego i etycznego, ogólnie – teurgicznego, według opinii L. Czursinej, która rozważa tę kwestię w nowy stosunkowo sposób” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 24/. „Celem ich protestu wobec życia to próba oswojenia go w sztuce i stworzenia doskonalszych jego form. Formułę „żyznietworczestwa” – ekspresja własnego „ja” – najudatniej wyraziła się w gatunkach pamiętnikarskich, memuarach, zapisach autobiograficznych, jak u Biełego i Riemizowa. Typowym przykładem mistyfikowania formuły dziennika przez Riemizowa jest jego książka […] (Woda. Listy Riemizowa), uznana za rodzaj parodii memuarów, grę z pamiętnikiem prowadzoną na różnych poziomach: słowa, obrazu i opowiadania. […] i drugie silne źródło, bez którego ta pierwsza warstwa znaczeń byłaby niemożliwa do osiągnięcia z taką doskonałością: wrodzone naturalne predylekcje do teatru, aktorstwa, grania” /Tamże, s. 25.
+ Sposób gry z czasem, intertekstualność „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Innym ze sposobów gry z czasem, który także projektuje temporalną nieokreśloność Sokołowowskiego świata jest intertekstualność. Pisarz dokonuje funkcjonalizacji intertekstualności. Występuje ona w powieści jednocześnie w roli elementu „archaizującego” tekst (aktualizacja przeszłości), jak i „rozmywającego” jego czasową tożsamość. Pojawiające się w Między psem a wilkiem wielopłaszczyznowe odwołania do różnych tekstów kultury, np. do: Supliki Daniela Więźnia (XIII w.), Myśliwych na śniegu Bruegla (XVII w.) (O sposobach aktualizacji tego intertekstu w powieści Sokołowa pisałam szerzej w artykule – W. Biegluk-Leś: Interferencja jako element strategii twórczej w powieści „Między psem a wilkiem” Saszy Sokołowa. „Studia Wschodniosłowiańskie” 2013. T. 13, s. 175–194), wierszy Puszkina, Lermontowa, Feta, Błoka, Bohatera naszych czasów Lermontowa, Zapisków myśliwego Turgieniewa, prozy Gogola, Obrazków z wystawy Musorgskiego (XIX w.), popularnych pieśni, piosenek, czastuszek, dziecięcych wyliczanek (XX w.) itd. rozwarstwiają czasoprzestrzeń utworu, uniemożliwiając jednoznaczną jej identyfikację. Dobrym przykładem takiej gry przenikania się różnych wymiarów czasoprzestrzennych jest „obrazek” zatytułowany Podjeżdżając do Iżorów (Ďîäúĺçćŕ˙ ďîä Čćîđű). Tytuł tej mikrohistorii jest intertekstem, tak brzmi bowiem incipit znanego wiersza Aleksandra Puszkina (1829), w którym pojawia się miłość jako zauroczenie – stan lekki, przyjemny i przelotny. Jeden z bohaterów powieści Sokołowa, pan Pożyłych, czyta w łóżku w niedzielne popołudnie wspomniany wiersz Puszkina. Proces lektury staje się odtworzeniem okoliczności powstania utworu (wizualizacją podróży Puszkina). Następnie płynnie przechodzi w podróż samego sędziego śledczego. Intensyfikacja gry rozmywa granice nie tylko między przeszłością a teraźniejszością, ale także między fikcją a rzeczywistością. Reasumując, pisarza interesuje czas jako kategoria filozoficzna, egzystencjalna, „twórcza”, antropologiczna i kulturowa. Sokołow ukazuje czas zarówno w wymiarze jednostkowym („kroniki” życia postaci zamieszkujących Zaitylszczyznę), jak i zbiorowym (paradoksalny marsz „chorób historii”); w wymiarze astronomiczno-przyrodniczym (marsz-kołowrót pór roku) oraz religijnym i mitycznym (odmierzanie czasu według kalendarza świąt religijnych, mitologizacja przestrzeni Zaitylszczyzny)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 116/. „Należy także zauważyć, że w powieści Saszy Sokołowa energia i żywiołowość językowych przekształceń, „upodmiotowienie” języka, wirtuozerstwo stylistycznej dyfuzji mogą być rozumiane jako przeciwwaga dla entropijności świata. Bogactwo gier językowych staje się bowiem generatorem wieloznaczności, nieustanną erupcją sensów-informacji rozbijających wszelkie jednorodne, pozbawione ożywczej „różnicy” – „układy zamknięte” /Tamże, s. 117/.
+ Sposób grzebania zmarłych świadectwem wiary w życie pozagrobowe „Z poglądów na życie pozagrobowe. Nie sposób omówić tu wszystkich poglądów na życie pozagrobowe, w tym na wieczność, na „stan pośredni” i nieśmiertelność duszy, ale nie można pominąć pewnych poglądów podstawowych, przede wszystkim katolickich. 1° Religie prapierwotne. Zbyt redukcyjne są opinie, które ideę trwania duszy po śmierci biologicznej wywodzą dopiero z tradycji starogreckiej, a w czasach biblijnych – z późnego hebraizmu i wczesnego judaizmu. Wiara bowiem w dalsze życie pozagrobowe odkrywana jest już w prapierwotnych religiach sprzed setek tysięcy lat, co widać choćby po sposobach grzebania zmarłych (A. Leroi-Gourhan, G. Goury, G. H. Luquet, Th. Mainage, J. Maringer, P. Werner, M. Eliade). Następnie w najstarszych mitach antropologicznych człowieka przedstawiano jako złożonego z „nieba” i z „ziemi”, czyli z pierwiastka duchowego, pozadoczesnego, boskiego, i z pierwiastka materialnego, cielesnego, przemijającego. W ślad za tym szła antropologia moralna: dobro wiązało się ze światem Boga i nieba, a zło ze światem podziemnym i demonicznym (M. Eliade, S. N. Kramer). Ponadto sam fakt przyjmowania Bóstw osobowych w relacji do ludzi implikował w sobie wiązanie z nimi całego losu człowieka, zarówno za życia, jak i po śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 847/.
+ Sposób grzebania żydowski zastosowany wobec ciała Jezusa. „Ponieważ był to dzień Przygotowania, aby zatem ciała nie pozostawały na krzyżu w szabat – ów bowiem dzień szabatu był wielkim świętem – Żydzi prosili Piłata, aby ukrzyżowanym połamano golenie i usunięto ich ciała. Przyszli więc żołnierze i połamali golenie tak pierwszemu, jak i drugiemu, którzy z Nim byli ukrzyżowani. Lecz gdy podeszli do Jezusa i zobaczyli, że już umarł, nie łamali Mu goleni, tylko jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok i natychmiast wypłynęła krew i woda. Zaświadczył to ten, który widział, a świadectwo jego jest prawdziwe. On wie, że mówi prawdę, abyście i wy wierzyli. Stało się to bowiem, aby się wypełniło Pismo: Kość jego nie będzie złamana. I znowu na innym miejscu mówi Pismo: Będą patrzeć na Tego, którego przebili. Potem Józef z Arymatei, który był uczniem Jezusa, lecz ukrytym z obawy przed Żydami, poprosił Piłata, aby mógł zabrać ciało Jezusa. A Piłat zezwolił. Poszedł więc i zabrał Jego ciało. Przybył również i Nikodem, ten, który po raz pierwszy przyszedł do Jezusa w nocy, i przyniósł około stu funtów mieszaniny mirry i aloesu. Zabrali więc ciało Jezusa i obwiązali je w płótna razem z wonnościami, stosownie do żydowskiego sposobu grzebania. A na miejscu, gdzie Go ukrzyżowano, był ogród, w ogrodzie zaś nowy grób, w którym jeszcze nie złożono nikogo. Tam to więc, ze względu na żydowski dzień Przygotowania, złożono Jezusa, bo grób znajdował się w pobliżu” J 19, 31-42.
+ Sposób hamowania postępu, przez niszczenie świata teraźniejszego, ale tylko na jakiś czas „dla liberałów faszyzm nie jest integralną częścią kapitalizmu i towarzyszących mu w świecie zachodnim form organizacji społecznej i metod sprawowania władzy. Jest czymś zgoła przeciwnym: próbą nawrotu do świata, który – zdawałoby się – odszedł na zawsze, retrospektywną utopią, zwrotem ku bezpiecznemu, łatwo pojmowalnemu i statycznemu światu dawnych wartości, jasnych hierarchii, surowych, lecz prostych zasad itp. Jest to oczywiście próba skazana w dłuższej perspektywie na niepowodzenie, gdyż zakładając linearny bieg dziejów, nie sposób na trwałe wrócić do barbarzyństwa. Można jedynie, dokonując zniszczeń i straszliwych zbrodni, zahamować na jakiś czas postęp. Faszyzm nie ma szans na trwałe zwycięstwo, jednak w jakimś sensie wpisany jest w logikę rozwoju – to reakcja wciąż istniejących podskórnie „ciemnych sił" spod znaku plemienności, etniczności, fundamentalizmu i nietolerancji. Zadaniem „obozu postępu" jest więc ciągła uwaga i neutralizowanie w zarodku prób erupcji pozostałości dawnych wieków. O tym, jak powszechne i trwałe jest takie pojmowanie istoty nazizmu świadczy najlepiej określanie go mianem siły „skrajnie prawicowej", „reakcyjnej" czy „tradycjonalistycznej". Gdy w telewizyjnych wiadomościach pokazują wyrostków kolportujących gadżety z Hitlerem, wtedy dowiadujemy się, że neonaziści to właśnie „skrajna prawica". Taka nomenklatura wskazuje jednoznacznie na powszechne rozumienie narodowego socjalizmu: na pewno nie jest lewicowy, bowiem to skrajna prawica, na pewno też nie ma nic wspólnego z liberalizmem, gdyż – jak to prawica ma w zwyczaju – odwołuje się do wartości zgoła odmiennych niż on, starodawnych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 9/.
+ Sposób hamowania rozkładu postępu, progresizm. „czy wiek złoty zapoczątkował dzieje czy też nastąpi u kresu historii. To, co nazywamy postępem, jest tylko walką mającą na celu opóźnienie rozwijającego się zła. Niegdyś przynajmniej natura była nieskażona. Dzisiaj, zaś – właśnie ona ulega zepsuciu” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, str. 9/. „Progresizm, niezależnie od postaci, w jakiej występuje, jest bez wątpienia, jedynie rozpaczliwą – być może przełomową – reakcją przeciwko rozkładowi postępu. […] w XIX wieku, […] zajmowano się […] w sposób teoretyczny i abstrakcyjny. Brak było warunków kulturowych, ekonomicznych i społecznych, w których możemy dzisiaj rozpatrywać te problemy bezpośrednio i konkretnie. […] stulecie filozofii historii […] idea postępu. […] Pascal jest pozbawiony autentycznego zmysłu historycznego” /Tamże, s. 10/. „pod koniec XVIII stulecia […] tematem rozmyślań stały się myśli poprzednich pokoleń. W XV i XVI wieku Ludzkość odkryła przestrzeń i odkrycie to było dla niej wielkim wstrząsem. W XIX wieku nastąpiło odkrycie czasu i szok, jaki to wywołało, był jeszcze silniejszy. […] Hegla: naturą jest to, co nie ma historii, duchem to, co ma historię. […] Pojęcie ewolucji… W paradoksalny sposób odkrycie czasu, które wiąże się z odkryciem bezmiaru przeszłości stało się dla człowieka, odkryciem i wyzwoleniem przyszłości. Dzieje ludzkości, według Saint – Simona, zamykają się całkowicie w następujących kolejno po sobie okresach krytycznych i organicznych: do pierwszych należą wojny i rozłamy, drugie zaś niosą w sobie zespolenie i pojednanie” /Tamże, s. 11/. „W przyszłości organizacja, która może się już rozwijać w Europie i ukonstytuowała się w Genewie pod nazwą <komisji Newtona>, obejmie swoim wpływem wszystkich ludzi i położy kres prowadzonym do tej pory walką. […] Saint – Simon […] Podczas gdy teoria Saint – Simona ma charakter wyłącznie <progresistyczny>, August Comte stara się nie […] próbuje, jeśli się tak można wyrazić, dokonać syntezy <tradycjonalizmu> z <progresizmem>. Dzieje całej ludzkości […] przebiegają zgodnie z prawem ustalającym trzy etapy rozwoju (etap teologiczny, metafizyczny oraz pozytywny). Człowiek nie zacząłby […] nigdy poznawać, gdyby nie przeciął tego gordyjskiego węzła i gdyby nie wymyślił teorii, która mu pozwoliła ująć fakty. Dokonuje się to na etapie rozwoju teologicznego” /Tamże, s. 12.
+ Sposób harmonizowania warstw odrębnych zupełnie pozornie, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę dokonuje się poprzez przenoszenie się drgań z wnętrza do zewnętrza „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.
+ Sposób humanizacj człowieka, korzystanie z symboli. Kryzys „gramatykalny” (crisis gramatical) powoduje niszczenie struktury symbolicznej (desestructuración simbólica), w której wyrażana jest wiara chrześcijańska. Słowo stanowi atrybut fundamentalny bytu ludzkiego, dlatego kryzys struktury symbolicznej powoduje pojawienie się zjawiska nowego formułowania słownego (empalabramiento) otaczającego nas środowiska. Pytanie i zachwyt nad rzeczywistością prowadzą do poszukiwania sensu, harmonii i pojednania. W słowie i poprzez nie człowiek dochodzi do zbawienia, ewentualnie traci je /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 185/. Protestantyzm głosi absolutyzację chrześcijaństwa (Absolutheitsanspruch des Christentums). Nie ma zbawczej prawdy poza nim. Począwszy od Hegla przekonanie to jest formułowane w systemy filozoficzne. Przykładem tego jest Ernest Troeltsch. Obecnie sytuacja zmienia się z powodu „zmiany paradygmatu” pojęcia prawdy /Tamże, s. 189/. Wiek XIX relatywizował prawdę, obalał poglądy uważane przez wieku za całkowicie pewne. Większość teologów opuściła „ekskluzywizm teologiczny”. Pluralizm religijny, etyczny, kulturowy i polityczny tworzył przestrzeń rozwoju nowoczesnego społeczeństwa /Tamże, s. 190/. Drogi zbawienia poza Chrystusem dostrzegali Ramón Llul i Mikołaj z Kuzy. Teologowie wieku XX dążyli do utworzenia „teologii wielu religii”, która zastąpi teologię klasyczną (J. B. Metz, Claude Geffré). Nie można mówić o Ewangelii i o wierze chrześcijańskiej jako o wielkościach zamkniętych w sobie. Ewangelia ze swej istoty jest otwarta na cały świat /Tamże, s. 191/. Dialog z innymi religiami wymaga rozwoju pneumatologii. Duch Święty jest autorem owocnego dialogu. Dialog międzyreligijny powinien być prawdziwym doświadczaniem Duch Świętego. Gdy tego doświadczenia nie ma, nie ma prawdziwego dialogu religijnego. Religia nie jest ideologią, lecz rzeczywistością symboliczną, zawierającą w sobie ukrytą, żywą treść. Człowiek jest capax symbolorum. Dobre korzystanie z symboli humanizuje człowieka i w jakiś sposób personalizuje cały kosmos (Mirce Eliade, Peter L. Berger), natomiast złe wykorzystywanie symboli prowadzi do chaosu i do zatraty (Reyes Mate). Kompetencja symboliczna człowieka jest analogiczna do kompetencji lingwistycznej (Antoine Vergote) /Tamże, s. 192.
+ Sposób humanizacji wzajemnej, spotkanie ludzi innych „zarówno w Pakistanie, jak i w Indiach mieszkańcy drugiego kraju przez długi okres byli dehumanizowani w oficjalnych propagandach. Istnieje więc potrzeba kontaktów typu people-to-people. Idąc tym tropem, przykładowo seria spotkań z 2004 r. dawała unikatową szansę na „humanizację” czy wręcz „normalizację” relacji (Bandyopadhyay K., 2010, Feel Good, Goodwill and India’s Friendship Tour of Pakistan, 2004: Cricket, Politics and Diplomacy in Twenty-First-Century India [w:] The Politics of Sport in South Asia, red. S. R. Chakraborty, S. Chakrabarti, K. Chatterjee, London: 60). W kontekście roli dyplomacji krykietowej w kształtowaniu stosunków pomiędzy Indiami i Pakistanem wydaje się, iż dominowały jednak wymiany krykietowe w okresach odprężenia, co przywodzi wniosek, iż dyplomacja krykietowa pomiędzy dwoma krajami w większym stopniu miała na celu pogłębianie zbliżenia pomiędzy nimi niż jego kreowanie, aczkolwiek zdarzały się również przypadki przełamywania wzajemnej izolacji poprzez krykiet. Można przewidywać, że w dalszym ciągu Indie i Pakistan będą stosowały dyplomację krykietową jako narzędzie podejmowania dialogu czy też prób pogłębiania współpracy, jeśli już do niej dojdzie. Dotychczas bowiem okazywała się ona właściwym narzędziem nawiązywania bliższych stosunków pomiędzy tradycyjnie już nieprzychylnymi sobie Indiami i Pakistanem. Postawiona na wstępie niniejszego artykułu hipoteza, iż dyplomacja sportowa może być postrzegana jako użyteczny sposób prowadzenia dialogu pomiędzy tymi krajami, wydaje się więc potwierdzona, aczkolwiek jak wspomniano, trudno jest jednoznacznie ocenić, czy rola dyplomacji krykietowej była w tym kontekście wiodąca, czy raczej uzupełniająca. Trzeba w związku z tym stwierdzić, iż różne epizody dyplomacji krykietowej różniły się między sobą pod względem ich skuteczności i znaczenia. Generalnie jednak dyplomacja krykietowa zasługuje na pozytywną oceną. Publikacja zrealizowana dzięki finansowaniu Narodowego Centrum Nauki w ramach projektu badawczego nr 2015/19/D/HS5/00513” /Michał Marcin Kobierecki [Katedra Teorii Polityki i Myśli Politycznej, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych, Uniwersytet Łódzki], Dyplomacja krykietowa Indie – Pakistan jako forma dialogu między skonfliktowanymi państwami, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytety Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 15-26, s. 25/.
+ Sposób humanizowania świata otaczającego człowieka, poprzez kulturę, także w jego wymiarze czasowej i przestrzennej egzystencji „Zasadniczym celem kultury, zwłaszcza chrześcijańskiej jest integralne doskonalenie człowieka ku pełni jego osobowej tożsamości oraz humanizowanie otaczającego go świata, także w jego wymiarze czasowej i przestrzennej egzystencji. Przez kulturę zatem człowiek przygotowuje siebie i świat na koniec świata, na ową ostateczną przemianę w miłości ku pełnej doskonałości w Chrystusie Pantokratorze. Zatem koniec świata nie oznacza końca materii, lecz jej ostateczne przeobrażenie i odnowę ku chwale Bożej. Będzie więc najprawdopodobniej polegał na zmianie formy i na ostatecznym odrodzeniu się świata (por. Rz 8,19-21) (Por. S. Wyszyński, Czas uprawy gleby własnej duszy, w: tenże, Miłość na co dzień, Poznań 1980, s. 159). Ciągle trwające przygotowanie do końca świata, kiedy to całe stworzenie będzie uczestniczyć w chwale, jest zawsze osobowym oraz wspólnotowym działaniem kulturotwórczym (Por. tamże, s. 158-159). W chwale człowieka będzie uczestniczył cały świat wraz z tym wszystkim, co ludzkość w osobowych dziełach w nim wytworzyła, odkryła i uporządkowała, tworząc w ten sposób różnorodne kultury świata, które dają jednak ostatecznie jedyną kulturę ludzką („Gdy [człowiek] odzyska wewnętrzną wolność będzie miał w sobie cechy dziecka Bożego, a wtedy i świat stworzony odetchnie” (S. Wyszyński, Czas uprawy…, s. 159). Kultura jako odpowiedzialne tworzenie dobra na ziemi i rozwijanie wartości ludzkich, dzięki którym człowiek staje się bogatszy w swoim człowieczeństwie, jest kontynuacją stwórczego aktu Boga oraz działaniem skierowanym ku realizowaniu królestwa Bożego na ziemi. To jest także konsekwentne czynienie sobie ziemi poddaną (por. Rdz 1,28), darząc ją miłością i szacunkiem ekologicznym. Kultura chrześcijańska, ukazana w świetle całego dzieła stwórczego, a także w świetle dzieła odkupienia w Chrystusie, ma w szczególnym sensie perspektywę eschatologiczną, która realizuje się „już”, a jednocześnie dopiero jej pełnia nastąpi w przyszłość (Por. KDK 39; P. Delhaye, Kultura jako współpraca człowieka w dziele stworzenia według Vaticanum II, „Zeszyty Naukowe KUL” 14 (1971), nr 4, s. 8)9. Drogę tę nie tylko wyznaczył, ale już owocnie przeszedł sam Jezus Chrystus w misterium paschalnym Nowego Przymierza” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 128/.
+ Sposób identyfikacji cech bytu, na drodze abstrakcji „Znaczenia w rozumieniu Husserla (znaczenia-zbiory cech) mają być identyfikowalne na drodze abstrakcji. Porównuje się je przy tym do „idealnych znaczeń” u Husserla. Pozwala to wysunąć przypuszczenie, że Twardowski traktował je jako przedmioty ogólne. Ponownego rozpatrzenia wymaga w związku z tym wspomniany w poprzednim podpunkcie sposób, w jaki Twardowski posługuje się w swych objaśnieniach formą liczby mnogiej. Czy charakter wchodzącego tu w rachubę odniesienia daje się pogodzić z poglądami Twardowskiego w kwestii natury przedmiotów ogólnych? Zreferowane wcześniej poglądy Twardowskiego w tej kwestii pozwalają odpowiedzieć twierdząco. Przedmioty ogólne Twardowski określa bowiem w kategoriach grup składników wspólnych, przy czym chodzi tu o traktowane jako składniki przedmiotu jego własności. Przedstawiona hipoteza interpretacyjna dotycząca znaczeń w rozumieniu § 39 nie pretenduje do oryginalności. W książce O dziele literackim Ingarden przypisuje Twardowskiemu pogląd traktujący znaczenia jako przedmioty ogólne (Ingarden Roman, 1960, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii języka i filozofii literatury, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa: 166). Pogląd taki przypisuje też Twardowskiemu Jadacki, odwołując się do niepublikowanych Wykładów z logiki (Jadacki, Jacek Juliusz, 1998, Orientacje i doktryny filozoficzne. Z dziejów myśli polskiej, Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego: 174-175)” /Piotr Brykczyński, Kazimierza Twardowskiego koncepcja wytworów czynności [O czynnościach i wytworach. Kilka uwag z pogranicza psychologii, gramatyki i logiki, [w:] Kazimierz Twardowski, Wybrane pisma filozoficzne, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, s. 217-240 (przedruk rozprawy opublikowanej w 1912 r.), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 2(50), 27-68, s. 58/.
+ Sposób identyfikacji pogranicza społecznego Wyodrębnienie kategorii ważnych trzech: społeczny obszar pogranicza, pograniczność oraz pogranicze „Zdaniem Andrzeja Sadowskiego, właśnie na pograniczu instytucjonalizują się kontakty międzykulturowe. Analizując pogranicze, wskazuje on na istnienie pogranicza administracyjno-politycznego (granice wewnątrz państwa) oraz społecznego, dla identyfikacji którego wyodrębnić należy trzy ważne odrębne kategorie: społeczny obszar pogranicza, pograniczność oraz pogranicze (Sadowski, A. (2008). Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna. Pogranicze. Studia Społeczne, t. XIV). Społeczny obszar pogranicza to niejako baza, „wyodrębnione terytorium (przestrzeń), trwale zamieszkiwane przez przedstawicieli dwóch lub więcej zbiorowości społecznych, wyposażonych w możliwe do określenia odrębne kultury lub ich autonomiczne części, a przede wszystkim traktowane jako odrębne w społecznej świadomości” (Sadowski, A. (2008). Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna. Pogranicze. Studia Społeczne, t. XIV, s. 17-30: 19). Andrzej Sadowski określa elementy statyczne pogranicza takie jak struktura społeczna i kulturowa danego terytorium, stopień jego instytucjonalizacji. Dynamiczny wymiar pogranicza nazywa on pogranicznością i traktuje jako „przejaw wielości wysiłków jednostkowych i zbiorowych, skierowanych na przekraczanie granic, na poznanie innych w połączeniu z tworzeniem koniecznych ku temu warunków instytucjonalnych” (tamże: 22). Kategoria ta służy do określenia m.in. „treści społeczno-kulturowych dziejących się na pograniczach (…), związanych z zamieszkaniem tam przedstawicieli dwóch lub więcej kultur, (…) zabiegów o dominację, o wyjścia z sytuacji subordynacji, a także powiązań tych treści ze sferą ekonomiczną, polityczną, historyczną itp” (tamże). W dłuższej perspektywie charakter pograniczności na pograniczach wytwarza określony ład stosunków międzykulturowych, który można nazwać pograniczem społecznym. Widać wyraźnie, że pogranicze to już nie tylko kategoria geograficzna, niejako peryferia organizmu państwowego (rubieże czy kresy), lecz twór funkcjonujący w określonej rzeczywistości politycznej i samo ma udział w jej tworzeniu. Według Iry Williama Zartmana jest to miejsce, w którym „państwo styka się ze społeczeństwem” (Zartman I.W. (2010). Understanding life in the borderlands. Boundaries in depth and in motion. Athens, Georgia: University of Georgia Press: 3). Natomiast Thomas M. Wilson i Hastings Donnan uważają pogranicze za „przestrzenne i czasowe sektory relacji pomiędzy lokalnymi społecznościami albo państwami”, gdzie nierzadko władza jest kwestionowana, grupy artykułują swoje interesy, negocjują relacje podporządkowania (Wilson T., Donnan H. (2000). Border identities. Nation and state at international frontiers. Cambridge: Cambridge University Press: 23). Ci sami autorzy widzą w nim symbol zróżnicowania władzy państwa, instytucje społecznego przymusu, nawet sieci rywalizujące z państwem” /Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 94/.
+ Sposób ideologizowania społeczeństwa wieloraki: od narracji opartych na faktach, poprzez częściowo sfabularyzowane, aż po narracje oparte na dowolnej konfiguracji elementów nieprawdziwych i populistycznych. „Ze względu na to, że głównym odniesieniem i probierzem narracji politycznej jest pragmatyczna skuteczność w osiąganiu wspólnoty komunikacji i projektu politycznego (ideologii) – a nie logika czy prawdziwość – nie wprowadzam ósmego kryterium, które jednak mogłoby okazać się przydatne w pewnych okolicznościach. Jest to kryterium stopnia nasycenia wątkami fikcyjnego populizmu (od narracji opartych na faktach, poprzez częściowo sfabularyzowane, aż po narracje oparte na dowolnej konfiguracji elementów nieprawdziwych i populistycznych). Uważam, że w analizie politycznej warto skupić się na narracjach o charakterze wielopłaszczyznowym bądź totalnym, taktycznych i strategicznych, dobrze zorkiestrowanych, traktując pozostałe cechy jako zmienne zależne. Umiejętność zbudowania wspólnoty komunikacyjnej (narracyjnej) między politykami i wyborcami w perspektywie średnio- i długookresowej jest przecież fundamentem politycznego sukcesu. Z oczywistych względów za szczególnie interesujące badawczo należałoby uznać narracje sukcesu – poparte pozytywnym wynikiem wyborczym. Pamiętając o tym, że ze względu na swoje istotne cechy teoria narracji okazuje się bardziej przydatna do analizy fikcji niż rzeczywistości, artyzmu niż kopiowania, mijania się z prawdą niż prawdy, subiektywizmu niż obiektywizmu etc. – całego tego trudnego do oznaczenia obszaru poza czystą postacią etycznej, grzecznej i poprawnej komunikacji – trzeba powiedzieć, że właśnie z tych powodów jest to metoda doskonale przystająca do badań współczesnej perswazji politycznej (która przecież w obecnej postaci oparta jest całkowicie na dziele „ukrytych i najbardziej wpływowych narratorów w naszych czasach”: spin doktorów oraz doradców ds. wizerunku, kierujących się pragmatycznymi dyrektywami politycznego marketingu, opartego na emocjach oraz symbolicznych identyfikacjach)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 31/.
+ Sposób ilustracji tezy socjologicznej. Ilość Ludzi Masowych na obrazach Hieronima Boscha wynika nie tylko z tego powodu, że studium Zła bardziej pociąga artystów, że wydaje się bardziej interesujące niż studium Dobra. Malarz ostatecznie chce podkreślić, że faktycznie w społeczeństwie ludzi złych jest więcej niż ludzi dobrych. Oprócz analizy ilościowej, proporcje między dwoma grupami społecznymi: Człowiekiem Szlachetnym a Człowiekiem Masowym mogą być określane poprzez analizę porównawczą przestrzeni przeznaczonej na jego obrazach dla strefy pozytywnej i negatywnej. Przewaga przestrzeni negatywnej świadczy nie tylko o większym zainteresowaniu się tą tematyką przez artystę, lecz jest również sposobem ilustracji jego tezy. Wiadomo, że twórczość Boscha świadczy o równym zainteresowaniu światem cnoty i występku. Dlatego z proporcji przestrzennej można wywnioskować o chęci wykazania odpowiedniej proporcji ilościowej między dwoma kategoriami społecznymi H69.1 25.
+ Sposób ilustrowania zagadnień, obrazki teledysku „Laibach idzie dalej niż Ziżek. Zespół WAR nie dość, że uważa demokrację za abstrakcyjny fetysz, to jeszcze potępia w czambuł zachodnią cywilizację. W teledysku do utworu WAR z ogromną prędkością zmieniają się obrazki ilustrujące takie zagadnienia, jak mobilizacja (zmieniające się marki samochodów), nauka (kolaż obrazów przedstawiających rozwój nauki), religia (obrazy aniołów, Matki Bożej, Chrystusa), dominacja (wizerunki władców, arystokracji, „klasy panującej", przedstawicieli armii), komunikacja (gazety), teleportacja (logo różnych stacji telewizyjnych – m.in. Polsatu). W przerywnikach wokalista skanduje: „WAR!". Później wszystko się ze sobą miesza z jednym dodatkowym elementem - bronią. W tle piękny kobiecy głos śpiewa: GM, IBM, Newsweek, CNN, Universal itd. Każda z marek ilustrowana jest innym emblematem – np. Matką Boską albo Buddą. Potem wokalista znowu krzyczy: „WAR!" i na szybkich obrotach przelatują dokonania Laibacha i NSK. Zespół postuluje wojnę pod własnym sztandarem” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzieli! Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka" nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 236/. „Zapośredniczyć chce ją natomiast w tak rewolucyjnym medium, jakim jest teledysk emitowany w telewizjach muzycznych na całym świecie. Widać tu coś z naiwnej taktyki Chumbawamby, Manie Street Preachers i Rage Against The Machine. Ale co na to Żiżek?” /Tamże, s. 237/.
+ Sposób immanencji Boga transcendentnego i „nadprzyrodzonego” stanowi Jezus Chrystus. Bóg istnieje sam w sobie a jednocześnie potrafi stworzyć świat i przebywać w nim. „W teologii przeplatają się ujęcia, które raz podkreślają transcendencję Boga i Jego „niestyczność” ze światem, drugi raz immanencję, czyli wewnętrzną obecność w bycie. Należy odrzucić teorie idealistów niemieckich i „teologię procesu”, według których w samym Bogu miałaby zachodzić „interioryzacja”, czyli przechodzenie Boga od stanu zewnętrznego ku wewnętrznemu, oraz „eksterioryzacja”, czyli przechodzenie Boga od stanu Stwórcy ku stworzeniu. Katolicyzm przyjmuje, że Bóg jest bytem prostym i nie zachodzą w nim żadne przemiany od stanów „boskich” ku „nieboskim” i odwrotnie. Relacja do stworzenia nie określa Istoty Boga. Według więc teologii katolickiej Bóg jest ponad stworzeniem, przekracza je i nie rozwija żadnej relacji tożsamości „boskiej”. Nie głosimy jednak Boga „oderwanego” od stworzenia, „jednostronnego” i oddzielonego rzekomo absolutną przepaścią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 89/. Teologia katolicka łączy ideę Boga immanentnego w bycie stworzonym z ideą Boga transcendentnego. „Bóg jest ścisłą Transcendencją aż do „nadprzyrodzoności” (supernaturalis), czyli życia wewnętrznego, dla nas nieosiągalnego, a jednocześnie i ścisłą Immanencją aż do „naturalizmu” (connaturalitas), czyli do tożsamości ze stworzeniami. W rezultacie jest to więc misteryjne związanie Transcendencji z Immanencją bez ich zmieszania, utożsamiania lub tworzenia czegoś trzeciego. Szczególnym sposobem immanencji transcendentnego i „nadprzyrodzonego” Boga jest Jezus Chrystus. Zachodzi tu osobowy sposób związania Transcendencji z Immanencją” /Tamże, s. 90.
+ Sposób immanentyzacji osoby ludzkiej w świecie stworzonym Ciało. Ciało ludzkie połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka, lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego „spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną” identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. / Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję. Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.
+ Sposób indoktrynacji politycznej, za pomocą adawania znaczenia przestrzeni geograficznej „Znaczenie nadawane przestrzeni geograficznej i rzekome „prawa” rządzące historią są instrumentami politycznej indoktrynacji lub propagandowego uzasadniania okręconej polityki (K. Dyduch, P. Mikiewicz, S. Rzeszotko, Krytyczne wprowadzenie do teorii stosunków międzynarodowych, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2006, s. 118–119). W tym wypadku osoby określające się mianem geopolityków są nie tyle uczonymi ale raczej politycznymi publicystami, którzy pod pozorem rozważań teoretycznych dotyczących środowiska międzynarodowego podejmują próby budowania przestrzennej wizji świata w celu wypracowania określonej strategii politycznej, podporządkowanej celom utylitarnym, czego najlepszym przykładem była chociażby ceniona wśród geopolityków praca Zbigniewa Brzezińskiego Wielka szachownica. Geopolityka pojmowana jako część wiedzy o stosunkach międzynarodowych, szukająca praw rządzących zachowaniem się podmiotów w środowisku międzynarodowym w związku z ich umiejscowieniem przestrzennym naraża się na poważny zarzut, iż jest to jedynie potoczny, a nie naukowy, sposób myślenia ograniczający się do powierzchownego opisu dających się łatwo zaobserwować zjawisk społecznych, a do tego łatwo kopiująca slogany wprowadzane do obiegu publicznego przez zaangażowanych politycznie publicystów, którzy pod pozorami naukowości kreują wizję wyrażające interesy czyjeś interesy polityczne (R. Skarzyński, Podstawowy dylemat politologii, Temida 2, Białystok 2012, s. 218–219). Jest to zarzut tym bardziej uprawniony, iż w latach 1970. termin geopolityka został przywrócony do dyskursu publicznego za pośrednictwem publikacji takich autorów, jak Henry Kissinger, czy też Zbigniew Brzeziński, którzy wykorzystywali pojęcia „geopolityka” do celów politycznych, ukrywanych pod postacią „naukowej” wiedzy o rzeczywistości międzynarodowej. Zwraca się przy tym uwagę, iż słabość geopolityki, jakim jest chociażby brak bardziej złożonej refleksji teoretycznej wynika m.in. z faktu, iż geopolityka została „zawłaszczona” przez uczonych amerykańskich, dla których drugorzędne znaczenie miały rozważania teoretyczne. Kierowali się oni przesłankami pragmatycznymi uważali, iż geopolityka, studia strategiczne, czy też studia międzynarodowe mają służyć realizacji celów amerykańskiej polityki i dostarczać elitom władzy wiedzy o tym „jak działać”. Stąd też większość „teorii międzynarodowych” stanowi po prostu wizję amerykańskich interesów w świecie (Ŕ.G. Dugin, Geopolitika Rosii, Moskwa 2012, s. 7)” /Jakub Potulski, Czym jest geopolityka? Spory wokół statusu badawczego geopolityki, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 13-29, s. 21/.
+ Sposób indywidualizacji tekstu „Źródła stylu indywidualnego / Możemy przyjąć założenie, że źródeł indywidualizacji wypowiedzi szukać należy zarówno w obrębie dyskursu naukowego, jak i poza nim. W pierwszym przypadku indywidualizacja polega na preferowaniu określonych wyborów ze zbioru środków, które są przyjęte (bądź dopuszczalne) w dyskursie oraz redukowaniu lub eliminowaniu wyborów innych. Styl indywidualny może się zasadzać m.in. na tym, jaki poziom skomplikowania i rozpiętości konstrukcji składniowych charakteryzuje teksty danego autora. Poza strukturą poszczególnych całostek składniowych znaczący jest tu także sposób ich łączenia: z jednej strony dążenie do jak najbardziej płynnego następowania ich po sobie (przejawiające się zwłaszcza w częstym stosowaniu wykładników nawiązań), z drugiej – stosunkowo wyraziste ich oddzielanie. Do klasyki czeskiego językoznawstwa należą studia Pavla Trosta lub Vladimíra Skaličky, które są rozpoznawalne właśnie dzięki dążeniu do lakoniczności, do maksymalnie oszczędnego sposobu wyrażania się, preferującego krótkie i klarowne wypowiedzenia. Każde z nich ma na celu przekazanie jednej informacji, dzięki czemu informacje podawane są kolejno po sobie. Spójność wypowiedzi opiera się przede wszystkim na tym, że – poprzez powtarzanie jednego wyrażenia – wytwarzane są łańcuchy koreferencji. Ten specyficzny sposób konstruowania tekstu jest zauważalny zwłaszcza na tle dominującego wówczas stylu teutońskiego. Oto kilka charakterystycznych przykładów: Modelem vlastního jména je pro nás právě osobní jméno. V metajazyku logiky je vlastní jméno symbol přiřazený individuálnímu předmětu. V přirozeném jazyce „vlastní jméno“ tak širokou extenzi nemá a jeho definice se nedaří. [Wzorem nazwy własnej jest dla nas właśnie nazwa osobowa. W metajęzyku logiki nazwa własna jest symbolem przyporządkowanym jednostkowemu przedmiotowi. W języku naturalnym „nazwa własna“ nie ma tak szerokiej ekstensji i trudno o definicję tego terminu.] (Trost, Pavel (1995): Vlastní jméno – jazyková univerzálie? [1980]. W: Trost, Pavel: Studie o jazycích a literatuře. Praha, s. 293-294: 293) Tak máme na příklad morfém. Morfém stojí velmi blízko jednotce čistě formální. Jednotlivý morfém často odpovídá jednotlivé slabice. A jestliže některé morfémy mají jednu nebo méně než jednu slabiku, jiné morfémy zase mají více než jednu slabiku. [Mamy przykładowo morfem. Morfem jest bardzo bliski jednostce czysto formalnej” /Petr Mareš [Prof. PhDr.; CSc. Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta], Miejsce stylu indywidualnego w dyskursie naukowym, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 337-346, s. 340/.
+ Sposób informowania Hiszpanii o końcu heroicznej epoki przez Cervantesa za pomocą wmyślonej zjawy. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.
+ Sposób informowania Jezusa o inności Ducha Świętego wobec Ojca i wobec Syna. Problem ze zrozumieniem Ducha Świętego jest diametralnie różny od problemu zrozumienia Jezusa Chrystusa. Bez większych trudności Jezus jest widziany jako osoba, różna od osoby Boga Ojca. Trudność dotyczy w przyjęciu Jezusa Chrystusa jako Boga. Natomiast Duch Święty wyraźnie i zdecydowanie posiada rysy boskie. Trudno jednak dostrzec Go jako odrębną osobę, nie zlewającą się z osobą Boga Ojca, trudno opisać specyficzne cechy personalne. Chrystus najpierw objawia się jako człowiek, w łonie Maryi a następnie w żłóbku Betlejemskim. Duch Święty ukrywa się w dziełach Bożych, w działaniu Boga Jahwe i w działaniu Jezusa. Dość późno i to w sposób dyskretny, Jezus informuje o Jego inności wobec Ojca i wobec Syna B1 207.
+ Sposób informowania nabywcy o cechach i pochodzeniu produktu, oznaczanie towarów „Z analizy przedmiotów uzyskanych w trakcie wykopalisk można wnioskować, iż nakładanie pieczęci było czysto fakultatywne. Ze wzrostem kontaktów handlowych oraz związanym z tym zwiększeniem przepływu towarów wzrosło także znaczenie nakładanych na nie oznaczeń. Można przypuszczać, iż zrodziło to potrzebę, aby poprzez takie oznaczenia nabywcy byli informowani co do cech i pochodzenia produktu. Przede wszystkim jednak funkcja tych oznaczeń sprowadzała się do ochrony interesów producenta, a ochrona konsumentów następowała niejako pośrednio. Prawdopodobnie oznaczenia autorstwa miały na celu ochronę przed oszustwami, które uderzały w cały system handlowy. Niejednokrotnie oznaczenia ograniczały się do nazwiska rzemieślnika, czasami pojawiały się informacje o miejscu pochodzenia produktów. Informacje te pozwalały nabywcom zorientować się, z jakim towarem mają do czynienia, jak również pozwalały ocenić, jaka jest wartość takich towarów. Samà (E. Samà, Lex Cornelia de falsis: alle radici della tutela del marchio, «Quaderni del Dipartimento di Scienza Giuridiche» 8/2003, s. 199-216), za Benedetto (M.A. Benedetto, Marchio, «Enciclopedia del diritto» 25/1975, s. 587 i n, A. Moroz, Historia Marki, 2009, http://www.epr.pl/historia-marki,marka,1346,1.html. przyp. 3), podejmuje próbę zrównania funkcji oznaczenia pochodzenia z prawem do nazwiska, wskazując, że jej zdaniem oznaczenia takie pełniły funkcję nazwiska producenta przedmiotu i tym samym próbuje dopasować zastosowanie poena falsi dotyczące fałszownia nazwiska do fałszowania znaków. Autorka przyznaje, że swoje śmiałe przypuszczenia opiera na dynamicznym rozwoju problematyki fałszerstw” /Katarzyna Kręźlewicz, Fałszowanie oznaczeń autorstwa w starożytnym Rzymie a ustawa ’lex Cornelia de falsis’, Zeszyty Prawnicze [UKSW], 14/3 (2014) 149-165, s. 157/.
+ Sposób informowania o nieprawidłowym funkcjonowaniu organizmu ludzkiego, poprzez ból fizyczny „Tajemnica ludzkiego grzechu / W dyskusji na temat sumienia Ratzinger powołuje się na poglądy A. Görresa, który wskazuje, że poczucie winy jest niezbędne człowiekowi tak samo jak ból fizyczny. Tak jak ból fizyczny pozwala dostrzec, że ludzki organizm nie funkcjonuje prawidłowo, tak poczucie winy burzy fałszywy spokój sumienia. Poczucie winy jest potrzebne każdemu człowiekowi. Być może były go pozbawione takie postacie jak Hitler, Himmler czy Stalin. Być może nie posiadają go przywódcy mafii (Por. J. Ratzinger, Prawda i sumienie, „Ethos” 4(1991) nr 3/4, s. 174). To nie poczucie winy jako takie jest czymś chorobliwym, ale jego brak stanowi oznakę duchowej choroby” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/. „Rozważając kwestię decyzji o aborcji Ratzinger odwołuje się do badań psychologów, którzy zauważyli u kobiet zamierzających usunąć ciążę stłumienie uczuć matki. Nie nadają imienia swojemu dziecku, nie wyobrażają sobie jego twarzy i przyszłości. Ale te tłumione wyobrażenia często wracają później jako dręczące poczucie winy (Por. J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 86). Cokolwiek doprowadziło do aborcji, może np. nacisk ze strony mężczyzn, uśmiercono ludzką istotę. Psychologowie mówią, jak głęboko ten czyn tkwi później w psychice matki. Zdaje sobie ona sprawę, kogo w sobie nosiła. Wyobraża sobie, kim byłoby dzisiaj jej dziecko, z którego mogłaby być dumna (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 176n.). Benedykt dziękuje organizacjom zaangażowanym w obronę życia i pomagającym w psychicznym uzdrowieniu skrzywdzonych przez tragedię aborcji (Por. Ojciec Święty Benedykt XVI w Fatimie 12-13 maja 2010. Akt zawierzenia, modlitwy, homilie, przemówienia, Kraków 2010, s. 53n.). Pisząc o nawróceniu Ratzinger wspomina, że nawet daleka od religijnej refleksji psychoterapia odkryła, iż niepokonane poczucie winy niszczy człowieka, a jego pokonanie nie jest możliwe bez jakiegoś wyznania tego, co było tłumione i raniło wnętrze (Por. J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań 2009, s. 71). Grzech nie jest więc jakimś żydowskim wynalazkiem, jak pisał Fryderyk Nietzsche, ale rzeczywistością realną dotykającą każdego człowieka” /Tamże, s. 38/.
+ Sposób informowania o wierze własnej, dyskurs retrospektywny „akt wiary i forma obecności interakcyjnej, którą implikuje, nie są redukowalne do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad. Istnieje tu ryzyko dyskursu retrospektywnego włączającego do każdej akcji całość dobrych powodów, które dają jej „charakter całościowy, policzalny, zwieńczony, intencjonalnie ukierunkowany” (L. Boltanski, L ’amour et la justice comme competences, Paris 1990, s. 130). Ale też każą improwizować w sposób sztuczny wyjaśnienia treści wierzenia i motywów wiary (F. Heran, Le rite et la croyance, „Revue Francaise de Sociologie” 1986, t. 27, s. 262), ponieważ sytuację komplikują dwa elementy” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 244/. „Po pierwsze, jeśli chodzi o wierzenie, to wypowiedź w momencie samego aktu je niszczy. „Postawić sobie pytanie: ≫czy w to wierzę?≪ oznacza wyjść z pola wierzenia i uznać je za przedmiot rytualny niezależny od aktu, który je potwierdza jako relację. Wierzenie nie jest już niczym więcej niż powiedzeniem, kiedy przestaje być zaangażowaniem relacyjnym, tzn. kiedy przestaje być wierzeniem” (M. de Certeau, Une pratique sociale de la difference: croire, w: Faire croire, Paris 1981, s. 368). Odpowiedzieć prowadzącemu wywiad: „Tak, wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” nie oznacza wcale „byciem w stanie wierzenia” (lub w dyspozycji szczególnej), ale po prostu oznacza wydać „opinię” lub „informację” w tym przypadku na temat swoich idei religijnych. Po drugie, wydaje się, że samo zdanie może stanowić zły model dla myślenia o wierze: zakłada ono połączenie „konkretnej ekspresji werbalnej z przekonaniami, które nie mają trwałych konturów, które nadaje im werbalizacja” (D.C. Dennett, La strategie de l'interprete, Paris 1990, s. 34). I tak, trudna etnografia aktów wiary suponuje, aby zawsze dostrzegać subtelną złożoność, która wynika z zazębiania się wypowiedzi wierzenia, rożnych modalności dającym im przyzwolenie (wierzyć naprawdę, nie wierzyć naprawdę, wierzyć mimo wszystko) i przebywania w obecności bytu boskiego, jak również form wahań (w roztargnieniu, sceptycyzmie, ironii). To codzienne zazębianie się jest zresztą podstawowym warunkiem, aby nie wpaść w obłęd. W niczym nie narusza szczerości tego, który odwołuje się do bytu nadnaturalnego” /Tamże, s. 245/.
+ Sposób informowania zainteresowanych sprawą ubezpieczeń. „18 lutego 1688 roku dziennik “London Gazette” zamieścił wzmiankę o kawiarni Edwarda Lloyda przy Tower Street. Wkrótce potem Lloyd założył tygodniowy biuletyn, który był poprzednikiem “Lloyd's List” (“Listy Lloyda”), gdzie zamieszczano informacje o handlu lądowym i morskim. W ten sposób zapewnił wszystkim zainteresowanym sprawą ubezpieczeń jednocześnie miejsce spotkań i serwis informacyjny. Kawiarnia Lloyda miała się z czasem przekształcić w największe na świecie towarzystwo ubezpieczeniowe. Potem przeniosło się ono do siedziby Giełdy Królewskiej; w roku 1774 wypuściło pierwszą standardową polisę. W roku 1811 przeprowadzono reorganizację; statut z roku 1888 potwierdzał przywileje towarzystwa. Umożliwia ono kontakty między podmiotami występującymi pod “nazwami”, które zapewniają subskrypcję kapitału, i firmami “ubezpieczycieli”, którzy wspólnie gwarantują pokrycie każdej wydawanej polisy. Towarzystwa ubezpieczeniowe handlują bezpieczeństwem. Ich początków należy szukać w miastach kupieckich średniowiecznych Włoch, gdzie jasno pojmowano zasadę “wzajemności”, czyli podziału ryzyka. Był to jeden z wstępnych warunków rozwoju handlu. Przyspieszenie tego procesu w XVIII wieku jest odbiciem wzrostu bezpieczeństwa w wielu innych sferach życia. Na początku kultura ubezpieczeń była zarezerwowana dla maleńkiej elity kupców. Ale stopniowo rozszerzyła swój zasięg, najpierw obejmując inne obszary ryzyka - na przykład ubezpieczenie od ognia, nieszczęśliwego wypadku, ubezpieczenie zdrowotne czy ubezpieczenie na życie – potem nowe grupy społeczne, a wreszcie nowe, mniej skomercjalizowane rejony Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 674/. „W połowie XIX wieku państwa zaczynały już rozważać korzyści płynące z programu powszechnych ubezpieczeń; w roku 1888 rząd Niemiec wprowadził system opieki zdrowotnej i emerytur dla wszystkich osób zatrudnionych na stanowiskach państwowych. Pod koniec XX wieku pojęcie “bezpieczeństwa socjalnego”, przysługującego wszystkim na mocy prawa, stało się już szeroko akceptowanym ideałem” /Tamże, s. 675/.
+ Sposób ingerencji człowieka w przyrodę powinien być jak najmniej szkodliwy dla przyrody. „Cele i zadania regulacji rzek / W dzisiejszych czasach przyroda jest niezwykle cenionym dobrem, im człowiek bardziej o nią dba, tym staje się bardziej świadomy swojej przyszłości. Z tego też powodu w społeczeństwie istnieje coraz większe przeświadczenie o konieczności zachowania naturalnego stanu środowiska. Istnieje nierozerwalny związek pomiędzy przyrodą a człowiekiem. Za przykład może tu posłużyć fakt, iż ludzie od dawna osiedlają się w dolinach rzek, wiążąc swoją przyszłość z dobrami, oferowanymi przez te żyzne tereny. Rzeka z jej korytem i otaczającą doliną to symbol autonomii przyrody, która często przyczynia się do ograniczenia wolności człowieka. Warto o tym pamiętać, podejmując decyzje związane z ingerencją człowieka w przyrodę. Należy wówczas przeanalizować wszystkie możliwe rozwiązania, będące z najmniejszą szkodą dla przyrody, gdzie nie zawsze będzie to brak ingerencji. Warto zastanowić się jaki jest cel i zadania regulacji rzek oraz jakie konsekwencje niesie to działanie za sobą dla dynamiki rzeki i jej doliny. Regulacja rzek określa zaplanowane zabiegi hydrotechniczne, służące dostosowaniu łożyska rzeki do konkretnego celu. Zwykle regulowanie koryta rzecznego polega na przystosowaniu go do przepuszczania ustalonych przepływów i dokonaniu zabiegów, zapobiegających erozji bocznej i wgłębnej koryta. Określenie konkretnej wielkości przepływu w rzece wiąże się z ochroną przeciwpowodziową (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Na wysokości Torunia w roku 1994 przepływ maksymalny w Wiśle wynosił Qmax=6900 m3, natomiast Qmin= 234m3/s, co wskazuje na różnicę około 30-krotną. Takie różnice przepływu są częstą przyczyną nagłych wezbrań, co wiąże się z wystąpieniem wody z koryta rzeki. Wisła na wysokości Torunia jest rzeką uregulowaną w wyniku przemieszczenia piasku, co nadało płynności rzece oraz budowie ostróg, kierujących główny nurt do środka, co pozwalało na pogłębianie koryta do celów żeglugowych. Naturalne rzeki często charakteryzują się różną głębokością koryta, co uniemożliwia żeglugę, dlatego też stosuje się różne zabiegi regulacyjne, aby dostosować rzekę do transportu śródlądowego (Giziński A., Środowiskowe skutki regulacji rzek, Gospodarka wodna, nr 11/2003, 470)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 123/.
+ Sposób inicjacji do życia konsekrowanego, profesja rad ewangelicznych „Życie konsekrowane przez profesję rad ewangelicznych / Przed przywołaniem istotnych elementów składowych definicji życia konsekrowanego wydaje się słuszne poświęcenie nieco miejsca samemu terminowi życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, zastosowanego przez prawodawcę w kanonie 573 inicjującym regulację prawną tego stanu w Kościele (KPK/1983, kan. 573). Trzeba zaznaczyć, że określenie to odnosi się do zinstytucjonalizowanej formy realizacji rad ewangelicznych, nie zaś do ich praktykowania na sposób uczuciowy, życia tylko ich duchem, do którego zobowiązani są wszyscy chrześcijanie (J.F. Castano, Significato di vita consacrata. Studio comparativo tra il Vaticano II e il CIC’83, Angelicum 72(1995), s. 261)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 23/. „Od Soboru Trydenckiego profesję rad ewangelicznych składa się w określonym instytucie życia konsekrowanego lub stowarzyszeniu, do których dzięki temu profes jest inkorporowany ze wszystkimi prawami i obowiązkami określonymi precyzyjniej przez prawo własne danego instytutu. Tak więc profesja rad ewangelicznych zgodnie z kan. 654 KPK/1983 (KPK/1983, kan. 654) ma wymiar zarówno osobisty – powoduje konsekrację własną osoby przez Boga za pośrednictwem Kościoła, jak i prawny powoduje inkorporację do instytutu, stowarzyszenia lub indywidualnej formy życia konsekrowanego i przyjęcie określonych praw oraz obowiązków. Określenie życie konsekrowane obejmuje zatem oba aspekty profesji, które powinny być rozróżniane, aby nie postrzegano jej tylko jako wcielenia do instytutu z pominięciem pryncypialnego znaczenia pielęgnowania oblubieńczej relacji z Bogiem. Tę relację KPK/1983 wymienia na pierwszym miejscu w definicji profesji, której jeden ze skutków stanowi konsekracja życia danej osoby Bogu (KPK/1983, kan. 654: „Przez profesję zakonną członkowie zobowiązują się publicznym ślubem do zachowania trzech rad ewangelicznych, zostają konsekrowani przez posługę Kościoła Bogu i włączeni do instytutu z prawami i obowiązkami określanymi w prawie”). Ponieważ profesja jest aktem ewangelicznym i eklezjalnym, stąd do swej ważności potrzebuje przyjęcia i zatwierdzenia kompetentnej władzy kościelnej, gdyż tylko wyrażenie przez wiernego wobec Kościoła własnej woli całkowitego poświęcenia się służbie Bogu powoduje odpowiednie skutki teologiczne i prawne” /Tamże, s. 24/.
+ Sposób inkulturacji chrześcijaństwa, katolicyzm narodowy. „Nie można zapomnieć o dwóch innych ważnych aspekty problemu katolicyzmu narodowego. Po pierwsze Jan Paweł II – postać niezwykle ważna zarówno dla Polski, jak i dla Kościoła katolickiego – nie tylko podkreślał znaczenie patriotyzmu, lecz także otwarcie formułował tezę o narodzie jako wspólnocie naturalnej, na wzór rodziny. Wobec takiej wspólnoty człowiek ma naturalne zobowiązania, a ona sama stanowi właściwy kontekst do realizacji przez człowieka swego celu egzystencjalnego – dążenia do zbawienia. Miłość do narodowej wspólnoty, służba jej, poszukiwanie jej dobra okazuje się naturalną drogą prowadzącą do zbawienia członków tej wspólnoty, oprócz oczywiście wielu innych zobowiązań, jakie spoczywają na każdym człowieku. Na ten aspekt papieskiego nauczania zwraca się uwagę nie tylko w ostatniej z osobistych książek Jana Pawła II pod znamiennym tytułem Pamięć i tożsamość, podkreślają go także znawcy jego nauczania, choćby nie utożsamiany z katolicyzmem narodowym. Papieska myśl jasno dowodzi, że nie jest prawdą, jakoby podkreślanie swoich zobowiązań narodowych i patriotycznych musiało prowadzić do niechęci do obcych i kłóciło się z postulatem miłości bliźniego. Nie jest moim zamiarem przypisywanie papieżowi Polakowi zajmowania postawy narodowokatolickiej. Nie chodzi też o próbę wykorzystania autorytetu papieża do zamknięcia ust krytykom katolicyzmu narodowego, ale do zwrócenia im uwagi, że w swej krytyce nie baczą na znaczną część nauczania zmarłego niedawno następcy świętego Piotra. Trudno przecież zaprzeczyć temu, że narodowi katolicy mają pełne prawo do powoływania się na autorytet tego najwybitniejszego bodaj Polaka XX wieku” /Paweł Skibiński, Porządek miłości. Rozważania o katolicyzmie narodowym, [1973; doktor historii, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim, żonaty, dwoje dzieci], Fronda 39(2006), 34-45, s. 44/.
+ Sposób inspirowania do odczytania całości utworu poprzez podanie jego skrótu „Z drugiej strony najbardziej przejmujący, niesamowity utwór Herberta Pan Cogito – zapiski z martwego domu był dotychczas przez krytyczny rozbiór starannie omijany. Nikt się tym tekstem, tak odrębnym i fundamentalnym, poważnie nie zajął. Czemuż to? Czyżby zakłócał swobodę interpretacji? Burzył wiarygodne przez powtórzenia naukowe tezy? Ten wiersz to opis wtajemniczenia w misterium i samego misterium, który nie przystaje do współczesności. Ani do żadnego nurtu chrystianizmu, ani nawet do New Age” /Rafał Jaworski, Gnoza pana Cogito, [1952; absolwent Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie (specjalizacja: ceramika), malarz, twórca ikon i obrazów sakralnych, poeta, autor tomików wierszy: Cywilizacja lepszego jutra (1991) oraz Wierni i wybrani (2007). Mieszka w Tychach], „Fronda” 49(2008), 146-160, s. 158/. „Dokonam radykalnego skrótu tego utworu (przyznając, że to profanacja bogactwa jego odniesień), który byłby w jakiś sposób inspirujący do odczytania całości i stanowił materialny dowód mojej pierwotnej tezy o gnozie: «leżeliśmy pokotem na dnie świątyni absurdu namaszczeni cierpieniem nieoczekiwanie jak każde objawienie odezwał się glos męski wolny nakazujący powstanie z martwych krzyk Adama składał się z dwu trzech samogłosek rozpiętych jak żebra nieboskłonów i może tylko ja jeden słyszę jeszcze echo jego głosu coraz smuklejsze cichsze coraz bardziej dalekie jak muzyka sfer harmonia wszechświata Tak doskonała, że niedosłyszalna»” /Tamże, s. 159/. „Jest tu element oczekiwania na zbawcze objawienie, ono samo, jego efemeryczny triumf i długi marsz końcowej klęski. I Zbigniew Herbert, i Pan Cogito to postacie przegrane, albo i zgrane do przedostatniej, krytycznej nitki. „Życie każdego człowieka to historia klęski" – konstatował Jean-Paul Sartre, ale na drugim biegunie trzeba przytoczyć słowa Jana Pawła II: „Kto walczy, zawsze jest zwycięzcą". A walczy jeszcze i żywy Herbert, bo argumenty ad personam, wytaczane przeciwko niemu, są wciąż generowane jakby dalej zagrażał i wymagał odporu. Walczy też Pan Cogito, intelektualny Tezeusz z kłębkiem nici do serca labiryntu, projekcja poety i hipostaza pogardy dla życia jako życia samego w sobie, ugody za „święty spokój" w obłej codzienności. Przegrali, a że o tym wiedzą – wciąż zwyciężają’ /Tamże, s. 60/.
+ Sposób instalowania nielegalnych podłączeń do rur przewodzących wodę, w zbiornikach rozdzielczych (castella) zakładano calices o większych średnicach, niż było to dozwolone na podstawie udzielonej jednostce koncesji „Zasadniczo przestępstwa polegały na instalowaniu nielegalnych podłączeń do rur przewodzących wodę. I nie trzeba znać się na inżynierii, by stwierdzić, że do popełnienia ich niezbędna była pomoc funkcjonariuszy publicznych mających dostęp do odpowiednich instalacji oraz wiedzę pozwalającą działać sprawnie i w tajemnicy. Cel osiągano w ten sposób, iż w zbiornikach rozdzielczych (castella) zakładano calices o większych średnicach, niż było to dozwolone na podstawie udzielonej jednostce koncesji (Przypis 43: Frontinus na określenie koncesji stosował wyrażenie ius impetratae aquae oznaczające prawo do korzystania z wody udzielone na prośbę. W zależności od okresu historycznego były różne organy koncesyjne i różne, aczkolwiek zbliżone do siebie, reguły udzielania koncesji i ich treść. W republice prawo to przysługiwało cenzorom i, warunkowo, edylom. Więcej na temat koncesji w republice zob. G. Hahn, De censorum locationibus, Lipsiae 1879, s. 47-48; R. Kamińska, Koncesje wodne w rzymskim prawie publicznym okresu republiki, [w:] Interes prywatny a interes publiczny w prawie rzymskim, red. B. Sitek, C. Lázaro Guillamón, K. Naumowicz, K. Zaworska, Olsztyn 2012, s. 142-150. Od Augusta koncesja przybrała postać beneficium principis, czyli przywileju, dobrodziejstwa udzielanego wyłącznie z inicjatywny cesarza określonym osobom. Odtąd princeps był jedynym organem koncesyjnym. Zob. Front., De aq. 99,3, K. Geissler, Die öffentliche Wasserversorgung im römischen Recht, Berlin 1998, s. 59; T. Diehl, Organisation und Administration der Wasserversorgung im kaiserlichen Rom um die erste Jahrhundertwende: Frontinus’ „De aquaeductu urbis Romae’’, Verlag 2004, s. 11). Zdarzało się też, że calices były podłączane w niewłaściwy sposób bądź umieszczane na złej wysokości, co w konsekwencji prowadziło do niekorzystnego obniżania ciśnienia wody (Frontinus, De aq. 113,1-2: Circa conlocandos quoque calices observari oportet ut ad lineam ordinentur nec alterius inferior calix alterius superior ponatur. Inferior plus trahit, quia cursus aquae ab inferiore rapitur, minus ducit)” /Renata Kamińska, Zjawisko kradzieży wody publicznej w starożytnym Rzymie, Zeszyty Prawnicze [Wydawnictwo naukowe UKSW], 14/3 (2014) 87-116, s. 101/.
+ Sposób instytucjonalizacji wiary w Kościele, sformułowania zawarte w dokumencie liturgicznym „Zasygnalizowana przez papieża Benedykta XVI i zatwierdzona przez Franciszka zmiana w rycie chrztu świętego sformułowania: „wspólnota chrześcijańska” (Obrzędy chrztu dzieci. Dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, wyd. 3, Katowice 2008, s. 56) na „Kościół Boży” jest najprawdopodobniej przejawem pewnego kryzysu. A w najlepszym wypadku poważnych obaw przed możliwością dość daleko idących nieporozumień. Niewątpliwie ich najważniejszą przyczyną jest współczesny kontekst religijnego doświadczenia, związanego z wiarą jako taką i jej instytucjonalizacją w Kościele. Do tego kontekstu, który nie może być obojętny należącym do Kościoła, trzeba zaliczyć obecny kształt wielu instytucji oraz różnych, administracyjnych i społecznych, rozwiązań. Nie należą one oczywiście do porządku religijnego. Nie mogą także wpływać na decyzje i rozstrzygnięcia podejmowane w Kościele. Niemniej w dużym stopniu kształtują należących do Kościoła chrześcijan i wpływają na ich życie; stopień i sposób uspołecznienia tworzonych międzyosobowych relacji. Nawet jeśli w Kościele, choćby przez samą przynależność do tej wspólnoty wiary, pojawiają się relacje o nieco innym charakterze, to każdy wierzący, żyjący w konkretnym środowisku, w określonej społeczności, w której obowiązują właściwe jej prawa, zasady i obyczaje, związany z tymi wszystkimi doświadczeniami, nie pozostaje tak po prostu poza przestrzenią religijną; poza odniesieniami właściwymi wymiarowi kultu” /Edward Sienkiewicz [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Eucharystia jako podstawa i najważniejsze kryterium rozumienia wspólnoty wiary, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 195 – 222, s. 195/. „Do tych doświadczeń trzeba również zaliczyć kryzys wielu tradycyjnych i dotąd bardzo trwałych form społecznej organizacji. Nie wolno, chcąc być rzetelnym, wyłączać z tego doświadczenia także poważnego kryzysu, a przynajmniej niebagatelnych problemów naturalnych wspólnot, do których należy przede wszystkim rodzina (W. Majkowski, Czynniki dezintegracji współczesnej rodziny polskiej, Kraków 1996; tenże, Małżeństwo na próbę, w: E. Ozorowski (red.), Słownik małżeństwa i rodziny, Warszawa – Łomianki 1999, s. 238; R. Bieleń, Duszpasterstwo rodzin we współczesnej Polsce, Lublin 2001, s. 346 – 347; J. Balicki, Rodzina, w: B. Szlachta (red.), Słownik społeczny, Kraków 2004, s. 1117)” /Tamże, s. 196/
+ Sposób instytucjonalizowania charyzmatu życia konsekrowanego. Fazy odnowy życia konsekrowanego przed Soborem Watykańskim II. Lata bezpośrednio poprzedzające Sobór watykański II charakteryzują się zainteresowaniem życiem wspólnotowym w Instytutach zakonnych. Zadaniem wspólnoty było zintegrowanie poszczególnych osób z określoną regułą, która instytucjonalizowała specyficzne wartości. Każdy powinien być jak najmocniej wintegrowany w krąg zdefiniowany przez regułę. Każdy może odnaleźć tożsamość swego powołania i jego idealną zgodność z wymogami danej reguły zakonnej. Zakony miały za zadanie utworzenie nowej osobowości, poprzez zerwanie z światem. Nawet gdy to były zgromadzenia misyjne, to sytuowały się one w praktyce po stronie wysłanników Bożych przychodzących jakby z zewnątrz do ludzi żyjących w świecie. Nie było mowy o harmonijnym tworzeniu lokalnego Kościoła w harmonijnej współpracy i wspólnym przeżywaniu Ewangelii Ż2 21.
+ Sposób integrowania grupy narodowej, religia. „Znaczenie Kościołów dla tożsamości mniejszości narodowych / Poszczególne Kościoły w Europie Środkowo-Wschodniej odgrywały i nadal odgrywają doniosłą rolę w ugruntowywaniu i utrwalaniu tożsamości etnicznej mniejszości narodowych. „Dla wielu mniejszości etnicznych czy narodowych religia często stanowi podstawę identyfikacji narodowej, wyróżnia te grupy spośród innych grup, oddziela od ‘obcych’ i integruje ze ‘swoimi’. Często identyfikacja religijna i narodowa czy etniczna opiera się na zespole tych samych wartości” – pisze Halina Rusek [Rusek H., Religia i polskość na Zaolziu, Kraków 2002, s. 24]. Kluczowa rola w procesie kreowania i podtrzymywania narodowej tożsamości przypada w omawianym przypadku parafiom jako jednostkom terytorialnym. Elżbieta Pałka stwierdza, że „Parafię etniczną cechuje m.in. przejawiana przez jej członków świadomość wspólnego pochodzenia etnicznego i wspólnego języka oraz to, że zaspokaja ona wszystkie te same potrzeby religijne i pozareligijne, które zaspokaja ‘zwykła’ parafia terytorialna, a ponadto szeroki zakres potrzeb wynikających z owej świadomości etnicznej oraz faktu zamieszkiwania przez jej członków w odmiennym etnicznie środowisku” [Pałka E., Śląski Kościół Ewangelicki Augsburskiego Wyznania na Zaolziu. Od polskiej organizacji religijnej do Kościoła czeskiego, Wrocław 2007, s. 34]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 117/.
+ Sposób integrowania Izraela w dobie starożytnej przez śpiew psalmiczny „Zwany „wielkim hallelem”, psalm 135 poprzedza aklamacja słowa alleluja, po czym następuje wyliczenie łask, jakie spłynęły na lud Izraela. Parzyste wiersze tekstu są z kolei identyczne (z powtarzanym tekstem „bo na wieki Jego miłosierdzie”), nadając tekstowi charakter zbliżony do późniejszych, chrześcijańskich litanii (Por. E. Gal-Ed: Księga świąt żydowskich. Warszawa 2005, s. 238-239). Po tej inwokacji następuje w tekście psalmu zwięzłe, poetyckie streszczenie zasadniczych fragmentów ksiąg Tory, Mojżeszowego Pięcioksięgu, stanowiącego kanon wiary ludu Izraela. Przytoczenie tych kluczowych dla dziejów żydowskich faktów odnoszących się do Przymierza, według wszelkiego prawdopodobieństwa, miało służyć utwierdzeniu w wierze oraz podkreśleniu wyjątkowej roli, jaką spełniał naród żydowski, wybrany przez Boga” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 74/. Psalm kończy tekst, stanowiący ponowne, podsumowujące całość, wyznanie wiary, nawiązujące do słów inwokacji, sławiącej Najwyższego. Jak łatwo zauważyć, sens tego końcowego fragmentu psalmu 135 jest niemal identyczny z istotą przesłania modlitwy, stanowiącej wyznanie wiary chrześcijan, Credo. To, co jednak w sposób zasadniczy różni oba wyznania wiary, stanowi o istocie chrześcijaństwa. Obok tekstu psalmu, cytowanego powyżej, który przypisany był do uroczystości świątecznych, jak już wspomniano, w codziennych praktykach religijnych judaizmu, a także, z całą pewnością, pierwszych wyznawców Chrystusa, nader ważną rolę odgrywały dwie modlitwy. Obie one były wykonywane melorecytacyjnie, stanowiąc podstawowy kanon codziennej liturgii żydowskiej: Szema’ Israel (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). Zwłaszcza pierwsza z nich, o tradycji tak dawnej jak psalmy, lub nawet wcześniejszej, była też zasadniczym elementem codziennej liturgii powszechnej, zarówno świątynnej, jak i synagogalnej. Stanowiła ona wyznanie wiary każdego prawowiernego Żyda, była także ważnym elementem hebrajskiego rytuału pogrzebowego. W odróżnieniu od psalmów, modlitwa Słuchaj, Izraelu była zawsze wykonywana w technice a cappella, podkreślającej uroczysty i podniosły nastrój jej archaicznej melodii i pełnego ekspresji tekstu, zwłaszcza zaś jego inwokacji (Por. hasło szema w P.J. Achtemeier (red.): Encyklopedia biblijna. Warszawa 1999, s. 1183. Zamieszczony tu tekst cytowany jest według polskiego tłumaczenia Biblii Tysiąclecia. Poznań 1966)” /Tamże, s. 75/.
+ Sposób integrowania młodzieży przez muzykowanie zespołowe „Zespołowe muzykowanie rozpatrywane od strony psychologicznej jest czynnikiem doskonale integrującym młodzież. Edukację muzyczną z powodzeniem wykorzystywał w procesie wychowania. Wspólny śpiew towarzyszył każdego dnia dopołudniowym zajęciom oraz popołudniowej rekreacji. „Chłopcy powinni śpiewać, gdyż śpiew oprócz tego, że bawi, jest zarazem częścią nauczania, tak bardzo zalecaną w naszych czasach” (Memorie Biografiche di s. Giovanni Bosco, red. G. Lemoyne [i in.], San Benigno Canavese – Torino 1898-1948, t. 10, s. 1058. Cyt. za: Z. Malinowski, Działalność muzyczna salezjanów polskich, w: 75 lat działalności Salezjanów w Polsce. Księga Pamiątkowa, red. R. Popowski [i in.], Łódź – Kraków 1974, s. 110). Ks. Bosko wiedział, że obcowanie ze sztuką muzyczną ubogaca wnętrze człowieka, uszlachetnia, zapala w nim młodzieńczy entuzjazm, daje poczucie radości, stąd „szkołę śpiewu” ustanowił jednym z najważniejszych zajęć pierwszych oratoriów i umieścił „wśród siedmiu sekretów powodzenia oratoriów i domów wychowawczych” (Memorie Biografiche di s. Giovanni Bosco, red. G. Lemoyne [i in.], San Benigno Canavese – Torino 1898-1948, t. 11, s. 122. Por. także M. Szczepankiewicz, Festiwal w Rumi wyrazem troski o właściwy kształt muzyki w Kościele, „Seminare”, 11(1995), s. 370). „Celem [...] wszystkich oratoriów jest, by przez piękne śpiewy, gry i zabawy przyciągnąć młodzież i tutaj dopomóc jej do wychowania się na prawdziwych synów Kościoła i dzielnych obywateli Ojczyzny” /Janusz Drewniak [Ks.; doktor nauk humanistycznych (muzykologia). W latach 1996-2001 odbył studia w Akademii Muzycznej im. F. Chopina w Warszawie na Wydziale Edukacji Muzycznej o specjalności Prowadzenie Zespołów Wokalnych i Wokalno-Instrumentalnych (mgr sztuki). W roku 2005 obronił pracę doktorską z zakresu muzykologii na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Jest członkiem Stowarzyszenia Polskich Muzyków Kościelnych], Muzyka w salezjańskim systemie wychowania młodzieży, Studia Włocławskie 19 (2017) 293-306, s. 302/. „I w tym właśnie tkwi tajemnica systemu wychowawczego ks. Bosko, który przez godziwe rozrywki umiał zdobywać serca młodzieży, aby ją potem porywać do wyższych rzeczy” (Zob. Sprawozdanie z działalności Oratorium im. ks. Al. Lubomirskiego w Krakowie przy ul. Rakowieckiej, „Pokłosie Salezjańskie”, 2(1938), s. 44)” /Tamże, s. 303/.
+ Sposób integrowania Unii Europejskiej, współpraca regionów nadgranicznych Polski i Niemiec „Zwyczaje i obyczaje – czy różnią się one od siebie zasadniczo czy też istnieje mniejszy lub większy „wspólny mianownik” – zasób kulturowy umożliwiający porozumienie, a co więcej – umacnianie lokalnej transgranicznej tożsamości. Bardzo pozytywny przykład „łamania” wzajemnych stereotypów i budowania transgranicznej tożsamości stanowi Collegium Polonicum (CP) w Słubicach. W ramach współpracy partnerskiej z Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu organizuje ono naukowe i kulturalne spotkania, w które włączają się studenci nie tylko z Polski i Niemiec, ale również z całej Europy (Grosse, T.G. (2004). Die Zusammenarbeit zwischen polnischen und deutschen Regionen in der Perspektive der europäischen Integration. Warszawa: Friedrich Ebert Stiftung: 9). Egzemplifikacją wspomnianej aktywności może być mające niedawno miejsce w CP spotkanie tematyczne, dotyczące właśnie kwestii podzielonego miasta (Geteilte Städte. Deutsch-polnische Beziehungen an Oder und Neiße nach 10 Jahren EU-Osterweiterung) wraz z bogatym programem o charakterze historyczno-dziennikarskim (Por. http://www.transodra-online.net/pl/node/20072 (pobrano 02.07.2014 r.). / Ograniczenia ideologiczne i wynikające z polityki zagranicznej państw, w tym ograniczenia wynikające z historii. W tym przypadku mowa jest przede wszystkim o różnego rodzaju traumach wynikających z nieprzyjaznych stosunków obu państw i narodów w przeszłości. Kluczową kwestią jest to, czy podejmowano (udane) próby ich zaleczenia poprzez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania. Należy tutaj także zapytać, czy po obu stronach lub choćby po jednej, aktywne są środowiska budujące swą tożsamość na wrogości wobec narodu zamieszkującego sąsiednie miasto. Poza tym, mówiąc o ograniczeniach ideologicznych, należy mieć na uwadze miasta, których części położone są w państwach będących członkami dwóch zantagonizowanych bloków polityczno-militarnych. Najlepszym tego przykładem był przez kilkadziesiąt lat Berlin” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 178/.
+ Sposób intensyfikacji miłości trynitarnej w Bogu, poprzez wmianę międzyosobową dynamiczną, Balthasar H. Urs von „Bartnik nie wpisuje, tak jak zrobił to Balthasar, stworzenia w trynitarny proces stawania się (Według Balthasara stworzenie stanowi moment w ramach trynitarnego stawania się. Boża miłość „dopełnia się” wzajemnie w dynamicznej, ciągle intensyfikującej się wymianie międzyosobowej. Owocem miłości trynitarnej jest zaistnienie bytu różnego niż sam Bóg. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 114), ale stworzenie rozumie raczej jako wynik woli Boga. Wyklucza on możliwość jakiegokolwiek stawania się w Trójcy Świętej, bo tam, gdzie jest tożsamość istnienia i istoty, nie może ono mieć miejsca. Ale to ona sama jest ostateczną przyczyną dziejów wszelkiej rzeczywistości. Podobnie jak niektórzy myśliciele Bartnik zwraca uwagę na rolę woli Boga w stworzeniu świata. Stwierdza on, że przyczynowanie Boże ma charakter personalny, bo dokonuje się ramach rozumności i wolności. Byt Boży określa istotę rzeczy z konieczności, ale ich istnienie zależy tylko od jego wolnej decyzji (C.B. Renouvier uważa, że akt pierwszy, początek zjawisk jest aktem woli. Ludzie nie mają bowiem żadnej idei władzy wywoływania zjawisk, która nie byłaby wolą, kiedy szukają takowej pod prostym faktem następstwa i powiązania zjawisk swojego obiektywnego doświadczenia. Twórcza wola w odniesieniu do świata musi być złączona z myślą, z intelektem i z trzecią zasadą czynu, która jest pragnieniem albo miłością, aby utworzyć syntezę myślową podobną syntezie, jaką jest nasz własny byt, osoba ludzka, w świadomości, którą ma o sobie. C.B. Renouvier, Personalizm, tłum. B. Gacka i U. Paprocka-Piotrowska, Lublin 1999, s. 56)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 170/.
+ Sposób interpretacji dzieła sztuki, związanego z duchowymi ideami dominującymi w danej epoce opracował Dwořák M. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Do rozwoju ikonologii przyczyniły się badania M. Dwořáka, który w roku 1928 opracował sposób interpretacji dzieła sztuki, związanego z duchowymi ideami dominującymi w danej epoce (historia sztuki jako dzieje ducha); także G. Kinkel i W. Von Oettingen podkreślali ścisłą więź historii sztuki z historią kultury. Pierwszy systematyczny wykład nowej metody opracował w roku 1932 J. G. Hoogewerff, według którego ikonologia jest dyscypliną wyjaśniająca (w przeciwieństwie do czysto opisowej ikonografii), a przedmiotem jej badań jest kulturowe znaczenie dzieła artystycznego; nadto ikonologia analizuje rozwój typów ikonograficznych oraz przemiany tematyczne; koncentruje się więc na treści dzieła sztuki, rozumieniu jego sensu symbolicznego, dogmatycznego lub mistycznego, który wyrażony jest za pomocą form figuralnych, a nawet stara się uchwycić pozaracjonalne elementy przedstawień artystycznych. Najbardziej dojrzały i usystematyzowany wykład metody ikonologicznej przedstawił E. Panofsky [...]; wydzielił on 3 etapy analizy dzieła sztuki, którym odpowiadają poszczególne warstwy znaczeniowe utworu artystycznego; ostateczne sformułowanie ustaleń o charakterze syntetycznym poprzedzone jest przy tym dwupoziomowymi badaniami analitycznymi” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 16.
+ Sposób interpretacji filozofii ukazuje metarefleksja „Zacznijmy od tego, że o aporetycznej obecności mitu we współczesnej filozofii można dyskutować, uwzględniając pytania i wątpliwości dotyczące dwóch poziomów dyskursu filozoficznego. Pierwszy z tych poziomów ukonstytuowany został przez wypowiedzi o charakterze metarefleksyjnym. Podnosi się w nich sprzeczności występujące w uprawianiu oraz interpretowaniu współczesnej filozofii, wskazując na wielość stanowisk i języków filozoficznych równocześnie roszczących sobie prawo do wyłączności. Za jedną z istotnych różnic występujących między tymi językami uznaje się przy tym ich stosunek do mitu, symbolu, metafory. Pytania kierowane pod adresem tych języków mogą mieć charakter mniej lub bardziej ogólny, czego doskonałym przykładem była książka Iwony Lorenz próbującej uporządkować obszar rozciągający się między „logosem i mitem estetyczności” (I. Lorenc, Logos i mit estetyczności, Warszawa 1993). Podstawowa wątpliwość dotycząca obecności mitu w filozofii przekształciła się jednak ostatnio na tym poziomie refleksji przede wszystkim w zarzut formułowany pod adresem dyskursów postmodernistycznych przekształcających jakoby dyskurs filozoficzny w dyskurs literacki, co z kolei uważa się za konsekwencję wypierania myślenia pojęciowego przez myślenie metaforyczne” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 29/. „Ten typ myślenia, mówi się dalej, wyrażać mogą w pełni jedynie opowiadane przez filozofów postmodernistycznych mity. Języki, jakimi posługują się postmoderniści, nie zasługują zatem na miano filozoficznych, jako że pozostają w zasadniczej sprzeczności z dyskursami pojęciowymi opartymi na myśleniu zdominowanym przez logikę jako naukę o rozumie, sprowadzającą łacińskie ratio do określonego języka (Na ten typ argumentacji zwróciła mi uwagę Anna Pałubicka, wskazując jednocześnie na znaczenie Heglowskiej koncepcji mitu w próbach dokładniejszego, niż się to zwykle czyni, przedstawienia aporetycznej obecności mitu i ratio we współczesnych dyskursach filozoficznych)” /Tamże, s. 30/.
+ sposób interpretacji historii. Nachman Krochmal interpretując historię według myśli Hegla pierwszą fazę historii Izraela uważał za „tezę”: od czasu Patriarchów do zburzenia świątyni za Gedaliasza. Faza „antytetyczna” od niewoli babilońskiej do śmierci bar Kochby w r. 135. Trzecia faza „syntetyczna” od kompilacji „Mischnad” przez patriarchę Judę do wygnania żydów z Hiszpanii 1492. H9 65
+ sposób interpretacji mesjanizmu. Nachman Krochmal uważał myśl Hegla za filozofię filozofii. W jej świetle skorygował filozofię Majmonidesa. Skonstruował pierwszą hebrajska filozofię historii w jej nowożytnej postaci, ekstrapolując eschatologię mesjańską za pomocą rytmicznych osi dialektycznych logicznej architektury Historii, tak jak nauczał Hegel. Przyszłość widział w rytmie trzech faz Hegla. H9 65
+ Sposób interpretacji metafizykalnej stanowi kryterium wyróżnienia kilku typów filozofii dziejów. Biorąc pod uwagę przedmiot (i częściowo cel) dociekań filozoficznych, wyróżnia się dwa typy namysłu nad dziejami /A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera. Wyd. 2. Lublin 1988 s. 192/: Ao Tradycyjny – przedmiotowy (obiektywizujący), skierowany na zrekonstruowanie (najlepiej od początku do końca) faktycznego przebiegu wydarzeń historycznych i wyjaśnienie ich natury (np. św. Augustyn, G. F. W. Hegel). Bo Nowszy – podmiotowy (subiektywizujący), zainteresowany bardziej znaczeniem dziejów dla człowieka i podmiotowymi warunkami ich poznania (np. H.-G. Gadamer). Z uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej (interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić filozofii dziejów, wedle których: 1o Wszystko, co się dzieje – konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Dzieje to tyle co realizowanie przez Absolut swoich zamiarów w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jest to wizja realistyczna i pluralistyczna, wykorzystująca jednak dane objawione (np. św. Augustyn). 2o Nie istnieje transcendentny, odrębny od świata Absolut. Dzieje są – ostatecznie – konieczną ewolucją, metafizykalnie rozumianym ruchem jednego podmiotu natury duchowej. Konkretne byty osobowe są jedynie przejawem, momentem czy partykularyzacją owego podmiotu. Chodzi tu o monistyczne, i to panteistyczne lub panenteistyczne, wizje rzeczywistości, i o całą tradycję idealistycznej historiozofii, która swój szczególny wyraz znalazła w poglądach G. F. W. Hegla. 3o Dzieje to byt obiektywny w postaci świata intencjonalnego (E. Husserl) lub tzw. trzeciego świata (K. R. Popper). Są to zatem także historiozofie idealistyczne. 4o Dzieje to tylko tradycja istniejąca istnieniem ludzkiej świadomości (pozytywizm). 5o Dzieje są konieczną ewolucją bytu materialnego. Chodzi tu także o monistyczną wizję świata, tyle że jest to monizm materialistyczny. To, co duchowe, humanistyczne, jest ostatecznie jedynie funkcją czy epifenomenem czynników materialnych. Klasycznym przykładem jest tu materializm historyczny” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 10.
+ Sposób interpretacji pieśni czwartej rapsodu czwartego Króla-Ducha, Tadeusz Szeligowski „Z oczywistych względów mało kto, poza stosunkowo nielicznymi słuchaczami „Warszawskiej Jesieni”, miał okazję wysłuchać Fragmentów Zygmunta Mycielskiego do urywków [Góry się ozłociły – szafiry mórz ciemnieją...]. Niewielu osobom znana też będzie Audycja VI Andrzeja Krzanowskiego, czy – sporadycznie grywany na koncertach, lecz niepublikowany – Rapsod na sopran i orkiestrę Tadeusza Szeligowskiego, w przejmujący sposób interpretującego fragmenty czwartej pieśni czwartego rapsodu Króla-Ducha. Przykłady tego typu współczesnych kompozycji muzycznych inspirowanych twórczością Słowackiego, funkcjonujących w zasadzie poza popularnym nurtem, a dowodzących, że ani płyta Korszyńskiej nie jest takim znowu ewenementem, jakby się mogło wydawać, ani też dzieło Słowackiego nie znajduje się „jakby poza zasięgiem zainteresowań znanych i doświadczonych kompozytorów”, można by mnożyć. Dziełem wykonywanym w salach koncertowych, ale pozostającym w rękopisie, jest kantata na baryton solo i małą orkiestrę Listy do Matki Romana Palestra, w rękopisach pozostają pieśni Witolda Friemanna, Jana Adama Maklakiewicza, spośród czterech pieśni do słów Słowackiego Henryka Mikołaja Góreckiego, wydano tylko dwie (Państwowe Wydawnictwo Muzyczne wydało dwie pieśni z op. 3: Do matki ([W ciemnościach postać mi stoi matczyna...]) i Jakiż to dzwon grobowy do fragmentu Ody do wolności. W rękopisie pozostały Śpiewy do stów Juliusza Słowackiego, op. 68 (1. We łzach, Panie, ręce podnosimy do Ciebie, 2. Panie, o którym na niebiosach słyszę), będące obecnie w posiadaniu kompozytora (Henryk Mikołaj Górecki w prywatnej rozmowie z autorką niniejszej pracy wyjawił, że zamierza wkrótce opublikować także op. 68). Ale przecież także w przeszłości funkcjonowały dzieła muzyczne cenione niegdyś i spotykające się z niezwykle pozytywnymi opiniami krytyków, a dzisiaj spoczywające w pokrytych kurzem archiwach muzycznych. Tryumfy święciły przede wszystkim opery Mazepa Adama Műnchheimera. A. Lisowska pisze: „(...) uznawano ją za jedną z lepszych oper doby pomoniuszkowskiej. Operę zakupiła dyrekcja opery w Antwerpii, jednak wskutek bankructwa instytucji nie doszło do wykonania. Wydaniem Mazepy interesował się także Ricordi, a ocena partytury dokonana przez Julesa Masseneta była bardzo pozytywna. Massenet pisał w liście do kompozytora „Jest ona piękną, dramatyczną, melodyjną, a ja jestem nią bardzo zachwycony”. Prasa włoska po wystawieniu Mazepy w Turynie podkreślała mistrzostwo instrumentacji i włoską melodykę” (A. Lisowska, A. Zorawska-Witkowska, Twórczość operowa kompozytorów warszawskich, [w:] Kultura muzyczna Warszawy drugiej połowy X IX wieku, red. A. Spoz, Warszawa 1980, s. 199), Goplana Władysława Żeleńskiego, Beatryks Cenci Ludomira Różyckiego) oraz poematy symfoniczne Lilia Weneda Henryka Opieńskiego, Anhelli Ludomira Różyckiego, Pożegnanie Ellenai Feliksa Nowowiejskiego), kantaty i pieśni” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 15/.
+ sposób interpretacji Pisma Świętego NT jest analogiczny do sposobu stosowanego w ST. W Torze ustnej pojawiają się nieświadomie nowe aplikacje starych zasad. Reguły hermeneutyczne pomagają, również w sposób nieświadomy, doprowadzać do kontaktu Tory spisanej z zmieniającymi się okolicznościami ludzkiej społeczności. W I w. po Chr., Filon i Józef, a także początkująca literatura chrześcijańska zawierają opisy zwyczajów, komentarze egzegetyczne, wierzenia, tradycje i legendy, które nie są wprost związane ze znaczeniem treści Pism, a są paralelne do ustnej tradycji rabinicznej. W042 42
+ sposób interpretacji Pisma Świętego ortodoksyjny. Pryscyliusz interpretuje J 1,1-4 na sposób doskonale ortodoksyjny: ani Syn ani Duch Święty nie zaczynają istnieć (przeciwnie mówią arianie, którzy stosują terminologię odrzuconą przez Pryscyliusza), gdyż skoro są Bogiem, nie posiadają początku ani końca, pozostają w sobie samych bez jakiejkolwiek alienującej zmiany („requiescebat in sese”) i dlatego nie są zrodzone w sensie, o który podejrzewał i odrzucił Ariusz. W1.2 78
+ sposób interpretacji Pisma świętego: „Czytać Pismo święte w "żywej Tradycji całego Kościoła". Według powiedzenia Ojców Kościoła, Sacra Scriptura principalius est in corde Ecclesiae et quam in materialibus instrumentis scripta – "Pismo święte jest bardziej wypisane na sercu Kościoła niż na pergaminie. Kościół nosi w swojej Tradycji żywą pamięć słowa Bożego, a Duch Święty przekazuje mu duchową interpretację Pisma świętego (secundum spiritualem sensum quem Spiritus donat Ecclesiae "według sensu duchowego, który Duch daje Kościołowi").” (KKK 113) Inne kryteria interpretacji Pisma świętego: „Uwzględniać "analogię wiary". Przez "analogię wiary" rozumiemy spójność prawd wiary między sobą i w całości planu Objawienia.” ( KKK 114)
+ Sposób interpretacji rzeczywistości, według danych kategorii i koncepcji posługując się definicją domniemana „za pomocą domniemanej definicji danego problemu dąży się do narzucenia określonego sposobu patrzenia na rzeczywistość danymi kategoriami i koncepcjami, a także receptami geopolitycznymi. Krokiem następnym jest świadoma budowa strategii geopolitycznej i wynikającej z niej linii politycznej przez daną administrację. Strategia ta powstaje z reguły na bazie dotychczasowych doświadczeń i procedur w rozwiązywaniu podobnych problemów. Powstaje ona („jest wykuwana”) podczas serii spotkań na wysokim szczeblu wspartych konsultacjami z ekspertami i innymi osobami posiadającymi autorytet w danej dziedzinie. Stąd prosta droga do procesu geopolitycznego dostosowywania się, co oznacza próbę pogodzenia różnorakich interesów, obaw i wymagań politycznych różnych aktorów. Na koniec dochodzi się do zamknięcia problemu, a więc „identyfikacji, budowy i promocji przyjętego sposobu rozwiązania konfliktu” – co absolutnie nie musi oznaczać definitywnego zakończenia sprawy, a jedynie nadzieję na jej zejście na dalszy plan i zniknięcie z debaty publicznej. Inną perspektywę prezentuje (M. Muller, 2012, Doing discourse analysis in Critical Geopolitics, L’Espace Politique), który zaproponował usystematyzowanie podejść do analizy dyskursu w GK w oparciu o trzy wymiary: kontekst, kształt analityczny, postawę polityczną” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 137/. „Biorąc za punkt wyjścia analizę kontekstu, Muller przyjął, że należy wyróżnić kontekst bliższy (bezpośredni, szczegółowy, związany z daną sytuacją) i dalszy (pośredni, ogólny, odnoszący się do bardziej ramowych kwestii). Podkreślił, że większość badań odnosi się do dalszego kontekstu, nie przykładając należytej roli bliższemu. Z kolei w odniesieniu do formy analitycznej zaznaczył, że dominujący jest interpretacyjno-wyjaśniający sposób ukazywania problemu, choć to właśnie oparcie się na modelu poststrukturalnym jest w duchu analizy dyskursu. Najwłaściwsza jest jego zdaniem metoda połączenia obu podejść, co jest możliwe dzięki postawie politycznej – trzecim z wyróżnionych przez niego wymiarów” /Tamże, s. 38/.
+ Sposób interpretacji stanu aktualnego świata, przez odwołanie się do prapoczątku „Zepsucie pierwotnego porządku polega na pojawieniu się nowego podziału: na ludzi pracujących i próżnujących. To nowe zróżnicowanie atakuje średniowieczna „przypowieść”, związana z ruchem lollardów i znana w Anglii od XIV wieku. Wit Korczewski podał ów tekst w trzech wersjach językowych: Quum Adam ligna fingeret, Eva vero, uxor, neret, Ecquis, obsecro, nobilis Erat in diebus illis? Gdy, prawi, Jadam rąbał drwa, A Jewa zaś kądziel przędła, I gdzież tam byli szlachcicy, Niemcy też to wykładają, Gdyż obadwa robotnicy? Tak swym językiem sprachają: Da Adam, hackt’ und Eva spann, Wer vms da ein Edelmann? (W. Korczewski, Rozmowy polskie łacińskim językiem przeplatane. Wydał J. Karłowicz. Kraków 1899, s. 67. BPP 2. Historia przypowieści – zob. J. Krzyżanowski, Z przysłów o Adamie. W: Mądrej głowie dość dwie słowie. Trzy centurie przysłów polskich. Warszawa 1958, s. 26. – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich. T. 1. Warszawa 1969, s.v. „Adam” 9). Przypowieść ta stała się początkiem znanego w Polsce przysłowia, a jednocześnie spopularyzowała wyobrażenie Ewy z kądzielą i Adama z toporem lub rydlem. Jak się wydaje, w XVI w. popularniejsze są przedstawienia Adama karczującego pnie lub rąbiącego drwa. a więc przygotowującego ziemię pod uprawę. W wieku XVII częściej występuje Adam uprawiający ziemię (orzący lub kopiący) (Cytowane przez Krzyżanowskiego (Z przysłów o Adamie, s. 25) teksty z Co nowego oraz z Epigramatów Kochowskiego, jak i uzupełniający je anonimowy przekaz przytoczony przez Czesława Hernasa (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 240, przypis) mówią o Adamie, który „kopał ziemię” (glinę). Wyobrażenie pierwszej ludzkiej pary wykonującej swoje prace „odrywa się” często od pierwotnych znaczeń ajtiologicznych i zaczyna wchodzić w inne, dowolnie ustalane związki. Np. Wacław Potocki, który z upodobaniem posługiwał się przytoczeniami biblijnych historii, opowiada o Adamie i Ewie po to, aby odmówić wartości podręcznikowi gospodarza-ziemianina: Kiedy na świat Adama wykurzono z raju, Jeszcze gospodarskiego nie wiedział zwyczaju, Ani sobie mógł w domu, ani w polu radzić, Ani Ewa kądziele prząść, ani kur sadzić, Jeszcze ani pługa zna, ani cielców sprzęga, Rozumiem, żeby mu się mogła zejść ta księga, Lecz w co przez sześć tysięcy blisko lat człek wtarty, Ma się tego na schyłku świata uczyć z karty? (W. Potocki, Ogród fraszek. Wyd. zupełne A. Brucknera. T. 1. Lwów 1907, s. 286). Adam jest tu twórcą, „wynalazcą” uprawy roli. Historia biblijna to dla Potockiego dokument pradawnego ludzkiego doświadczenia, a prace pierwszych ludzi – sprawa zwykła, codzienna, nie wymagająca dodatkowych opisów. Interpretacja współczesnego stanu świata przez odwołanie się do prapoczątku prowadzi najczęściej do oskarżenia Adama o to, że zgotował swym potomkom nieszczęsny los” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 106/.
+ Sposób interpretacji swoisty pojęć takich jak: władza, uczciwość, praworządność, poczucie obowiązku. „Obraz Stöhra to cztery zabawne nowele o tym, jak wyglądają relacje cudzoziemców ze stróżami prawa w poszczególnych krajach Starego Kontynentu. Brytyjka w Moskwie, Niemiec w Stambule, Węgier w Santiago de Compostella, Francuzi w Berlinie – wszyscy oni napotykają mur niezrozumienia ze strony policji (w Rosji milicji), i w ogóle ludności tubylczej. Bariery językowe nie są tu bynajmniej decydujące. Znacznie poważniejsze okazują się odmienne kody kulturowe, które w swoisty sposób interpretują takie pojęcia jak: władza, uczciwość, praworządność, poczucie obowiązku. Brytyjska businesswoman, obrabowana na jednym z moskiewskich osiedli, nie może pojąć, dlaczego funkcjonariusze rosyjskiej milicji, zamiast przyjąć od niej zgłoszenie o przestępstwie, lekceważą jej obecność i z zapałem oglądają mecz piłkarski. Przebywający w Stambule niemiecki lekkoduch, który w celu wyłudzenia pieniędzy od firmy ubezpieczeniowej pozoruje napad na samego siebie, zdumiony jest surowością okazaną mu przez przedstawicieli tureckich organów ścigania” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 315/. „W Santiago de Compostella miotający się między żoną a kochanką tamtejszy policjant dziwi się pobożnemu i skłonnemu do depresji nauczycielowi historii z Węgier, gdy ten, okradziony z aparatu fotograficznego, bardziej żałuje straty kilkuset zdjęć - pamiątek ze swojego pielgrzymiego szlaku aniżeli samego sprzętu. Wreszcie włócząca się po Berlinie para ulicznych artystów z Paryża, chcąc zrobić podobną rzecz co Niemiec w Stambule, zaskoczona jest perfekcjonizmem miejscowych stróżów prawa, których obecność nawet w najbardziej niebezpiecznych dzielnicach miasta nie pozwala na upozorowanie przestępstwa” /Tamże, s. 316/.
+ Sposób interpretacji symbolizmu języka biblijnego. „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie "świętości i sprawiedliwości l997 pierwotnej". Tą łaską świętości pierwotnej było "uczestnictwo w życiu Bożym".” KKK 375
+ Sposób interpretacji środowiska międzynarodowego przez Rosjan i szukanie odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.
+ Sposób interpretacji świata w modern liquid zgodny z regułą strukturalną poematu Owidiusza Metamorfozy „(Przypis 35: Godnym uwagi antycznym prototypem „modern liquid” mogą być Metamorfozy Owidiusza, szczególnie jeśli tytułowe przemiany zgodnie z sugestią Stefana Stabryły zawartą we Wstępie dokonamy „rozróżnienia między metamorfozą jako motywem mitologicznym, w wąskim znaczeniu, metamorfozą jako regułą strukturalną poematu oraz [najbardziej dla nas interesującą] metamorfozą jako zasadą interpretacji świata” (Metamorfozy, s. LXX). Skoro „nawet najbardziej pomysłowe koncepcje zmierzające do odkrycia w Metamorfozach uporządkowanego układu opartego na proporcji i symetrii nie doprowadziły w efekcie ani do odnalezienia w tym utworze nadrzędnej idei porządkującej (...) szczególnie interesujące wydają się (...) te próby objaśnienia struktury utworu Owidiusza, w których podkreśla się doniosłość metafory (...) jako zasady strukturalnej. Mówiąc o metamorfozie jako o zasadzie strukturalnej tego utworu, mamy głownie na myśli taką jego organizację, w której większość znaczących elementów podlega nieustannym zmianom, fluktuacjom i przekształceniom, jednak bez naruszania ogólnej równowagi artystycznej i wprowadzania anarchii” (tamże, s. LXXIII). Być może jedyną uchwytną zasadą ludzkiej tożsamości jest zasada zachowania „ogólnej równowagi artystycznej”)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 383/. „Bez trudu można wyszukać wiele ikonicznych przykładów oddających tę fascynację płynnością. W wielkiej katastroficznej skali, jaka najlepiej działa na wyobraźnię w przekonaniu współczesnych „producentów kultury”, fascynacja ta jest najczęściej związana z problemem zmian klimatycznych. Dobrym przykładem jest plakat do filmu w reżyserii Rolanda Emmericha z 2004 roku The Day After Tomorrow. W wyobraźni zbiorowej upłynnienie pneumy dokonało się za sprawą polemiki o skutkach globalnego ocieplenia (Przypis 36: Choć nie należy zapominać, że i w najstarszych zachowanych kosmologiach wciąż natykamy się na obraz wody i praoceanu. „Egipcjanie przekazali także, nieliczne wprawdzie, lecz znamienne pozytywne wyznaczniki stanu przed stworzeniem. W zasadzie chodzi tu o dwa elementy: nieograniczony przestwór wodny, praocean (po egipsku Nun), oraz niedopuszczającą światła praciemność (po egipsku Keku-semau). Dochodzą do tego zmęczenie, bezdenna głębia oraz bezgraniczność tego pierwotnego stanu. (...) To założenie, że praocean i praciemność wyznaczają stan poprzedzający stworzenie świata, należą do najstarszych uchwytnych dla nas egipskich koncepcji kosmologicznych. Wydawało się ono tak oczywistym jeszcze w czasach antycznych, że zostało przejęte nawet przez chrześcijańską gnozę, która je skojarzyła z grecką ideą chaosu” (E. Hornung, Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, tłum. A. Niwiński, Warszawa 1991, s. 156)” /Tamże, s. 384/.
+ Sposób interpretacji tego samego tekstu biblijnego wieloraki u rabinów wieków pierwszych. Filozofia ksiąg rabinistycznych (2). Najważniejsze wątki filozoficzne: „b) Etyka. Wypracowano „specyfikę” etyki żydowskiej, żydowskiego perfekcjonizmu i powiązania etyki z prawem. Podjęto próby ukazywania „logiczności” i „oczywistości” norm moralnych. Jednym z tematów oryginalnych było wykazywanie logiki w etyce, ujmowanie wszystkich przykazań w jedną całość, ustalanie i wyprowadzanie przykazania najważniejszego – a niego reszty przykazań i przepisów. W dyskusji nad „oczywistością” norm moralnych dokonano podziału przykazań na racjonalne (biblijne i tradycyjne) oraz obrzędowe. Podział ten był, co prawda, przedmiotem ciągłych dyskusji, ale na ogół uznawano obydwa rodzaje praw jako równie obowiązujące. Pozostawał jednak otwarty problem ilości przykazań. c) Filozofia prawa. Na marginesie literatury halachicznej poruszano zagadnienia prawa religijnego, cywilnego i karnego. Podawano przepisy prawne i objaśnienia przypisów, omawiano problem obowiązywania prawa, zobowiązań wynikających z prawa, akceptacji społecznej i indywidualnej prawa. Sporo uwagi poświęcano pedagogice prawa, mającej na celu wychowanie dzieci i młodzieży w posłuszeństwie dla prawa. Akceptowano dwie interpretacje wypracowane w I wieku przez Hillela i Szamaja: pierwsza postulowała dostosowanie rozstrzygnięć prawnych do konkretnych warunków, druga – zobowiązywała do bezwzględnego dostosowania życia do litery prawa. d) Filozofia języka. Przy okazji ogromnego wysiłku filologicznego rozbudowano zręby biblistyki i zgromadzono materiał użyteczny dla późniejszej krytyki biblijnej. Tworzono je na bazie komentarzy do Tory, podczas ustalania tekstów, porównywania cytatów, stosowania różnych sposobów interpretacji tego samego tekstu i formułowania zasad różnych hermeneutyk biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 19/. „e) Nauka, głównie medycyna, matematyka i astronomia. f) komentarze do Miszny i Talmudu. Odegrały one niezwykle istotną rolę w rozwoju filozofii i nauki średniowiecznej” /Tamże, s. 20/. „Dla historyka biblistyki, a szczególnie dla późniejszej (XIX- i XX-wiecznej) krytyki biblijnej cenne okazały się: – poszukiwanie pierwotnej myśli autora, – osadzenie myśli w kontekście historii idei, – poszukiwanie źródeł poglądów i wyjaśnianie ich na podstawie myśli przewodniej autora” /Tamże, s. 331.
+ Sposób interpretacji źródeł historycznych zależy od historyka. Różnice między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „Historyk posługuje się czasem mierzonym faktycznie, czyli datowanym, identyfikującym kariologicznie (punktowo, momentowo), lokalizowanym na jakiejś skali biegnącej od jakiegoś początku w przyszłość. Bez osi chronologicznej i bez takiego obliczonego umiejscowienia zdarzeń mielibyśmy jedynie literaturę fabularną, mitografię, historię prymitywną. Socjolog natomiast posługuje się czasem niedatowanym, raczej oderwanym od skali powszechnej, przy czym miary są krótkie, raczej przyrodnicze, potrzebne jedynie do opisu genezy, rozwoju, trwania, intensywności i rozpadu określonych zjawisk społecznych, struktur, instytucji, np. czas kształcenia, czas rozwoju rodziny dwupokoleniowej, długość pracy zawodowej itp. Socjolog zresztą przeważnie może opuścić oś chronologiczną i przedstawiać niejako „geometryczny” układ elementów społeczeństwa i jego interpelacji. 7. Historyk odtwarza przeszłość na podstawie źródeł nie tworzonych, lecz powstałych jako pozostałości po człowieku i jego działaniach, badacz nie ma żadnego wpływu na powstanie tychże źródeł poza samym rozwijaniem sposobów i technik ich interpretacji. Korzysta on z pomników lub tworów językowych z przeszłości. Źródła może sobie tworzyć pomocniczo (uzupełniać) tylko w zakresie tego odcinka dziejów, którego sięga indywidualna lub zbiorowa pamięć świadków żyjących (np. sięgając do ich wspomnień, sporządzając ankietę retrospekcyjną itp.). Socjolog zaś w największym stopniu tworzy sobie sam źródła poznawcze przez różne techniki dotarcia do świadomości ludzi żyjących i przez wydobycie z tej świadomości wyrazów znakowych (kwestionariuszy, testów, mowy żywej, tekstów, dzieł sztuki itd.), a więc dociera niejako bezpośrednio do świadomości i samoświadomości danej zbiorowości, danego społeczeństwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Sposób interpretacji żydowskiej filozofii średniowiecznej: religijny, filozoficzny i narodowy. „Istnieje kilka sposobów interpretacji żydowskiej filozofii średniowiecznej: religijny, filozoficzny i narodowy. W kręgach judaizmu ortodoksyjnego akceptowana jest interpretacja religijna, w kręgach filozofów żydowskich i nieżydowskich – filozoficzna. Współczesna „narodowa” interpretacja intelektualnych treści judaizmu wychodzi z założenia, że religia była w okresie diaspory historyczną formą przechowywania i rozwijania wartości narodowych. Dlatego należy – przebijając się przez język religijny – odczytywać jej treści narodowe” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „A. Zaangażowanie filozofii. W średniowiecznej filozofii żydowskiej nie istniała zasada „sztuka dla sztuki” ani „filozofia dla filozofii”. Każdy filozof tworzył w sposób zaangażowany i każda jego teza, na pozór nawet najbardziej obojętna, była emocjonalnie związana z judaizmem. Bardzo rzadko wyrażano to zaangażowanie w sposób wyraźny i werbalny. Niemal zawsze natomiast ujawniano je w sposób niewyraźny, posługując się podtekstem żydowskim stanowiącym atmosferę intelektualną średniowiecza, jakby powietrze, którym ówczesne społeczeństwo oddychało, które każdy człowiek znał i odpowiednio odczytywał. W opinii Żydów i nie-Żydów tamtego czasu pewne tematy funkcjonowały jako żydowskie. Wystarczyło je poruszyć, a każdy wiedział, o co chodziło, i traktował je jako przesłanki do wnioskowania na korzyść Żydów lub przeciw Żydom. Filozof (zawsze zaangażowany!) występował jako neutralny przedstawiciel „prawdy ogólnoludzkiej” i nie pisał „wprost”, o co mu właściwie chodzi; na ogół nie używał wyrazu „judaizm” i zawsze stwarzał pozory niezaangażowania. Ograniczał swoją rolę do tego, że poruszał odpowiedni „temat żydowski” i silnie go podbudowywał, dostarczając przesłanek do tematyki żydowskiej. Najczęściej nie wyciągał oczywistych i spontanicznie narzucających się wniosków, pozostawiając je czytelnikowi. Współczesny czytelnik, chcąc właściwie zrozumieć pewne tematy, musi sobie ów podtekst rekonstruować” Tamże, s. 10.
+ Sposób interpretowania antropomorfizmów biblijnych przez karaimów wieku IX wynikał ze sposobu podchodzenia przez nich do problemu jedności Boga. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (1). „Ówcześni Żydzi żyjący w imperium arabskim skazani byli na oddychanie tą samą atmosferą duchową i problematyką, która była udziałem Arabów. Zależność od Arabów dotyczyła kultury w ogóle, a filozofii w szczególności. Cała filozofia żydowska rozwijała się w średniowieczu w cieniu filozofii arabskiej; nie sposób jej zrozumieć bez takich punktów odniesienia jak filozofia mutazylitów oraz arabski neoplatonizm, arystotelizm i antyarystotelizm. Racjonalizm żydowski kształtował się pod wpływem mutakalleminów (racjonalizmu arabskiego), a szczególnie ruchu mutazylitów (jego radykalnego odłamu) i racjonalizmu antyreligijnego. Racjonalizm arabski przeniknął do judaizmu niemal w chwili jego powstania w islamie (VIII w.); rozwój kalamu żydowskiego był ściśle i bezpośrednio związany z rozwojem racjonalizmu arabskiego. / racjonalizm znalazł podatny grunt w judaizmie, głównie w jego tendencjach ukrytych, niedocenianych, a nawet pogardzanych przez rabinizm – takich jak pietyzm, mesjanizm, apokaliptyka i eschatologia, a także w ukrytych i nie rozwijanych tendencjach intelektualizmu. Te ostatnie wyrastały z poszukiwań motywacji dla nakazów płynących z objawienia oraz rozstrzygnięć sądowych i prawnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 25/. Wpływ mutazylitów przejawił się w judaizmie w dwóch nurtach racjonalizmu religijnego (nurt karaimów i nurt racjonalizmu teologicznego Gaonu) oraz w nurcie racjonalizmu anty-religijnego (IX w.). karaimi przejęli od mutazylitów kategorię rozumu i metodę racjonalistycznego podejścia do religii. Za podstawę przyjęto rozum indywidualny jako kryterium prawdy i jako podmiot czynów etycznych. Głównymi treściami teologicznymi pozostały jedność i sprawiedliwość Boga: problem jedności Boga prowadził do refleksji na temat atrybutów bożych, sposobów interpretacji antropomorfizmów biblijnych oraz metody dowodzenia istnienia Boga z koncepcji stworzenia, zaś problem sprawiedliwości bożej wzniecał dyskusje na temat wolności i determinizmu, dobra i zła. Rozważania te prowadziły do etycznej koncepcji człowieka, do dyskusji na temat udziału rozumu w czynie moralnym oraz na temat praw” /Tamże, s. 26.
+ Sposób interpretowania arystotelizmu neoplatoński Abraham ibn Daud, tak jak Awicenna. Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka. Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (1135-1204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił” /Tamże, s. 61.
+ Sposób interpretowania formuły Soboru I Konstantynopolitańskiego. Patriarcha Focjusz w Mystagogia Ducha Świętego (rok 885) /PG 102,280-391/ monarchię Ojca traktuje w sensie monopatryzmu. Interpretuje formułę Soboru I Konstantynopolitańskiego poprzez dodanie do niej swojej formuły, w której ekporeusis jest rozumiane jedynie, w sposób radykalny, w odniesieniu do Ojca /PG 102, 392/. T42.1 229
+ Sposób interpretowania historii w apokaliptyce wieku II Pasterz Hermasa jest pismem chrześcijańskim powstałym prawdopodobnie w połowie II wieku, które „Należy do gatunku literackiego apokaliptyki, który przy pomocy symboli i wizji interpretuje obecną historię oraz zapowiada ostateczne zwycięstwo Boga. Sam zastosowany gatunek literacki dopuszcza możliwość wielu interpretacji niejednoznacznych stwierdzeń, symboli, wizji czy wręcz często sprzecznych wyrażeń. Szczególna ostrożność jest wskazana zwłaszcza w przypadku stwierdzeń teologicznych obecnych w Pasterzu. Apokaliptyczny tekst chrześcijański z II wieku to przysłowiowa interpretacyjna „mieszanka wybuchowa”. Pismo jest chaotyczne i nie najwyższych lotów nie tylko od strony literackiej, ale także teologicznej. Nie spodziewamy się znaleźć w nim wyrafinowanej refleksji” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 33.
+ Sposób interpretowania Homera Metoda alegoryczna odczytywania tekstu stosowana była przez myślicieli pogańskich do interpretacji Homera czy Hezjoda. Orygenes tę metodę przejął i przekształcił. „Alegoria jest środkiem poetyckim lub retorycznym, w ramach którego za pomocą jednej rzeczy oznaczamy inną (alla agoreuein: mówić inne rzeczy) (M. Simonetti). Słowo o takim samym rdzeniu odnajdujemy u Pawła w Gal 4, 24: „wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny (allègoroumena)”. Metoda ta przyjęta przez Ojców, nie była wolna od niebezpieczeństw. Choć nigdy nie używali jej oni w sposób czysto arbitralny, należało obawiać się nadużyć, których zresztą nie zawsze udało się uniknąć. I tak odnajdujemy je u Orygenesa. Jednak niesprawiedliwe byłoby redukowanie jego egzegezy do pozbawionego fundamentu „alegoryzmu”, zapominając, iż rozwinął ją przede wszystkim w perspektywie typologii, w odniesieniu do Bożego zamysłu zbawienia” C1.3 129.
+ Sposób interpretowania instrumentów muzycznych symboliczny „W sposób symboliczny uczeń św. Ambrożego św. Augustyn interpretuje także organy, które według niego oznaczać mają ogólnie wszystkie instrumenty muzyczne. Jednocześnie potwierdza zwyczaj używania tego określenia wobec instrumentów, które wydobywają dźwięki za pomocą miechów (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 150, 7). Natomiast Tertulian posługuje się wprost odniesieniem do starożytnych organów wodnych (hydraulos), pragnąc wyjaśnić udzielanie się i działanie Ducha Świętego: następuje wkładanie rąk, by przez błogosławieństwo wezwać i zaprosić Ducha Świętego. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli ludzki geniusz potrafi połączyć powietrze z wodą i po złączeniu się tych dwóch żywiołów ożywić przez odpowiednie posługiwanie się rąk innym duchem ogromnej siły głosu, to czyż Bóg nie potrafi na swoim organie wydobywać za pośrednictwem rąk dźwięków duchowej wzniosłości (Tertulian, O chrzcie 8, w: Tenże, Wybór pism, przekł. E. Stanula, PSP 5, Warszawa 1970, s. 140)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/. „Symbolikę tą, poszerza współczesny św. Augustynowi Quodvultdeus, który opisując radość nieba i wspólnotę Kościoła pisze: Spotkasz tam, organy [wodne] zbudowane z różnych piszczałek, którymi są święci apostołowie i uczeni wszystkich Kościołów; mogą one wydawać rozmaite tony, niskie, wysokie, przeciągłe: tego właśnie instrumentu Duch Boży, ów najlepszy muzyk, dotyka przez Słowo, napełnia go i każe mu rozbrzmiewać Ten, co „ma klucz Dawida” (por. Ap 3,7) (Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, przekł. E. Kolbus, PSP 59, Warszawa 1994, s. 280)” /Tamże, s. 230/.
+ Sposób interpretowania korzeni chrześcijaństwa Kościół katolicki różni się od różnych wyznań protestanckich nie na płaszczyźnie dyskusji dotyczącej różnych szczegółów nauki wiary, lecz sposobem interpretowania korzeni chrześcijaństwa. Autorytet ostateczny przechodzi poprzez pośrednictwo tradycji, która trwa w strukturach zewnętrznych i widzialnych: słowo ludzkie wypowiadające słowo Boże, realności naturalne jako sakramentalne przyczyny życia nadprzyrodzonego, decyzje autorytetu ziemskiego przyjmowane przez wiernych jako wola Boża. Protestantyzm przyjmuje pośrednictwo wewnętrzne, odkrywane przez każdego w swoim sumieniu. Podmiot wiary nie jest już jednym z wielu, którzy przyjmują objawienia jako „my”, o wszystkim decyduje sam. Oparciem dla jednostki może być twórcza atmosfera wolności oświetlana przez Ducha Świętego (ruchy mesjanistyczne, charyzmatyczne, rewolucyjne, pietystyczne itp.), albo też ewidentność rozumienia tekstu, dzięki metodom krytycznym nowoczesnej egzegezy biblijnej. Protestantyzm nie unika racjonalności, może nawet skłaniać się do racjonalizmu /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 284/. Teologia nie jest wiedzą zdobytą przez indywidualny podmiot badający teksty, lecz percepcją mądrościową, uzyskaną we wspólnocie Kościoła i otwartą na potrzeby innych. Misterium Boże żyje w Kościele: to nie zbiór informacji, lecz żywy Bóg Trójjedyny, w historii, w swoim Ludzie. Kościół katolicki różni się od różnych wyznań protestanckich nie na płaszczyźnie dyskusji dotyczącej różnych szczegółów nauki wiary, lecz sposobem interpretowania korzeni chrześcijaństwa. Nie dzieli nas egzegeza biblijna lecz sposób podejścia do całości Kościoła jako żywej społeczności wiary /Tamże, s. 285/. Przeciwko zasadzie sola scriptura wysuwane jest spostrzeżenie, że objawienie żyje w ludziach; stąd waga tradycji ustnej, a zwłaszcza całej chrześcijańskiej praxis. Objawienie odczytywane jest nie tylko w tekstach, ale też w liturgii, w całej misji Kościoła, w świadectwie życia powszedniego /Tamże, s. 286.
+ Sposób interpretowania losów postaci wymykających się wszelkim jednoznacznym ocenom, wallenrodyzm. Postmodernizm polityczny. „Ponieważ – jak stwierdził nasz prezydent Aleksander Kwaśniewski – nie ma jednej prawdy historycznej, zaprezentujemy inne, równie uprawnione jak wallenrodyczna, sposoby interpretowania losów wymykającej się wszelkim jednoznacznym ocenom postaci, jaka jest generał Jeruzelski. Wariant pierwszy. Z pism Andrzeja Szczypiorskiego wyłania się obraz Wojciecha Jaruzelskiego jako osobowości hamletycznej, bohatera tragicznego, targanego wewnętrznymi sprzecznościami. Polski generał to kolejny duński książę. Tak jak Hamleta dręczyło pytanie „być albo nie być?” – jego męczyła niepewność: „wejdą – nie wejdą?”. Tak jak Hamlet nie mógł ścierpieć rządów Klaudiusza, który zabił mu ojca, tak Jaruzelski nie pogodził się nigdy z uzurpatorami z Solidarności, którzy dokonali morderstwa (co prawda tylko politycznego) na jego ojcu (co prawda tylko duchowym) Edwardzie Gierku. Skończyło się tragedią księcia, którego miejsce na tronie zajął Fortynbras-Wałęsa. Wariant drugi. Jaruzelski jako Dante podejmuje wędrówkę w zaświaty. Ponieważ dojrzały człowiek współczesny wie, że opisane w Boskiej komedii rejony są dziełem dewocyjnej fantazji, człowieka zaś określa jedynie spojrzenie drugiego człowieka, uznajmy, że do piekła, czyśćca czy raju ludzie wpędzają się nawzajem swoimi sądami o innych. Jaruzelski znajduje się w Piekle, kiedy jako przywódca komunistycznego państwa jest znienawidzony przez swoich obywateli. Czyściec przychodzi po roku 1989 – Jaruzelski rehabilituje się dzięki Okrągłemu Stołowi, a prezydentura z legitymacją Solidarności oczyszcza go. Dziś generał przebywa w raju, ciesząc się powszechnym i zasłużonym szacunkiem jako zbawca ojczyzny” /Albin von Ściborek, Czuję swąd…, „Fronda” 13-14 (1998) 256-258, s. 257. „Kiedy słyszę słowo „prawda”, czuję swąd palonych w Auschwitz ciał [brawom i oklaskom nie było końca /jest to wystąpienie delegata Polski na I Ogólnoplanetarnym Zjeździe Postmodernistycznym w Jičinie w 1999 r./] Tamże, s. 258.
+ Sposób interpretowania pochodzenie Jezusa dwuznaczny. „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny: „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.
+ Sposób interpretowania pochodzeń trynitarnych w schemacie Filioque jest zbyt przestrzenno – czasowy. Anzelm dostrzegał, że Syn pochodzi od Ojca tak samo jak Duch Święty pochodzi od Syna (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 60). Nie można wtedy dostrzec większej różnicy pomiędzy Osobami. Dopiero poszerzenie tego słowa na więź między Duchem Świętym a Synem miało doprowadzić do bardziej personalistycznego obrazu trzeciej hipostazy. W efekcie doprowadziło to do interpretacji zbyt przestrzenno – czasowej. Korekta takiej interpretacji, poprzez podkreślanie boskości prowadzi z kolei do interpretacji zbyt esencjalistycznej. Pochodzenie w takim ujęciu oznacza jedynie to, że Syn otrzymuje esencję od Ojca a Duch Święty otrzymuje esencję od Ojca i Syna (Tamże, s. 56). Zastosowanie słowa pochodzenie do Syna stało się logicznym założeniem dla przyjęcia schematu pochodzenia Ducha Świętego z Ojca i Syna jednocześnie (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 60). Zamiast ukierunkowania ku personalizmowi nastąpiło umocnienie myślenia substancjalistycznego T48 63.
+ Sposób interpretowania przysłów „Zgodnie ze starym rosyjskim przysłowiem, by „znaleźć prawdę, trzeba pójść pokłonić się carowi”. A. Siergijewa, Russkije stierieotipy powiedienija, tradicyi, mientalnost', Moskwa 2006, s. 165), traktowany w sposób instrumentalny i przedmiotowy. Sakralny charakter władzy i hierarchii koliduje wówczas z możliwością uznania i usankcjonowania podmiotowości poszczególnych jednostek ludzkich, i ich autonomicznych praw: „oddzielne indywiduum z jego subiektywną wolą, we wszystkich kontekstach, gdzie nie chodzi o służbę, rozumiane jest wyłącznie jako źródło nieporządku” (A. Pielipienko, Russkaja sistiema na wiesach istorii (tekst w posiadaniu autora), s. 5). Pole znaczeniowe rosyjskiego słowa „władza” jest bardzo szerokie i treściowo bogate: To i „panować”, i „rządzić”, i „przymuszać”, i „wpływać” itd. Nawet więcej, jest ono związane z pierwotną symbolizacją początków życia, stanowieniem porządku itp. Nosiciel i przedstawiciel władzy to „naczelnik” [ros. naczalnik od naczało, tj. początek, ale również zasada i prawo – przyp. M. B.], będący postacią związaną ze społecznym pooczątkiem (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 13) – ten, kto wprowadza ład, formułuje prawo, daje sobie radę, postępuje zgodnie z prawdą (Por. tamże). Również – karmi i żywi: „inne określenie władcy – »ten, który karmi« (od słowa kormit'; aparat władzy – kormiło) – wyraźnie wskazuje na semantykę dość wczesnego pochodzenia” (Tamże, s.13)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 35/. „Znaczeniowe konteksty rosyjskiego słowa kormiło łączą owo „karmienie” i „żywienie” ze staniem u steru i trzymaniem tego steru (jednego z symboli sprawowania władzy). W rosyjskim języku, mentalności i tradycji władza, przewodzenie, ład, tożsamość, prawda i słuszność pozostają integralnie związane ze sobą, a rzeczywistą, przekonującą legitymizację zyskuje jedynie władza – i władca – zdolna sprostać podobnej totalności oczekiwań. Nie zawiera się z nią wówczas „umowy”, regulującej obowiązki i prawa każdej ze stron, lecz w sposób typowy dla religijnego czy quasi-religijnego aktu bezwarunkowo oddaje się władzy, powierza się jej siebie (Por. J. Faryno, Dogowor; Wruczenije siebja (Priedannost'), [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 18–19, 23). W świadomości osób podobnie myślących: „Władza, dana przez Boską siłę, zostaje przemieniona Boską siłą władzy […]. Wykonywanie funkcji władzy staje się swego rodzaju działaniem świętym, sprawowaniem kultu” (W. Bakułow, Socyokulturnyje mietamorfozy utopizma, Rostow-na-Donu 2003, s. 279)” /Tamże, s. 36/.
+ Sposób interpretowania słowa Jezusa literalny maksymalnie, w chwili gdy Jezus ewidentnie posługuje się środkiem literackim „metoda naukowa Ehrmana przynosi dość dziwaczne rezultaty. Na przykład wydaje się odrzucać zupełnie Ewangelię wg św. Jana, bo jest ona od synoptycznych późniejsza i od tamtych zupełnie niezależna (w rzeczywistości ta Ewangelia jest nie do przyjęcia dla racjonalisty, zapewne dlatego, że mocno akcentuje bóstwo Jezusa). Takie śmiałe zaufanie metodzie mówiącej, że im więcej zbieżnych relacji, tym są one bardziej prawdziwe, może nas doprowadzić na przykład do wniosku, że np. UFO istnieje (wszak relacji są tysiące). Po czwarte zaprezentowany wywód autorski Ehrmana (a) opiera się w zasadzie wyłącznie na jednym fragmencie Nowego Testamentu – pozostałe przytoczone fragmenty niczego nie muszą dowodzić, (b) wydaje mi się, że znam co najmniej kilka innych fragmentów, spełniających założone naukowe rygory, które tej tezie ewidentnie przeczą, (c) Ehrman interpretuje słowa Jezusa w sposób maksymalnie literalny, w chwili gdy Jezus ewidentnie posługuje się środkiem literackim” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 324/. „Ehrman bowiem na podstawie wyłuskanych z Nowego Testamentu najbardziej prawdopodobnych wypowiedzi Jezusa twierdzi, że «Jezus zapowiada, że Bóg wkrótce ześle z nieba sędziego, nazwanego enigmatycznie Synem Człowieczym, który rozgromi siły zła, powali wszystkich, którzy sprzeciwiają się Bogu, i przyniesie królestwo dobra tym, którzy w tych grzesznych czasach stali po stronie Boga»” /Tamże, s. 325/.
+ Sposób interpretowania słowa logos przez Justyna dla wyrażenia, kim jest Chrystus, ma uzasadnienie misyjne. Apologeci nie zamierzali tworzyć systematycznej refleksji nad tajemnicą Boga. Mieli oni nastawienie misyjne, zamierzali jedynie dotrzeć do mentalności pogan w świecie hellenistycznym. Celem Apologetów wieku II jest misja do pogan, tak jak później celem teologów wieku XIII będzie misja do świata islamu (Ramón Llul, Tomasz z Akwinu, wielu innych). Nastawienie to stanowi wyjaśnienie braku zainteresowania się przez Justyna Prologiem Ewangelii św. Jana (J 1, 1 i 1, 13). „Justyn, który zna Ewangelię św. Jana i niewątpliwie także tematy bliskie tym z Prologu, nigdy go nie cytuje. Jego sposób użycia słowa logos dla wyrażenia, kim jest Chrystus, ma uzasadnienie misyjne, a jest nim pragnienie wejścia w dialog z ówczesną filozofią” C1.3 138. Refleksję chrystologiczną Apologeci rozpoczynają od stwierdzenia istnienia Jezusa Chrystusa. „W punkcie wyjścia stawiają oni egzystencję Chrystusa, postrzeganego jako byt osobowy różny od Ojca, zgodnie z tradycją chrześcijańską. Następnie transponują na Niego całą potencjalność kosmologiczna Boga Starego Testamentu, wszystkie moce stwórcze uznane u „Ojca wszechświata” przez filozofię, a w sposób ogólniejszy, także wszystkie interwencje Boga w świecie. To właśnie we wprowadzeniu w życie tychże możliwości na zewnątrz Boga Syn zostaje zrodzony, w powiązaniu z Prz 8, 22, ale także Rdz 1 i Ps 44, 7-8 i Prologiem św. Jana” C1.3 14.1.
+ Sposób interpretowania synoptyków alegoryczny. „Jan (Jehohanan, albo w skrócie Johanan, tzn. Jahwe okazał miłosierdzie) był jednym z dwunastu uczniów Jezusa” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 9/. „Ci, którzy odrzucają autorstwo Janowe mówią np., że Apostoł został zamordowany razem ze swoim bratem Jakubem w Judei już za czasów Heroda Agrypy I (43-44r.), albo między 62 a 70 r. Świadczyłyby o tym wzmianki o równoczesnym, męczeństwie Jakuba i Jana obecne u Filipa Sydetesa (Historia chrześcijańska, ok. 430 r. powołująca się na Papiasza) i Grzegorza Hamartolosa (Kronika, IX w.). Tego samego typu sugestie znajdujemy w Martyrologium syryjskim. Niejaki Gajus, kapłan rzymski żyjący za papieża Zefiryna (198-217 r.), przypisywał autorstwo czwartej Ewangelii Ceryntowi (Hist. Eccl., III, 28, 1-2). Niektórzy mówią nawet o jednym z kapłanów jerozolimskich, który stał się uczniem Jezusa i ofiarował swój dom na uroczystość Ostatniej Wieczerzy. Podważanie autorstwa Janowego stało się wręcz powszechne w egzegezie protestanckiej w XIX w. Jedni mówią o Żydzie aleksandryjskim, który w sposób alegoryczny zinterpretował tradycję synoptyczną, inni o uczniu Jana Apostoła. Jeszcze inni o Janie prezbiterze, który nosił to samo imię co Apostoł i był świadkiem przynajmniej części wydarzeń ewangelijnych. Tego rodzaju wątpliwości zawdzięczamy w pewnej mierze dwuznaczności tekstu Papiasza (biskupa Hierapolis we Frygii w I-II w.)” /Tamże, s. 10/. „wystarczy zwrócić uwagę na walki z ruchami heretyckimi, które wykorzystywały czwartą Ewangelię dla poparcia swoich twierdzeń (Ireneusz, Adv. Haer., III, 2. 9. 11). Niektórzy z autorów chrześcijańskich walczący z heretykami zaczęli nawet negować autorstwo apostolskie Ewangelii tylko po to, aby pozbawić heretyków materiału argumentacyjnego” /Tamże, s. 11.
+ Sposób interpretowania tekstów biblijnych zależy od stosowanej metody. Interpretacja tekstu biblijnego, której celem jest rozumienie, wyjaśnianie i zastosowanie, nie jest łatwa w przypadku referowania wielu przeciwstawnych kierunków badań i analizowaniu antynomii w materiałach źródłowych, gdyż istnieje niebezpieczeństwo zbyt uproszczonej klasyfikacji materiału, albo też zacierania różnic między odmiennymi ujęciami, a zwłaszcza do zacierania granic między danymi tekstu a jego wyjaśnieniami. Można wskazać istnienie wielu różnych interpretacji czwartej Ewangelii, w zależności od stosowania różnych metod w różnych szkołach egzegetycznych. Różne szkoły metodologiczne (historii religii, krytyki źródeł, krytyki form, krytyki tradycji i ich kontekstu społecznego, krytyki redakcji, krytyki literackiej) powiązane są z różnymi systemami i ich założeniami teologicznymi. Wskutek tego można wyodrębnić bardzo zróżnicowane kierunki w interpretacji chrystologii Janowej. 04 9
+ Sposób interpretowania tekstów biblijnych, kabała; Picco della Mirandola. „Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.
+ Sposób interpretowania tekstów Pisma Świętego niejasnych poza horyzontem wiary różny bez zagrożenia dla wiary. „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.
+ Sposób interpretowania teorii naukowych realistyczny. Zasadność tego „stanowiła i nadal stanowi jedno z głównych zagadnień współczesnej filozofii nauki. Coraz subtelniejsza krytyka formułowana w tradycjach empiryzmu, instrumentalizmu i konstruktywizmu nieustannie rzuca wyzwanie wszystkim stanowiskom upatrującym w naukach przyrodniczych skutecznego narzędzia docierania do prawdy o nieobserwowalnej rzeczywistości. Chociaż niemal każdorazowo celem krytyki jest ostateczne obalenie realizmu naukowego (Dla płynności wywodu w pozostałej części artykułu opuszczam nieraz określenie „naukowy”), nie ulega wątpliwości, że w znacznej mierze jest ona wręcz korzystna dla tego stanowiska: zmusza jego rzeczników do rozwijania i precyzowania poglądów. Gdy porównamy najnowsze sformułowania realizmu z tezami wypowiadanymi przez jego obrońców jeszcze w połowie XX wieku, widać, jak bardzo stanowisko to oddaliło się od pierwotnej postaci. W artykule chciałbym zarysować jeden z wątków, którymi zajmuję się w ramach badań nad najnowszymi dziejami sporu o realizm naukowy. Analizując argumenty wysuwane przez rzeczników realizmu w odpowiedzi na zarzuty ze strony antyrealistycznie nastawionych filozofów nauki, utwierdziłem się w przekonaniu, że największy wpływ na rozwój stanowisk realistycznych miały próby takiego przeformułowania realizmu, które pozwoliłoby uzgodnić go z problemem zmiennego charakteru wiedzy naukowej i tym samym uodpornić na tzw. zarzut pesymistycznej indukcji” /Mateusz Kotowski, O rozwoju realizmu naukowego jako selektywnego sceptycyzmu, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 105-123, s. 105/.
+ Sposób interpretowania tradycji religijnej w literaturze „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / C. Najprostszym przykładem stylu alternatywności jest przeciwstawienie kluczowej tradycji religijnej tradycji alternatywnej rozumianej jako lepszy lub jedyny zespół tekstów, zdolny przekazać doświadczenie sacrum (np. nie chrześcijaństwo, lecz tradycje Orientu; nie współczesna świadomość religijna, lecz zapomniane anteteskty; nie ortodoksja, lecz herezja)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 17/. „Styl alternatywności ujawnia się również w dziełach, które prezentują sacrum nieokreślone, ewokowane przede wszystkim przez symbolikę natury, materialnych żywiołów. W tym wypadku alternatywności towarzyszy często postawa kreacjonistyczna w zakresie konstrukcji świata przedstawionego, chodzi bowiem o stworzenie nowych, wieloznacznych ekwiwalencji sacrum, nowych wizji nieskończoności, nowych symbolów wieczności i bóstwa – nowych zarówno w stosunku do istniejących już hierofanii i systemów religijnych, jak i wobec tradycyjnych forma artystycznych. Cechą stylu alternatywności może być również celowe i radykalne przewartościowanie wartości i hierarchii implikowanych przez kluczową tradycję religijną (np. przeniesienie sfery sacrum w obszar demonicum – satanizm przeciw oficjalnej religijności; przeniesienie sacrum z ontologii ducha i procesów oczyszczenia w ontologię materii i w procesy skalania, zbrudzenia; oderwanie wieczności i epifanii od trwania i błogostanu a związanie z chwilą transgresji i regresu. / Styl alternatywności w o wiele większym stopniu kontestuje tradycję religijną, aniżeli styl zerwania. […] wskazuje na możliwość stworzenia – między innymi dzięki indywidualnej wypowiedzi literackiej – nowych źródeł sakralności, dotąd nie dostrzeganych” /Tamże, s. 18/. [i utworzenie nowego języka].
+ Sposób interpretowania tradycji religijnej w literaturze „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / B) Przeciwieństwem stylu przyświadczenia jest styl zerwania. Dzieło literackie ukazuje brak pozytywnego związku przedstawionego świata z wszelkiego rodzaju tekstami tradycji religijnej, akcentuje konflikt między egzystencją i wypowiedzią literacką a jakimkolwiek religijnym projektem egzystencji i wypowiedzi. […] dwa warianty: 1. Styl zerwania może postulować projekty sekularyzacji, wzory przezwyciężenia tradycji religijnej uznanej za zły, nieprawidłowy tekst kultury. […] Czy […] postulat zniszczenia nieprawidłowego tekstu sakralnego nie implikuje wcale zerwania z regułami tworzenia tekstów sakralnych” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 16/. „wszędzie tam chodzi nie tylko o negację wartości sakralnych w ogóle, lecz raczej o destrukcję aktualnie konstytuujących kulturę tradycji religijnych i o przemieszczenie wartości sakralnych (resp. Wartości najwyższych) z obszaru „złego tekstu” tradycji w obszar „dobrego tekstu” (np. zbawienie przemieszcza się w obszar realizacji mitu postępu społecznego lub w obszar historii monumentalnej tworzonej przez dionizyjskiego Nadczłowieka). 2. Znacznie wyraźniej uobecnia się w literaturze inny wariant stylu zerwania, taki, który usiłuje postawić diagnozę sytuacji człowieka w świecie postreligijnym (postchrześcijańskim). […] akcentuje nieczytelność tradycji religijnej w kulturze, odsłania jej bezsilność wobec bezsensu ludzkich doświadczeń i bezsilność wypowiedzi literackiej, która nie potrafi ożywić „dla nas” symboli religijnych. […] Ten wariant stylu zerwania (tak widoczny w twórczości Tadeusza Różewicza, w poezji Zbigniewa Herberta) ujawnia „zagadkowy chłód świata bez Boga” (W. Woroszylski, W poszukiwaniu utraconego ciepła, w: idem, Z podróży, ze snu, z umierania. Wiersze 1951-1980, Poznań 1922, s. 221), gotowość na brak Boga, na to, że w obliczu nieobecnego Boga czeka nas upadek” (M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować, przeł. M. Łukasiewicz, Teksty, 1977, nr 3, s. 154). Niekiedy – jak w Trylogii księżycowej Jerzego Żuławskiego – język tradycji mito-religijnej służy zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu ludzkich poszukiwań transcendencji” /Tamże, s. 17.
+ Sposób interpretowania twórczości pejzażysty niemieckiego Caspara Davida Friedricha, przez pryzmat koncepcji wzniosłości Kanta Emmanuela; charakteryzuje się w ten sposób przełom w sztuce, jaki dokonał się na początku XIX wieku. „Celem niniejszego artykułu jest rozważenie kategorii wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha, artysty niemieckiego doby romantyzmu. Filozoficznym uzasadnieniem dla takiego ujęcia byłaby koncepcja wzniosłości Immanuela Kanta, wyłożona w Krytyce władzy sądzenia. Zasadnicza teza artykułu jest taka, że interpretacja twórczości wybitnego niemieckiego pejzażysty przez pryzmat koncepcji wzniosłości Kanta charakteryzuje przełom w sztuce, jaki dokonał się na początku XIX wieku, chociaż jego właściwe odczytanie nastąpiło dopiero wraz z narodzeniem sztuki nowoczesnej. Eksplikacja malarstwa Friedricha poprzez tak specyficzną kategorię estetyczną, jaką jest wzniosłość, wydaje się być jednocześnie najbardziej lapidarną charakterystyką sztuki okresu romantyzmu” /Krystyna Demkowicz-Dobrzańska [Uniwersytet Gdański], Kategoria wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha [Artykuł jest częścią pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Piotra J. Przybysza w Zakładzie Estetyki i Filozofii Sztuki Uniwersytetu Gdańskiego], Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 99-120, s. 99/. „Powyższy szkic zatrzymuje się na interpretacji malarstwa romantycznego artysty, który był zbyt awangardowy jak na swój czas. Używał ikonografii typowej dla swojej epoki, ale nasycił ją nowymi treściami. Artyści awangardowi trafnie tę zawartość odczytali i uznali Friedricha za swego artystycznego protoplastę. Pojawia się tu możliwość dalszego opracowania, ujmującego tym razem kształtowanie się czy ewolucję zarówno pojęcia wzniosłości w XX wieku, jak i te wartości dzieła niemieckiego romantyka, które przeniknęły i zainspirowały sztukę nowoczesną. Z pewnością oryginalną propozycję stanowi koncepcja wzniosłości F. Lyotarda. Uważa on, że podstawową cechą awangard i modernizmu jest dążenie do odrealnienia, a to związane jest ze wzniosłością. Jak ma się do tego na przykład stanowisko samych artystów awangardowych, którzy odżegnywali się od wzniosłości, natomiast dążenie do odrealnienia przedmiotów było im jak najbardziej bliskie? Sądzę, że to stanowi ciekawy punkt wyjścia do dalszych badań, kontynuujących niejako rozważania przedstawionego tekstu” /Tamże, s. 117/.
+ Sposób interpretowania uniwersum chrześcijańskiego. Bez dominacji liczby świat pogrążyłby się w chaosie. Św. Augustyn powoływał się na słowa Biblii: aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! (Mdr 11, 20). Biskup Hippony stosował w swych wywodach pitagorejską i neoplatońską mistykę liczb do interpretacji chrześcijańskiego uniwersum. Parafrazując św. Augustyna można powiedzieć, że piękno rzeczy polega na harmonii, a harmonia na odpowiedniej proporcji, czyli stosunku części, linii, barw i dźwięków. Postrzegamy piękno tylko wzrokiem i słuchem, dlatego, że inne zmysły nie są zdolne do postrzegania stosunków części, linii, barw i dźwięków W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 64; Sz1 48.
+ Sposób interpretowania wartości sakralnych zawartych w tekstach tradycji, otwarty. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / D. […] styl polemiki wskazuje na potrzebę indywidualnego przekształcenia kluczowej tradycji religijnej w celu podtrzymania jej żywotności. Indywidualne poetyckie transformacje, transpozycje i reinterpretacje [Przypis 39: „różnorodne formy przekształcania wątków, postaci, symboli tradycji religijnej. Transformacja oznacza – najogólniej – przekształcenie struktur postaciowych, fabularnych itp. obecnych w tradycji, reinterpretacja akcentuje zmianę semantyki powyższych elementów, transpozycja wskazuje na przeniesienie tych elementów w inną od macierzystej czasoprzestrzeń kulturalno-społeczną] stawiają sobie za cel odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (ewentualnie stworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości społecznej. Styl polemiki, podobnie jak styl przyświadczenia, odwołuje się do biblijnej reguły: „aby się wypełniło Pismo”, ale zupełnie inaczej ją rozumie. W stylu polemiki Pismo rozumiane jest jako erchetekst tradycji otwarty tak w planie treści, jak i w planie wyrażania. Stąd zgłaszany postulat indywidualnej, maksymalnie aktywnej, amplifikującej lektury Pisma. Aktywność ta polega m.in. na modyfikowaniu jego elementów symboliczno-znaczeniowych […], jak i na swoistej kontynuacji Pisma poprzez dopisywanie nowych świętych ksiąg, nowych wariantów Ewangelii, apokryfów, również na strukturalizacji wypowiedzi literackiej według fabularno-postaciowych wzorów świętych ksiąg (np. Przypowieść Wiliama Faulknera, Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry Nikosa Kazantakisa). […] w stylu polemiki podmiot dzieła traktuje tradycję jako zespół tekstów „niedokonanych”, „niedokończonych”, „otwartych”, „potencjalnych” oraz jako otwarty zespół reguł wypowiedzi emitującej wartości sakralne. Modyfikacji ulegają zarówno teksty tradycji, jak i zasady ich organizacji (np. w nowych tekstach świętych wzorowanych na Biblii decydującą rolę przyznaje się podmiotowi mówiącemu) [postmodernizm, zamiast odczytywać jedyną prawdę, każdy tworzy ją po swojemu]” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 19/. „Objawienia nie traktuje się jako prawdy zakodowanej w tekstach tradycji (którą można deszyfrować), lecz pojmuje się ja jako nieustanne transcendowanie (przekraczanie) sensu w ciągle nowych tekstach generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów. Czyli „wypełnianie się Pisma” oznacza nigdy nie zakończone „dopełnianie”, rozwijanie i przekształcanie znaczeń i struktury tekstów tradycji” /Tamże, s. 20.
+ Sposób interpretowania wykładni teoretycznej konfliktów i wojen według Pol Pota oraz G. W. Busha. „Zidentyfikowana sytuacja problemowa implikuje problem badawczy. W jaki sposób według Pol Pota oraz G. W. Busha była interpretowana teoretyczna wykładnia konfliktów i wojen? Celem poznania naukowego jest poznanie podstaw teoretycznej wykładni konfliktów oraz wojen wg Pol Pota i G. W. Busha, a także przybliżenie czytelnikowi ich teoretycznych założeń. Pol Pot – analiza poglądów Czerwonych Khmerów (Przypis 2: Czerwoni Khmerzy – ekstremistyczne ugrupowanie komunistyczne, które łączyło ideologię komunistyczną z khmerskim nacjonalizmem. Zwolennicy Komunistycznej Partii Kambodży, a po jej rozwiązaniu w 1981 – Partii Demokratycznej Kampuczy. Por., R. S. Robins, J. M. Post, Paranoja polityczna, psychopatia nienawiści, Wyd. KiW, Warszawa 1999, s. 320) w relacji do teorii konfliktu i wojen Postać Salotha Sara, znanego pod pseudonimem Pol Pot (bądź Brat Numer Jeden) na współczesnej scenie międzynarodowej wiąże się z kambodżańskim ruchem partyzanckim Czerwonych Khmerów działającym na obszarze byłych kolonii Francji (koniec lat 50. XX w.). Saloth Sar był dyktatorem Kambodży. Urodził się 19 maja 1925 roku, a zmarł 15 kwietnia 1998 Roku (D. Chandler, Brother Number One, Silkworm Book, 1992, s. 7). W młodości był buddyjskim mnichem, nauczycielem w Phnom Penh oraz członkiem Komunistycznej Partii Kambodży, reprezentując orientację antywietnamską. Określany niekiedy mianem Hitlera Azji – zdaniem wielu badaczy jest twórcą najbardziej totalitarnego reżimu w historii ludzkości (M. Warneńska, Śladami Pol Pota, Wyd. Politeja, Warszawa 1998, s. 43). Nurt ten przejął władzę w kraju dzięki wystąpieniu uciskanej dotychczas klasy chłopskiej, która była głównym adresatem ideologii partyzantów. Przede wszystkim należy podkreślić, iż największy wpływ na charakter ideologii tego ruchu mieli jej pierwotni założyciele: Leng Sary, Khieu Samphan, Hou Yuon, Son Sen, Hu Nim, a także Pol Pot. Wszyscy wykształcili się w uczelniach Zachodniej Europy, a dokładniej we Francji. Zostali również członkami francuskiej partii komunistycznej, przydzielono ich do sekcji kambodżańskiej – taki porządek rzeczy miał miejsce ze względu na ciągłe zainteresowanie kolonialne i postkolonialne (neokolonializm) Francji. Saloth Sar (Pol Pot) studiował w Paryskiej Szkole Technik Informatycznych i Zarządzania (fr. École Française de Radioélectricité – EFR), gdzie wyraźnie sympatyzował z ideologią komunistyczną. Pol Pot przyjęcie ideologii zawdzięcza francuskim komunistom. Jego światopogląd kształtował się pod znacznym wpływem ideologii Chińskiej Republiki Ludowej głównie z okresu rewolucji kulturalnej oraz myśli Mao Zedonga. Jednakże sam Pol Pot nigdy za maoistę się nie uważał, a jego ideologia w znaczący sposób odbiegała od marksizmu – głównymi cechami odróżniającymi ideologię Pol Pota od marksizmu były elementy szowinistyczne i rasistowskie” /Dariusz Kompała, Teoretyczna wykładnia konfliktów i wojen – Pol Pot i G. W. Bush, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 4(12) (2014), 63-73, s. 64/.
+ Sposób interpretowania zjawisk dotyczących zdrowia i choroby w kontekście kosmicznym podobny w kulturach pierwotnych oraz w świadomości potocznej ludności chłopskiej XIX-wiecznej Europy. „Filozoficzne i światopoglądowe elementy konstytutywne programu modernizacyjnego niemieckiej medycyny, decydujące o jego oryginalności wobec innych programów europejskich i określające metody badań, które w systemie pojęć medycznych związanych z luterańską formacją umysłową mogły zostać uznane za racjonalne, możemy przede wszystkim wyprowadzić z reinterpretowanej przez luteranizm tradycji platońskiej i neoplatońskiej. W programie medycyny romantycznej znalazły jednak odzwierciedlenie także i elementy od platonizmu starsze, charakterystyczne dla koncepcji medycyny wypracowanej w wielkich cywilizacjach starożytnego Wschodu, obecne także w kulturze ludowej Europy doby nowożytnej. Pojmując program medycyny romantycznej nie jako negatywną reakcję na sytuację problemowa oświecenia, lecz jako „wielki powrót” do dawniej wypracowanych koncepcji i idei, spróbujmy teraz przybliżyć wątki myśli starożytnej, obecne w jego strukturze” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 198/. „Kultura przedpiśmienna i okres cywilizacji starożytnego Wschodu / W strukturze niemieckiej romantycznej sytuacji problemowej odnaleźć możemy elementy wielowiekowej tradycji medycznej, sięgającej okresu przedcywilizacyjnego /Przyp. 7 „[…] daleko idące zbieżności metafor kulturowych dotyczących zdrowia i choroby, formułowanych w kulturach pierwotnych i w świadomości potocznej ludności chłopskiej XIX-wiecznej Europy”/. Dotyczyły one koncepcji podmiotowości człowieka podporządkowującej somatykę czynnikom pozasomatycznym oraz sposobu interpretowania zjawisk dotyczących zdrowia i choroby w kontekście kosmicznym. Elementy te przedostawały się do struktury pojęciowej romantycznej sytuacji problemowej za pośrednictwem żywej w nowożytnych Niemczech tradycji hermetycznej /Przyp. 8 „O pojęciu hermetyzmu i wpływie tej koncepcji pojmowania świata na nowożytne przyrodoznawstwo por. R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław 1991, s. 9-57 i 271-307”/ /Tamże, s. 198.
+ Sposób interpretowania zła w apokalipsie judeochrześcijańskiej. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1 24
+ Sposób interptetowania Pisma Świętego nowy w wieku XV. „Wielu uczonych wieku XV głosiło, że teologia to przede wszystkim studium biblijne. S. Wielgus wymienia kilku z nich: Gabriel Biel, Piotr z Ailly, Stefan Brulefer, Dionizy Kartuz, Jan Gerson, a następnie Pico della Mirandola i Erazm z Rotterdamu. Byli oni świadomi, że właściwej interpretacji Biblii zagraża niebezpieczeństwo ze strony zbyt racjonalistycznie nastawionych uczonych, takich jak na przykład Reginald Peckok, który głosił, że nawet w teologii rozum jest ważniejszy od wiary. Zainteresowanie Biblią w wieku XV było ogromne. W bibliotekach tego czasu dominowała zdecydowanie literatura skrypturystyczna. Do wyjątków należeli uczeni, którzy nie pisali dzieł egzegetycznych lub bezpośrednio z Biblią związanych. Inna była jednak w tym okresie metoda interpretowania. Dotychczasowy sposób wydawał się już wielu uczonym piętnastowiecznym niewystarczający bądź całkiem błędny. Odżyła myśl o potrzebie zreformowania studiów nad Biblią, która towarzyszyła uczonym od wielu wieków, zwłaszcza od wieku XII” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 134/. „Wiek XV tęskni za przejściem od teorii do praktyki, od refleksji intelektualnej do działania na płaszczyźnie moralnej, ascetycznej, mistycznej, za życiem według wskazań Ewangelii. Całość tych dążeń określamy jako devotio moderna. Nurt odnowy teologicznej dowartościował Biblię, poprzez komentarze biblijne. Trudno było jednak pozbyć się starych nawyków; wyjaśniany tekst często był wyłącznie pretekstem do rozwijania problematyki luźno albo nieistotnie z nim powiązanej. Niewielu autorów nawoływało do nowej egzegezy. Przeważnie preferowano wyższość wykładu Sentencji nad egzegezą biblijną. Również sam komentarz biblijny dawno już przestał być dziełem właściwej egzegezy, a stał się czymś w rodzaju encyklopedii, mieszczącej w sobie mnóstwo kwestii, najczęściej luźno tylko związanych z komentowanym tekstem” /Tamże, s. 135/. S. Wielgus zwraca uwagę na wielkie znaczenie ówczesnych komentarzy biblijnych dla rozwoju i upowszechniania najróżniejszych dyscyplin naukowych, ubolewając jednak nad tym, że w egzegezie stanowiły one regres /Tamże, s. 136.
+ Sposób inżynierii społecznej Świecka średnia szkoła tepedowska organizowana we współpracy z czynnikami partyjnymi stanowiła szczególny rodzaj politycznego narzędzia władzy „Ze szkołą współpracował także Komitet Opiekuńczy, udzielając przede wszystkim pomocy materialnej oraz uczestnicząc w pracach komisji stypendialnej, rekrutacyjnej i w uroczystościach szkolnych (Archiwum Państwowe w Katowicach, TPD, sygn. 33, k. 221). Komitet Rodzicielski działający w roku szkolnym 1952/1953 przy II TPD liczył 16 członków, z czego 5 partyjnych. Podobnie jak w I TPD oprócz pomocy materialnej zajmował się sprawami wychowawczymi (APK, TPD, sygn. 30, k. 60). W przededniu października 1956 r. współpraca dyrekcji szkół TPD z Komitetem Rodzicielskim osłabiła się, opierając się głównie na rodzicach partyjnych. Podczas zebrań z rodzicami omawiano zagadnienie jednolitego oddziaływania na młodzież domu i szkoły oraz świeckiego charakteru placówki (APK, PWRN, sygn. 493, k. 114). / Kształcenie i wychowanie w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w tzw. okresie stalinowskim służyło realizacji sloganowych haseł oświaty tamtych lat, takich jak kształtowanie naukowego światopoglądu, czy wyrabianie moralności socjalistycznej, którymi nasycone były ówczesne treści nauczania. Za pomocą marksistowsko-leninowskich podstaw programów nauczania i uprzywilejowaniu młodzieży robotniczo-chłopskiej w dostępie do klas licealnych starano się urobić nową, posłuszną władzy inteligencję. Świecka średnia szkoła tepedowska, organizowana we współpracy z czynnikami partyjnymi, stanowiła szczególny rodzaj politycznego narzędzia władzy. Ideologizacja i upolitycznienie procesu dydaktyczno-wychowawczego przejawiały się tu wyjątkowo wyraźnie, dając o sobie znać zarówno podczas codziennych zajęć lekcyjnych, jak i uroczystości szkolnych” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948–1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 399/.
+ Sposób inżynierii społecznej, kształtowanie podświadomości przez filmy „Wydaje się, że popyt na „bajki dla dorosłych” (tudzież starszych nastolatków) jest nasycony. Dla kogo zatem powstają takie filmy, jak np. Shrek? Nie ulega przecież wątpliwości, że przeciętne dziecko nie zrozumie nawet połowy zawartych w nim dowcipów i aluzji. Przeciętnego czterdziestolatka też raczej nie porwie historia miłości animowanego zielonego ogra do animowanej księżniczki Fiony. Czyżby więc Shrek był dziełem o stricte schizofrenicznej naturze, skonstruowanym wedle zasady „dwa w jednym” – ta scena tylko dla dorosłych, a ta tylko dla dzieci? Co znamienne, analogiczną dwoistość, choć nie w takim natężeniu, da się zauważyć i w innych filmach: Gdzie jest Nemo?, Przygody Sindbada, Atlantyda, Asterix i Obelix, Misja Kleopatra, Doktor Dolittle 2 czy wreszcie cykl o Harrym Potterze. Każda z tych produkcji w jakimś stopniu urąga zasadzie stosowności. Każda stara się zaspokoić oczekiwania zarówno dorosłych, jak i dzieci. Każda zatem skazuje obie te grupy widowni na odbiór cząstkowy, niepełny. Każda więc powinna być przez publiczność potraktowana sceptycznie, zgodnie z porzekadłem - „jeszcze się taki nie narodził, który by wszystkim dogodził”. Tymczasem jest wręcz przeciwnie. Większość ze wspomnianych filmów bije rekordy popularności. Czy sukcesy frekwencyjne Shreka i Harry'ego Pottera można do końca wytłumaczyć sprawną kampanią reklamową, zmianami w mentalności współczesnych maluchów, ewentualnie faktem, że chodzą one do kina wspólnie z rodzicami, którzy coraz częściej odnajdują w ekranowych bajkach motywy i wątki znane z dorosłych lektur, filmów, prasy lub z autopsji? Być może tak. Być może jest to jedyna i wyczerpująca odpowiedź, tłumacząca całe zjawisko. Niżej podpisanemu wydaje się wszakże, że do rozwikłania tej zagadki wiedzie jeszcze jedna droga, choć nie tak prosta i szeroka. Nauka o literaturze zna pojęcie „czytelnika wirtualnego”, oznaczające zaprojektowany niejako w tekście idealny model odbiorcy, zdolnego w całości przyswoić i zaakceptować daną powieść lub poemat. Przenosząc to pojęcie do rozważań na temat filmu, warto zadać sobie pytanie, jakiż to „wirtualny widz” zakonspirował się np. w Przygodach Sindbada, Gdzie jest Nemo? Czy w Doktorze Dolittle 2. Jak może wyglądać struktura mentalna kogoś, kto przyswaja takie filmy, jak Shrek czy Shrek 2 nie wybiórczo i połowicznie, ale całościowo; dla kogo świat przedstawiony choćby w Harrym Potterze i więźniu Azkabanu jest w dużym stopniu odzwierciedleniem własnego duchowego oblicza oraz własnych głębokich potrzeb psychicznych?” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 195/. „A jeśli już uda się taki model odbiorcy idealnego naszkicować, to może warto zadać sobie pytanie, czy istnieje jego realny odpowiednik. Bo czyż rosnąca liczba i powodzenie filmów „dziecięco-dorosłych” nie zachęca do przypuszczenia, że być może na naszych oczach rodzi się nowa kategoria widza, dla którego właśnie oglądanie różnych „shreków” i „potterów” stanowi najbardziej ekscytującą formę uczęstnictwa w kulturze?” /Tamże, s. 196/.
+ Sposób istneinai Boga. Trójca Święte nie jest wyraźnie sprecyzowana w Nowym Testamencie (są tylko nieliczne sformułowania ogólne: Mt 28, 19; 1 P 1, 2; 2 Kor 13, 13; Ef 2, 18). Tym niemniej całość objawienia Nowego Testamentu jest zrozumiała tylko w świetle trynitarnym. V. Taylor rozwija myśl, której reprezentantem jest inny anglikański teolog, L. Hodgson. Jedność Boga nie polega na nieobecności wielości, lecz na unifikacji komponentów. Osoby Boże przenikają się wzajemnie w nieustannej miłości, która jest identyczną z Miłością stanowiącą substancję Boga. Nowy Testament mówi wyraźnie o trzech bytach personalnych. Nie wystarczy powiedzieć, że w Bogu istnieją trzy sposoby bycia, trzy sposoby miłości. Trzeba powiedzieć wyraźnie, że są trzy Osoby. „Wszelkie objawienie Boga w historii i w Biblii jest zanurzone w atmosferze trynitarnej. W NT Syn Boży przedstawiony jest jako osoba Boska, która sytuuje się w nurcie miłości tworzącym jedność osób (s. 252-253). Takie ujęcie stanowi podstawę dla chrystologii T26 192-193; V. Taylor, La personne du Christ dans le NT, Lectio Divinae 57, DU Cerf, Paris 1969).
+ Sposób istneinia Boga Jedynego. Bóg Trójedyny według teologa anglikańskiego anglikańskiego M. Baille. Wychodząc z myśli Nowego Testamentu, że Bóg jest w Chrystusie, ujął tajemnicę trynitarną w dwóch liniach: a) Tendencja, która była charakterystyczna dla K. Bartha, ukazująca Ojca, Syna i Ducha jako sposoby bycia Boga jedynego. Zachodzi tu niebezpieczeństwo modalizmu, który nie mówi o trzech sposobach bycia Bogiem, lecz o trzech sposobach działania Boga w historii zbawienia; b) Ujmowanie tajemnicy Trójcy jako społeczności. Wzorem dla niego byli w tym ujęciu autorzy anglikańscy, których reprezentantem jest L. Hodgson. Trzy osoby jednoczą się w Bożej miłości (niebezpieczeństwo tryteizm). Baille chciał, wychodząc od dwóch przeciwstawnych ujęć, uzyskać jak najpełniejszy obraz głębi tajemnicy Trójcy. Trójca Święta wyjaśnia Boga chrześcijańskiego jako źródło łaski, jako łaskę. Bóg przychodzi do nas w Jezusie Chrystusie, w człowieku absolutnie otwartym na Boga, do tego stopnia, że życie Jezusa było życiem Boga wśród nas. W Jezusie jest moc Ducha, którą przekazuje nam Bóg. W ten sposób Trójca jest treścią doświadczenia chrześcijańskiego, które odkrywamy w naszym życiu i określamy jako łaskę. Najpełniej czcimy Boga w słowach uwielbienia: „Chwała Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu” T26 192; D. M. Baille, God was in Christ, Faber and Faber, Londyn 1960 (wyd. 1, 1948).
+ Sposób istnienia Boga Grzegorz z Nyssy nieskończoność ujmuje jako pełnię istnienia samego Boga. Pełnia ta nie jest bezpostaciowa, lecz jaśnieje na obliczu równego w swej istocie Syna, który stał się człowiekiem. Nie ma ona wewnętrznego ograniczenia i dlatego jest przymiotem Boga w odróżnieniu od wszystkiego, co nie-boskie. Pojęcie nieskończoności staje się pojęciem granicznym.. Przekroczone zostają determinacje odnoszące się do stworzeń. To, co istnieje poza nimi, nie ma wprawdzie granic, ale nie jest nieokreślone. Posiada doskonale istnienie w sobie i dla siebie. Dlatego Tomasz może to pojęcie, wyprowadzone z Wj 3, 14, połączyć z pojęciem bytu. Byt jest wprawdzie pojęciem najbardziej ogólnym i najbardziej nieokreślonym, gdyż przysługuje wszystkiemu, co istnieje, ale zarazem pojęciem absolutnym, właściwym dla nazwania Boga. Właśnie nieokreśloność umożliwia uwydatnienie Jego właściwości B20 91. Każde określenie, które dodawałoby coś ponad Jego istnienie, byłoby ograniczeniem Go. Istnienie Boga jest zarazem Jego istotą. Jeśli chodzi o przedmiot, pojęcia nieskończoności i istnienia nie są od siebie zbyt odległe. Oba otwierają drogę do poznania Boga.
+ Sposób istnienia Boga jako Podmiotu Transcendującego. Poznanie Boga dokonuje człowiek całym sobą. „Nie tylko poznajemy egzystencję Boga, ale także nawiązujemy pełny kontakt z Osobami jednego Boga i przywieramy do Nich całym sobą, spełniamy się w nich. Są nam One w analogicznym sensie „współnaturalne” (connaturales, św. Tomasz z Akwinu), cały nasz byt jest zbudowany na „fundamencie Boga” i ma strukturę „ku Bogu”. Człowiek jest cały relacją zwrócona z istoty swej ku Bogu. Dlatego Bóg jako przedmiot naszego poznania i całej naszej percepcji określa nas do głębi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 118/. „Ostatecznie w zdaniu teo-egzystencjalnym dokonuje się szczególne zespolenie z Bogiem. Bóg przy tym jawi się nie tylko przedmiotowo, ale i podmiotowo – w integralnej całości. Jest to istnienie na sposób Podmiotu Transcendującego. Uosobieniem więzi podmiotowej jest Duch Święty, który realizuje prawdę o istnieniu Boga: „duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (2 Kor 4, 6). Przez sąd teo-egzystencjalny wkracza w nas immanencja Boża, daleko głębsza, pełniejsza i doskonalsza, niż tylko poznawczy obraz (ikona) Boga. Jest to tajemnica Istnienia, w której partycypujemy i którą na swój sposób jesteśmy. […] Gdy Boga poznajemy, to niejako utożsamiamy się z przedmiotem tegoż poznania. Przede wszystkim nie tyle poznajemy Boga, ile raczej jesteśmy przez Boga poznawani: „Wtedy zaś poznam, tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12). Nie tylko poznajemy, że Bóg istnieje, ale także odbijamy tę prawdę na sobie i na całej rzeczywistości. Dla katolicyzmu wszakże poznanie umysłowe, także co do poznania istnienia Boga, ma swoisty prymat. Umysł bowiem jest pierwszym atrybutem bytu osobowego” Tamże, s. 119.
+ Sposób istnienia Boga Jednego w trzech osobach. Dzieło standartowe trynitologii klasycznej, które odkrywa źródło problemu trynitarnego już w czasach Nowego Testamentu /A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT., Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, stron 326, wyd. 1 w jęz. angielskim w roku 1962/. Problem ten pojawił się wtedy, gdy zaczęto się zastanawiać nad boskością Jezusa. Trynitologia jest ściśle powiązana z chrystologią. Boskość Jezusa wyrażano za pomocą różnych tytułów, które do tej pory były odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Problem trynitarny pojawił się w całej ostrości wtedy, gdy uświadomiono sobie, że Duch Święty jest osobą, i zaczęła się rodzić wiara, że jest to również Osoba Boska, tak jak Ojciec i jak Chrystus. Wtedy pojawiło się pytanie: „jak Bóg może być jednocześnie jeden i w trzech osobach? Autor kondensuje trynitologię w czterech zagadnieniach. Kontekst świata hebrajskiego przynosi kwestię jedynego Boga i wielu różnych personifikacji atrybutów boskich (kontynuowanie myśli, którą podjął Johnson i Knight /A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 i n.; G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48/. W tym ujęciu refleksja nie zostaje zwieńczona konstatacją jednej substancji w wielu Osobach, lecz tylko tym, w jaki sposób chrześcijanin doświadcza relację z Bogiem Ojcem (s. 27-67). Druga kwestia to boskość Chrystusa: był adorowany przez wierzących, którzy uznali, że jest On sędzią i zbawicielem, które to funkcje przysługują jedynie Bogu. Chrystus został obdarzony tytułami: Syn Boży, Bóg, Pan (s. 71-232). Po trzecie: boskość Ducha Świętego. Nowy Testament nie rozwija doktryny pneumatologicznej paralelnej do doktryny chrystologicznej. Realność personalna Chrystusa i jego boska funkcja są łatwiejsze do stwierdzenia w początkach Kościoła niż realność personalna Ducha Świętego (s. 235-275). W każdym razie od początku Kościół postrzega Boga w kontekście tajemnicy trynitarnej (Mt 28, 19; 2 Tes 2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 264/. Chociaż formy trynitarne w Nowym Testamencie nie są realnymi wyznaniami wiary, demonstrują, że chrześcijanie wierzyli w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego (s. 290).
+ Sposób istnienia Boga personalny. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „6) Współcześnie większość teologów katolickich – idąc za św. Tomaszem z Akwinu – istotę Bóstwa upatruje w samoistności (subsistentia). Samoistne Istnienie (Ipsum Esse Subsistens) jest ostatecznym źródłem i podstawą wszelkich innych doskonałości. 7) Historia powyższych poglądów ukazuje ich aspektowość, fragmentaryczność i powolność dojrzewania. Dzisiejsza refleksja odkrywa, że istnienie w ogóle pozostaje siłą anonimową i nie może być bezpośrednio źródłem cech osobowych, np. poznania, miłości. Dlatego dochodzimy do wniosku, że najbardziej właściwym elementem konstytutywnym Bóstwa jest jego bytowość korelacyjna osobowa, czyli osobowość ontyczna, czy istnienie osobowe (esse personale, existens ut aliquis, existentia prosopoica). Pogląd ten integruje poprzednie. Nawet samoistne istnienie może być w pełni sobą tylko na sposób osobowy, inaczej nie byłoby wewnętrznie samoistne i byłoby anonimowe, a więc na niskim szczeblu bytowania, jak energia, moc, stan. Przede wszystkim istnieniu jako takiemu brakuje tematyczności. Inaczej mówią – czynnik osobowy musi się łączyć z istnieniem, nie może pozostać pustą formą, ideą, strukturą, a czynnik egzystencjalny musi się łączyć z osobowym. W Bogu jest to tożsamość. Z tego wypływa wszystko inne. Korelacyjność osobowo-istnieniowa jest racją natury Bożej (Istoty), a także samoistności i przymiotów (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125.
+ Sposób istnienia Boga Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga. Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie” zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem, naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N. Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s. 335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac, Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris 1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj «monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników, widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym, ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.
+ Sposób istnienia Boga w rzeczach nie jest możliwy do zrozumienia. Poznanie analogiczne Boga było tematem tradycji patrystycznej, zwłaszcza wschodniej. Naukę tą podsumował Jan z Damaszku. „Powołując się na Mdr 13, 5, podkreślał on naturalną poznawalność Boga, którą uzupełnia objawienie. Wskazywał, że w nauce dotyczącej Boga i wcielenia nie wszystko jest dostępne poznaniu, jak również nie wszystko niedostępne. Nie wiemy, czym jest istota Boga, w jaki sposób istnieje w każdej rzeczy, nie rozumiemy wcielenia Syna Bożego, jego narodzenia z dziewicy. Pojęcia o Bogu należy urabiać sobie drogą całkowitej negacji. Bóg jest nieskończony i niepojęty, i tylko to jedno można o nim pojąć. Aczkolwiek mówimy o Bogu w formie twierdzenia, to jednak nie wyraża ono jego natury, lecz tylko jej przejaw. Czasem też mówimy o Bogu twierdząco, a w rzeczywistości ma to znaczenie wyższej negacji. W Piśmie św. występują często zwroty, w którym symbolicznie przypisywane są Bogu cechy cielesne. Nie jesteśmy zdolni mówić o nim inaczej, jak tylko przez uciekanie się do obrazów, przenośni i symbolów czerpanych z własnego życia. Będąc twórcą wszystkiego, może być określany ze wszystkich rzeczy, nawet sobie przeciwstawnych, trzeba jednak pamiętać, że w swojej istocie nie jest żadną z nich, bo wznosi się ponad wszelką istotę (Wykład wiary prawdziwej, Warszawa 1969) B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500.
+ Sposób istnienia Boga w świecie. Bóg w Jezusie chce być dla nas obiektywnie, realnie istniejącym (aż po sakramenty św.). Stąd nie wynika jednak, że przyjęta przez Syna obiektywność odnosi się na równi także do Ojca i do Ducha, albo że Duch daje się nam również „skategoryzować”, zobiektywizować. Teologia nie zawsze uwzględniała należycie ten problem. Być może pojęcie „łaski stworzonej” utworzone w teologii łacińskiej, nie było urzeczowieniem Ducha, to jednak kształtowało ono taką naukę o Duchu, w której On, jako Osoba-Łaska, zostaje dosyć kłopotliwie włączony w samo pole naszych doświadczeń, w którym On pozwala nam na doświadczenie Boga objawionego w Jezusie, ale sam nie może być doświadczany. Tymczasem był On doświadczany w Janowym wydarzeniu Wielkiego Czwartku i Wielkiej Nocy oraz w Łukaszowym wydarzeniu Zielonych Świąt. Również i dziś może być rozpoznawany, a nawet w jakieś mierze doświadczany, przede wszystkim w sakramentach świętych. P23. 2 28
+ Sposób istnienia Boga wieczny jawi się również w sakramentach. „Bardzo konkretnie uobecnia się Chrystus w sakramentach świętych, zwłaszcza w Eucharystii. Są to punkty osobliwe, w których relacja pomiędzy wiecznością Chrystusa a czasem jest zdecydowanie innego rodzaju niż gdzie indziej. Jednak trzeba zauważyć, ze cała czasoprzestrzeń w jakiś sposób jest złączona z miejscami sprawowania sakramentów świętych. Istnieje jakaś wszechogarniająca jedność, ale też jakaś lokalna odrębność. Zjednoczenie się wieczności z czasem dokonuje się przede wszystkim w niedostępnej głębi sakramentalnych misteriów. Współczesne modele czasoprzestrzeni informują o istnieniu punktów osobliwych, w których czas osiąga sytuację ekstremalną, nieskończenie się zgęszcza albo znika. Istnieją nawet miejsca, w których znane prawa fizykalne znikają. We wnętrzu tych „miejsc” następować może rodzenie się lub zanikanie świata, materii, przestrzeni, czasu. Analogicznie mogą być interpretowane sytuacje sprawowania liturgii. Różnica polega na tym, że czasoprzestrzeń nie styka się w nich z wiecznością jako taką, lecz z wiecznością jako sposobem istnienia Boga. Bóg w swej istocie przebywa w sytuacji zupełnie różniącej się od sposobu istnienia świata. Świat realny i wieczność stworzeń należą do jednej płaszczyzny, a wieczność Boża do innej. Odległość bytowa pomiędzy czasem a wiecznością Boga jest istotnie większa niż odległość pomiędzy czasem a wiecznością, z którą styka się czas w modelu fizykalnym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 153/. „Cała czasoprzestrzeń jest w jakiś sposób zakrzywiana mocą Chrystusa. Dokonuje się to jednak inaczej niż wewnątrz świata fizykalnego, gdzie wszelkie obiekty materialne wpływają na zakrzywianie się czasoprzestrzeni. Współczesna fizyka dopuszcza możliwość interpretowania materii jako swoiście zakrzywionej czasoprzestrzeni. Istnieje jakaś wzajemna relacja czasu, przestrzeni i materii. Materia powoduje zakrzywienie czasoprzestrzeni, ale sama może być uważana za swoiste zakrzywienie czasoprzestrzeni. Inaczej jest z mocą Chrystusa. Wpływa ona na odkształcanie się czasoprzestrzeni w miejscach sprawowania liturgii i w ich sąsiedztwie, ale nie może być interpretowana jako wypadkowa czasu i przestrzeni; należy do zupełnie innej, wyższej płaszczyzny bytowania. Bóg Stworzyciel potrafi swą mocą dowolnie kształtować czasoprzestrzeń, ale odwrotny wpływ, świata na Boga, nie jest możliwy. Trwa ciągle wielka liturgia przebywania i działania Boga w świecie, a w szczególności poprzez Jezusa Chrystusa uobecniającego się w liturgii sakramentów Trwa działanie paschalnej mocy przybliżające obecny świat do ostatecznego spełnienia, zgodnie z planem odwiecznego zamysłu Bożego, przy współudziale ludzi sprawujących świętą liturgię” /Tamże, s. 154.
+ Sposób istnienia Boga. Osoby Boże, każda z nich jako jedyny Bóg „uczestniczy konsubstancjalnie” w bóstwie. Czy wiemy o Nich tylko to, w jaki sposób troiście bytują, czy potrafimy mówić tylko tyle, ze są to trzy sposoby subsystencji? Czy możemy powiedzieć coś więcej, coś o ich głębokiej specyfice? Zarówno dawne, jak i nowe pojęcia natrafiają na wzajemną niesprowadzalność Osób. Z pewnością nie jednoczy Ich jednakowe odniesienie do „boskiej istoty”, lecz jednoczą Ich powiązania wzajemne, między personalne. P23. 2 29 Nie trzeba już dalej rozprawiać o wspólnej boskości Ojca, Syna i Ducha. Ustalono to już raz na zawsze w traktacie De Deo uno. Nie zachodzi potrzeba powracania do tego samego w refleksji nad Duchem Świętym. P23. 2 30 Pneumatologia nie jest traktatem dowodzącym boskości Ducha Świętego, lecz refleksja nad Jego specyfiką personalną, która wynika z umiejscowienia w strukturze Trójcy Świętej i objawia się w relacjach z poszczególnymi ludźmi, społecznościami i całym kosmosem.
+ Sposób istnienia Boga. Wydarzenie Wcielenia. Wcielenie jest realizacją ontyczną, w stylu ontognezy personalnej, którą istnieje w procesie personalnego rozwijania wewnątrz Trójcy Świętej. Bóg czyni się obecnym, wchodzi w komunikację z ludźmi, czyniąc sobie ciało, człowieka, przechodząc do istnienia na sposób ludzki, jako identyczność poznawalna i komunikowalna. Istnienie to nie jest prowizoryczne, przejściowe, lecz jest na zawsze, definitywne. Bóg na zawsze jest człowiekiem. Człowieczeństwo Chrystusa jest świątynią wieczną, jedyną i wyłączną komunikacją i objawieniem Boga. W1.1 163
+ Sposób istnienia Boskiego Bytu. „Osoby Boskie rzeczywiście różnią się między sobą. "Bóg jest jedyny, ale nie jakby samotny" (quasi solitarius). "Ojciec", "Syn", "Duch Święty" nie są tylko imionami oznaczającymi sposoby istnienia Boskiego Bytu, ponieważ te Osoby rzeczywiście różnią się między sobą: "Ojciec nie jest tym samym, kim jest Syn, Syn tym samym, kim Ojciec, ani Duch Święty tym samym, kim Ojciec czy Syn". Różnią się między sobą relacjami pochodzenia: "Ojciec jest Tym, który rodzi; Syn Tym, który jest rodzony; Duch Święty Tym, który pochodzi"Sobór Laterański IV (1215): DS 804.. Jedność Boska jest trynitarna.” KKK 254
+ Sposób istnienia bytów jako żywych określany terminem zoe. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.
+ Sposób istnienia bytów stworzonych Mozę się zmienić, ale byty stworzone całkowicie zniknąć nie mogą. „rabbi Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna prawda kreatologii]. W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.
+ Sposób istnienia bytów stworzonych, przez uczestnictwo (esse ab alio), jako zależne od Boga, Suárez Francisco. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Mistrz analizy i syntezy. Pierwszy teolog nowoczesny, który podejmuje problemy i rozpatruje je naukowo, niezależnie, z wielką erudycją. Docenia w tym wartość filozofii. Nie może być dobrym teologiem ktoś, kto nie zna metafizyki. Punktem wyjścia jest byt w jego wyrażeniu analogicznym (skończony i nieskończony). Bytem najwyższym jest Bóg jako ipsum esse. Wszelkie byty stworzone istnieją przez uczestnictwo (esse ab alio), jako zależne od Boga. Analogia pozwala nam dostrzec podwójną manifestację bytu jako ipsum esse i esse ab alio. Przyczyną (motywem) wiary jest prawda pierwsza, czyli autorytet Boga w Jego wiedzy i w jej przekazywaniu (objawienie). Motywem formalnym wiary jest prawda pierwsza, która się objawia. Wiara jest tylko pod wpływem łaski, pewność wiary w objawione treści nie jest pewnością naukową, lecz opartą na autorytecie Boga. Kościół nie może przekształcić poglądy teologiczne w prawdy objawione. Nie można „dorobić teologii” do czegoś. Teologia jest refleksją nad objawieniem. „Dorobić” można tylko filozofię. Kościół nie otrzymuje już nowych objawień. Treść wiary jest już ustalona. Kościół natomiast wyjaśnia tę treść wiary, ciągle w lepszy sposób /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 54/. Są trzy reguły odróżniające treść wiary, zawartą w objawieniu: Pismo Święte, Tradycja, Kościół jako reguła żywa, poprzez którą przemawia Duch Święty. Do wiary nie może podprowadzić żadna wiedza ludzka. Wiara jest darem Bożym. Oczywistość naukowa, naturalna, nie wpływa na wiarę. Wiara jest aktem wolnym /Tamże, s. 55.
+ Sposób istnienia bytów wszystkich dwojaki. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.
+ Sposób istnienia bytu określa natura (istota) „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar (Zdaniem Balthasara w Bogu nie ma żadnej natury, która rozwija się owocnie w Osoby, naturą Boga jest być Trójcą. Podstawy bytu Boga można upatrywać jedynie w aktualności Jego trynitarnego życia. W Bogu pierwszeństwo ma trynitarno-osobowa dynamika, nie zaś wszystko obejmująca istota. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 83), przyjmuje pierwszeństwo osoby przed naturą. W Bogu Trójosobowym natura jako zasada bytu i działania jest wtórna w stosunku do osoby (W. Kasper sądzi, że osoba jest ostatnim nośnikiem wszelkiego bytu i wszelkiego działania. Natura jest tym wszystkim, przez co osoba jest i działa. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 347n). Słowo „Bóg” oznacza najpierw Osoby, a Naturę dopiero wtórnie. Osoby usprawiedliwiają bowiem jedność Natury-Boga, od której zresztą nie różnią się realnie (W. Kasper, opierając się na myśli Tomasza, stwierdza, że w Bogu istota i relacje są identyczne. Pomiędzy jedną istotą Boga i odniesieniami nie istnieje żadna czysto pomyślana różnica, lecz polegająca na tym, że odniesienie ukierunkowane jest na cel, który realnie różny jest od istoty. W. Kasper, dz. cyt., s. 347). Autor Personalizmu, podobnie jak W. Kasper, stara się pogodzić klasyczne i współczesne rozumienie osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 131/. „Podstawą osoby, zgodnie z antycznoscholastyczną tradycją, jest, jego zdaniem, samoistność i nieskończona doskonałość bytu oraz, zgodnie ze współczesnym pojmowaniem osoby, możność i fakt nieskończonej realizacji, a wtórnie możność i fakt „wywołania” drugiej osoby oraz „odnalezienia” siebie w innych osobach (Według W. Kaspera do klasycznego pojęcia osoby z jednej strony należy indywidualność w sensie niezbywalnej i nieprzekazywalnej jednorazowości, z drugiej zaś racjonalność i tym samym nieskończoność. Według Tomasza skończony rozum jest wyzwalany z granic i ukierunkowany na całość rzeczywistości. Dlatego do natury rozumnej należy wychodzenie-poza-siebie, bycie-poza-siebie i ponad-siebie. W osobie jest obecna całość rzeczywistości za każdym razem w jednorazowy sposób. Sam Kasper uważa, że osobowe określenie istoty Boga podejmuje klasyczne określenie istoty i przewyższa je jednocześnie. Rozważa Go w horyzoncie wolności i określa jako doskonałą wolność. Osobowość oznacza koniecznie relacyjność” /Tamże, s. 132/.
+ Sposób istnienia bytu Zło zaprzyczynowany przez stworzenie. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „7) Wszechobecność (panparousia, omnipraesentia, ubiquitas). Bóg niezależny od czasu i przestrzeni (starożytni często poddawali Bóstwo prawom czasoprzestrzeni) jest obecny we wszelkiej czasoprzestrzeni i w każdym jej punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym. Nie jest obecny jedynie w złu, zaprzyczynowanym przez stworzenie w jakimkolwiek porządku (metafizycznym, fizycznym, moralnym i prakseologicznym), zresztą zło nie jest bytem, lecz modalnością bytu. Bóg tedy jest także obecny w bycie i osobie szatana i źle postępującego człowieka, nie będąc jednakże w ich złu moralnym, które zresztą jest negacją Boga i Jego obecności na danym obszarze moralnym, gdzie chce dominować dana istota występująca przeciwko Bogu i jego obecności wyraźnie lub implicite. Bóg jest obecny we wszystkich stworzeniach przez swą wiedzę (poznanie), przez swą wolę (miłość), przez swą moc (podtrzymuje istnienie i działanie) oraz przez swą istotę (jako absolutna przyczyna). Przez istotę przebywa wszędzie cały: w osobie stworzonej, w duszy, w jaźni, w materii, w ciele stworzonym, w całej przestrzeni (topos, spatium) i w każdym miejscu (chorion, locus), w całym czasie (chronos, spatium temporis) i w każdym punkcie czasu (kairos, tempus, punctum temporis), w każdym zdarzeniu, zjawisku i czynie. Jest obecny ewentualnie we wszystkich modelach czasoprzestrzeni cztero- i n-wymiarowej. Jest w całym stworzeniu i w każdej, nawet najmniejszej, cząstce stworzenia, nie będąc jednak ani wszystkością – jak chcą panteiści – ani jakąś określoną „częścią”. Bóg nie utożsamia się w niczym ze swym stworzeniem, lecz jest immanentny stworzeniu aż do dna na sposób stwórcy (immanencja), co oznacza jednocześnie transcendencję. W konsekwencji trzeba powiedzieć, że wszystkie byty stworzone są całymi sobą w Bogu, bo ich istoty są określone istotą Bożą, a ich istnienie jest jakąś partycypacją w istnieniu Bożym. Bez stałej obecności Boga wszystko byłoby absolutną nicością Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130.
+ Sposób istnienia Chrystusa ludzki: cierpiętliwy, krzyżowy, śmiertelny – nie może imputować Jezusowi z Nazaretu żadnej skazy moralnej czy charakterologicznej. „Anonim nie dopracował jednak myśli systemowo. Mówienie, że Chrystus na czas wcielenia i życia „nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem” (w. 6), może sugerować, jakoby Chrystus preegzystował w sytuacji wyboru, czy zostać Bogiem albo człowiekiem, oraz jakoby po wcieleniu „przestał” być Bogiem, by po wywyższeniu znowu „powrócić” do Bóstwa, czyli „postaci Bożej” (w. 9 i 11). Anonim człowieczeństwo Chrystusa określał też niemal doketystycznie, a mianowicie, że tylko „przyjął postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi i w zewnętrznym przejawie został uznany za człowieka” (w. 7). Prawdopodobnie autor obawiał się utożsamiać Chrystusa z grzeszną kondycją człowieka, z człowiekiem grzesznym. Chciał powiedzieć, że Jezus jako bezgrzeszny jest jedynie „podobny” do człowieka. Było to ujęcie moralistyczne, nie ontologiczne. Ludzki sposób istnienia: cierpiętliwy, krzyżowy, śmiertelny – nie może imputować Jezusowi z Nazaretu żadnej skazy moralnej czy charakterologicznej. U podstaw hymnu [Flp 2, 6-11] legła dialektyczna zasada ogólnej hermeneutyki chrześcijańskiej życia: uniżenie – chwała. Zasada ta ma samą istotę chrystologii i całej ekonomii zbawienia. Uniżonemu Bóg daje chwałę i wywyższa go. Do pełnej chwały zbawczej idzie się tylko przez egzystencjalne uniżenie, a nawet wyniszczenie: przez pokorę, posłuszeństwo woli Bożej, cierpienia, śmierć, niekiedy doczesne klęski. Jezus Chrystus jest tu prawzorem i żywym objawieniem tej zasady. Doczesną „niskość” (a nawet stan grzechowy) Chrystus przewartościowuje w misteryjny, odkupieńczy sposób na triumf ducha i na chwałę niebieską, jeśli tylko na drodze życia ma miejsce zachowywanie woli Bożej i zgodność z zamysłem Opatrzności. I tak Jezus Chrystus jest Najwyższym Hermeneutą życia oraz niedoścignionym wzorem moralnym i interpretacyjnym każdej ludzkiej egzystencji, indywidualnej i zbiorowej. Jest w tym coś także z chrystologii heroistyczno-moralnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 632.
+ Sposób istnienia Chrystusa po zmartwychwstaniu nowy, który nie jest już poddany prawom trwania doczesnego. „Lubelski teolog uważa bowiem, że punktem wyjścia musi być najpierw udzielony dar, czyli sama osoba Chrystusa uwielbionego, którego nowy sposób istnienia w mocy Ducha jest przyczyną i potwierdzeniem przemiany istoty rzeczy materialnych. Przejście ze śmierci do zmartwychwstania sprawiło nowy sposób istnienia Chrystusa, który nie jest już poddany prawom trwania doczesnego. Zmartwychwstając, realnie i cieleśnie istnieje w formie duchowej, przenikniętej Duchem Świętym, dzięki któremu jeszcze bardziej jest obecny we wspólnocie wierzących. Będąc nieobecny przestrzennie, dzięki znakom sakramentalnym czyni się obecnym, za sprawą czego każde ludzkie istnienie ma dostęp do tajemnicy zbawienia. Z tej właśnie racji realizm zmartwychwstania jest przyczyną realnej obecności cielesnej Chrystusa w Eucharystii. Hryniewicz podkreśla, że „priorytet należy tu do osoby, a jedynie czymś drugorzędnym jest przemiana rzeczy (elementów materialnych), jeśli należą one do tej osoby, która za ich pośrednictwem daje samą siebie” (W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 416). Punktem wyjścia nie są przeistoczone dary, ale sam dar osoby pod postacią znaków. W centrum Hryniewicz stawia osobę Jezusa Chrystusa, który przemienia rzeczy materialne, dlatego w świetle ontologii osobowej i relacjonalnej wyjaśnia jego naturę i sposób istnienia. Chodzi bowiem o to, że rzeczywista obecność Chrystusa jest obecnością Osoby dla osoby, dla wzajemnej relacji i zjednoczenia, a nie dla samej przemiany darów (por. EE 16). Tożsamość ciała Zmartwychwstałego sprawia, że w dalszym ciągu istnieje w postaci „dla”. Śmierć Chrystusa nie przekreśliła Jego związków ze światem, ale wyzwoliła w Nim bezgraniczną zdolność istnienia dla Boga i ludzi i w tym sensie była aktem największej personalizacji (Por. tamże, s. 473). Wskrzeszony mocą Ducha istnieje w nowy sposób, który jest „najpełniejszym urzeczywistnieniem bytowania w oddaniu i nieskończonej miłości, mającej moc tworzenia wspólnoty osób” (Tamże, s. 473. Przez zmartwychwstanie człowieczeństwo Jezusa zostało wprowadzone w krąg osób Boskich, które istnieją w całkowitym i wzajemnym oddaniu” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/.
+ Sposób istnienia Chrystusa. Cura Helena S. dostrzega, że Simonetti (Note di cristologia pneumatica, Augustinianum 12 (1972) 201-232, opracowanie włączone później w Studi sulla cristologia del II e III secolo, Roma 1993, 23-52), wyróżnia trojakie znaczenie określenia Duch w pierwszych wiekach. Jedno to rozumienie pneuma (duch) jako boskiej natury Chrystusa preegzystującego (jest to przedłużenie rozumienia istnienia Chrystusa „według ciała – według ducha” – Rz 1,3-4), drugie wiąże się ze stosowaniem pneuma jako imienia osobistego Chrystusa preegzystującego (osoba boska, która przyjmuje funkcje pośredniczenia pomiędzy Bogiem a światem i pomiędzy Bogiem i Kościołem), trzecie polega na identyfikacji lub zmieszaniu Ducha świętego z Chrystusem preegzystującym. Współczesne projekty chrystologii pneumatycznej nawiązują do punktu wyjścia i do modeli teologicznych obecnych w pierwszych wiekach. T42.2 271
+ Sposób istnienia człowieka ku wewnątrz, dusza ludzka; miejsce wewnętrznej działalności, ciągłej samorealizacji oraz otwierania się na świat pozaludzki i ponadludzki. „Dusza jest podstawą samoświadomości, refleksji, autopsji, podmiotowości. Dzięki niej dokonuje się czysta subiektywizacja, uwewnętrznienie się bytu ludzkiego i „zakrzywienie” świata wewnętrznego w nieskończoność. Jest „miejscem”, „czasem” i sposobem istnienia ku wewnątrz, wewnętrznej działalności, ciągłej samorealizacji oraz otwierania się na świat pozaludzki i ponadludzki. Ta szczególna „wewnętrzność” duszy bywa nazywana „sercem” (leb, kardia, cor). Wnętrze duchowe jest bez dna i w tym sensie, że staje na rozstaju dobra i zła, zbawienia i niezbawienia: „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie »głębi jestestwa« (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu (Mt 6, 21; Łk 8, 15; Rz 5, 5)” (KKK 368). Przy tym dusza jako konkretyzacja duchowości ma swoją superpodmiotowość, która jest transcendentalna i pełni wszystkie funkcje omegalne: absolutne, docelowe, finalne, spirytualizujące, eschatologizujące. U kresu jest jedność ostatecznie „zjednoczona” oraz podmiotowość absolutnie upodmiotowiona. Przy tym dusza i ciało nie będą jakimiś „częściami” osoby ludzkiej, lecz będą współrelatywne do tejże osoby. Osoba jest sobą dzięki nim i w nich się wyraża. Stanowią po prostu znak jednej i tej samej tajemnicy bytu osoby ludzkiej. Po wyjściu z życia historycznego dusza (pozostając tylko duchową, ale w relacji do danego ciała) będzie nadal podstawą nowego rodzaju rozwoju – nie ekstensywnego i alfalnego, lecz intensywnego, treściowego i diwinizacyjnego. Dusza eschatyczna musi być rozumiana dynamicznie. Dynamicznie, nie wyłącznie statycznie, musi być rozumiana dusza także już obecnie. W duszy dokonuje się droga ku nieskończonej we wnętrzności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 388.
+ Sposób istnienia człowieka nieokreślony popycha go ku dramatycznym próbom nadania sensu zarówno własnej egzystencji, jak i otaczającemu go światu „Egzystencjalizm / Zasadniczo za tezę naczelną (przekraczającą różnice występujące u poszczególnych reprezentantów tego kierunku) uznaje się niekwestionowany fakt samoistnej, skończonej, niesprowadzalnej do żadnych zewnętrznych kategorii egzystencji człowieka, rzuconego przypadkowo w obcy i nieprzychylny mu świat natury i innych podmiotów. Zarówno w egzystencjalizmie chrześcijańskim, jak i ateistycznym podkreśla się fakt braku istnienia danej a priori istoty człowieka, którego w związku z tym pojmowano bądź jako pierwotną nicość (Sartre), bądź jako zespół możliwości (Heidegger) czy aktów transcendencji (Jaspers). Egzystencjaliści akcentowali szczególnie fenomen ludzkiej wolności „od” i wolności „do”, uznając zarazem wolną i spontaniczną świadomość za decydujący czynnik w dokonywanych z własnego stanowienia i niezdeterminowanych (żadnym kodem wartości, przebiegiem historii ani otoczeniem zewnętrznym) wyborach. Nieokreśloność i wolność, znamionująca sposób istnienia człowieka, niekiedy popycha go ku dramatycznym próbom nadania sensu zarówno własnej egzystencji, jak i otaczającemu go światu. Usiłowania te są również wyrazem dążenia do zniesienia zastanego i czasami wręcz absurdalnego porządku rzeczywistości. Heidegger, analizując sens bytu ludzkiego, określał go terminem Dasein (bycie przytomne, świadome). Dasein zawsze zdaje sobie sprawę ze swej skończoności i tym różni się od innych bytów pozaludzkich. Jest niejako wrzucone w świat, w którym musi się znaleźć, skazane na troskę i trwogę. Jego podstawowym sposobem bycia staje się projektowanie, świadomie ukierunkowane na ostateczny kres, czyli dla Heideggera śmierć” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74/. „Sartre odróżniał bycie ludzkie (byt dla siebie) od innych rodzajów bycia (byty w sobie). Uznając przypadkowość ludzkiego istnienia, twierdził on, że nie ma ono żadnego z góry ustalonego celu ani sensu, gdyż jego konkretne istnienie wyprzedza jego istotę; egzystencja jest zawsze przed esencją. Człowiek pozostaje absolutnie wolny i sam musi sobie wyznaczać cele w życiu, równie samodzielnie dobierając odpowiednie wartości służące ich realizacji. Pozbawiony racji istnienia i odniesienia do wyższego porządku ponosi odpowiedzialność w każdych warunkach za wszelki wybór, co zmusza go do działań heroicznych, a także do ciągłego podkreślania różnicy między nim (jako wolną spontanicznością) a zamkniętymi bytami w sobie. Ten wysiłek egzystencjalny stanowi o wartości osoby” /Tamże, s. 75/.
+ Sposób istnienia człowieka po śmierci nie był tematem refleksji Ignacego Antiocheńskiego. Męczeństwo jest świadectwem śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Bez tej wiary jest tylko pusta śmierć prowadząca do nikąd. Św. Ignacy z Antiochii mówi o męczeństwie przeciwko heretykom, gnostykom. Cierpienie i śmierć samo w sobie nie są jeszcze świadectwem, nie potwierdzają głoszonej nauki. Prawdziwe coś jest nie z tego powodu, że ktoś gotowy jest dla potwierdzeni oddać swe życie. W ten sposób postępowali również gnostycy. Prawda jest obiektywna, niezależna od postępowania tych, którzy ją głoszą. Męczeństwo nie jest jeszcze zmartwychwstaniem, a dopiero podnóżkiem zmartwychwstania, przejściem z niewoli do wyzwolenia. Pełnia wyzwolenia w powszechnym zmartwychwstaniu nastąpi później /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 225. Ignacy nie zastanawia się głębiej nad sposobem istnienia człowieka po śmierci. Dla niego najważniejszą kategorią jest życie. Człowiek zjednoczony z Chrystusem na tym świecie, będzie żył z Nim i w Nim po odejściu z tego świata /Tamże, s. 239.
+ Sposób istnienia człowieka po śmierci. Człowiek po śmierci istniejąc w nowy sposób potrafi wejrzeć w przeszłość, w całe dzieje świata. Skoro żyje na sposób bezczasowy, nie powinien odczuwać, że jest w tym nowym sposobie bytowania od jakiegoś czasu, nie powinien mieć świadomości, że kiedyś był początek pobytu w wieczności. Nie ma przedtem i potem, nie ma początku i końca, jest wieczne teraz na sposób trwania Boga. Styk życia ziemskiego z późniejszym wymyka się wszelkim obserwacjom, nie potrafimy go sobie nawet w jakikolwiek sposób wyobrazić. To, co człowiek przeżywa w chwili przejścia, co się z nim wtedy dzieje, sam moment wejścia w nowy etap zupełnie nie zależy od niego. W tym momencie jest niemożliwa jakakolwiek aktywność ze strony człowieka, pozostaje całkowicie bierny, nie ma żadnego wpływu na to, co się z nim dzieje, nie potrafi w niczym przeszkodzić ani pomóc, niczego w tym wydarzeniu zmienić. Moc wsysająca go w wieczność działa bez jakiegokolwiek współdziałania ze strony człowieka. Nie jest możliwe jakiekolwiek przygotowanie. Człowiek może przygotować się na mężne znoszenie agonii, ale gdy jest w punkcie zerowym, pozostaje ogołocony ze wszystkiego, również z tego, czego się kiedyś nauczył. Przebicie zasłony odgraniczającej czas od istnienia bezczasowego następuje przy absolutnej bierności człowieka, natomiast to, co się z nim stanie później zależy tylko od niego, od jego woli. Człowiek jest bezsilny wobec wydarzenia śmierci, jednakże decyduje o swoim przyszłym losie. Przygotowanie się do życia wiecznego polega na nawiązaniu przyjacielskich relacji z Bogiem. Jeżeli relacje te są ścisłe, pozostaną takie zarówno w chwili śmierci jak i później. Jeżeli ktoś jest duchowo poza Bogiem, w stanie grzechu ciężkiego i tak umrze, znajdzie się i na tamtym świecie w opozycji do Boga, w stanie obcości.
+ Sposób istnienia człowieka w niszy życiowej, w środowisku, na łonie materii; świat. „Antropologiczny obraz świata. Biblia i teologia operują - i będą operowały zawsze - kategorią „świat” nie tyle w znaczeniu zjawiskowym i zewnętrznym, ile raczej egzystencjalnym i głębinowym. A to wskazuje na antropologiczne rozumienie świata. Człowiek jest światem, czy głównie on jest światem. W tym ujęciu „świat” oznacza rzeczy i ludzi, istnienie ludzkie, życie, świat to realizowanie się ludzi w kontekście materii, rzeczy, istot żywych, przyrody, natury, ziemi, ciał niebieskich. Jest to doczesny stan człowieka i sposób jego istnienia w niszy życiowej, w środowisku, na łonie materii. W takim rozumieniu świata ma miejsce dialektyczne sprzężenie dwu rzeczywistości: podmiotowej i przedmiotowej, wewnętrznej i zewnętrznej, materialnej i duchowej. Życie człowieka to wieczna konfrontacja między naszym „ja” a rzeczami, warunkami, sytuacjami oraz innymi „ja”. W ujęciu analitycznym są tu dwie rzeczywistości: „ja” i wszystko, co nie stanowi naszego „ja”, a więc rzeczywistość pozapersonalna przeciwstawia się ludzkiemu „ja”, choć ostatecznie i ciało, i dusza, i cała osoba ludzka jest też światem i zarazem częścią świata. Syntetycznie biorąc, świat to cała rzeczywistość stworzona przez Boga. Inaczej mówiąc: „ten świat” jest nazwą ścisłą, „tamten świat” jest nazwą metaforyczną i anagogiczną (ukazującą coś niewyobrażalnie wyższego). I tak Biblia i teologia ujmują samą istotę „świata”, czyli realną egzystencję człowieka i ludzkości w czasoprzestrzeni, i czynią to nieskończenie głębiej niż poglądy potoczne lub nauki szczegółowe. Toteż w takim obrazie nie należy negować biblijnych obrazów świata jako mitologicznych, jak zrobił to R. Bultmann (zm. 1976). Głębinowy obraz świata to obraz istoty egzystencji człowieka w czasie i przestrzeni. Do takiego „teatru świata” wchodzi historia, losy, prace, działania, twórczość, moralność, walka o wartości, wszelkie zadania, możliwości, cele i sensy istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 933/.
+ sposób istnienia człowieka. Według Pryscyliana „narodzić się” oznacza przyjąć formę obecności i komunikowalności, czyli przyjąć ciało. W tym sensie teologia przednicejska nazywa człowieka ciałem a zbawienie człowieka mierzy się miarą zbawienia ciała. Poprzez narodzenie naturalne człowiek otrzymuje formę widzialną, ciało, możliwość uobecniania się i komunikacji, możliwość rozwoju, poprzez intelekt i poznawanie czasowo-przestrzenne. Człowiek odnajduje swoje miejsce poprzez wejście w prawa natury. Podstawowym prawem natury jest czasowość, następstwo wydarzeń, przemiany, zniszczenie. W1.1 130
+ Sposób istnienia Ducha Świętego zapewniony przez ekporezę, różną od rodzenia. Porównywanie Ducha Świętego z postacią Ewy „nie odgrywa żadnej roli w ujęciach nacechowanych bez wyjątku kontekstem chrystologicznym, jak choćby Diatesseron Efrema, De Trinitate I nieznanego autora i Contra Eunomium IV Dydyma. […] Wraz z pojawieniem się problematyki pneumatologicznej, pojęcie Ewa zaczyna odgrywać określoną rolę polegającą na objawianiu przez nie sposobu istnienia Ducha” P23.8 136. „Struktura De Trinitate II podaje w formie pytającej: czy pojęcie Ewa nie nadaje się do zilustrowania, w jaki sposób ekporeza, różna od rodzenia, zapewnia Duchowi własny sposób istnienia i współistotność? W Piątej Mowie Teologicznej analogia osiąga status wykwalifikowanego narzędzia pedagogicznego, służącego ukazaniu nie tylko sposobu istnienia Ducha i Jego współistotności, ale także jedności trzech Osób we wspólnej naturze i w Monarchii Ojca. […] Przejście od chrystologiczności do trynitarności przez pneumatologiczność cechuje się, […] zmianą roli przypisywanej pojęciu Ewy, która przechodzi z niewyraźnej do uwyraźnionej i z ukrytej do widocznej.
+ Sposób istnienia duszy ludzkiej, na sposób jaźni. „Dusza stanowi szczególne medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest istotnością istnieniową, niepowtarzalną, niezastępowalną, wewnętrznie tożsamą ze sobą oraz absolutnie wyróżnioną od wszystkich innych. Wiadomo, że jako forma człowieka ma ona swoją ogólność gatunkowo-rodzajową. Każdy człowiek bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką samą”, czyli wspólna jest forma „osobowości ludzkiej”. Struktura osobowa wspólna jest każdemu człowiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo niż Hanna, niż Krzysztof, niż Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda osoba jest jedną jedyną. Zachodzi więc związanie dialektyczne między ogólnością osobową a niepowtarzalną indywidualnością. Elementem jednostkowienia jest dialektyczny związek tego oto istnienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. Absolutna indywidualność pochodzi od jaźni egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest ona określona zatem istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego oraz jaźnią spełniającą się w istnieniu: ego ut existens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387/. „Misteryjną podstawą tego jest dusza, która realizuje człowieka i pozwala zaistnieć mu jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć „duszy wspólnej”, jak chcieli: Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern. „Dusza wspólna”, jakaś „dusza świata” (Platon) czy „dusza wszechbytu” (panteizm brahmiński) pozostaje tylko pustą ideą, metaforą, odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację osoby indywidualnej. Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimowym „egzemplarzem” osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną, mnogością istoty lub beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność bytowa i jedyność matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama w sobie w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej swego „świata”, niekomunikowalności jaźni, a także głębi ontycznej. Matematycznie zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu”, osobna (solitaria), egzemplarzem, liczbą „jeden”. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który właśnie nie jest liczbą „Jeden”, lecz misterium prapierwotności ontycznej i osobowej. O mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia quantitate signata, bo ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie obejmującym istoty duszy. To sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na przecięciu ogólności i konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa Chrystusa jako universale concretum i zarazem concretum uniwersale” /Tamże, s. 388.
+ Sposób istnienia działa mistycznego w świecie myśli i zdarzeń jest przedmiotem badań naukowych. „Richard Nettleship utożsamia prawdziwy mistycyzm z głęboką świadomością symbolicznego znaczenia rzeczywistości materialnej. Doświadczenie mistyczne zbliża się tym sposobem do doświadczenia poetyckiego, o ile przyjąć, że jedno i drugie stanowi – jak sądził Bremond – rodzaj modlitwy. Zdaniem Deana Inge’a najważniejszym elementem mistyki nie jest wizja, trans ani ekstaza, lecz akt modlitwy i poczucie, iż modlitwa nasza została wysłuchana. Wysiłki zmierzające do wydobycia podobieństwa między poezją i mistyką wzbudzały zawsze poważne zastrzeżenia (niedocenianie religijnych wartości mistyki, przesadna sakralizacja poezji). Przypisywano ponadto samym mistykom intencje zupełnie fałszywe, jako że posługując się literacką formą nie pragnęli w żadnym razie tworzyć dzieł sztuki. W centrum uwagi badacza mistyki znaleźć się mogą zatem różne obiekty: przeżycie bądź jego materialna ekspresja, biografia albo dzieło czy też sposób jego istnienia w świecie myśli i zdarzeń. Warto z kolei postawić pytanie, czy istnieje „jedna” mistyka, mistyka w ogółem wspólna dla wszystkich religii” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 6/. „Cenne prace badaczy takich jak Otto, Jung, Zaehner i Stace nie oddzielają na ogół mistyki europejskiej od tradycji mistycznych Wschodu, zakładając, że w grę wchodzą zjawiska zasadniczo podobne. Bergson upatrywał w poszukiwaniach tego typu wielką szansę empirycznego udowodnienia prawd religijnych. Jeżeli chodzi o mnie /autor, Jan Tomkowski/, przychyliłbym się raczej do opinii Gershoma Scholema, iż „nie istnieje mistycyzm w ogóle, spotykamy jedynie mistycym poszczególnych systemów religijnych: chrześcijański, arabski, żydowski itd.”. Chociaż doświadczenie mistyczne jest aktem jednostkowym, to przecież nawet wówczas człowiek nie odrywa się całkowicie od swojej kultury, religii, sposobu myślenia. Sufizm, kabała, mistyka chrześcijańska tworzą odrębne światy i różnią się między sobą w stopniu nie mniejszym niż islam, judaizm czy katolicyzm. Języki europejskie nie posiadają często nawet odpowiedników dla terminów, jakie wprowadza na przykład sanskryt czy język chiński. Mimo wszystko porównania nurtów mistycznych różnych wyznań są z pewnością pożyteczne i wielce interesujące, naturalnie pod warunkiem, że nie tracimy z oczy poważnych rozbieżności” /Tamże, s. 7.
+ Sposób istnienia hipostaz w wieczności różny od sposobu ich objawiania się. Zagadnienie jedności i wielości w Bogu. W Bogu jest wiele jednoczeń i rozróżnień, na osoby i naturę, na istotę i energie niestworzone. Jednoczenia (enóseis) i rozróżnienia (diakpróseis) dotyczą Boga Trójjedynego. Istota (ousía) i energia (enérgeia) dotyczą też Boga Trójjedynego. Energie nie utożsamiają się z Osobami, dotyczą każdej z Osób tak samo. Osoby w Tradycji Wschodniej nie są odróżniane przez relacje opozycji wobec źródła, lecz przez sposób zakorzenienia tych relacji w źródle. Chodzi o relacje różnorodności a nie relacje opozycji A. Radovic, Le «Filioque» et l’energie incrée de la Sainte Trinité selon la doctrine de Saint Gregoire Palamas, „Messager” n. 89-90 (1975) 11-44; odpowiednik stron 143-176 w języku greckim; Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 411/. Radovic przeciwstawia się tezie Bołotowa, że formuły „tylko od Ojca” oraz Filioque są tylko dwoma teologoumenami, w zasadzie równoważnymi. Autor podkreśla różnicę między sposobem istnienia hipostaz w wieczności i sposobem ich objawiania się. W tym kontekście zwraca uwagę na odróżnienie przez Grzegorza Palamasa podwójnego pochodzenia Ducha Świętego. W wieczności Duch Święty pochodzi tylko od Ojca, natomiast w historii objawia się i jest posyłany przez Ojca za pośrednictwem Syna (także przez Syna) /A. Radovic, Le «Filioque»…, s. 167/. Perychoreza trynitarna pozwala odnosić sformułowanie ek mónou (z jednego, z jednego źródła) również do Syna. Każda z Osób stanowi centrum dla pozostałych. Jednakże takie ujęcie dotyczy już płaszczyzny substancjalnej, jest tworzeniem trynitologii substancjalnej. W takim ujęciu jednak również Duch Święty jest źródłem Syna Bożego. W sumie ważne jest odróżnienie trzech płaszczyzn trynitologicznych: substancjalna, personalna i historiozbawcza /Tamże, s. 412.
+ Sposób istnienia i obecności Boga dwojaki: w Nim samym i na zewnątrz jego istoty; substancja i energie. Grzegorz Palamas (1294-1360) odpierał ataki skłaniającego się ku Kościołowi zachodniemu, choć nie będącego tomistą, kalabryjskiego mnicha i filozofa Barlaama, hellenizującego humanisty i pozbawionego zmysłu mistycznego zwolennika nominalizmu. „Podstawowa teza odnosi się do metamorfozy umysłu ugruntowanego w Chrystusie i stanowi fundament całej gnozeologii wschodniej. Teologia ojców nie jest nigdy zbiorem idei, lecz przekazem żywego doświadczenia Boga i owocem modlitewnego uwielbienia, doksologii liturgicznej o naturze nieuchronnie antynomicznej […] Palamas uwydatnia niezwykle tajemniczą różnicę – tożsamość, zachodzącą wewnątrz Istoty Boga, pomiędzy jego nieosiągalną substancją a energiami dostępnymi uczestnictwu. Jest ona analogiczna do różnicy – tożsamości między substancją a Hipostazami, w niczym nie sprzecznej zresztą z Bożą jednością i prostotą. Substancja i energie są dwoma sposobami istnienia i obecności Boga: w Nim samym i na zewnątrz jego istoty. Rozróżnienie to znajdujemy już u św. Grzegorza z Nazjanzu i w ujęciu żydowskim, które wyodrębnia (choć nie rozgranicza) Bożą transcendencję oraz Bożą immanencję” B10 73. Uwaga: czym innym jest Jedność istoty Boga i Jego działania w świecie (ad extra) a czym innym „wychodzenie na zewnątrz” Osoby Bożej ku pozostałym osobom Bożym wewnątrz Boga.
+ Sposób istnienia Innego w Bogu określa możliwość istnienia kogoś innego od Boga. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga. Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie” zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem, naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N. Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s. 335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac, Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris 1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj «monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników, widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym, ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.
+ Sposób istnienia intencji poza podmiotem, tylko na możności. Ibn Bayya dzieli działania ludzkie na zwierzęce i typowe dla człowieka (wiek XII). Człowiek różni się od zwierzęcia działaniami duchowymi, związanymi z intelektem, wolą i uczuciami. Dzieli je na cztery grupy: a) cielesne, b) ogólnoludzkie konkretne, związane z kulturą, takie jak elegancki wygląd, rozrywki, doskonalenie umysłowe i moralne, c) zmierzające do poznania form duchowych uniwersalnych, zdobywanie wiedzy abstrakcyjnej, d) czynności dążące do duchowości doskonalej, do zjednoczenia intelektu ludzkiego z Intelektem uniwersalnym, co zachodzi tylko u mędrców i pustelników /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 147/. Człowiek, poznając formy duchowe abstrakcyjne, utożsamia się z jedną z nich, którą uważa za najdoskonalszą, zbliżając się w ten sposób do doskonałości Bożej. Poznanie ludzkie złożone jest z form duchowych, które nazywają się formami przez analogię z formami materialnymi, które aktualizują materię tworząc byty realne. Formy duchowe są odpowiednikami intencji u scholastyków łacińskich, są właściwościami reprezentującymi byt. Intelekt materialny jest możnością zdolną ująć te intencje, przyjąć je jako własne. Nie jest to podmiot, lecz dyspozycja, stan duszy uwarunkowanej jej narzędziami cielesnymi. Podmiot, poprzez który realizuje się intelekt działający, pełny jest intencji, które z kolei ten intelekt poruszają. Dla przykładu kolor jest intencją, czymś zanotowanym w intelekcie czynnym, a nie realnością. Kolor to tylko intencja wyobrażona. Intencje istnieją poza podmiotem tylko na sposób możności; dla ich zaistnienia, dla aktualizacji, konieczna jest zdolność poruszająca intelekt czynny we właściwym kierunku. Intelekt bierny utożsamia się z intencjami. Jest on z natury swej zdolny do przemiany w intelekt czynny, działający, realizujący intencje /Tamże, s. 148/. Nieśmiertelny jest intelekt czynny, realny. Kontakt bezpośredni z ideami Ibn Bayya uważa za doskonalszy od poznawania za pomocą zmysłów, nad Arystotelesa wynosi Platona. Oryginalną jego myślą, poza komentowaniem al-Frarabi’ego jest to, że intelekt czynny nie jest jednym z wielu motorów znajdujących się w sferach niebiańskich, lecz formą aktu intelektualnego ujętego w momencie najwyższej doskonałości, czyniącej go wiecznym /Tamże, s. 151/. Dokonuje się wtedy zjednoczenie człowieka z intelektem uniwersalnym. Człowiek myślący in actu, niejaką będącym myśleniem, którego istotą życia jest myślenie, staje się podobny do Boga, jednoczy się z Bogiem. Jest to najwyższy stan szczęśliwości człowieka /Tamże, s. 152.
+ Sposób istnienia istoty bytu: możność i akt, pogląd Morawskiego J. „Byty materialne nie są punktem wyjścia poznania metafizycznego dla polskiego jezuity z XVII wieku, Jana Morawskiego. Metafizyczne analizy bytów aktualnie istniejących zredukował on do dwóch zagadnień, a mianowicie realnej różnicy między istotą i istnieniem oraz zasady indywidualizacji. „Nauka św. Tomasza o realnej różnicy między istotą i istnieniem jest ściśle związana z ujęciem istoty jako możności, a istnienia jako aktu. Wedle Morawskiego między istotą i istnieniem w bycie aktualnie istniejącym nie zachodzi stosunek możności do aktu, ponieważ możność i akt nie są w ogóle elementami konstytuującymi realny byt, lecz są stanami bytu, czyli sposobami istnienia istoty. I podkreślmy – realnymi sposobami istnienia istoty. O byciu czymś realnym decyduje niesprzeczność istoty, a nie posiadanie przez tę istotę aktu istnienia. Istnieć aktualnie to tyle, co przejść z jednego realnego stanu istnienia (czysto możliwego) do innego realnego stanu istnienia (aktualnego)”. Istnienie bytu możliwego, myślnego jest według Jana Morawskiego realne. „Morawski, podobnie jak Suarez, nie przyjmuje realnej różnicy między istotą i istnieniem w bycie przygodnym istniejącym aktualnie. Zachodzi jednak podstawowa różnica między poglądami hiszpańskiego i polskiego jezuity odnośnie do sposobu pojmowania stosunku zachodzącego między istotą czysto możliwą i aktualnie istniejąca. […] wedle Suareza między istotą czysto możliwą a aktualnie istniejącą zachodzi różnica realna, lecz jest to taka różnica, jaka zachodzi między bytem i niebytem. Wedle Morawskiego natomiast, który w tym względzie kontynuuje poglądy wyrażone już przez Śmigleckiego, między istotą czysto możliwą a aktualnie istniejącą zachodzi różnica realna, ale jest to różnica zachodząca między dwoma realnymi sposobami istnienia istoty. Morawski odszedł od stanowiska Suarez i wyłożył pogląd, który w przyszłości będzie głosił między innymi Leibniz” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 206.
+ Sposób istnienia jednostkowego Zmienność „Z dzisiejszej perspektywy widać też wyraźnie, iż z powodu prowadzenia pisarskich poszukiwań w kręgu coraz to bardziej pokrewnych ogólnych przeświadczeń, te początkowo wyraźnie odmiennie ukierunkowane strategie zaczęły się we współczesnej polskiej literaturze stopniowo upodabniać i zbliżać do siebie. Pierwszą taką wspólną cechą jest uznanie przemieszczenia, dyslokacji, za trwałą i naturalną cechę jednostkowego sposobu istnienia. „Podróżujemy i mieszkamy /w drodze / to tu to tam" - pisał Różewicz. „Ja widzę siebie jako drzewo chodzące" zauważał Białoszewski, oryginalnie przekształcając klasyczne metaforyczne określenie symbiotycznego związku człowieka z miejscem jego „zakorzenienia", w którym człowiek jest „u siebie", znajduje swój dom; a w innym miejscu znacząco dopowiadał: „To my te mieszkania rodzimy" (Cyt. pierwszy: T. Różewicz Der Tod ist der Meister aus Deutschland, w tegoż: Płaskorzeźba, Wrocław 1991, s. 37. Cyt. drugi za: A. Zieniewicz Małe iluminacje. Formy prozatorskie Mirona Białoszewskiego, Warszawa 1989, s. 85. Cyt. trzeci: M. Białoszewski Rozkurz, Warszawa 1980, s. 64)” /Ryszard Nycz, "Każdy z nas jest przybyszem": wzory tożsamości w literaturze polskiej XX wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 41-51, s. 50/. „Stan wykorzenienia traci więc w rezultacie charakter wyjątkowego i dyskryminującego piętna współczesnej ludzkiej kondycji. Staje się natomiast coraz częściej afirmowaną cechą powszechnego a przy tym pozytywnie odczuwanego doświadczenia. „Ja wykorzenienie traktuję - przywołuję tym razem wyznanie Stefana Chwina - nie tylko jako stan naturalny, lecz także jako stan, w którym rodzą się (czy mogą rodzić) wartości"” /Tamże, s. 51/.
+ Sposób istnienia Jezusa inny od sposobu istnienia Abrahama. Autor Listu do Hebrajczyków ukazuje Chrystusa jako odbicie (charakter) substancji Ojca (Hbr 1, 3). W J 8, 31-59 Jezus podkreśla kontrast między Jego sposobem istnienia, a sposobem istnienia Abrahama. Abraham zaczął istnieć, jego egzystencja rozpoczyna się i rozwija w czasie, natomiast Jezus „jest” pełnią: słowa te odnoszą się do Objawienia się Jahwe w krzaku gorejącym. Początek Ewangelii św. Jana mówi, ze Słowo trwało w istnieniu i było skierowane ku przyszłości, natomiast świat „stał się”, rozpoczął istnienie (egéneto) poprzez Słowo. Słowo było razem z Bogiem-Życiem (pròs tón zeón) i dlatego różni się od Boga B1 200.
+ Sposób istnienia Jezusa. Autor Listu do Hebrajczyków ukazuje Chrystusa jako odbicie (charakter) substancji Ojca (Hbr 1, 3). W J 8, 31-59 Jezus podkreśla kontrast między Jego sposobem istnienia, a sposobem istnienia Abrahama. Abraham zaczął istnieć, jego egzystencja rozpoczyna się i rozwija w czasie, natomiast Jezus „jest” pełnią: słowa te odnoszą się do Objawienia się Jahwe w krzaku gorejącym. Początek Ewangelii św. Jana mówi, ze Słowo trwało w istnieniu i było skierowane ku przyszłości, natomiast świat „stał się”, rozpoczął istnienie (egéneto) poprzez Słowo. Słowo było razem z Bogiem-Życiem (pròs tón zeón) i dlatego różni się od Boga B1 200.
+ Sposób istnienia konieczny Boga Stwórcy absolutnego całego kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego czystym istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie sprawcze Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje się ex nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia) stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.
+ Sposób istnienia kultury opisuje filozofia. „Historyczne uwarunkowania pojęć kultura, cywilizacja, tradycja / Definiowanie pojęć kultura i cywilizacja nie stało nigdy w centrum uwagi filozofii, która najczęściej w swych rozważaniach używała terminu kultura i zajmowała się sposobem jej istnienia, stosunkiem do czasu i prawidłowością budowania pojęć o kulturze. Jak twierdzą niektórzy badacze, np. N. Elias, różne obszary znaczeniowe pojęć kultura i cywilizacja oraz zasięg geograficzny ich stosowania mają swe źródło w tradycji. Oba pojęcia były używane najczęściej na gruncie historiografii i bardziej filozoficznie od niej zorientowanej historiozofii. Ich korzenie sięgają Oświecenia. Oświeceniowy racjonalizm był ojcem wielu pojęć, w tym także takich jak: kultura i cywilizacja. Za ich pomocą tłumaczono różnorodne zjawiska, które w Średniowieczu, a także w czasach wczesnego szesnasto- i siedemnastowiecznego racjonalizmu były ujmowane w kategoriach esencjalizmu filozoficzno-religijnego. Rozumienie kultury jako wartości rozłącznej od cywilizacji nastąpiło wraz z kryzysem racjonalistyczno-oświeceniowej wizji rzeczywistości. Jego ostatnim przejawem był marksizm, propagujący całościowy model rozwoju cywilizacji oparty na wierze w uniwersalny rozum. Odejście od tej wiary i wzorca modelowego zaowocowało w czasach bardziej nam współczesnych postmodernistyczną wizją równoprawnej wielokulturowości. Uznanie równości „różnic” przez J. Derridę, miało także swoje korzenie w oświeceniowym racjonalizmie i empiryzmie, które z jednej strony nadały rzeczywistości pojęciowy charakter, a z drugiej uczyły szacunku do zjawisk empirycznych (Por. R. Buttiglione, J. Merecki SDS, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 94-95). Wielokulturowość istniejąca w ramach jednej cywilizacji stała się czymś oczywistym, a jej rozumienie oparto na koncepcji tradycji rozwijanej przez antropologię kulturową. Sposób definiowania kultury i cywilizacji był różny. We Francji posługiwano się terminem „cywilizacja” (civilisation). Jean Condorcet rozumiał pod tym pojęciem postęp społeczny i materialny” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 27/. „W Niemczech w tym czasie używano pojęcia kultura (J.G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, t. 1, Warszawa 1962, s. 4), oznaczającego postęp w sferze intelektualnej i moralnej. Opozycję pojęć kultura i cywilizacja w XVII w. łączono z przeciwstawianiem umysłu naturze, w związku z czym filozofia niemiecka powiązała kulturę z tym co psychiczne, cywilizacja zaś oznaczała to, co fizyczne, materialne” /Tamże, s. 28/.
+ Sposób istnienia materii Człowiek „Zasady badań przyrodniczych według Campanelli. „Pierwsza z nich dobrze jest znana studentom tradycji scholastycznej: nemo dat quod non habet (nikt nie daje tego, czego nie ma). Ze zręcznością kogoś, kto ma głęboko w duchu pamięć Potępienia z 1277 roku, aplikuje następnie tę zasadę naturze zwierzęcej, aby wykazać, że całość świata fizycznego musi być ożywiona i że źródłem powszechnego naturalnego ożywienia jest słońce. Przyznaje on, że słońce nie jest ani rośliną, ani zwierzęciem, twierdzi wszelako, że to słońce czyni zwierzęta i rośliny. W jaki sposób? Poprzez, jak to określił, działanie jako duch od wewnątrz rzeczy. Zatem ani natura zwierzęca, ani roślinna nie jest uczyniona bezpośrednio przez słońce. Wyprodukowane są one z ziemi, poprzez słońce, które operuje w niej jakby złapane w pułapkę. Poprzez swój żar, działając niczym jakiś duch, słońce pracowicie produkuje z ziemi rośliny i zwierzęta. Czyni tak, ponieważ jego żar nie jest zdolny wyzwolić się sam, czyli wydobyć się z wnętrza ziemi, w którą zostało przyjęte. To sprawia, że słoneczny żar organizuje materię w ciała, z których każde dostosowane jest do swej własnej formy życia /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. 1, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 341-343/. Innymi słowy, słońce nie wytwarza bezpośrednio natur zwierzęcych i podobnie nie czyni tego ziemia. Wszelkie rzeczy, jakie istnieją pomiędzy słońcem a ziemią wszystko co mają otrzymują od obu tych ciał. Wszystko pomiędzy słońcem i ziemią powstaje jako skutek wewnętrznego konfliktu, stworzone z ziemi pod wpływem słońca /Tamże, s. 341, 348-349/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 163-264/.
+ Sposób istnienia materii Człowiek; materializm „Zapowiadana czterdzieści lat temu możliwość dzisiaj staje się faktem. Dochodzące głosy o tym, że we Francji chce się wpisać do konstytucji zakaz występowania w obronie życia, jest tego brutalnym potwierdzeniem. Lombardi (Luigi Lombardi Vallauri, Abortismo libertario e sadismo, Milano 1976) dodawał wprawdzie, że w ramach integralnego – dzisiaj powiedzielibyśmy „globalnego” – planowania w dziedzinie ekonomii i społeczeństwa ruch libertarny traci na znaczeniu i ma charakter prowizoryczny, dlatego życie społeczne nie może nie iść w kierunku integralnej socjalizacji. Po czterdziestu latach należy zauważyć, że w praktyce ta zapowiedź nie weryfikuje się w sposób jednoznaczny, chociaż o potrzebie socjalizacji mówi się dzisiaj wiele. Powód wydaje się następujący: w ramach świata fizykalnego, w którym liczy się już tylko to, co wyliczalne, czyli materia, człowiek zostaje pozbawiony swojej istoty ontologicznej, także on staje się procesem wyliczanym, przekształcalnym, dlatego ludzka istota może być definiowana suwerennie, historycznie przez społeczeństwo” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 96/. „W takim przypadku to społeczeństwo daje człowiekowi prawo do istnienia. W projekcie libertarnym to prawo ontologiczne poczętego dziecka jest dawane przez matkę, ale czy jutro nie zostanie ono powierzone partii, państwu, jakiemuś urzędnikowi? Zresztą nie jest to tylko kwestia przyszłości, ponieważ w praktyce polityka ma już realny wpływ na propagowanie przerywania ciąży w świecie (Por. M. Schooyans, Aborcja i polityka, tłum. K. Deryło, Lublin 1991; J. Królikowski, Zrehabilitować cnotę. Poszukiwania teologicznomoralne, Tarnów 2004, s. 125-137). W czasach immanentyzmu materialistycznego, weryfikowanego liberalnie, absolutyzm totalitarny ma taką samą „szansę” urzeczywistniania, jak abortyzm libertarny. Co więcej, kolektywizm ma dużą szansę zyskania ostatecznie przewagi nad indywidualizmem, na co realnie wskazują tendencje totalitarne współczesnego liberalizmu (Por. M. Schooyans, Le derive totalitaire du liberalisme, Paris 1995)” /Tamże, s. 97/.
+ Sposób istnienia materii Duch ludzki. Homeopatia to materializm. Przemiana energii materialnej w energię duchową, która jest zawarta w „lekach” homeopatycznych, Hahnemann „Szóste wydanie Organonu, podstawa dzisiejszej homeopatii, także tej wykładanej na polskich uczęlniach, w wielu miejscach odwołuje się do nauk Mesmera, tłumacząc, że pomiędzy homeopatią i mesmeryzmem zachodzi zasadnicza zbieżność co do zasad działania... W istocie idee Hahnemanna i Mesmera były niezwykle podobne, z tym że Mesmera już za życia okrzyknięto (całkiem zasłużenie) okultystą i szarlatanem. Wracając do alchemicznej teorii witalizmu, celem „leków” homeopatycznych, przygotowywanych do dziś według tych samych receptur i w prawie niezmieniony sposób, jest przeniesienie nadanej im w trakcie produkcji energii życiowej i uregulowanie jej przepływów w ciele pacjenta. Wedle ideologii homeopatycznej energia ta pojawia się w „leku” (jest w nim uwalniana) podczas procesu wielokrotnego rozcieńczania, któremu towarzyszy energiczne ucieranie lub potrząsanie. Proces ten nazywa się „potencjonowaniem” lub „dynamizowaniem” preparatów i jest zasadniczą częścią procesu przygotowywania specyfików homeopatycznych. Zamykana w ten sposób w „lekach” energia przez Hahnemanna uważana była przede wszystkim za energię duchową. Co ciekawe, sam mistrz ostrzegał też przed nadmiernym dynamizowaniem (potencjonowaniem) medykamentów, gdyż uważał, że zbytnie stężenie „energii życiowej” mogłoby nawet zabić pacjenta! Hahnemann pisał również, że w wypadku dobrze zdynamizowanych leków wystarczy tylko ich wąchanie - fizyczne ich przyjęcie dla przekazania „energii” nie jest wcale konieczne (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 255/.
+ Sposób istnienia materii wieloraki „Zapewne powinna istnieć wiedza zajmująca się badaniem duszy; i na pewno będzie to wiedza wzniosła, ponieważ znajomość duszy wydaje się mieć swój wkład do otwarcia dostępu do całego istnienia” (Aristotele, L’anima, red. G. Movia, Bompiani, Milano 2001; wyd. polskie: Arystoteles, O duszy, w: Dzieła wszystkie, t. 3, przekład, wstęp i komentarz P. Siwek, PWN, Warszawa 1992). „U podstaw arystotelesowskiej refleksji nad duszą leży jedna z jego pierwotnych i nie do pominięcia kategorii filozoficznych, sformułowana w tym pomnikowym, złożonym i niejednorodnym dziele, jakim jest Metafizyka (Aristotele, Metafisica, red. A. Russo, Roma-Bari 1925; Metafisica, red. G. Reale, Vita e Pensiero Milano; wyd. polskie: Arystoteles, Metafizyka, w: Dzieła wszystkie, t. 2, przekład, wstęp i komentarz K. Leśniak, PWN, Warszawa 1990)., podzielona na czternaście ksiąg, stanowiąca summę różnych traktatów i uważana przez samego jej autora za „pierwszą filozofię”, to jest początek wiedzy i znajomości bytu, z jego radykalnością i strukturą konstytucyjną. Ta nośna kategoria stanowi głębokie i konieczne połączenie w każdej istocie aktu i potencji albo też materii i formy, gdzie słynne słowo „hylemorfizm” pochodzi od hyle (materia) i morphe (forma). Materia jest jakby podstawowym substratem, który może być kształtowany w różny sposób i przyjmować różne sposoby istnienia (na przykład drewno może być obecne zarówno w drzewie, jak i w stole), jest „potencją” oczekującą na spełnienie się i zrealizowanie. Tymczasem „forma” sprawia, że jakiś byt jest tym, czym jest, realizuje go w konkretnym sposobie istnienia („akcie”) i w praktyce pokrywa się z jego istotą. Uwzględniając powyższe, należy interpretować także istotę ludzką, na którą składa się pewna „materia”, ciało (soma), i pewna „forma”, dusza (psyche), zasada życia wegetatywnego, zmysłowego i racjonalnego ludzkiego stworzenia. W Metafizyce Arystoteles zauważa: „Dusza jest substancją pierwszą, ciało jest materią i człowiek czy też istota żyjąca jest połączeniem ich obydwu” (II, 1037A)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 159/. Jeśli nie ma duszy, będącej formą, zasadą konstytutywną, także ciało w sensie ścisłym nie istnieje, lecz jest jedynie organicznym zlepkiem nieposiadającym znaczenia: „To dusza tworzy i zachowuje jedność ciała i zapewnia jego trwałość” (De anima, I, 5, 41 1B). Dusza zatem nie istnieje wcześniej niż ciało, by w nie wnikać, ani ciało nie istnieje w sposób autonomiczny w stosunku do duszy” /Tamże, s. 160/.
+ Sposób istnienia materii wyższy: dusza, czyli psychika, według materializmu. Poglądy katolickie dotyczące nieśmiertelności duszy. W NT podłożem życia jest pneuma (dusza), której narzędziem jest psyche (psychika). Materialiści utożsamiają psychikę z duszą, głosząc, że jest ona wyższym sposobem istnienia materii. NT podkreśla niematerialność duszy, a co za tym idzie jej nieśmiertelność. „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43) mówił Jezus do łotra, którego uśmiercono łamiąc mu golenie. Św. Augustyn napisał dzieło „O nieśmiertelności duszy”. Św. Tomasz głosił, że dusza to substancja duchowa z natury niezniszczalna, jest ona formą ciała człowieka. Benedykt XII, następca Jana XXII, w XIV wieku, pisał o życiu wiecznym duszy w niebie, piekle lub czyśćcu. Sobór Lateraneński V potwierdził tę naukę, a Sobór Trydencki na VI sesji w 1547 r. podał wyczerpującą naukę o nieśmiertelności duszy. List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią z 17.05.1979, określa „istnienie i życie po śmierci elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja” ludzkie nadal trwa”. Mówiąc o tym „elemencie duchowym” dokument używa słowa „dusza”. Stwierdzamy istnienie dogmatu, że dusza ludzka jest nieśmiertelna. Dusza jest prosta, pojedyncza i niezłożona, nie może podlegać rozkładowi na części. Wola, świadomość, intelekt, pragnienie życia na zawsze, odczuwanie piękna, miłości nie wynika z podłoża materialnego. Unicestwić duszę mógłby tylko Bóg, ale Pismo św. nie podaje żadnego argumentu za taką możliwością.
+ Sposób istnienia materii, energia materialna; fizyka wieku XX. Nowe ciało człowieka w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón). Według tego termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe (sôma pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma ciała według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane przez „ducha”. Jasny jest przymiotnik „duchowy”. Nie wiadomo, co do jest „duch”; czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia, że „duch” emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na 1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sôma (ciało), psykhé czyli element psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl. Nie ma tu mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z dzisiejszym stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia materii. Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że człowiek ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i energii jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy, ograniczony tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest fikcją, mamy do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się brak, jakaś dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja duchowa. Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może być w stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne. Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247.
+ sposób istnienia materii. Glina, która otrzymała formę ciała, otrzymała nowy poziom – „ludzki”, w taki sposób, że „człowiek” staje się zjednoczeniem formy boskiej z substancją ziemską i „już nie może odróżnić się to co ziemskie od tego, co niebieskie (poza sposobem istnienia). (Trct XVII, 17-18; CC 69, s.126). Przyczyną formalną, poprzez którą człowiek jest zdefiniowany, jest dusza-obraz, „forma boska wyryta w glinie”. Człowiek według Grzegorza z Elwiry posiada podwójną naturę - jest duszą i ciałem. Dusza jest stworzona poprzez działanie Boga, niepojęte dla nas, w Jego mocy. Ciało zostało ulepione z ziemi. „Bóg wymodelował człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego oblicze ducha życia” (Rdz 2, 7). Człowiek posiada dwie natury – wewnętrzną i zewnętrzną, zjednoczone poprzez „tchnienie”. W1.1 97
+ Sposób istnienia natury Boga i stworzeń są różne. Istnienie świata jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia Boga. „Zrodzenie z Boga, z Jego natury, przysługuje Logosowi. Stworzenia zaś są wynikiem aktu wolitywnego, przy czym różnica między wolą a naturą jest stricte ontologiczna. Istnienie świata jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia Boga, ponieważ świat zależny jest od stwórczego aktu woli Boga. Natura Boga i stworzenia są więc różnymi sposobami istnienia, nie mającymi ze sobą nic wspólnego; jeżeli już mówić o jakiejś relacji między nimi to o relacji zależności świata stworzonego od Stwórcy, zależności przejawiającej się w odwieczności aktów woli Boga” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 104; Por. Maksym Wyznawca, Dialog o życiu wewnętrznym, 42/. Pierwsze poruszenie Boga rodzące Logos jest odwieczne. Nie należy rozumieć, że kiedyś go nie było, a później było poruszenie pierwsze i poruszenia następne. Poruszenie to jest pierwsze w sensie ontycznym, jako odwieczne, utożsamiane z źródłem absolutnie pierwszym. „Logos, który jest mądrością Boga-Ojca, zawiera w sobie wielość bożych twórczych chceń – Θεια Θεληματα według terminologii Areopagity”. Bóg jest ponad naszymi kategoriami substancji i myślenia. Słowa podmiot i przedmiot, jak wszystkie inne słowa, są nieadekwatne. Dlatego można mówić, że Bóg to jeden podmiot i trzy podmioty. Maksym Wyznawca mówi o sensie analogicznym, bardziej innym niż podobnym. Na tej zasadzie mówi też że w drugim świecie, poznawalnym umysłem, istnieje czas, który Maksym określa jako eon, czas nieruchomy. „W ślad za takim podziałem Maksym wyróżnia dwa rodzaje bytów: byty partycypowane, które są dziełami Bożymi, których istnienie jest istnieniem pozaczasowym, a ich wiecznym stwórcą – właściwiej: rodzicem – jest Bóg, i byty partycypujące, którym możemy przypisać określenie: temporalne – są to byty powstałe w czasie, posiadające niebyt wcześniej od bytu. To właśnie bytom partycypowanym, istniejącym odwiecznie jako niepoznawalne akty woli Boga, przypisać możemy nasze poznanie boskich przejawów przez zaktualizowanie ich potencjalnego bytu” /Tamże, s. 105.
+ Sposób istnienia natury Boga różni się istotnie od sposobu istnienia stworzeń. Maksym Wyznawca żył i tworzył w czasie, gdy cesarz Herakliusz ogłosił Ekthesis (640), a cesarz Konstans II ogłosił Typos (647). Zmarł 13 sierpnia 662 roku (1330 lat przed beatyfikacją męczenników Misjonarzy Klaretynów z Barbastro). Nie wszystkie dzieła, które mu przypisywano, wyszły spod jego ręki. Przykładem Scholia do Corpus Dionisiacum, które w dużej mierze są dziełem Jana ze Skytopolis. Komentarze Jana zostały przez kopistów przemieszane z tekstem Maksyma. Bóg opisywany jest przez Maksyma apofatycznie, jako „ponad substancją wszystkich bytów pomyślanych i orzekanych” (Maksym Wyznawca, Księga oświeconych, I, 50) /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 102/. Z tego wynika określona interpretacja powiedzenia św. Anzelma, że Bóg jest Tym, ponad którego już nic nie można pomyśleć. Nie można tego powiedzenia rozumieć w ten sposób, że Bóg jest bytem najwyższym z pomyślanych, lecz jest On ponad wszystkim tym, co pomyślane. Oczywiste jest, że ponad Boga nic nie można pomyśleć, bo już o samym Bogu nie można niczego pomyśleć. Istnienie świata jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia Boga. „Zrodzenie z Boga, z Jego natury, przysługuje Logosowi. Stworzenia zaś są wynikiem aktu wolitywnego, przy czym różnica między wolą a naturą jest stricte ontologiczna. Istnienie świata jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia Boga, ponieważ świat zależny jest od stwórczego aktu woli Boga. Natura Boga i stworzenia są więc różnymi sposobami istnienia, nie mającymi ze sobą nic wspólnego; jeżeli już mówić o jakiejś relacji między nimi to o relacji zależności świata stworzonego od Stwórcy, zależności przejawiającej się w odwieczności aktów woli Boga” /Tamże, s. 104; Por. Maksym Wyznawca, Dialog o życiu wewnętrznym, 42. Pierwsze poruszenie Boga rodzące Logos jest odwieczne. Nie należy rozumieć, że kiedyś go nie było, a później było poruszenie pierwsze i poruszenia następne. Poruszenie to jest pierwsze w sensie ontycznym, jako odwieczne, utożsamiane z źródłem absolutnie pierwszym. „Logos, który jest mądrością Boga-Ojca, zawiera w sobie wielość bożych twórczych chceń – Θεια Θεληματα według terminologii Areopagity” /Tamże, s. 105.
+ Sposób istnienia natury Boga troisty Natura boska w poszczególnych Osobach jest przeniknięta znamieniem nieprzekazywalnym (nota incommunicabilis). Osoby posiadają właściwości (proprietates, notiones). W Bogu natura jest enhypostatos (w Osobach), na pierwszym miejscu w Osobie (en hypostasei) Ojca. Natura boska nie jest neutralna, lecz spersonifikowana. Druga Osoba odpowiednio jest tą samą jedyną boską naturą enhypostatos w Jednorodzonym. Posiada cechę bycia synem (hyiotes), czyli rodzenia biernego (gennesis, generatio passiva). W trzeciej Osobie ta sama esencja pozostaje enhypostatos, posiadając cechę pochodzenia biernego (ekporeusis, processio pasiwa; św. Grzegorz z Nazjanzu). Jedna jedyna esencja boska jest trojaka enhypostatos, subsystuje w trzech wymiarach, zgodnie z Personarum proprii modi existentiae – tropoi tes hyparxeos. Jest to zaczątek (zapowiedź) obrazu misterium (prisca imago mysterii). Prefacja na uroczystość Trójcy Świętej mówi o jednej substancji Trójcy BH15 281.
+ Sposób istnienia natury rozumnej w osobie: szczególny, indywidualny; przez siebie, w sobie i dla siebie. „Anicius Manlius Boethius (480-524), chrześcijanin, dał już formalną definicje osoby. Osoba jest to „naturae rationalis individua substantia” „natury rozumnej indywidualna substancja” (lub: indywidualna substancja natury rozumnej, czy mogącej się stać rozumną, – co do niemowlęcia). Definicja ta w świecie katolickim funkcjonuje już półtora tysiąca lat, uważana za najlepszą. Jednak na dzisiejsze czasy już nie starcza, ma duże braki” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6/. „Jest to nadal raczej definicja człowieka, a nie osoby. Jest też oparta na starej definicji człowieka: zoon logikon, animal rationale, istota żyjąca; nie: zwierzę). „Natura rationalis” (lub „rationabilis”) sugeruje, jakoby była w naturze jakaś warstwa rozumna. Aspekt osobowy może chyba wyrażać tylko indywidualność, pojedynczość, czy też niepodzielność (individua), ale jest to raczej tylko liczba, która jest właściwa całemu rodzajowi, wszystkim jednostkom rodzaju, które się między sobą nie różnią. / Mniej więcej w tym samym czasie ośrodek rzymski (m.in. papież Jan II, r. 534 i Sobór Laterański I z r. 649) zaczął tłumaczyć też odrębność materialną, i trwanie w sobie, ale idzie dalej i oznacza „samoistność”, „Istnienie w sobie”. Według tego osoba jest elementem przyrody (natury), ciało człowieka wyodrębnia się spośród innych ciał, lecz ponadto oddaje pewną transcendencję w stosunku do świata rzeczy, realność par excellence i coś absolutnego, bo nie ma nic wyższego ponad istnienie. Średniowiecze przyjęło definicję Boethiusa i jednocześnie rozwinęło motyw subsystencji. Mówiąc ogólnie, osoba jest subsystencją natury rozumnej: indywidualną (singularis), podmiotową i niekomunikowalną. I dodawano to, czego brakowało Boethiusowi, a mianowicie że każda jedna osoba ma swoją szczególną właściwość, przez którą odróżnia się od wszystkich innych. Szczególnie mocno akcentowano subsystencji, czyli samoistnienie. Osoba jest to szczególny, indywidualny sposób istnienia natury rozumnej: przez siebie, w sobie i dla siebie. Św. Tomasz z Akwinu pisze, że „do osoby należą trzy rzeczy: samoistność, rozumność i indywidualne istnienie” (In I Sent. D 25,1). Zdaje się, że za bardzo podkreślano jednostkowość, pojedynczość i szczególność istnieniową: singularitas, co prowadziło do indywidualizmu” /Tamże, s. 7.
+ Sposób istnienia nowego Logosu rozpoczety w akcie stwórczym, jako realna moc działająca w świecie. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.
+ Sposób istnienia obiektów badanych przez matematykę jest kwestią ontologiczną najważniejszą. „Jest rzeczą oczywistą, że oganiając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno-teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matematyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przedmiotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczalnych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników matematycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 15/. „Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopuszczalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16.
+ Sposób istnienia obiektów badanych przez matematykę jest zagadnieniem podejmowanym przez ontologię matematyki. „Jest rzeczą oczywistą, że ogarniając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matematyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przedmiotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczalnych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników matematycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 15/. Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopuszczalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16.
+ Sposób istnienia obiektów matematycznych niematerialnych jest inny niż sposób istnienia przedmiotów fizycznych. „Matematyka interesują własności badanych obiektów. Stara się poznać te własności w szczególności za pomocą komputera, a nie na drodze dedukcyjnych rozumowań. Dedukcyjny dowód w systemie aksjomatycznym pojawia się na końcu całego, często długiego, procesu badawczego. Gdy matematyk siada przed komputerem, nie interesuje go formalna strona zagadnienia, nie manipuluje formułami, ale bada pewną rzeczywistość pozajęzykową. Dla matematyka zatem istotne są przede wszystkim obiekty, a nie formalna teoria ich dotycząca. Jaki zatem rodzaj istnienia przysługuje tym pojęciom matematycznym? Czy są one tylko tworami matematyków, czy za definicjami i teoriami, które są produktami działalności matematyków, kryje się obiektywna rzeczywistość przedmiotów matematycznych? Zanim zaproponuję odpowiedź na powyższe pytania, muszę uczynić następującą uwagę. Obiekty matematyczne są niematerialne, stąd też ich rodzaj istnienia jest niewątpliwie inny niż sposób istnienia przedmiotów fizycznych. W tym kontekście, rozróżnienie między stanowiskami z pierwszej i drugiej grupy nie zasadza się na uznaniu realnego istnienia w przypadku pierwszym i odrzucenia tego stanowiska w drugim. Różnica między tymi koncepcjami jest związana z rodzajem relacji między umysłem a obiektami matematycznymi. Dla stanowisk realistycznych istotne jest przyjęcie, że umysł ludzki poznaje rzeczywistość niezależną od niego, dla stanowisk konceptualistycznych charakterystyczne jest uznanie, że pojęcia matematyczne pochodzą od poznającego podmiotu. W szczególności, w ramach stanowisk realistycznych można przyjąć, że istnienie przedmiotów matematycznych jest tylko istnieniem potencjalnym, aktualizować się zaś może z chwilą pomyślenia o danym obiekcie” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 199.
+ Sposób istnienia obiektów matematycznych poznany lepiej dzięki matematyce intensjonalnej. „Pierwszym systemem zbudowanym według tego wzorca i uwzględniającym aspekt epistemologiczny był system arytmetyki Stewarta Shapiro (por. S. Shapiro, Epistemic Arithmetic and Intuitionistic Arithmetic). Potem pojawiły się inne systemy, na przykład dla teorii mnogości, dla arytmetyki, dla teorii typów. Systemy matematyki intensjonalnej mogą pomóc w zrozumieniu i formalizowaniu praktyki matematycznej. Systemy takie, choć oparte na logice klasycznej, mogą wyrażać formuły zarówno matematyki klasycznej, jak i intuicjonistycznej. Dzięki temu mogą pomóc lepiej uchwycić różnice między podejściem klasycznym i konstruktywistycznym. Pozwalają w szczególności na badanie aspektów konstruktywnych dowodów i rozumowań klasycznych. Pozwalają też na uwzględnienie tego, w jaki sposób dane są nam obiekty matematyczne. Stanowią zatem, z filozoficznego punktu widzenia, odrzucenie platonizmu, zakładającego, że przedmioty matematyczne istnieją niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 154/. Nie możemy tu wchodzić w szczegóły techniczne, a bez nich trudno niestety mówić o własnościach systemów matematyki intensjonalnej. Czy podejście to okaże się owocne – pokaże czas. Niemniej jednak jest to pewna interesująca próba zbudowania podstaw matematyki w sposób właściwie klasyczny, ale z przełamaniem ograniczoności klasycznego podejścia, mianowicie z uwzględnieniem, w pewnym stopniu, poznającego podmiotu” /Tamże, s. 155.
+ Sposób istnienia oddzielne zamiast terminu osoba proponuje Rahner Karol. „żadne środowisko teologiczne nie ma trudności z uznaniem pierwszej i zasadniczej części Grundaxiom Rahnera, gdyż wypływa ona bezpośrednio z doświadczenia biblijnego oraz stanowi syntezę doktryny Kościoła w dyskusji z propozycjami uznanymi za nieortodoksyjne, zarówno w przeszłości (modalizm i arianizm), jak i współcześnie (tezy niektórych teologów religii związanych z opcją pluralistyczną). Dyskusyjna, zdaniem wielu, jest część druga związana ze słowem umgekehrt, mówiąca, że Trójca immanentna jest Trójcą ekonomiczną, na co wskazuje chociażby wcześniej przytoczone zdanie: sposób, „w jaki Bóg się udziela na płaszczyźnie ekonomii zbawienia, musi być tym samym, który charakteryzuje udzielanie się Boga wewnątrz Niego samego” (K. Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 46). Rahner uzasadnia to tym, że w odwieczne pochodzenia Osób Boskich ad intra, czyli w Ich właściwości osobowe, wpisane są misje tychże osób ad extra. Czy twierdzenie to jest już zanegowaniem wolności Boga i uzależnieniem Boga od świata? Taki zarzut stawiają podstawowej tezie Rahnera niektórzy jego komentatorzy. Niemniej on sam podkreśla, że nawet jeśli przyjmiemy, iż Trójca immanentna jest Trójcą ekonomiczną, to działanie Trójcy immanentnej musi być zawsze rozumiane jako wolne i bezinteresowne (frei und gnadenhaft) (K. Rahner, Uwagi na temat dogmatycznego traktatu De Trinitate, [w:] tegoż, Pisma wybrane, t. 1, wybór i tłum. G. Bubel, Kraków 2005, s. 98). […] drugą kontrowersyjną tezą przedstawianą przez Rahnera w jego studium o Trójcy Świętej jest jego reinterpretacja pojęcia osoby. Ze względu na to, że w rozumieniu współczesnym słowo ‘osoba’ nie oznacza samoistnego istnienia, lecz subiektywne centrum samoświadomości, zamiast mówić o trzech Osobach Boskich, niemiecki teolog proponuje, by używać określeń” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 393/: „oddzielne sposoby istnienia (distinkte Subsistenzweisen) (K. Rahner, DTFT, s. 13-140, s. 116-128) lub trzy sposoby obecności (Takie jest polskie tłumaczenie w: K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 115-118). Do tej propozycji Rahnera powrócę w rozdziale następnym przy okazji pytania o to, czy właściwe jest nazywanie Ojca, Syna i Ducha Świętego „osobami” /Tamże, s. 394/.
+ Sposób istnienia Ojca „dla” innych Osób; na sposób dawania siebie, dawania Bóstwa. Spełnienie się Boga osobowe w Trójcy. „Bóg Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Jest Rzeczywistością, Kimś Istniejącym „dla” innych Osób na sposób dawania siebie, dawania Bóstwa. Jest to Ktoś Istniejący na sposób rodzenia i tchnienia (Aliquis Existens generando et spirando). Bóg uosabia się jednocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajemnia, „oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Ojciec dzięki temu staje się Ojcem Osobowym: redit ad seipsum. Jest to Istnienie Odnalezione przez dawanie. Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istniejący na sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Bóg (Natura Boża) uosabia się w Duchu, o ile Dwie Relacje (Ko-Relacje) jednoczą się, tworząc Ekstazę Miłości, Jedność, Komunię, „Osobę w Dwu Osobach” (Heribert Miihlen, ur. 1927) – istniejący na sposób jednoczenia (Existens uniendo, communiendo). Relacje są racją Natury Bożej. Są one prozopoiczne, nie jakieś reistyczne. Relacja ma w sobie Nieskończoną Podmiotowość, Jaźń i cały Świat Osobowy. Mówiąc językiem metaforycznym – ma ona poznanie, wolę, dążenie, realizację, miłość, wolność, działanie, twórczość. Oczywiście, podstawową treścią, tematem i tworzywem życia osoby w Trójcy jest Druga Osoba czy Drugie Osoby, choć wszystkie mają swój „genetyczny” i logiczny układ: Ojciec, Syn, Duch. Osoba poznaje siebie (Refleksja), ale jednocześnie i inne Osoby, przenika je (perychoreza), kontempluje ich piękno, miłuje je, adoruje, zachwyca się, dąży ku nim cała, nawiązuje pełną komunikację, „kreuje” je na niewyobrażalny sposób, współraduje się z nimi, współdziała i tworzy całe Trynitarne Drama (H. U. von Balthasar) ze swą „sceną intertrynitarną” wiecznej glorii. Osoba dla Osoby w Trójcy jest – każda na swój sposób – niewyczerpana w swym świecie i zawsze In actu. To wszystko – ruchem zwrotnym – realizuje Osobę. I tak w Trójcy każda Osoba jest dzięki Osobom. Istotą metafizyczną Trójcy jest więc egzystencjalna ku-osobowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224.
+ Sposób istnienia organizmu odtworzonego po śmierci nowy. „osiągnąć praktyczną nieśmiertelność jako etap na drodze do bezwzględnej nieśmiertelności indywidualnej. […] W superstałości właśnie najprostszy pod względem struktury biopsypolowego makrokwantu jako realium kontynualnego zawiera się możliwość osiągnięcia indywidualnej nieśmiertelności człowieka, ponieważ taki kwant, jako nosiciel całej informacji podmiotu po wypromieniowaniu z organizmu (w przypadku śmierci tego ostatniego) może trwać potencjalnie w nieskończoność. Jako arcysubtelna formacja polowa, jako bezpunktowa ciągłość, biopole nie może ulec zniszczeniu, nie istnieją bowiem subtelniejsze struktury mogące je rozszczepić, a twory strukturalne bardziej złożone z racji swojego nieciągłego charakteru są dlań przenikalne. Przy każdej tego rodzaju próbie drąży sobie „tunel” przez wszelkie „pory” w strukturze potencjalnego narzędzia niszczycielskiego działania. Dlatego biopole z pełnym prawem uważać można za trwałą w nienaruszalnej formie informacyjno-hologramową podstawę zasadniczej możliwości nawet pośmiertnego odtworzenia dla potencjalnie nieskończonego istnienia organizmu, co prawda w sposób istotnie przemienionego. Istnienie takie zakłada zasadnicze przekształcenie materialnego, cielesnego podsystemu w adekwatny do biopola dynamiczno-stały podsystem o charakterze pola […] jako sposób wywołania biopsypolowego hologramu organizmu w postaci holograficznego obrazu dawnego kształtu cielesnego indywiduum w najlepszej porze jego życia, przeobrażonego jednak w system o charakterze pola. Jako „materiał” podobnego „quasi-cielesnego obramowania” biopola może posłużyć mnogość komórkowych mikropól, a także materialne elementy organizmu, przekształcone w pola. Jak pisze fizyk-teoretyk Harald Fritsch (Menschen und Kosmos, Berno 1980, s. 231-232), „nawet cała materia Wszechświata koniec końców obróci się w światło”, w subtrakt pola. Wspomniane mikrotwory polowego typu łączy się z biopsypolem dawnego organizmu na mocy znanej współczesnej fizyce kwantofizycznej korelacji między makroobiektami, które kiedyś pozostawały ze sobą w odpowiednim związku” A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 362-363; za: /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 167.
+ Sposób istnienia osoby jednej Boga trzy, modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.
+ Sposób istnienia osoby jest rozumny. Substancja jest czymś ogólnym, osoba natomiast czymś jednostkowym i niepowtarzalnym. Jeśli coś występuje podwójnie, nie jest to już osoba. Należy wówczas pytać: jaka jest tego właściwość i skąd to pochodzi? Ryszard jest zdania, że znalazł odpowiedź wprowadzając pojęcie existentia. Jako definicję dostatecznie obszerną dla objęcia wszystkich osób, a więc ludzi, aniołów i Osób boskich, proponuje: „Osobą jest ten, kto istnieje sam dla siebie według jedynego w swoim rodzaju sposobu rozumnej egzystencji (existens per se solum iuxta singularern quendam rationalis existentiae modum)”. Jeśli chodzi o stosunki wewnątrz Trójcy Świętej, różnią się one od stosunków między osobami stworzonymi nie ze względu na jakość osób, lecz wyłącznie ze względu na pochodzenie. W Bogu jest to, co może być wspólne wielu (istota), i to, co jest absolutnie niekomunikowalne: relacja pochodzenia. Osoba w odniesieniu do Boga to, według definicji Ryszarda, boskie istnienie (istota), którą posiada ona jako nieprzekazywalną właściwość (habens divinum esse ex proprtietate incommunicabili). Tomasz z Akwinu traktuje definicję Ryszarda poważnie, niemniej pozostaje przy definicji Boecjusza. Jego pojęcie substancji interpretuje jednak nie przede wszystkim w kierunku abstrakcyjnej „istoty”, lecz posługuje się słowem subsistentia (w sensie greckiej hypostasis, która została odróżniona od statycznej ousia) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 194.
+ Sposób istnienia osoby ludzkiej substancjalny. „Kajetan pchnął naprzód reformę intelektualną i miał ogromny wpływ na potomnych, szczególnie na tomistów. Znaczna część scholastyki salamantyńskiej, nade wszystko dziewiętnastowieczny neotomizm, czerpała z Kajetanowej lektury Tomasza z Akwinu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 164/. Trzy najważniejsze tezy teologiczne Kajetana: a) Formalny lub metafizyczny składnik osoby. „Wszystko, co znajduje się w porządku substancji – powiada – jest substancją; wszystko, co znajduje się w porządku przypadków, jest przypadkiem. Kres substancji, czyli jej personalizacja, będzie zatem jakimś substancjalnym sposobem istnienie; pozostanie w linii substancji, choć nie będzie już substancją w ścisłym znaczeniu /Kajetan nie znał transcendentnego porządku istnienia (esse), dlatego nie mógł rozwijać doktryny Tomasza z Akwinu; sądził raczej, że istnienie (esse) ma charakter kategorialny (substancji jest substancją, a esse przypadków jest przypadkiem, powie potem Domingo Báñez, komentując ten aspekt doktryny Kajetana; Zob. E. Forment, Persona y modo sustancial, Barcelona 1983; Id. Ser y persona, Barcelona 19832/. B) Wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu. Katolicy wierzą, iż po śmierci istnieje pewien interim, okres, w którym dusza, oddzielona od ciała, twa poza nim. […] /Brak chrztu u dorosłego człowieka nie stanowił problemu dla teologii katolickiej, gdyż nigdy de facto nie umiera się w stanie grzechu pierworodnego. Każdy człowiek, pobudzany aktualną łaską, ma w jakimś momencie swego życia możliwość dokonania wyboru. Przeczenie temu równałoby się zanegowaniu powszechności Bożego zamysłu zbawczego. Bóg udziela swej łaski drogami, które dla nas pozostają nieznane?” /Tamże, s. 165/. „Według Kajetana dzieci nie ochrzczone mają w ostatniej chwili swego życia specjalne «oświecenie»”, które pozwala im w sposób wolny wybrać Boga. […] c) Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii” Tamże, s. 166.
+ Sposób istnienia osoby ludzkiej tematem literatury polskiej przełomu XIX i XX. „Fascynacja dramatu młodopolskiego tradycją chrześcijańską jest rzeczą ewidentną”, pisała w jednym ze swoich studiów poświęconych chrześcijańskim aspektom modernistycznej literatury Hanna Filipkowska /H. Filipkowska, Aspekty chrześcijańskie dramatu epoki Młodej Polski, w: Dramat i teatr religijny w Polsce, red. Irena Słowińska, Wojciech Karczmarek, Lublin 1991, s. 270/. Można by, trawersując trochę to stwierdzenie powiedzieć, że cały przełom XIX i XX wieku w literaturze polskiej, określany przez badaczy jako epoka Młodej Polski, modernizmu lub neoromantyzmu, fascynację tę w różnym stopniu intensywności powielał i literacko przetwarzał. Dotyczy to w równym stopniu zakorzenienia i odniesienia do tradycji Judeo-chrześcijańskiej, której zwornikiem jest Biblia. Obfitość różnorakich nawiązań do Pisma świętego nie może pozostać nie odnotowana i nie zauważona jako pewien fakt kulturowy, ważny dla literackiej inspiracji epoki” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. „Wydaje się, że jednym z podstawowych powodów wprowadzania topiki biblijnej do literatury była chęć wyrażenia egzystencjalnych rozterek, jakie towarzyszyły twórcom na granicy obu wieków, ale także przeżywany kryzys cywilizacyjny i kulturowy, manifestowany przez różnego typu postawy dekadenckie /Zjawiska te analizuje dokładnie w swojej książce T. Wałas, Ku otchłani (dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905). Kraków 1986. Podstawowe pytania, na jakie w świetle doświadczanego kryzysu antropologicznego starali się odpowiadać twórcy na przełomie XIX i XX w., dotyczyły tajemnicy życia ludzkiego, związku między duszą i ciałem i przeżywanego rozdarcia między pragnieniami cielesnymi i duchowymi człowieka, a wreszcie: centralnego problemu zawartego w pytaniu o sens obecnego w egzystencji ludzkiej cierpienia i śmierci, tych sytuacji „granicznych”, które ostatecznie weryfikują wszelkie dążenia do szczęścia i pełni /problematyka antropologiczno-metafizyczna: M. Stala, Pejzaż człowieka, Kraków 1994. […] stan świadomości filozoficznej jak i najważniejsze kierunki modernistycznej historii idei, położył autor na „ówczesne myśli i wyobrażenia dotyczące duszy, ducha i ciała, to znaczy: ontycznej struktury istoty ludzkiej, sposobu jej istnienia, jej miejsca w bycie, jej stosunku do Boga i natury/.
+ Sposób istnienia osoby ludzkiej, w ciele materialnym. Grzech według Donoso Cortésa powoduje nieporządek fizyczny i moralny. Aczkolwiek wydaje się, że są to dwie rzeczywistości różne, to jednak w praktyce są identyczne, ponieważ zarówno pierwiastek materialny jak również duchowy pochodzą od jednej zasady duchowej, którą jest Bóg. Materia nie jest absolutnie niezależna od fundamentu duchowego, jest zależna od Boga. W jakimś sensie jest tylko sposobem tego, co personalne, tego, co jest fundamentalnie duchowe. Rzeczy fizyczne istnieją przez Boga i dla Niego, czyli przez ducha i dla ducha (Donoso Cortés, Discurso sobre la situación general de Europa, w: El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, Madryt i Paryż 1851, 450-466; s. 574). Z tego względu jakakolwiek perturbacja duchowa odbija się też w sferze materialnej. Hiszpański myśliciel połowy XIX wieku, wnikając w najgłębsze warstwy ontyczne społeczeństwa i obserwując fakty, jest pesymistą. Człowiek sam od siebie nie potrafi czynić dobra, a przynajmniej zło wydaje się być bardziej potężne. Życie człowieka jest nieustanną pokusą do złego i walką, ignorancją i wysiłkiem zdobywania prawdy, bezradnością woli a także zamieraniem ciała ludzkiego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 108/. Donoso zastanawiał się szczególnie nad tym, dlaczego Bóg dał człowiekowi wolność, skoro z niej wynikło tak wiele zła? Nie znajduje odpowiedzi, a tylko pociechę w tym, że Bóg potrafi przemienić zło w dobro. Odpowiedź nie znajduje się w przeszłości, lecz w przyszłości. Ponadto Bóg chce czynić dobro wraz z człowiekiem. Pomimo słabości człowiek ostatecznie zwycięży zło i okaże się wielkość człowieka, a tym samym wielkość Boga, który stworzył człowieka nie jako istotę bezwolną i bierną, lecz jako prawdziwą osobę, w pełnym tego słowa znaczeniu [Teolog powinien analizować to zagadnienie, jak zresztą wszelkie inne, biorąc pod uwagę wszelkie elementy osoby, jak też związek między nimi, a również integralną całość. Do tej pory brak takich ujęć, trzeba je dopiero tworzyć. Wtedy zagadnienie zła i wolności ludzi i aniołów będzie bardziej jasne, aczkolwiek żadne misterium na tej ziemi nie będzie jasne w sposób absolutny]. Donoso Cortés podkreśla misterium Miłosierdzia Bożego. Miłosierdzie jest tam, gdzie za strony człowieka nie ma jakiejkolwiek akcji. Samo stworzenie bytów poza Bogiem jest aktem miłosierdzia. Natomiast w sytuacji grzechu, braku współpracy ze strony człowieka w czynieniu dobra, a w szczególności w przezwyciężeniu grzechu, a nawet w sytuacji aktywnego zdecydowanego sprzeciwu, pojawia się nowa przestrzeń dla miłosierdzia (Discurso…, s. 584). Bóg chrześcijan jest Miłością. Trzy osoby oddają siebie pozostały, dokonuje się wieczne dawanie przyjmowanie, wychodzenie z siebie i wchodzenie do Centrum (circumincessio, j. hiszp. circunferencia). Całość dziejów świata, szczególnie całość dziejów ludzkości również polega na nieustannym wychodzeniu na zewnątrz, ku innym i wchodzeniu do Centrum (Discurso…, s. 587). W tym uniwersalnym procesie w świecie stworzeń pojawia się zło, ale też trwa proces jego przezwyciężania, który zakończy się ostatecznym zwycięstwem /Tamże, s. 109.
+ Sposób istnienia osoby wyznacza natura rozumna Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „b) „Osoba jest to egzystencja natury niekomunikowalnej” (Persona est naturae incommunicabilis existentia). Są tu podkreślone znowu dwa elementy: istnienie i niekomunikowalność ontyczna. Ważny jest element istnienia, wyodrębniony już przez Boethiusa (esse). Osobą jest nie tyle „istota” (essentia), oderwana od istnienia, ile raczej „ktoś istniejący”, istnienie zapodmiotowane, subsystencji (samoistność). Nazwy „subsystencja” na określenie osoby użył już papież Jan II w roku 534 (BF VI, 9) i Sobór Laterański I z roku 649 (DH 501). W tym duchu dla Ryszarda o osobie decyduje najpełniejsza realność, istnienie nierozwijalne – w sobie, z siebie, dla siebie. Następnie dochodzi do głosu niekomunikowalność, a więc odrębność od wszystkiego innego, niezmieszanie swej tożsamości osobowej z gatunkiem, nieprzekazywalność osobnicza. W tym sensie jest tu na czele Istniejący i Osobność. Przede wszystkim odnosi się to do Osób Bożych. c) „Osoba jest to istniejący sam przez się według szczególnego sposobu istnienia natury rozumnej” (Persona est existens per se solum iuxta singularem rationalis naturae existantiae modum). Są tu z kolei trzy elementy: istniejący sam przez się, szczególny sposób istnienia i natura rozumna. / Existens per se solum – wskazuje na istnienie jako realność absolutną, a następnie na podmiotowy charakter tego istnienia: subiectum personale, ktoś istniejący. Jest tu związanie „istnienia” (existit) z „samoistnością” (subsistit, existit per se) i z „substancjalnością” (substat). Dzięki existit osoba jest realna, dzięki subsistit lub substat jest podmiotem w sobie, nie istnieje tylko w czymś innym jak przypadłość i ma właściwość wyodrębniającą ja jako individuum Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88-89.
+ Sposób istnienia Osób Boskich w jedynej istocie Boga przeczuwany podczas kontemplowania trzech władz duszy ludzkiej. „jednak dusza ludzka odsyła o wiele głębiej niż ciało do trzech Osób Boskich; albowiem nie są One tylko stwórczym źródłem duszy, jak to ma miejsce w odniesieniu do ciała, ale Same w niej mieszkają. W tym sensie dusza jest już nie tylko „cieniem” lub „śladem” Boga, ale ponadto, zgodnie ze stwierdzeniem biblijnym, została stworzona „na Jego obraz i podobieństwo”. Tylko człowiek i anioł mogą być nazwani obrazami Boga, gdyż tylko oni mogą stać się świadomi swojego pochodzenia i celu. Otóż to wszystko, co zależy od Boga i do Niego się odnosi jako do swojego „podobieństwa”, powinno naśladować w jakiś sposób Trójcę świętą i jej jedność. Dusza jest obrazem Trójcy przez swoje trzy władze: pamięć, rozum i wolę, w miarę jak mają one Boga za swój przedmiot. Kontemplując istnienie w swoim własnym duchu tych trzech władz tajemniczo w nim zakorzenionych, równocześnie odmiennych i zespolonych ze sobą, człowiek zaczyna przeczuwać, jak trzy Osoby boskie istnieją w jedynej istocie Boga. Niemniej, Bonawentura przyznaje to otwarcie, podobieństwo jest tylko cząstkowe: o ile bowiem w Bogu trzy Osoby są jedyną substancją, która jest Im wspólna, to dusza stworzona ma trzy władze ale nimi nie jest. Jedność istoty jest ponadto nieporównywalnie silniejsza w boskim Wzorcu, aniżeli w Jego ludzkim obrazie. Mamy zatem podobieństwo pomieszane z niepodobieństwem pomiędzy tą trójcą stworzoną a Trójcą niestworzoną. Ponadto dla Bonawentury, podobnie jak dla Augustyna, pamięć, jaką kontempluje on ten transcendentny wzorzec w Osobie Ojca przedwiecznego, nie jest w pierwszym rzędzie pamięcią zmysłów lub idei, lecz Bożą pamięcią, radykalną zdolnością pojmowania Boga, punktem zespolenia się z nim. Nie jest ona późniejsza od działania zmysłów, rozumu lub woli, ale je wyprzedza i daje im możliwość działania” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 390.
+ Sposób istnienia Osób Bożych określony przez ich właściwości. Monarchia terminem stosowanym przez Apologetów w polemice z filozofami greckimi. W tym kontekście nie było możliwe wydobycie trynitarnej zawartości tego terminu. Mówili po prostu o monarchii Boga. Dopiero Ojcowie Kapadoccy w refleksji wewnątrzchrześcijańskiej wypowiedzieli się o monarchii Ojca. Bazyli Wielki mówił: „Bóg jest jeden, bo Ojciec jest jeden”. Grzegorz z Nazjanzu: „Bóg jest naturą wspólną trzech, lecz Ojciec jest jego jednością (henosis)”. Jedność zapewnia nie natura Boska, lecz Osoba Ojca. Pseudo Dionizy Areopagita: „Ojciec jest źródłem boskości”. Monarchia Ojca niweczy możliwość tryteizmu. Właściwości Osób nie wynikają z esencji, nie informują o esencji, lecz o sposobie istnienia. Relacje personalne w Bogu wynikają z właściwości personalnych, są w nich zakodowane. Błędem jest, według teologów prawosławnych (P. Trembelas), mówienie o relacjach jako kategoriach apriorycznych, określonych abstrakcyjnie, aby dopiero później, na podstawie wcześniejszej definicji, zastanawiać się, co tej definicji odpowiada w życiu Trójcy Świętej. Dlatego prawosławni odrzucają refleksję trynitarną św. Tomasza z Akwinu /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 999/. Być może Tomasz jest bliższy Apologetom, gdyż chciał nadać swej refleksji charakter misjonarski, w dialogu z islamem. Dlatego jego kategorie myślenia są bardziej unitarne, a mniej trynitarne. Mamy tu do czynienia z problemem inkulturacji. Czy naprawdę lepiej dostosowywać myślenie do myślenia ewangelizowanej kultury? Czy nie lepiej dawać wiedzę pozytywną, w kategoriach oryginalnych, zgodnych ze sposobem myślenia Kościoła pierwotnego? Czy inne kultury nie powinny podjąć trud zrozumienia tego myślenia źródłowego, tak jak czynią to dziś narody europejskie?
+ Sposób istnienia Osób Bożych trojaki. Istnienie Boga personalne. „Jedno i to samo Istnienie w Trójcy „zaczyna się” w sposób nieprzyczynowany i niezapoczątkowany (inprincipiatum) w Ojcu, który słusznie jest nazywany przez Ojców Kościoła „Początkiem bez początku” (Principium sine principio), a także po prostu Będącym (Oon, Ens, Existens). Z kolei odwieczne rodzenie Syna jest dawaniem mu Istnienia Synowego, Tchnienie zaś Ducha Świętego jest jakąś komunijną realizacją Istnień Osób Ojca i Syna. Duch Święty – uczy Sobór Florencki z 1439 r. – pochodzi z Ojca przez Syna, więc także Syn – jako i Ojciec – według Greków jest przyczyną [causa], a według łacinników zasadą [principium] samoistnego bytu [subsistentiae] Ducha Świętego. A ponieważ wszystko, co należy do Ojca, Ojciec sam dał jednorodzonemu swemu Synowi rodząc Go, prócz tego, że jest Ojcem, przeto Syn odwiecznie otrzymał od Ojca to, że Duch Święty pochodzi od Niego, tak jak On jest odwiecznie z Ojca zrodzony (DH 1301; BF IV, 41). Mamy zatem Istnienie Ojcowe (Esse Patris, Paternum), Istnienie Synowe (Esse Filii, Filiale) i Istnienie Tchnione komunijnie (Esse procedens vel spiratum). Istnienie Ojcowe jest rodzące, Istnienie Synowe jest realizacją rodzenia, bycia rodzonym, Istnienie Ducha jest odwieczną Komunią Osobową Rodzącego i Rodzonego. Dlatego Esse Naturae jest identyczne z Każdym, ale jednocześnie jest i relacyjne i zarazem sobie właściwe (proprium) na płaszczyźnie osobowej. Jest to Istnienie właściwe danej Osobie, która jest sobą przez realność relacyjną i przez nieskończoną dynamikę realizacyjną. Elementem konstytutywnym Osoby u Boga jest nie tylko struktura relacji na płaszczyźnie esencjalnej (Natury), ale także niepowtarzalna relacja subsystencjalna i istnieniowa. W Bogu jest Istnienie Rodzące, Istnienie Rodzone i Istnienie spełniające oba pierwsze w aspekcie personalnym (esse essendi, existentia existentiae) – dzięki wewnętrznej relacji Istnienia Bożego do troistego uosabiania się /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228.
+ Sposób istnienia Osób w Bogu jest nieprzekazywalny. Definicja osoby podana przez Boecjusza (rationalis naturae individua substantia) jest zdecydowanie nieadekwatna do wyrażenia trójosobowości Boga. Dlatego pojawiły się inne definicje. Ryszard ze św. Wiktora sugerował, aby to, co nieprzekazywalne w Bożych Osobach wyrażać za pomocą „istnienia” („egzystencji”), a nie „substancji”: incommunicabilis existentia. Z takiego określenia wynikają określone trudności filozoficzne, dotyczące Boga jako istniejącego absolutnie, jako Absolutu w którym nie może być niczego, co Absolutem nie jest. Akcentowanie właściwości personalnych na płaszczyźnie absolutnej łatwo prowadzić może do modalizmu P23.2 31.
+ Sposób istnienia piękna w dziełach sztuki przedmiotem teorii dzieł sztuki „Zagadnienia estetyki zarówno w perspektywie historycznej, jak i współczesne, można usystematyzować następująco: – teoria wartości estetycznych – podejmuje problem istoty piękna, wartości estetycznej, jej odmian, sposobu istnienia, relacji do innych wartości; – teoria dzieła sztuki – dotyczy rzeczy wytworzonych po to, aby konkretyzować piękno; podejmuje zagadnienie istoty, sposobu istnienia oraz typologii dzieł sztuki, także warunków i sposobów realizacji ich roli estetycznej; – teoria piękna pozaartystycznego – traktuje o pięknie przedmiotów naturalnych, przyrody, pięknie wytworów niezamierzonych jako dzieła sztuki w sensie ścisłym, takich jak np. produkty przemysłowe, ruiny, ogrody, parki krajobrazowe itp.; – teoria przeżycia estetycznego i oceny estetycznej – zajmuje się sposobami kontaktu z pięknem, jego przeżywania, poznawania wartości estetycznej i jej oceny; – teoria twórczości artystycznej – zajmuje się strukturą i typami procesu twórczego, podmiotowymi i przedmiotowymi uwarunkowaniami twórczości artystycznej (Podstawowa literatura z zakresu estetyki: W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, Wrocław, t. I-II (1962), t. III (1967); tenże, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1975; tenże, Droga przez estetykę, Warszawa 1972; R. Ingarden, Studia z estetyki, Warszawa, t. I (1957), t. II (1958), t. III (1970); tenże, Wykłady i dyskusje z estetyki, Warszawa 1981; W. Stróżewski, Dialektyka twórczości, Kraków 1983; M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973; taż, Estetyka współczesności, Kraków 2001; A.B. Stępień, Propedeutyka estetyki, Warszawa 1975; S. Ossowski, U podstaw estetyki, Warszawa 1958; J. Gałecki, Problematyka estetyki. Przedmiot i metoda, Kraków 1962; S. Morawski, O przedmiocie i metodzie estetyki, Warszawa 1973; tenże, Główne nurty estetyki XX wieku. Zarys syntetyczny, Wrocław 1992; M. Żelazny, Źródłowy sens pojęcia estetyka. Rozprawy z historii estetyki niemieckiej, Toruń 1994; G. Dziamski, Postmodernizm wobec kryzysu estetyki współczesnej, Poznań 1996; P. Jaroszyński, Estetyka czy filozofia piękna?, Lublin 1990; tenże, Metafizyka i sztuka, Warszawa 1996; H. Kiereś, Spór o sztukę, Lublin 1996, tenże, Sztuka wobec natury, Warszawa 1997, tenże, Co zagraża sztuce?, Lublin 20042/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 125/.
+ Sposób istnienia poznania filozoficznego przedmiotem badań Arystotelesa. Źródło sporu o rozumienie istoty. „Zagadnienie istoty (uzależnione od przyjęcia koncepcji bytu i metody jego poznania) jest problemem centralnym w tzw. filozofiach esencjalnych. Znaczenie w sporze o rozumienie istoty miało też dążenie do usamodzielnienia elementów subontycznych (na skutek przyjęcia dualistycznej interpretacji złożeń bytowych – reizacja złożeń) oraz zacieranie różnicy między porządkiem poznania a porządkiem istnienia bytu. Spór o istotę rozpoczęła się wraz z arystotelesowską koncepcją bytu (hilemorfizm) i dotyczył pytania o przedmiot poznania filozoficznego oraz o sposób jego istnienia. Można wskazać na 3 zasadnicze tradycje rozumienia istoty – 1) tożsamościową, uznającą istotę za inną nazwę bytu, 2) teoriopoznawczą, utożsamiającą istotę z definicją rzeczy, oraz 3) metafizyczną (relacyjną). Według której istota jest formą bytu lub korelatem istnienia” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.
+ Sposób istnienia poznawczego człowieka podstawowy w otaczającym go świecie Dasein; pytał o to M. Heidegger. „Zwolennikami podporządkowania teorii poznania antropologii byli M. Heidegger, R. Hönigswald, w pewnym stopniu J.P. Sartre i M. Merleau-Ponty. Z kolei N. Hartmann i przedstawiciele niektórych nurtów neotomizmu (np. J. Maritain, E. Gilson, M.A. Krąpiec, M. Gogacz, Z. Zdybicka) chcieli podporządkować teorię poznania metafizyce. M. Heidegger pytał: jaki jest podstawowy sposób istnienia poznawczego Dasein (człowieka) w otaczającym go świecie. Poznawcze odniesienia człowieka do świata filozof ten nazywa Verstehen – rozumieniem. Verstehen to stać w obliczu czegoś, w obliczu konkretnej sytuacji, rozumieć siebie w tej sytuacji i sytuację w odniesieniu do siebie, projektując spontanicznie własne w niej zachowanie. Verstehen jest sposobem bytowania Dasein. Należy je rozpatrywać w ramach generalnej analityki Dasein, poświęconej badaniom jego sposobów bytowania. Poznawczo-praktyczne odniesienie Dasein do świata jest nie tyle po-znaniem, ile „znaniem”: „znaniem” siebie w konkretnej sytuacji i sytuacji w konkretnym odniesieniu do siebie. Ci, którzy chcą podporządkować teorie poznania metafizyce, wychodzą z założenia, że poznanie jest pewnym stosunkiem między co najmniej dwoma realnymi bytami: poznającym i poznawanym. Dlatego powinna nim się zajmować metafizyka, która jest nauką o bycie. Zdaniem neotomistów stosunek poznawczy ma charakter szczególnie pojętego związku przyczynowego, dlatego cały proces poznawczy daje się adekwatnie opisać przy pomocy pojęć zaczerpniętych z metafizyki, a zwłaszcza z występującej tam koncepcji przyczynowości. N. Hartmann sądzi, że zachodzi tu stosunek wzajemnego uwarunkowania ogólnego, może także wielorakiego typu. J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 51–54; por. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 14n.). Duże znaczenie będzie miała też odpowiedź na pytanie, jakie miejsce w całości filozoficznej refleksji tego autora nad bytem osoby zajmuje epistemologia” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 25/.
+ Sposób istnienia przedmiotu poznawanego w umyśle poznającym, świadomość według F. Brentany i fenomenologów. „W filozofii arystotelesowsko-tomistycznej zdolność intelektu do łączenia się w akcie poznawczym z rzeczą poznawaną (intencja). U F. Brentany i fenomenologów cecha umysłu (świadomości) polegająca na „byciu o czymś” (świadomość czegoś) lub sposób istnienia przedmiotu poznawanego w umyśle poznającym, a w filozofii analitycznej nadto zdanie wyrażające przekonanie osoby o stanie rzeczy. W hermeneutyce cecha symbolu jako znaku, wprowadzająca w sens wychodzący intencjonalnie poza ten symbol lub w nim ukryty (znak). Problem intencjonalności pojawił się już u Arystotelesa (pojęcia są intencjonalnymi odpowiednikami formy rzeczy), ale intencjonalność, rozumianą jako cechę intelektu, wyraźnie wyróżnił Tomasz z Akwinu, a później Jan od św. Tomasza, wiążąc ją z zagadnieniem prawdy. Według Tomasza oraz nawiązujących doń scholastyków, poznanie – dzięki intencjonalności aktów poznawczych, które kierują się ku przedmiotowi w taki sposób, iż łączą się w umyśle poznającego z tym przedmiotem – może być prawdziwe lub fałszywe. Intelekt jednoczy się bowiem poznawczo z rzeczą w sposób z nią zgodny (poznanie prawdziwe) lub niezgodny (poznanie fałszywe). Zgodność ta dotyczy przede wszystkim istnienia i jest możliwa dzięki temu, że w akcie poznawczym zachodzi tożsamość intencjonalna rzeczy istniejącej w umyśle i rzeczy istniejącej realnie – byt i myśl są tym samym w akcie poznania (co jest gwarancją realizmu poznawczego). Współcześnie do tej teorii nawiązuje tomizm egzystencjalny (E. Gilson, M. A. Krąpiec)” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363.
+ Sposób istnienia przestrzeni: życie. Nauki szczegółowe wieku XX nie doczekały się wypracowania przez fizyków teorii pola jednoczącej uniwersum z mikroświatem i tworzyły jako namiastkę swoje „lokalne teorie pola”. „W biologii najwcześniej rozpoczynają się rozważania o skrętności przestrzeni materii żywej (pomysł rzuci Goethe, a zrealizuje Pasteur) /H. Weyl, Symetria, tł. S. Kulczyki, Warszawa 1960, s. 45/. Odkrycie podwójnej spirali DNA będzie wielkim ukoronowaniem tych idei. W fizyce analogie budowy atomu z układami planetarnymi słońca ogromnie pobudziły wyobraźnię, potem zaś hipotezy rozszerzającego się wszechświata stanowiły kolejny wielki impuls. W psychologii gestaltyzm był odmianą spacjocentryzmu, w lingwistyce strukturalizm, w mikrosocjologii współczesnej „proksemika”, w historiozofii wizje kręgów kulturowych wielowarstwowych, połączonych „szlakami historycznymi”. W chemii rozwinęła się krystalografia. Dziś najbardziej epatujące formuły spacjalne nie budzą żadnej zgrozy. Nie jest bulwersujące, że się (jak Wheeler) określi atom mianem „zwitka przestrzeni” lub jak Weizsäker „przestrzenią Hilberta o symetrii SU2” /C. F. von Weizsäker, Jedność przyrody, tł. K. Napiórkowski i in., Warszawa 1978, s. 317/. Nie zaskakuje, gdy biolog określa życie jako „sposób istnienia przestrzeni”. Prawidłowości jak najbardziej w swojej genezie i istocie pitagorejskie, np. liczby Fibonacciego, sprawdzające się w budowie kwiatów, szyszek świerkowych lub talerzy słonecznika, okazują się być przejawem przeciwkierunkowych a nałożonych na siebie spiral przestrzennych” /I. Steward, Liczby natury, tł. M. tempczyk, Warszawa 1966, s. 170/ /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11.
+ Sposób istnienia rzeczy „zgodnie z klasyfikacją Lakatosa, relatywizm poznawczy należałoby umieścić pod nagłówkiem „rewolucyjnego aktywizmu” (Por. Imre Lakatos, Pisma z filozofii nauk empirycznych, Warszawa 1995, PWN, s. 24-25: Falsyfikacja a metodologia naukowych programów badawczych, [s. 3-169]), w ten zresztą sposób charakteryzuje swoje poglądy Gonzalo Munévar (Gonzalo Munévar, Radical Knowledge: A Philosophical Inquiry Into the Nature and Limits of Science, [bmw.] 1981, Hackett Publishing Company, s. 10-19. Pierwsze dwa rozdziały książki ukazały się w przekładzie polskim jako artykuł: Gonzalo Munévar, O sposobie istnienia rzeczy. przeł. Kazimierz Jodkowski, [w:] O sposobie istnienia rzeczy, red. Kazimierz Jodkowski, Zbysław Muszyński, Lublin 1991, Realizm. Racjonalność. Relatywizm t. 23, Wydawnictwo UMCS, [s. 21-57])” /Dorota Leszczyńska, Co głosi relatywizm poznawczy? Rekonstrukcja konstytutywnych twierdzeń relatywizmu, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII 2005, Nr 1(49) 99-110, s. 100/. „Zamiast popularnego terminu „układ pojęciowy” Munévar wprowadza pojęcie „układu poznawczego”, które zamierzam wykorzystać w tej rekonstrukcji. Relatywizm jest więc, zgodnie z powyższą wskazówką, stanowiskiem, według którego nasze procesy poznawcze przebiegają zawsze w obrębie pewnego układu poznawczego, a co za tym idzie, rezultaty tychże procesów poznawczych pozostają zrelatywizowane do układu poznawczego. Relatywizm poznawczy jako rewolucyjny aktywizm nie pozostawia podmiotu poznającego wyłącznie w roli więźnia układu poznawczego, dopuszcza się tu możliwość zastępowania jednych układów poznawczych przez inne układy poznawcze. Generuje to automatycznie pytanie o możliwość wartościowania i ewentualne kryteria wartościowania układów poznawczych, jakie mogłoby nam zaoferować stanowisko relatywistyczne. Wokół tych zagadnień skupia się większość zarówno dyskusji nad relatywizmem, jak i krytycznych zarzutów wysuwanych przeciwko temu stanowisku, ich rozważenie przekracza jednak zadanie, jakie stawiam sobie w tym artykule” /Tamże, s. 101/.
+ Sposób istnienia rzeczy w świadomości, będący efektem poznania, nazywamy zwykle intencjonalnym. „Poznanie jako czynność, czyli poznawanie, ma charakter /Por. S. Kamiński, Pisma wybrane, t. I: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1993, s. 14-15/ – świadomościowy (człowiek jest świadomy poznawanej rzeczywistości, czyli tego, co poznaje, oraz uświadamia sobie swoją czynność poznawczą, czyli że jest tym, który poznaje; może uświadomić sobie siebie samego jako zanurzonego w swoim własnym akcie poznawania; nie tylko posiada wiedzę, ale także wiedzę o tej wiedzy; ludzkie poznanie jest zatem refleksyjne); – asymilujący (receptywny; osoba poznająca przyswaja sobie przedmiot poznania, niejako wchłania go w siebie, uwewnętrznia, czyniąc go częścią swego świadomego życia; taki sposób istnienia rzeczy w świadomości, będący efektem poznania, nazywamy zwykle intencjonalnym /Intencjonalność w scholastyce i tomizmie oznacza właściwość przeżyć, aktów i władz psychicznych człowieka, polegająca na zdolności uświadamiania sobie przedmiotów zewnętrznych wobec ludzkiego umysłu, dążeniu ku nim lub odczuwaniu, dzięki czemu właściwe im istnienie naturalne (ich autonomiczna bytowość) zostaje dopełnione i wzbogacone o istnienie czysto intencjonalne. Intencjonalność jest także cechą tych wszystkich przedmiotów, które niezależnie od sposobu istnienia właściwego ich własnej naturze (jako bytów istniejących „w sobie”, realnych, czysto możliwych lub czysto logicznych) zarazem istnieją również na sposób intencjonalny, czyli jako przedmioty myśli, poznania, uczuć lub aktów woli. Por. J. Dębowski, Intencjonalność (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, Bydgoszcz 1996, s. 222/; – intencyjny (człowiek, poznając, odnosi się do przedmiotu swojego poznania, zwraca się ku niemu i w akcie poznania wykracza poza siebie); – aspektowy (w akcie poznawczym człowiek jest zdolny ująć poznawany przedmiot jedynie pod pewnym kątem, czyli aspektowo i fragmentarycznie). Poznanie – zarówno jako proces zdobywania informacji, jak i wiedza na określony temat – podlega różnego rodzaju klasyfikacjom. Uwzględniając najbardziej podstawowe cechy, możemy ogólnie mówić o trzech typach poznania: potocznym, naukowym i mądrościowym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 10.
+ Sposób istnienia rzeczy zewnętrznych jedynie jako względnie stałych kompleksów wrażeń zmysłowych, kartezjanizm. Immanencja według filozofii podmiotu. „W kręgu szeroko rozumianej filozofii podmiotu (kartezjanizm) zrodziło się rozumienie terminu immanencja węższe od charakterystycznego dla kantyzmu i spekulatywnego idealizmu, stosowane jedynie do określenie kwestii relacji świadomości do świata. W tym znaczeniu immanentne są składniki umysłu (świadomości), ponieważ dane są tylko treści świadomości, gdy rzeczy zewnętrzne istnieją jedynie na sposób względnie stałych kompleksów wrażeń zmysłowych (epistemologiczny solipsyzm tzw. filozofii immanentnej, m. in. W. Schuppego, kantyzm) lub są zależne od aktualnego ich postrzegania przez umysł (immaterializm G. Berkeleya) albo stanowią przedmiotowy (obok podmiotowego) składnik doświadczenia (neutralizm, charakterystyczny dla empiriokrytycyzmu). Te wywodzące się ze skrajnego empiryzmu D. Hume’a rozwiązania epistemologiczne zaowocowały różnego rodzaju idealizmami (immenentny w opozycji do transecendentalnego, psychologicznego, empirycznego) czy immanentystycznymi monizmami (w szerszym znaczeniu, np. spirytualizm lub materializm). W nurcie tym pozostają także epistemologiczne założenia modernizmu, akcentujące immanentny, czyli świadomościowy zakres ludzkich procesów myślowych. Zasadę absolutnej immanencji głosił E. Le Roy w postaci twierdzenia: „nic poza myślą nie daje się pomyśleć”. Natomiast M. Blondel sformułował zasadę względnej immanencji: „nic nie może się znaleźć w człowieku, co by nie odpowiadało jakiejś potrzebie ekspansji”, tzn. przyjmujemy coś ze względu na to, że potrzebujemy tego intelektualnie lub moralnie. Zasada ta stanowi fundament metody immanentnej polegającej na wykazywaniu, iż porządek nadprzyrodzony odpowiada najgłębszym potrzebom człowieka, choć nie da się do nich zredukować” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 71-72.
+ Sposób istnienia rzeczy. Koncepcja bytu i rozumienia całej rzeczywistości, przynosiona przez myśl św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) pozostaje w duchu realizmu poznawczego Stagiryty, ale jest zupełnie oryginalna. Otóż, jego zdaniem największą doskonałością wszystkich rzeczy jest akt ich istnienia. Istnienie to jednak jest partycypowane w Istnieniu Czystym – Absolucie. Bóg teizmu Akwinaty jest Najwyższym Bytem, jest Istnieniem jako Przyczyna sprawcza, wzorcza i celowa (Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno), Bytem osobowym, Stwórcą kosmosu, jest w nim obecny i zarazem przekracza go pod każdym względem, jest ostatecznym celem dziejów człowieka i całej realnej rzeczywistości. Dlatego też, relacja pomiędzy Absolutem (posiada On odrębną strukturę bytową) a światem, ze strony stworzeń ma charakter realny, ze strony Boga zaś– myślny. F1 3
+ Sposób istnienia rzeczywistości. Bóg stwarza całą rzeczywistość, konstytuuje w istnieniu, będącym partycypacją (odpowiednio rozumianą – analogicznie) w istnieniu samego Boga, jako źródle rzeczywistości. Analogiczność bytowania konkretnych bytów jest sposobem bycia rzeczywistości. Każdy konkret jest poznawany poprzez swą strukturę bytową, analogiczną. Układy gatunkowe, rodzajowe, ponadrodzajowe i ogólnobytowe nie są układami jednoznacznymi. Nie można mówić o jednoznacznej wspólnocie natur w obrębie gatunków, rodzajów itd. Byłoby to pojęcie abstrakcyjne, oderwane od konkretyzacji, które ujmuje całość bytowych jednostek jedynie powierzchownie i schematycznie. Każdy konkretny byt posiada swą tylko sobie właściwą (tożsamą) bytową strukturę powstałą jako relacyjna jedność różnorodnych składników, jako potencjalno-aktualna jedność bytowa. W7 28
+ Sposób istnienia Słowa Bożego przed wcieleniem Chrystologia Justyna odzwierciedla się jeszcze u Klemensa Aleksandryjskiego, w III wieku. Przyjmował on odwieczne rozgraniczenie Słowa od Boga Ojca. Zanim Słowo stało się człowiekiem, istniało „jako zasada”, nie tylko na sposób Boży, ale również cieleśnie, nie według substancji (ousia), ale według rozgraniczenia (perigraphè). Rozgraniczenie to nie ogranicza Boga i jest niewypowiedziane. Dopiero w objawieniu Syna Bóg zgadza się na swoiste ograniczenie. „Stosunek niewidzialne/widzialne służył będzie przez cały III wiek godzeniu transcendencji Boga (utożsamianego z niewidzialnym Ojcem) z jego otwarciem się na człowieka (utożsamianego z niewidzialnym Synem). Jednak oczywiście to ostatnie rozwiązanie zawiera a sobie zarodek pewnego subordynacjanizmu, jako że, zgodnie z tą problematyką, jeśli preegzystujący Syn może się objawić, nie jest on w tej samej sytuacji, co Bóg, który ze względu na swą transcendencję nie może tego zrobić” C1.3 14.1. Jeszcze nie było świadomości tego, że wszystkie trzy Osoby Boże są transcendentne.
+ Sposób istnienia Słowo właściwy transcendencji Boskiej, czyli przed pojawieniem się naszego świata „Nowa ewangelizacja bowiem, wychodząca na spotkanie współczesnego człowieka i właściwych mu problemów, potrzebuje charakterystycznej dla Dobrej Nowiny i przez to samoodróżniającej ją od wszystkich innych propozycji paschalnej nowości, czyli ontologicznego pierwszeństwa eschatonu wobec stworzonego przez Boga z miłości świata i człowieka (Słowo, zanim wkroczyło w historię i stało się człowiekiem, istniało wcześniej – istnieje od wieków na sposób właściwy Boskiej transcendencji, czyli przed pojawieniem się naszego świata. Wchodzi w ten świat, pojawia się w nim z miłości, która jest także najważniejszą racją pojawienia się (stworzenia) naszego świata. Bóg nie tylko posłał swojego Syna, aby odkupił świat z miłości, ale również z miłości świat stworzył, a w nim człowieka, któremu pozwolił się poznać, wchodząc z nim w bliską relację miłości, co konkretyzuje się w misterium paschalnym Jezusa. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus”, Rzym 2000, p. 1, 2; Przypis 20, s. 44). Można zatem powiedzieć, że ten paschalny imperatyw zobowiązuje nową ewangelizację do postawienia w centrum chrześcijańskiej refleksji wiary eschatologii (J. Finkenzeller, Eschatologia, traktat XI, tłum. W. Szymona, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 2000, s. 48-49), co powinno też być uważane za podstawowe kryterium głoszenia Dobrej Nowiny w każdym czasie i w każdej kulturze. Z tego kryterium nie wyłamuje się także – w związku z właściwym każdej teologii wymiarem tajemnicy – pewien „cień”, który nie kłóci się z rozumem, choć ten nie wszystko potrafi natychmiast wyjaśnić” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 44/. „Przede wszystkim jednak pozwala zbliżyć się do prawdy przez wiarę, z której obok jasnych racji i argumentów trudno wyrugować zaufanie rodzące bliskość, świadectwo w miłości oraz postawę wyrażającą przylgnięcie serca (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 42). Wszystko to najlepiej zdaje się tłumaczyć paschalny charakter ewangelizacji, którą bardzo dobrze symbolizuje proces przechodzenia od rozumienia do tajemnicy. Przy czym ta druga, kiedy człowiek otwiera się na nią w wierze, nie podważa tego pierwszego, w żadnej mierze nie neguje, ale pozwala doświadczyć jego niewystarczalności, w której potrzeba zaufania i miłości” /Tamże, s. 45/.
+ Sposób istnienia stworzenia materialnego jest czasoprzestrzenny, ale nie sposób istnienia Boga Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „6) Niezmierzoność (ametria, immensitas). W Bogu nie ma żadnego „obok”: aktu obok aktu, struktury obok struktury, relacji obok relacji itp. Obrazowo mówimy tu o „nieprzestrzenności” Boga. Pozytywnie – oznacza to samoistność wsobną, absolutną prostotę bytu, istnienie rekapitulujące się w sobie. Negatywnie – oznacza to wolność od uzależnienia od czegokolwiek „drugiego”, „zewnętrznego”, jakiegoś „obok”, a więc od przestrzeni – duchowej, idealnej czy, zwłaszcza, materialnej. Bóg zatem nie jest ograniczony do jakiejkolwiek przestrzeni ani nie jest od niej uzależniony. Jest niezmierzony przestrzennie. Przestrzeń w znaczeniu materialnym jest zawsze pochodną rozciągłości, a więc bytu materialnego, mającego elementy równoczesne „obok” siebie. W Bogu nie ma żadnego „obok” ani żadnego „miejsca”, ani żadnego uzależnienia od przestrzeni bytów stworzonych. Nie jest określony miejscem, granicami lub terminami, nie ulega ruchowi lokalnemu, nie jest „tu lub tam”, nie jest ograniczony przestrzenią stworzenia ani istnieniem w człowieku, nawet osobową obecnością w Jezusie z Nazaretu. Do przestrzeni stworzenia ma jedynie relację Stwórcy: przestrzeń jest przezeń stwarzana wraz z rzeczami materialnymi. Z kolei przestrzeń ma relację istotnej zależności od Stwórcy, czyli przestrzeń zależy istotnie od Boga, a Bóg nie zależy od żadnej przestrzeni. Niezmierzoność jest dopełnieniem przymiotu wieczności Bożej. Cała czasoprzestrzeń jest modalnością stworzenia materialnego, nie zaś Boga. Przy tym jest darem i błogosławieństwem Bożym dla istot rozumnych” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 129.
+ Sposób istnienia substancji i kategorii jest inny. Pojęcie relacji jest w teologii św. Tomasza pojęciem centralnym. Oddziałało ono też w znaczący sposób na zachodnią naukę o Bogu. Myśl, z którą spotkaliśmy się już u Augustyna, stała się kluczem do rozumienia Trójcy Świętej. Jej Osoby różnią się pochodzeniem, a pochodzenie każdej z nich określa w charakterystyczny sposób ich wzajemne stosunki. Dla Tomasza relacje są więc sposobem, w jaki żyje rzeczywistość Trójcy Świętej. Tomasz idzie torem myśli biskupa Hippony, rozszerza ją jednak o sposób widzenia Arystotelesa /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 189/. W ten sposób pojęcie relacji można odnieść do Boga: Ojciec, Syn i Duch różnią się przez wzajemne relacje, które nie naruszają ich wspólnej istoty Boga. Augustyn nie wyszedł poza ten formalnologiczny pogląd. Akwinata dał głębsze wyjaśnienia, opierając się na wyróżnionych przez Arystotelesa kategoriach. Postawił pytanie: jaki jest sposób istnienia substancji i kategorii. Substancja posiada z reguły samodzielność bytową (subsystencję), dzięki czemu może istnieć jako jednostka. Przypadłości zyskują istnienie przez to, że zostają włączone do substancji /Tamże, s. 190.
+ Sposób istnienia substancji zmieniany przez człowieka archaicznego. „Podjęliśmy próbę zrozumienia relacji, jakie łączyły człowieka społeczności archaicznych z materią, próbę za tą duchową przygodą, która stała się jego udziałem w chwili, w której odkrył swoją moc zmieniania sposobu istnienia Substancji” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 5/. „Dopiero zaczynamy poznawać historię kultury i mitologie hutnictwa afrykańskiego; niewiele wiemy jeszcze o rytuałach hutników Indonezji i Syberii – a właśnie tam tkwią podstawowe źródła mitów, rytuałów i symboli związanych z metalami. […] Minerały należały do sakralności Matki-Ziemi. Bardzo wcześnie napotykamy wyobrażenia, zgodnie z którymi rudy „dojrzewają” w brzuchu Ziemi jak embriony. Hutnictwo nabiera charakteru położniczego. Górnik i hutnik ingerują w przebieg podziemnego dojrzewania: przyspieszają rytm rozwoju rud, współdziałają z naturą, pomagają jej „porodzić wcześniej”. Mówiąc krótko, dzięki swoim umiejętnościom człowiek wchodzi w miejsce czasu, jego praca zastępuje dzieło Czasu. Współdziałać z naturą, coraz bardziej przyspieszać rytm, w którym ona tworzy, zmieniać własności materii – wierzymy, że tu właśnie odkryliśmy jedno ze źródeł systemu ideowego alchemii. Nie twierdzimy oczywiście, że istnieje doskonała ciągłość pomiędzy duchowym światem górnika, hutnika czy kowala a światem alchemika – mimo że obrzędy inicjacyjne oraz tajemnice kowali chińskich stały się integralną częścią tradycji odziedziczonych później przez taoizm i chińską alchemię. Ale wytapiacza metali, kowala i alchemika cechuje pewna wspólnota: ich udziałem jest szczególne doświadczenie magiczno-religijne związane ze stosunkiem do materii. Jest dane tylko im, a jego sekret przekazywany jest poprzez obrzędy inicjacyjne ich zawodów; wszyscy trzej pracują z Materią, która jest dla nich jednocześnie święta i żywa, a ich dzieła kontynuują jej przemiany, jej „doskonalenie się”, jej „transmutację” /Tamże, s. 6.
+ Sposób istnienia symbolu religijnego. „Stworzenie jest podstawowym tworzywem symbolu. Konsekwentnie też jest podstawowym źródłem poznania zmierzającym do zamknięcia tego poznania w ideę, słowo i następnie zdanie (nihil est in intellectus quod prius non erat in sensu). Komunikowanie idei może jednak skierować się bezpośrednio do wyobraźni i wówczas podstawą komunikowania staje się obrazowanie idei. Czerpie ono swe podstawowe elementy z realności stworzenia. Podobnie jak symbol każda ikona swą podstawową realność czerpie z faktu uczestniczenia w realności stworzenia. Dotyczy to skali globalnej (kosmos jako ikona), tworzywa symbolu (materialne elementy obrazowania, deska, farby itp.) i znaczenia symbolu (ideowe elementy obrazowania naturalne i umowne symbole). Poznanie symbolu jest adresowane do stworzonego umysłu poznającego, dlatego symbol cechuje bezpośredniość poznawcza angażująca całą osobę. W przypadku ikony poznanie to przenosi się na podstawy moralne i kultyczne. „Gdy duch – niezależnie od wszystkich relacji obiektywnych, empirycznych – znajduje swój wyraz, jest to wyraz religijny” (P. Tillich, Symbol religijny, s. 155). Jednym ze sposobów istnienia symbolu religijnego jest symbol artystyczny związany z różnym tworzywem: przestrzenią (architektura, rzeźba, sztuka użytkowa), barwą (ikona, obraz, szaty liturgiczne i in.). dźwiękiem (muzyka sakralna, liturgiczna, muzyka inspirowana religią), ruchem (taniec sakralny, taneczna interpretacja wierzeń religijnych), słowem (poetyka sakralna, dramat sakralny)” A3.4 108-109.
+ Sposób istnienia Syna Bożego w Trójcy udzielany Jego człowieczeństwu „Ponieważ w tajemniczym zjednoczeniu Wcielenia "przybrana natura nie uległa zniszczeniu", Kościół doszedł w ciągu wieków do wyznania pełnej rzeczywistości ludzkiej duszy Chrystusa, z jej działaniami rozumu i woli, oraz Jego ludzkiego ciała. Równocześnie jednak za każdym razem musiał przypominać, że ludzka natura Chrystusa należy na własność do Boskiej Osoby Syna Bożego, przez którą została przyjęta. Wszystko to, kim On jest, i to, co czyni w niej, należy do "Jednego z Trójcy". Syn Boży udziela więc swojemu człowieczeństwu swojego osobowego sposobu istnienia w Trójcy. Zarówno w swojej duszy, jak w swoim ciele Chrystus wyraża więc po ludzku Boskie życie Trójcy: „Syn Boży... ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobnym oprócz grzechu”.” (KKK 470). „Apolinary z Laodycei przyjmował, że w Chrystusie Słowo zastąpiło duszę lub ducha. Przeciw temu błędowi Kościół wyznał, że wieczny Syn przyjął także rozumną duszę ludzką” (KKK 471).
+ Sposób istnienia Syna Bożego, jako żyjące ja. „Idąc w kierunku tego, co umożliwia coś takiego, jak człowiek, to Ja transcendentne, które mieszka w każdym z nas, czyniąc z niego to „ja”, jakim on jest, chrześcijaństwo nie proponuje jakiejś tam interpretacji człowieka wśród wielu innych, lecz obnaża tę jedyną możliwość, aby ten oto „człowiek”, zdolny powiedzieć „ja” istniał. A czyni to w ten sposób, że pojmuje człowieka jako „Syna Bożego”. „Syn Boga” oznacza: zrodzony z Życia, na jego podstawie i w nim, zrodzony w procesie samo-rodzenia, poprzez który Życie, przychodząc do siebie (wstępując w siebie), rodzi w sobie Samoistność Pierwszego Żyjącego, w którym doświadcza ono siebie tak, że raduje się sobą, tym, że może być życiem. Tak oto narodziny każdego człowieka – wszelkiego Ja transcendentnego, żyjącego – odtwarzają na swój sposób narodziny Pierwszego Zrodzonego. Jedynie bowiem w Życiu może się narodzić żyjący. Nie istnieje jednak żyjący inaczej niż jako żyjące Ja. I dlatego tylko w Ja Życia może się on narodzić. Jedynie dlatego, że Życie zrodziło w sobie Ja Pierwszego Żyjącego, w tym Życiu i w Samoistności Ja, w której doświadcza ono siebie, będzie odtąd możliwy do pojęcia każdy żyjący – jako Ja żyjące” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 215.
+ Sposób istnienia świata najwyższy jak to tylko możliwe dla bytu stworzonego po Paruzji, Dionizy Pseudo Areopagita. Proklos utworzył wizję kosmosu podobną do wizji Dionizego Pseudo Areopagity. Jednak u Proklosa świat powstał w sposób konieczny. Absolut Dionizego nie jest skrajnie transcendentny, jak u Proklosa, jest obecny we wszechświecie poprzez stworzenie, o które się troszczy. Ważna jest zarówno wizja aktu stworzenia, jak również działanie Opatrzności w dziejach świata. Bóg jest początkiem i końcem wszystkiego co jest. Koniec jednak nie oznacza zniknięcia świata, lecz jego spełnienie. Bóg istnieje w ponad ziemski sposób, jest On zasadą wszystkich rzeczy jako takich. Dionizy zachowuje odrębność Boga od świata a jednocześnie jedność. Wszelkie błędy polegają na negowaniu odrębności, albo na radykalnym oddzieleniu. Zbawienie polega na podtrzymaniu wszystkiego w istnieniu. Na końcu świat nie zniknie, lecz będzie istniał na sposób najwyższy jak to tylko możliwe dla bytu stworzonego W3 32. Bóg stworzył najpierw zasady, rzeczy jako takie, bez ich uwikłania w wielorakość, przypadłościową wielość. Stworzenie według Dionizego Pseudo Areopagity polegało na obmyśleniu pewnych obrazów i paradygmatów, które M. Korczyński nazywa je „predeterminantami, pierwowzorami (proonismoi) świata zmysłowego”. Sięga on do myśli W. Łosskiego (Teologia Mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 85-86), który proponował również nazwać je „opatrznościami” (pronoiai). Są to energie, promienie, jakieś jaśnienie boskości. Są one ściśle złączone z wolą Bożą. Stanowią one zamysł, zamiar (boule) Boga. Są to więc byty myślne. Dionizy sądzi, że nie są one wieczne, lecz są stworzone. Są to plany, schematy, szkice struktur rzeczy, które zaistnieją w następnej kolejności. W tradycji chrześcijańskiej neoplatonizmu uprawianego przez filozofów IV w. owe obrazy mającego powstać empirycznego świata wytworzone były przez i poprzez Logos W3 32.
+ Sposób istnienia światła Piękno. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 199510, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.
+ Sposób istnienia tajemnicy w świecie, w szacie historii. „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, posiadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – definitywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wykluczająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konstatuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psychologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dynamiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjowa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.
+ Sposób istnienia teologii w literaturze, przenikanie struktury powieści przez tematy teologiczne. Literaturoznawstwo wieku XX we Francji. „Podjęcie przez literaturę określonych tematów może tworzyć – jego zdaniem – „teologiczną substrukturę” (la substructure théologique) właściwej, tzn. czysto literackiej, struktury dzieła sztuki słowa /H. Rousseau, Le littérature. Quel est son pouvoir théologique? ConcF, 12(1976) nr 5, 15-24, s. 18). H. Rousseau zajmuje się zasadniczo epiką (konkretnie literaturą powieściową) i na podstawie swoich badań stawia interesująca tezę. Jego zdaniem, tematy „czysto teologiczne” (les thémes purament théologiques), których przedmiotem jest „Bóg sam w sobie” (np. temat boskiej trynitarności), mają małe szanse konstytuowania substruktury teologicznej powieści. Większe przyznaje tematyce zainteresowanej relacją „Bóg – człowiek” (np. wolność, łaska, predestynacja, zbawienie, potępienie) i relacjami międzyludzkimi, przeżywanymi w odniesieniu do Boga (np. miłość u Cloudela, świętych obcowanie u Bernanosa). Głównym tematem teologicznym literatury – konkluduje Rousseau – jest temat zła (Bloy, Bernanos, Moauriak, Greek, Greene)/. Tematy teologii mogą tę strukturę przenikać i współtworzyć. Jest to podstawowy sposób, dzięki któremu teologia w literaturze „jest”, realizuje się, objawia. Temat „literacki” utworu staje się „teologiczny”, i odwrotnie. Wydobywanie teologii „literackiej” należy więc koncentrować na rekonstrukcji obecnej w dziele teologicznej tematyki, starając się nie uronić niczego z oryginalności jej opracowania i przetworzenia. To ona posiada „teologiczne znaczenie” (la signification théologique) i największą „teologiczną nośność” (la portée théologique), w niej ujawnia się „wartość teologiczna” (la valeur théologique) /Tamże, s. 16, 19, 20/. […] Oto w literaturze współczesnej pojawiają się tematy, które wykazują „pokrewieństwo” (affinité) z tematami ściśle teologicznymi. Teologii w literaturze należy zatem szukać w obrębie obecnej na jej kartach tematyki – teologicznej źródłowo, literackiej formalnie. Przykładów stosowania tej metody można by podać o wiele więcej. Ograniczmy je do hiszpańskiego badacza J. L. Arangurena, który rekonstruuje teologię dzieł Tirso de Moliny metodą ujawniania „teologicznej przynależności” ich tematów, czy holenderskiego literaturoznawcy M. A. Lathouwersa, stosującego metodę identyczna na gruncie współczesnej literatury rosyjskiej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 344.
+ Sposób istnienia Trójcy Świętej poza Jej niedostępną istotą Energie niestworzone nie są częściami Boga, lecz sposobami działania (coś w rodzaju modalizmu, ale nie w odniesieniu do Osób), Grzegorz Palamas. To dwa bieguny egzystencjalne Bożej realizacji personalnej. Osoby realizują się w jednej naturze i w wielu energiach /O. Clément, L’Eglise orthodoxe, Paris 1965, s. 54; Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 378-379/. Clément mówi o dwóch relacjach źródłowych w Bogu: rodzenie i pochodzenie, które pozwalają odróżnić Osoby Boże. Relacje te mają charakter apofatyczny, ale konkretny. Wiadomo, że są, ale niewiele o nich możemy powiedzieć. Nie można ich rozdzielać. Nie można mówić o rodzeniu Syna przez Ojca bez mówienia o pochodzeniu Ducha od Ojca, i odwrotnie. Duch pochodzi „w relacji z Synem”, w którym spoczywa. Syn jest rodzony „w relacji z Duchem”, który manifestuje odwiecznie swoją personalną specyfikę. Działają oni wspólnie, wychodzą od Ojca wspólnie. Mają jedno źródło i jedne cel, jest nim Ojciec (s. 59). Clément, podobnie jak Vl. Lossky i P. Staniloae, Filioquizm uznają za „przyczynę schizmy zachodniej”, gdyż niszczy antynomiczną równowagę natury i Osób, jedności i wielości, podkreślając tylko jedność, w terminach filozofii substancjalistycznej /Tamże, s. 59/. Kościół według niego jest obrazem Trójcy Świętej, która jest absolutną koincydencją absolutnie różnych Osób /Tamże, s. 67/. Przyjmuje on tzw. zasadę chrystologiczną: Kościół jest sakramentem sakramentów /Tamże, s. 68/ oraz zasadę pneumatologiczną (wydarzenie profetyzmu charyzmatycznego) /Tamże, s. 81/. Energie Boże są nadobfitością Boskiej natury, która nie może zamknąć się w granicach, która jest czymś więcej niż istota. Energie te określają przede wszystkim sposób istnienia Trójcy św. poza Jej niedostępną istotą. Stąd Bóg istniałby jednocześnie w swej istocie i poza swoją istotą. Aby móc zrozumieć rzeczywistość różnicy między istotą i energią Boga, należy rozróżnić w Bogu jedną naturę, trzy hipostazy i niestworzoną energię, która wypływa z natury Boga. Energia Boga nie jest Jego funkcją względem stworzeń, pomimo że Bóg stwarza i działa poprzez swoje energie, przenikając wszystko to, co istnieje. Energie także nie implikują żadnej konieczności stworzenia, które jest aktem wolnym, wywołanym przez Boską energię, ale zdeterminowanym decyzją wspólnej woli Trzech Osób. Jest to akt woli Boga, ustanawiającego nowy podmiot poza Bytem Boskim – ex nihilo. W ten sposób powstanie „miejsce” objawienia, które jest wieczne i jest w nim chwała Boża. W energiach Bóg jest, istnieje, objawia się odwiecznie. Energie te są we wszystkim i ponad wszystkim.
+ Sposób istnienia uświęcenia i prawdy poza Kościołem katolickim. „To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (J 21,17), zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28,18 nn), i który założył na wieki jako „filar i podwalinę prawdy” (1 Tm 3,15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej. „KK 8
+ Sposób istnienia wartości estetycznych Zagadnienia estetyki „zarówno w perspektywie historycznej, jak i współczesne, można usystematyzować następująco: – teoria wartości estetycznych – podejmuje problem istoty piękna, wartości estetycznej, jej odmian, sposobu istnienia, relacji do innych wartości; – teoria dzieła sztuki – dotyczy rzeczy wytworzonych po to, aby konkretyzować piękno; podejmuje zagadnienie istoty, sposobu istnienia oraz typologii dzieł sztuki, także warunków i sposobów realizacji ich roli estetycznej; – teoria piękna pozaartystycznego – traktuje o pięknie przedmiotów naturalnych, przyrody, pięknie wytworów niezamierzonych jako dzieła sztuki w sensie ścisłym, takich jak np. produkty przemysłowe, ruiny, ogrody, parki krajobrazowe itp.; – teoria przeżycia estetycznego i oceny estetycznej – zajmuje się sposobami kontaktu z pięknem, jego przeżywania, poznawania wartości estetycznej i jej oceny; – teoria twórczości artystycznej – zajmuje się strukturą i typami procesu twórczego, podmiotowymi i przedmiotowymi uwarunkowaniami twórczości artystycznej (Podstawowa literatura z zakresu estetyki: W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, Wrocław, t. I-II (1962), t. III (1967); tenże, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1975; tenże, Droga przez estetykę, Warszawa 1972; R. Ingarden, Studia z estetyki, Warszawa, t. I (1957), t. II (1958), t. III (1970); tenże, Wykłady i dyskusje z estetyki, Warszawa 1981; W. Stróżewski, Dialektyka twórczości, Kraków 1983; M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973; taż, Estetyka współczesności, Kraków 2001; A.B. Stępień, Propedeutyka estetyki, Warszawa 1975; S. Ossowski, U podstaw estetyki, Warszawa 1958; J. Gałecki, Problematyka estetyki. Przedmiot i metoda, Kraków 1962; S. Morawski, O przedmiocie i metodzie estetyki, Warszawa 1973; tenże, Główne nurty estetyki XX wieku. Zarys syntetyczny, Wrocław 1992; M. Żelazny, Źródłowy sens pojęcia estetyka. Rozprawy z historii estetyki niemieckiej, Toruń 1994; G. Dziamski, Postmodernizm wobec kryzysu estetyki współczesnej, Poznań 1996; P. Jaroszyński, Estetyka czy filozofia piękna?, Lublin 1990; tenże, Metafizyka i sztuka, Warszawa 1996; H. Kiereś, Spór o sztukę, Lublin 1996, tenże, Sztuka wobec natury, Warszawa 1997, tenże, Co zagraża sztuce?, Lublin 20042/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 125/.
+ Sposób istnienia własny ma każda z Osób Boskich. Jedna substancja w trzech hipostazach, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Większość pojęć doktryny trynitarnej, takich jak: substancja, hipostaza, liczba, tożsamość, właściwość, ma swoje źródło w refleksji filozoficznej. Wszystkie te pojęcia, wypracowane podczas walk, często bardzo ostrych, w ciągu wieku poprzedniego, zostały przejęte przez Cyryla. Od Atanazego dziedziczy on stwierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch Święty są współistotni i mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Posuwa się jednak dalej od Atanazego, podejmując formułę Ojców kapadockich: „jedna substancja w trzech hipostazach”, która odróżnia substancję, czyli to, co jest wspólne Trzem, od hipostazy, która jest własna dla każdego z nich. Otóż są to te właśnie pojęcia kluczowe, które pozwalają wyrazić paradoks trynitarny: jedna wspólna substancja w trzech hipostazach, czyli osobach, posiadających swój własny sposób istnienia. Posługując się terminem „osoba” jako równoważnikiem „hipostazy”. Posuwa się nawet dalej od Grzegorza z Nazjanzu, który przyjmował ten termin jedynie jako ustępstwo. Pojęcie „własnego” stanowi kluczowy element jego myśli. Spotyka się więc je także w jego chrystologii. Trzeba w rzeczy samej odróżnić właściwości wspólne całej substancji Bożej, które gwarantują jej jedność, takie jak: boskość, wieczność, świętość, od właściwości wyróżniających, które określają własną substancję każdej Osoby i dlatego są nieprzekazywalne, jak ojcostwo i synostwo. Jednym z owoców tego rozróżnienia jest ukazania, przeciwko Eunomiuszowi, że pojęcie „niezrodzony” nie może określać Boga, gdyż jest to pojęcie własne, przysługujące nie substancji Bożej w jej całości – co wykluczałoby z niej Syna – lecz tylko Osobie Ojca” / Tajemnica Trójcy Świętej podlega zatem dwom paradoksalnym logikom: jedności i wielości; jest to „monada pojmowana w triadzie” /Komentarz do Jana, XI, 5, 954a/. Ta podstawowa sprzeczność rozchodzi się następnie na swe różne konsekwencje: równocześnie wolno, ale i jest niebezpiecznie, mówić o liczbie w Trójcy; są Trzej, ale nie można przecież mówić o trzech Bogach; istnieje jedność substancji, ale nie jest to henada; trzy hipostazy są odrębne, ale nie oddzielone od siebie; Cyryl mówi nawet: „inne i nie inne”; należy podkreślić jedyność wspólnego działania Trzech oraz równocześnie wyjaśnić, że zostało ono zrealizowane w sposób odrębny, wychodząc od Ojca przez Syna w Duchu” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 377.
+ Sposób istnienia własny ma modus. „Problematyka analizy bytu zrodziła się w nurcie mutazylitów na gruncie analiz dotyczących Boga i sporu o realność atrybutów boskich. Poszukując kompromisowego stanowiska w tej sprawie Abu Haszim Al-Dżubba’i przyjmuje w celu odróżnienia atrybutów od istoty boskiej istnienie czegoś pośredniego między różnym realnie i identycznym realnie określając tę kategorię jako modus. Modus jest więc czymś innym od przypadłości, różnej realnie od substancji, istniejącym tylko w substancji i poznawalnym z substancją; modus jest poznawalny jako mający swój własny sposób istnienia. Ta koncepcja zastosowana do rzeczywistości pozaboskiej pozwoliła Abu Haszimowi Al-Dżubba’iemu na określenie ogólności przypisywanej rzeczom, inaczej mówiąc – na wytłumaczenie zasadności przypisywania rzeczom pojedynczym cech wspólnych, ogólnych. Poznając rzeczy poszczególne poznajemy je od różnych stron, przypisujemy im różne określenia prawdziwe, to znaczy adekwatne do poznawanych rzeczy. Określenia te, czyli atrybuty, są wspólne dla równych rzeczy, a więc są ogólne. Nie mogą zatem mieć za podstawę przypadłości indywidualnych, a więc różnych w każdej rzeczy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 616/. „Ich podstawą są właśnie modi – są to „cechy” różne od substancji, zatem mogą być wspólne dla różnych istot-substancji, ale znajdują się w substancji, bez niej nie istnieją i są niepoznawalne, a więc nadają się jako podstawa orzekania tych samych atrybutów o różnych rzeczach” /Tamże, s. 617.
+ Sposób istnienia wydarzeń w pamiątce nierealny. Zabieg nielogiczny dokonał Katechizm Kościoła Katolickiego (KKK 1363); nie ma pamiątki rzeczy aktualnej, w pamiątce nie ma samej rzeczy realnie, jest ona tylko w sposób nierealny, a mianowicie „na sposób pamiątki”. „Interpretacja syntetyczna. Pełna teologia Eucharystii w Kościele zmierzała w kierunku syntetycznym. Ostatecznie Sobór Watykański II zaproponował połączenie obu kierunków: obecności przez znak (per memoriam) i obecności substancjalnej (KL 7; 47; DE 22). Podobnie czyni papież Paweł VI w enc. Mysterium fidei (Watykan 1965). W duchu syntezy mówi o Eucharystii także Katechizm Kościoła Katolickiego (Watykan 1992)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 689/, „chociaż wydaje się on mocniej - nawet zbyt mocno - podkreślać perspektywę pamiątki, znaku oraz prakseologii: Eucharystię powinniśmy więc pojmować: jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha (KKK 1358; por. 1341-1372). „W skrócie” podaje się także zbytni akcent na „pamiątce”: „Eucharystia jest pamiątką Paschy, tzn. dzieła zbawienia [...]. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Pamiątka” w języku polskim na pierwszym planie semantycznym nie oznacza obecności realnej, nawet przez „moc”, a raczej taką obecność wyklucza. Słowa: „To czyńcie na moją pamiątkę” odnoszą się w Biblii do sprawowania Eucharystii, a nie do obecności Chrystusa w postaciach eucharystycznych. O obecności mówią słowa: „To jest Ciało moje”, „To jest moja Krew Przymierza”. Na nic się zdają próby zmian semantycznych słowa „pamiątka”, co stara się uczynić Katechizm: „W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludzi” (KKK 1363). Jest to zabieg nielogiczny: nie ma pamiątki rzeczy aktualnej, w pamiątce nie ma samej rzeczy realnie, jest ona tylko w sposób nierealny, a mianowicie „na sposób pamiątki”. Przede wszystkim liturgiści, zapewne pod wpływem subiektywizmu, nadużywają dziś słowa „pamiątka” w odniesieniu do Eucharystii” /Tamże, s. 690/.
+ Sposób istnienie człowieka w wieczności Orygenes zamierzał ugruntować nauczanie św. Klemensa Aleksandryjskiego na podstawie Pisma Świętego. Trzeba się zastanowić nad sensem łączenia się w jedno natury Bożej i naszej w Chrystusie, na co zwraca uwagę Evdokimov. Na czym polega przebóstwienie człowieka? Czy natura ludzka w Chrystusie zlewa się z naturą boską? Z pewnością Orygenes nie formułował tego rodzaju idei. Interesowała go sytuacja ludzi w Niebie, po przejściu przez oczyszczający ogień. Niebo traktuje on jako swego rodzaju szkołę, „przybytek wiedzy”. Zrozumiałe staną się wszystkie problemy dręczące człowieka na ziemi. Wieczna szczęśliwość jest poznaniem Boga, prostoty jego natury, przez umysł-ducha. Człowiek stanie się „z Bogiem jednym duchem”. Duch oznacza tu sposób istnienia a nie substancję. Duch ludzki chyba nie rozlewa się w Bogu, lecz upodobniony zostaje do niego w działaniu B10 44.
+ Sposób jawienia się Absolutu w bytach. Przejawy analogii wewnątrzbytowej i międzybytowej stanowią podstawę analogicznej jedności bytu. Konieczne i transcendentalne relacje, wiążące w analogiczną jedność byty (analogia bytowa transcendentalna) są podstawą teorii partycypacji, teorii związania bytów przygodnych z Absolutem (przez przyczynowanie sprawcze, wzorcze i celowe), poprzez które jawi się obecność Absolutu w bytach. W bytach istnieją też relacje kategorialne, które dają podstawę dla analogii proporcjonalności, wyznaczającej analogiczne podobieństwa bytów realnie różnych. F0.T1 212
+ Sposób jawienia się aniołów w historii zbawienia trojaki: w snach (Mt 1, 20; 2, 13.19), w wizjach (Dz 10, 3; Ap 15, 6; 19, 14) oraz na jawie. „Nowy Testament nawiązuje w angelologii do Starego Testamentu, zwłaszcza do literatury późnojudaistycznej, ale w zakresie ograniczonym i przede wszystkim świat anielski jest odniesiony do Osoby Jezusa Chrystusa. 1° Ewangelie. W ewangeliach (u św. Jana aniołowie prawie że nie występują) Archanioł Gabriel ukazuje się Zachariaszowi (Łk 1, 5-20) i Maryi (Łk 1, 26-38). Chóry anielskie jawią się pasterzom przy narodzinach Jezusa (Łk 2, 8-15). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwie (Mt 1, 20; 2, 13.19), służą mu na pustyni (Mk 1, 13; Mt 4, 11) i we wszystkich ważniejszych momentach. Są niejako osobowymi zdarzeniami „biografii” Jezusa. Umacniają Go w agonii (Łk 22, 43), mogliby Go ocalić z ręki nieprzyjaciół (Mt 26, 53). Jest znamienne, że Ewangeliści wprowadzają świat aniołów w „obszary” największej tajemnicy Jezusa Chrystusa, a mianowicie w Jego Wcielenie (Ewangelia Dzieciństwa: Mt 1-2; Łk 1-2) i Paschę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 450/. „Aniołowie „ewangelizują” narodzenie Mesjasza (Łk 2, 10.8-14) i objawiają Zmartwychwstanie Pana (Mt 28, 3; Mk 16, 4-7; Łk 24, 4; J 20, 12). W konsekwencji mają się zgromadzić wszyscy na sąd ostateczny, służąc Chrystusowi paruzyjnemu (Mt 13, 41-42; 16, 27; 24, 31.36; 25, 31; Łk 9, 26; 12, 8-9; Mk 8, 38; Dz 1, 10-11). Jednak nigdzie nie zastępują samego Jezusa; w odróżnieniu od Starego Testamentu, nie ma ich tam, gdzie objawia i spełnia swą misję Chrystus (np. Mt 28, 5-7; Mk 16, 7; Dz 1, 10-11). Oni objawiają to, co jest niedostępne uczniom i człowiekowi w ogóle. Są to niebiescy narratorzy, słudzy słowa i zarazem hermeneuci zdarzeń i tajemnic nie do poznania przez człowieka. Są chrystofanijni tam, gdzie nie sięga empiria najbliższych nawet uczniów, co odnosi się głównie do Tajemnicy Początków i Tajemnicy Końca, czyli protologii i eschatologii. Można dyskutować, czy aniołowie z Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2, Łk 1-2), napisanej midraszem haggadystycznym (H. Langkammer, J. Kudasiewicz, J. K. Pytel), nie są kreacjami teologiczno-literackimi o charakterze chrystologicznym. Jednakże i wówczas autorzy święci uważaliby ich za istoty realnie istniejące. Autorzy biblijni znają trojaki sposób jawienia się aniołów w historii zbawienia: w snach (Mt 1, 20; 2, 13.19), w wizjach (Dz 10, 3; Ap 15, 6; 19, 14) oraz na jawie, np. w postaciach młodzieńców w białych szatach (Mt 28, 3; J 20, 12). Aniołowie według synoptyków objawiają Boga, objaśniają słowo Boże i zdarzenia święte, realizują Boże posłanie, dopełniają historii Jezusa Chrystusa, tłumaczą słowa Chrystusa i Jego obietnice, a przede wszystkim służą Jego Osobie. Są żywymi „dowodami'' Bóstwa Jezusa Chrystusa” /Tamże, 451.
+ Sposób jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej ukazane w Nowym Testamencie w motywach anielskich, modalizm chrystologiczny. „Istnienie aniołów jest prawdą wiary ze zwyczajnego nauczania Kościoła (fides implicite). Nie są to figury mityczne. Mówią o nich: Biblia, Tradycja, Kościół i liturgia. Prawda ta została wspaniale zachowana w Kościele wschodnim (prawosławnym i katolickim), ale, niestety, odrzucona przez Reformację, redukującą arbitralnie przekaz objawienia do samego człowieka („humanizm”). W czasie Oświecenia oraz w drugiej połowie XX w. prawdę o aniołach zakwestionowało także wielu wybitnych teologów katolickich: P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Haag, H. Küng, Th. Schneider, F. Schupp, K. Lehmann i inni. Zaważyły na tym silne wpływy protestanckie, scjentystyczna umysłowość „szkiełka i oka” oraz zastosowanie do Biblii „brzytwy demityzującej”, czyli odcinającej prawdy nadprzyrodzone, a do takich miałby należeć właśnie przekaz o „istotach niebieskich, jawiących się na ziemi”. Toteż teksty biblijne tłumaczy się albo jako literackie personifikacje działań samego Boga (czyli czyn Boga przedstawia się w postaci istoty anielskiej), albo jako „modalizm chrystologiczny”, który wszystkie motywy anielskie w Nowym Testamencie uważa za obrazowe sposoby (modi) jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej (por. też: Katechizm holenderski z roku 1966; Ch. Ehlinger, C. Westermann, K. Rahner). Jest to jednak błąd metodologiczny. Treści objawienia nie można „przecedzać” przez sito aprioryczne. Nie może np. ateista wyrzucać z góry tych tekstów, które mówią o Bogu. Prawdę wiary o aniołach potwierdza nowy Katechizm: „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji” (KKK 328)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 446.
+ Sposób jawienia się Chrystusa niezmiennego w świecie zmiennym. „Hermeneutyka chrystologiczna / Stałość i zmienność ikonalna Jezusa / Według Pisma, posługującego się pojęciami podobnymi do filozofii eleackiej, Jezus Chrystus jest wielkością stałą i wieczną: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Nie ulega jednak wątpliwości, że zmienia się Jego jawienie się i recepcja. Słowem - istnieje pewna ciągłość i zarazem pewna nieciągłość perspektywy chrystologicznej. Fenomen „Chrystusa” inaczej rysował się w prehistorii ludzkości, inaczej w swej realizacji substancjalnej od Wcielenia po Zmartwychwstanie, a jeszcze inaczej w dalszej historii, w Kościele. Pojawia się więc problem, ile w tej nieciągłości kościelnej jest także ciągłości, czyli tożsamości i niezmienności Bytu Chrystusa, Jego jawienia się w świecie i Jego ludzkiej percepcji oraz Jego dopełniania się w toku dziejów. Ważne jest tu badanie świadomości Kościoła o Chrystusie poprzez kultury, czasy i języki. Powstaje wówczas „chrystologia eklezjologiczna” czy „eklezjologia chrystologiczna” (J. Tyrawa, S. Nagy, A. Nowicki, E. Ozorowski, S. Piotrowski). Mylne jest wyobrażenie, że etapy rozwoju świadomości chrystologicznej Kościoła możemy odtwarzać cegiełka po cegiełce, słówko po słówku - przez cały czas świata aż do zbudowania całego obrazu Chrystusa paruzji. Świadomość ta jest misteryjna. Jawi się cała naraz w każdym momencie i zarazem fragmentarycznie jako taka sama, a jednocześnie w różnych odcieniach, jako tożsama, a przecież w innych kształtach i stylach. Proces chrystologii ma coś z misterium wiecznego wcielania się Słowa w słowa tego świata. Jest transcendentny w sobie, ale dopasowuje się do epok i różnicuje się w swym wyrazie zewnętrznym, a przy tym nie wiemy, jak daleko ten wyraz zewnętrzny sięga. Również nasza świadomość chrześcijańska jest w jakiejś mierze różna od tamtej z pierwszych wieków, a przyszłe jej formy będą jeszcze inne. Kto wie, może za milion lat, jeśli ekologicznie Ziemia dożyje lub ludzkość nie przeniesie się na jakąś inną planetę, staną się niezrozumiałe kultury: myśliwska, pasterska, nomadyczna, rolnicza? Może będzie funkcjonował - uchowaj Boże! - głównie jakiś Chrystus „techniczny”, „kosmiczny”, „omegalny” czy „energetyczny”? Trzeba też zauważyć, że zażarte spory chrystologiczne przeszłości były błogosławieństwem Bożym dla celów poznawczych, pozwalającym uniknąć tych samych błędów w trudniejszej przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 613/.
+ Sposób jawienia się Jezusa w kerygmie indywidualnej wierzącego (1 P 3, 15; 2 Kor 4, 4-6) indywidualny, osobisty, niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona Jezusa kerygmatycznego ma różne wątki: informacyjny, fatyczny (kontaktowy), refleksyjny, apologijny (argumentujący), metafizyczny (doktrynalny), psychologiczny, socjalny, mistyczny, przeżyciowy, kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we wszelkich działach sztuki). Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie właściwej, ma jeszcze pewną wartość poznawczą i intelektualną, a więc ubogacającą obraz dogmatyczny. 8) Trzeba także pamiętać, że określony i wariantny odpowiednio obraz Jezusa Chrystusa występuje w profilach ortodoksji wyznaniowej, dla każdego wyznania inaczej; a więc jako Osoba Bosko-ludzka (katolicyzm), jako Idea Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie), egzystencja krucjalna (protestantyzm niemiecki), idealne „humanum” przez negację Żywego Boga (neoliberalizm), jako „człowiek” konsekwentnie „świecki” (sekularyzm), jako luźny zbiór różnych haseł tematycznych o człowieku „idealnym”, niekiedy skrajnych i sprzecznych między sobą (neomitologizm sekt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy zawiodły superkrytyczne badania historyczne nad „Życiem Jezusa” (Leben-Jesu-Forschung) w XIX w. (E. Renan, H. Gunkel, D. F. Strauss, M. Dibelius, R. Bultmann, K. L. Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912) stworzył swoistą koncepcję „Chrystusa kerygmatycznego”, który miał nie posiadać pełnej wartości historycznej – wyjąwszy śmierć krzyżową – ale miałby pełną wartość jedynie dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem, przede wszystkim biblijnym („Chrystus wiary”). Odpowiadałoby to w dużej mierze niektórym tendencjom współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był kreacją słowa, a nie osobą samą w sobie. Są to tendencje błędne. Według nauki katolickiej pełna kerygma obejmuje Chrystusa integralnego: historycznego i wierzeniowego zarazem (W. Depo, J. Kudasiewicz, H. Langkammer)” /Tamże, s. 804.
+ Sposób jawienia się Tajemnicy absolutnej Boga, Słowo Boga. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu. Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/. Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy” (Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła pełnym światłem i została głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Następnie została ujęta w określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję chrześcijańską oraz w system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę chrześcijaństwo będzie percypowało, zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie istniało. Na początku Trynitologia była szczególnym objawieniem, doświadczeniem istoty chrześcijaństwa, kształtem świadomości religijnej, a potem – dogmatem, egzystencją, postawa, moralnością, życiem i praktyką chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej Trynitologia miała na początku trzy główne stadia rozwojowe: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.
+ Sposób jawienia się wartości jest w centrum zainteresowań nowożytności. Aksjologia. „Refleksja nad światem wartości ma historię równie długą jak problematyka dobra w filozofii. Już w myśli pitagorejskiej znajdujemy pierwsze koncepcje piękna i harmonii, które Sokrates wpisał w problematykę cnoty moralnej i przeniósł na grunt antropologiczno-etyczny, a Platon i Arystoteles swymi rozważaniami wokół natury dobra włączyli w metafizyczną wizję rzeczywistości. Głosicielami teorii najwyższego dobra byli również stoicy i epikurejczycy, choć każda ze szkół pojmowała je na swój sposób. W starożytności problem dobra rozpatrywano przede wszystkim w ramach ogólnej teorii bytu. Podobne podejście cechowało także myśl średniowieczną, zwłaszcza filozofię św. Tomasza z Akwinu, którego refleksja nad naturą dobra przypominała pogłębiony i przystosowany do chrześcijaństwa arystotelizm. W czasach nowożytnych poza nurtem perypatetyckim zaczęło dominować ujęcie podmiotowe, świadomościowo-przeżyciowe. W centrum zainteresowań znalazł się bardziej sposób, w jaki wartość się jawi, a zwłaszcza jak się ją przeżywa, niż to, czym ona jest w swej istocie. Powstała koncepcja intuicji wartości i poczucia moralnego z jednej strony (A.A. Shaftesbury, D. Hume, A. Smith), a z drugiej koncepcja rozumu jako instancji wprowadzającej kryteria wartości z siebie samej (I. Kant). Przedmiot badań stanowiły raczej pewne dziedziny wartości niż ich nadrzędna teoria. Jako odrębna dyscyplina aksjologia (z gr. axios – mający wartość, godny, cenny) /Terminem „aksjologia” posłużył się po raz pierwszy, ale tylko w odniesieniu do nauki o wartościach moralnych, P. Lapie (Logique de la volonté, 1902), a następnie E. von Hartmann (Grundriss der Axiologie oder Wertwägungslehre, 1908), funkcjonował też w artykułach Ch. von Ehrenfelsa (Werttheorie und Ethik, 1893-1894), uważanych za pierwsze traktaty z tego zakresu/ pojawiła się dopiero na przełomie XIX i XX wieku, w kontekście refleksji nad bytem i powinnością, nadania pojęciu wartości znaczenia filozoficznego oraz analiz z zakresu psychologii opisowej (F. Brentano). Problematykę aksjologiczną podjęli brytyjscy analitycy (G.E. Moore, A.J. Ayer), amerykańscy pragmatyści (J. Dewey, R.B. Perry), a przede wszystkim fenomenologowie (N. Hartmann, M. Scheler). Zamiennie z aksjologią, głównie w tradycji brytyjsko-amerykańskiej, używa się także nazwy „filozofia wartości” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 119.
+ Sposób jednoczenia chrześcijan w tajemnicy Trójcy Świętej najlepszy, postawa doksologiczna i eucharystyczna. „[…] ten Duch, który pochodzi od Ojca (J 15, 26) […] jest nam przekazywany, zwłaszcza w Eucharystii, przez tegoż Syna, na którym spoczywa w czasie i w wieczności”. /Komisja Mieszana do Dialogu Teologicznego pomiędzy Kościołem katolickim i Kościołem Prawosławnym, Tajemnica Kościoła i Eucharystii w świetle tajemnicy Trójcy Świętej, Deklaracja z Monachium, podpisana 6 lipca 1982 roku; Por. J. Sorbon, Modlić się w Trójcy Świętej, „Communio” 20 (2000) nr 2, s. 131-150/. „To nie pomimo Trójcy, ale właśnie dzięki Niej, wiara chrześcijańska jest monoteistyczna: chrześcijanie zadają tutaj zdecydowanie kłam zarzutom pochodzącym ze strony judaizmu, a zwłaszcza islamu /Negacja Trójcy przedstawianej jako try-teizm jest bardzo wyraźna w Koranie (Por. A. Moussali, La croix et le croissant. Le christianisme face à l’islam, Paris 1997, s. 8). Paralelnie do tego świadomego odrzucania wiary trynitarnej, szukałoby się na próżno w islamie idei uczestnictwa człowieka w życiu Boga: wobec transcendencji Boga człowiek powinien wiedzieć tylko tyle, że Bóg jest wszystkim, a on sam – niczym. Por. artykuł: J.-P. Batut, Dieu Créateur et Père, “Sources vives” 85 (1999) 73-85/. Jeżeli jednak wiara trynitarna jest prawdziwie monoteizmem, to samo określenie tego ostatniego pojęcia powinno być przemyślane na nowo. Jedyność Boga w sensie chrześcijańskim jest jedynością liczną: aby ją określić, język niemiecki wysunął na plan pierwszy bardzo sugestywne pojęcie „trój-jedyności (Dreieinigkeit)”. Tradycja katolicka nauczyła się już zespalać komponenty tej trój-jedyności wokół trzech głównych, których kolejność wypowiadania nie jest obojętna” /te trzy komponenty to: monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza/ J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 328.
+ Sposób jednoczenia chrześcijan, ekumenizm „Znaczenie metody w uprawianiu teologii / Teologia stanowi „funkcję” wiary na podobieństwo oddychania, odżywiania się i poruszania, będących funkcjami życia i jego przejawami. Tak jak one zakładają życie i jemu sprzyjają, tak też jest z teologią, która jest budowana na wierze i wierze służy (Por. J. DE BACIOCCHI, Introduction à la théologie oecuménique, „Pages documentaires” (1968) nr 11, 5). Funkcjonalne rozumienie teologii, jakie prezentuje Joseph de Baciocchi, współczesny francuski teolog, członek Grupy z Dombes w latach 1950-1990, łączy się z koniecznością eklezjalnego ujmowania wiary, bowiem to Kościół jest jedyną przestrzenią, gdzie może istnieć i rozwijać się wiara w Jezusa Chrystusa. I właśnie podjęcie refleksji nad wiarą, przeżywaną w konkretnej wspólnocie Kościoła, z jednoczesnym uwzględnieniem faktu jego podziału na Kościół prawosławny, Kościoły wywodzące się z Reformacji oraz Kościół katolicki, może zostać określone jako teologia, w tym również teologia ekumeniczna (Qu’on soit catholique, orthodoxe ou protestant, on croit au Christ à l’intérieur d’une communauté ecclesiale (plus ou moins fortement structurée) et la théologie organize la fonction réflexive de cette foi, de cette Tradition. […] Si cela [cette hypothèse de la théologie – przyp. R.O.] vaut pour toute forme de la théologie, cela vaut en particulier pour la Théologie oecuménique. TAMŻE). W innych zaś koncepcjach rozumienia teologii wskazuje się na wysiłek człowieka, który zmierza do przedstawienia w możliwie wszechstronny sposób jej „przedmiotu”, którym jest Bóg (W różny sposób można ujmować przedmiot teologii (Słowo Boże, czyli Objawienie, wiara, człowiek, Chrystus), jednak ostatecznie to Bóg jest jej „przedmiotem”. Zob. S.C. NAPIÓRKOWSKI, Jak uprawiać teologię, TUM Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 2002, 66-72). Jednocześnie pamięta się o podstawowej prawdzie, że do istoty poznania teologicznego należy rozważanie „przedmiotu” W ŚWIETLE SŁOWA BOŻEGO albo, jak często się mówi, W ŚWIETLE OBJAWIENIA, rozumianego jako Objawienie publiczne Starego i Nowego Testamentu (TAMŻE, 79, gdzie autor podkreśla ponadto, że sposób, w jaki teolog dochodzi do swoich tez i zasad, można kontrolować i powtarzać, nie jest to bowiem żadna wiedza tajemna. Można sprawdzać pracę biblisty, czy właściwie odczytał i zinterpretował tekst biblijny, liturgiczny, soborowy itd. Podobnie można łatwo sprawdzić i powtórzyć proces poznawczy, jaki doprowadził teologa do jego tez, np. o życiu po życiu)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 330/.
+ Sposób jednoczenia chrześcijan, zaangażowanie ekumeniczne Kościoła katolickiego „1. Zamysł Boży a komunia / Wraz z wszystkimi uczniami Chrystusa Kościół katolicki opiera na zamyśle Bożym swoje ekumeniczne zaangażowanie zmierzające do zgromadzenia wszystkich w jedności. Kościół nie jest rzeczywistością zamkniętą w sobie, ale ciągłe otwartą na rozwój misyjny i ekumeniczny, ponieważ jest posłany do świata, aby głosić misterium komunii, które go konstytuuje, świadczyć o nim, aktualizować je i szerzyć: by gromadzić wszystkich i wszystko w Chrystusie; by być dla wszystkich „nierozłącznym sakramentem jedności” (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 840). Już w Starym Testamencie prorok Ezechiel, nawiązując do ówczesnej sytuacji Ludu Bożego, posłużył się prostym Symbolem dwóch kawałków drewna, najpierw rozdzielonych, później ponownie połączonych, aby wyrazić Bożą wolę „zebrania ze wszystkich stron” członków swego rozproszonego ludu: „Ja będę ich Bogiem, oni zaś będą moim ludem. Ludy zaś pogańskie poznają, że Ja jestem Pan” (por. 37, 16-28). Z kolei Ewangelia Janowa, odwołując się do współczesnej sobie sytuacji Ludu Bożego, dostrzega w śmierci Jezusa rację jedności synów Bożych: „miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (11, 51-52). Istotnie, jak wyjaśnia List do Efezjan, On „zburzył rozdzielający je mur (...), przez Krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości”, a to, co było podzielone, „uczynił jednością” (2, 14. 16)” /(Ut unum sint 5). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sposób jednoczenia chrześcijan. „Tak oto we wszystkich uczniach Chrystusowych Duch wzbudza tęsknotę i działanie, aby wszyscy, w sposób ustanowiony przez Chrystusa, w jednej trzodzie i pod jednym Pasterzem zjednoczyli się w pokoju. Aby zaś to osiągnąć, Kościół - Matka modli się ustawicznie i trwa w nadziei i rozwija działalność, a synów swoich zachęca do oczyszczenia się i odnawiania, żeby znamię Chrystusa jeszcze mocniej jaśniało na obliczu Kościoła.” KK 15
+ Sposób jednoczenia człowieka z Bogiem Miłość „Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest tym większe, im większa jest miłość, czyli najważniejszy element wyposażenia duchowego osoby. Zagadnienie to rozpracowała wspaniale teologia hiszpańska w XVI wieku, rozprowadzając je w trzy zasadnicze tematy teologiczne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Centralnym tematem była dusza ludzka, która jest miejscem energii duchowych jednoczących człowieka z Bogiem. Wspaniałość antropologii wynikała z głębokich wielowiekowych refleksji, a także z aktualnych uwarunkowań kulturowych. Renesans otworzył myśl ludzką na świat. W sytuacji odkrywania nowych lądów, myślenie o świecie nie było czczą teorią, lecz siłą napędową ludzkich działań. Żywiło się realiami i wpływało ma ich kształtowanie. Nowe informacje dotyczące całego świata miały charakter materialny i duchowy. W ten sposób narastało przekonanie, że Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami, aby je poznawał i nad nimi panował. W aspekcie zbawczym oznaczało to, że wszystko prowadzi człowieka do Boga, nie tylko życie duchowe, ale cała przyroda, cały świat, cały kosmos. Na drodze do zjednoczenie człowieka z Bogiem najpierw potrzebny jest rozwój duchowy, ale z nim powinien być sprzężony rozwój materialny. Początkiem drogi prowadzącej do Boga jest poznanie samego siebie. Następnym krokiem jest głębsze poznawanie Boga i świata, który jest stworzony przez Boga. Centralne miejsce w procesie prowadzącym człowieka do pełni zajmuje dusza ludzka. Teologia, w szczególności soteriologia, miał wyraźny akcent antropocentryczny. W XVI-wiecznej Hiszpanii skrajny teocentryzm, aż do lekceważenia natury ludzkiej, reprezentował jedynie ruch los alumbrados. Ogólnie, teologia hiszpańska nastawiona była, ku myśleniu integralnemu, ku syntezie. Oba bieguny: boski i ludzki, były brane pod uwagę jednakowo poważnie. Nastawienie to było zgodne z dwoma aksjomatami typowymi dla epoki Renesansu. Pierwszy brzmi: człowiek jest miarą wszystkiego na ziemi, drugi głosi, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, a nawet całego kosmosu. Miejscem, w którym rozpoczyna się jednoczenie człowieka z Bogiem, jest dusza ludzka (Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 215)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 132/.
+ Sposób jednoczenia człowieka z łaską jest najtrudniejszym i najważniejszym zadaniem teologii. „Spośród Ojców greckich właśnie Ireneusz bardzo mocno akcentował tę nowość życia chrześcijańskiego. Jego trychotomiczna definicja chrześcijanina zachowała się po dziś dzień w tradycji chrześcijańskiego Wschodu” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 10/. „Ta koncepcja życia duchowego – nazwijmy ją charyzmatyczną – nasuwa różnorakie problemy refleksji teologicznej. Duch Święty nie tylko pochodzi od Ojca i jest boski, ale zgodnie orzeczeniem Soboru Konstantynopolitańskiego w 381 roku jest również osobą. Pojawia się więc problem: Jak życie duchowe może być nazwane naszym życiem, skoro jego istotę stanowi ktoś „obcy”? Problem ten nie istniał dla scholastyki średniowiecznej, bo zamiast o bezpośredniej obecności Ducha wolała ona mówić o łasce uświęcającej, o wyrytym w duszy ludzkiej darze Stwórcy jako nadzwyczajnym dziele Bożym (ad axtra), które jest wspólne trzem Osobom Boskim /O. Semmelroth, Esprit-Saint. Histoire dogmatique, [w:] H. Fries, Encyclopédie de la Foi, I-IV, Paris 1966-1967, t. II, s. 27/ Jak to jest? 1. Łaska uświęcająca to skutek działania Ducha Świętego. Trudność nie polega na przeniesieniu refleksji z płaszczyzny personalnej na reistyczną, lecz na określeniu relacji, powiązania między Duchem Świętym a osobą ludzką, a w drugiej sytuacji między łaską a osobą ludzką. W obu sytuacjach zagadnienie jest bardzo trudne i właśnie to zagadnienie (problem relacji, nie tylko samo wymienienie tego co jest jednoczone, ale sposób jednoczenia) jest istotnym zadaniem dla teologii, a tymczasem w jednym i drugim przypadku w tekstach teologicznych jest pomijane. Podobna kwestia pojawia się wtedy, gdy jest mowa o działaniu natury Bożej, wtedy pojawia się jeszcze dodatkowa kwestia wynikająca stąd, że natura Boża nie działa jako coś bez Osób Bożych – działa Bóg jako jedna natura i trzy Osoby/. Ojcowie greccy mówią natomiast o obecności „osobowej” Ducha zarówno w Kościele, jak i w każdym chrześcijaninie, poprzez Jego udzielanie się „w sposób substancjalny”. Nie obawiają się, że istnieje „Obcy”, który przenika do wnętrza człowieka. Tylko diabeł przychodzi jako „obcy” i podporządkowuje sobie człowieka. Duch natomiast w sposób tajemniczy należy do ludzkiego „ja” /Ibidem, s. 11/. /Jak należy? a) Duch Święty jest składnikiem natury ludzkiej, czyli człowieka ma naturę współistotną Ojcu, jest tyle osób boskich, ilu jest ludzi; b) Natura ludzka ma w sobie otwartość, relacyjność ku Bogu. Człowiek to osoba, a osoba jest z istoty swej relacyjna, w jakiś sposób jest relacją. Człowiek jest otwarty na Boga, osoba ludzka ma w sobie coś, co pozwala zjednoczyć się z Osobami Bożymi. W tym ujęciu Duch Święty (łaska uświęcająca) nie należy do natury ludzkiej, lecz jest Kimś drugim, albo czymś dodanym. Zadaniem teologii jest odczytanie, zrozumienie tego, na czym polega relacja osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (z łaską uświęcającą).
+ Sposób jednoczenia ekonomii z ontologią. W tłumaczeniu z greki na łacinę, tzn. w zastąpieniu słowa ekpóreusis słowem procedere, dokonuje się przejście z płaszczyzny ekonomicznej na ontologiczną. W historii teologii zachodniej wielokrotnie, od pierwszych wieków aż po czasy nam współczesne, próbowano te dwie płaszczyzny jednoczyć. Ojcowie zachodni pierwszych wieków czynili to w sposób naturalny. Interpretowali tekst łaciński w takim sensie, jaki wynikał wprost z oryginału greckiego. Ich myślenie było biblijne, czyli zanurzone w ekonomii zbawienia. T48 14
+ Sposób jednoczenia elementów bytu, mediacja „Hegel natomiast zmierzając do absolutnej syntezy wszystkich elementów bytu dokonuje tak zwanej mediacji. Polega ona na tym, że wszystkie przeciwieństwa w bycie zostają podporządkowane nowemu, trzeciemu elementowi, syntezie. Przeciwieństwa te nie znikają, ale posiadają nadal swoją odrębność, przenikają się, zależą i od siebie i od tej nowej całości; to jest istota zapośredniczenia. Istotę mediacji stanowi przeto ten nowy trzeci względem uprzednio zwalczających się przeciwieństw element, tworzący nową całość, w której zanikła poprzednia sprzeczność /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34/. Zatem wszystkie sprzeczności, przeciwieństwa są elementami składowymi całości i jako takie posiadają jedynie relatywne znaczenie /Tamże, s. 35/. Zaś słynna heglowska metoda dialektyczna wyrażona w formule: teza – antyteza – synteza, stoi naprzeciw kierkegaardowskiej dialektyki jakościowej, gdzie teza – antyteza równa jest braku syntezy /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 104/, względnie «syntezie» paradoksalnej /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/. Ale to przejście dokonuje się jedynie za sprawą „jakościowego skoku wiary”, który Kierkegaard zwykł nazywać „salto mortale”. Saltem, które jest ryzykiem spoczywającym na każdej jednostce, na każdym pokoleniu, na każdej chwili. Hegel starał się zracjonalizować chrześcijaństwo w tak wielkim stopniu, że w opinii Kierkegaarda nie pozostało w nim już miejsca dla wiary. Miało to dla duńskiego myśliciela zasadnicze znaczenie, dlatego właśnie w swojej filozofii, na ten «brak» heglizmu zareagował on ze szczególną siłą. Kierkegaard chciał przeto jak najdalej posunąć irracjonalizację chrześcijaństwa. Objawienie, wiara ma dla niego postać niepojętą i właśnie dlatego jest prawdziwe – co stanowi, rzecz jasna, oczywisty „skandal dla rozumu” /Tamże, s. 107-108/. „Czy można jednak to, zapytuje Kierkegaard, co jest sprzeczne z rozumem, przekształcić w to, co dla rozumu jest dostępne? Zapewne nie, odpowiada, jeśli się nie chce zaprzeczyć samemu sobie. Można co najwyżej dowieść, iż jest to sprzeczne z rozumem” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 26/. Objawienie czy wiara nie są absurdem w dokładnym sensie tych terminów, ale raczej w sensie, poprzez który absolutnie transcendują ludzki miernik wiedzy i moralności. Objawienie i wiara są ukazane w ich całkowitej heterogenezie, ich zaś komunikowanie, rozczytanie, wyraża się niechybnie w epistemologicznym i moralnym błędzie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 115/.
+ Sposób jednoczenia energii duchowej ludzkiej z energią Boga, za pomocą łaski. „Życie Boga Trójjedynego źródłem dynamizmu substancji duchowej człowieka / Objawienie chrześcijańskie ukazuje nie tylko istnienie substancji duchowej w człowieku, lecz również opisuje, i to w sposób dynamiczny, jej relację z substancją Boga za pośrednictwem relacji dokonującej się ma płaszczyźnie energii. W ten sposób substancja Boga jest źródłem dynamizmu duszy ludzkiej. Kluczowym zagadnieniem w tym kontekście jest łaska, która dawana jest ludziom poprzez sakramenty. / Dusza ludzka przenikana łaską / Łaska to energia boska stworzona. Greckie słowo energeia tłumaczone jest na język polski jako moc, siła, dynamizm albo działanie, które tę moc zawiera, i może ją przekazać innym. Słowo to pojawia się w Piśmie Świętym wiele razy, przeważnie w kontekście działania mocy duchowej, a mniej w kontekście działania mocy materialnej. Ważnym tekstem mówiącym o boskiej i ludzkiej energii jest dogmat ogłoszony uroczyście na III Soborze Konstantynopolitańskim, mówiący o dwóch energiach w Chrystusie: boskiej i ludzkiej (duo…energias) (Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum, wyd. XXXVI, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1965, s. 187). Dogmat ten jest przemilczany, lekceważony, a nawet wyraźnie odrzucany. Dusza ludzka spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Dokonuje się to poprzez spotkanie i zjednoczenie się ducha ludzkiego, czyli energii ludzkiej, z łaską, czyli energią boską stworzoną. W ten sposób Osoby Boże przychodzą do osoby ludzkiej, dając jej swą boską moc. W boskiej substancji działa energia Boska niestworzona, która działa w człowieku, stwarzając w nim łaskę. Łaska to energia boska, która została stworzona nie obok człowieka, lecz wewnątrz jego energii naturalnej. Bezpośrednim miejscem działania łaski jest duch ludzki, czyli duchowa energia ludzka, której elementami są intelekt, wola oraz uczucia, zwłaszcza miłość. Łaska łączy się z energią duchową ludzką naturalną, przenika ją. Za jej pośrednictwem przenika ludzką substancję duchową, a za jej pośrednictwem przenika także substancję ludzką materialną. Dzięki temu pojawia się nowa jakość, nowy człowiek – napełniony łaską. Dzięki temu zostaje utworzona mocniejsza jedność duszy i ciała, a tym samym człowiek staje się osobą w istotnie wyższy sposób. Energia nadprzyrodzona splata się z energią naturalną, przemienia ją, tworzy z nią jedność. W efekcie energia naturalna ma nową postać, zachowuje swą tożsamość, dalej jest elementem natury ludzkiej, ale otrzymuje nową jakość. /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 236/.
+ Sposób jednoczenia Europy w sensie państwa federalnego zagrożeniem dziedzictwa ojczyzny „współczesny kontekst negacji patriotyzmu / Zasadne mówienie o negacji postawy patriotycznej w polskiej rzeczywistości wymaga zasygnalizowania pewnego kontekstu tego zjawiska. Jest nim bez wątpienia zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny poprzez źle pojęte procesy globalizacji i integracji. Obawy wynikające z tego zagrożenia wyraził między innymi w sposób dobitny bp. Tadeusz Pieronek, podsumowując stanowisko Episkopatu wobec zjednoczenia Europy: Kościół popiera starania Polski o szybką integrację z Europą, choć ma pewne obawy, aby w procesie tej integracji uszanowano tożsamość Polski, zarówno jej suwerenność, jak i specyfikę kultury, w tym także religii. Chcemy się znaleźć w Europie, ale pamiętając, że w dziedzictwie kultury europejskiej jest pewne specyfikum polskie, dotyczące zwłaszcza wierności chrześcijańskim korzeniom kultury europejskiej. Jesteśmy za tym, aby w Europie mogli mieć swój dom wszyscy także ci, którzy nie są chrześcijanami, ale chodzi nam o zachowanie tej wspólnej tożsamości (T. Pieronek, Decyzja polityczna przyspieszająca ratyfikację Konkordatu jest potrzebna i możliwa, [w:] Biuletyn KAI, 30 VIII 1994). Sama tendencja do globalizacji i integracji, rozumiana jako dążenie do jedności, jest ze swej istoty zjawiskiem pozytywnym. Nie przekreśla to jednak faktu, że tendencja ta niesie ze sobą niebezpieczeństwo i zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny. Może to mieć i faktycznie ma miejsce wtedy, gdy następuje tzw. absolutyzacja owego dążenia do integracji i jedności” /Henryk Skorowski [Ks.; Uniwersytet Stefana Kardynała Wyszyńskiego w Warszawie], Patriotyzm wyzwaniem współczesności, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 22/nr 1 (49) (2015) 9-38, s. 11/.
+ Sposób jednoczenia grup społecznych, mity. „na obszarze historiografii tradycyjnej relacje między historią a mitem wyobrażano sobie niezmiernie prosto. Historię traktowano jako relację o dziejowych zaszłościach polegającą na prawdzie, uważano ją bowiem za antytezę mitu, rozumianego jako niezgodna z ową prawdą relacja o wydarzeniach z przeszłości. Dlatego też historiografia ta postulowała – uważając to za najzupełniej możliwe – całkowite uwolnienie historii od wszelkich mitów, na drodze ich krytycznej weryfikacji. Polegającej na wydzielaniu z nich tego, co polega na prawdzie, od będącej zmyśleniem reszty. Historiografia współczesna – przy całym jej teoretycznym zróżnicowaniu – zapatruje się na tę problematykę w sposób znacznie bardziej subtelny i zarazem skomplikowany. Proponuje ona rozumienie mitu jako „płaszczyzny zakorzenienia” się człowieka w otaczającym go świecie (St. Filipowicz), jako takiej formy ludzkiej świadomości, która poszczególnym grupom społecznym nadaje „spójność kulturową i koherencję moralną” (Ch.-O. Carbonell). Dystansuje się od polegającego na scjentystycznym złudzeniu traktowania historii jako antytezy mitu i na różne sposoby stara się rozpoznać aktywną obecność najróżniejszych mitów nie tylko w świadomości ludzkich zbiorowości, lecz także w samej – również w tej, która uważa się za jak najbardziej naukową – historiografii. Problematyka roli najróżniejszych mitów w życiu społecznym, jak również w ludzkiej nad nimi refleksji – a więc w myśli społecznej, politycznej, historycznej i wszelkiej innej – znalazła się dziś w centrum uwagi nauki historycznej, która – we współpracy z innymi dyscyplinami naukowymi – stara się znaleźć dla jej badania coraz bardziej adekwatne kategorie i narzędzia naukowego poznania. W odróżnieniu od historiografii tradycyjnej nie wypracowała ona jednak dotychczas takiego wzorca badań, który stałby się uznanym przez historyków za obowiązujący paradygmat. Wspólne dążenie do znalezienia nowych sposobów badania problematyki „mit a historia” przekłada się bowiem – o czym świadczą również teksty zebrane w niniejszym tomie – wcale nie na jakiś jeden model, ale na zróżnicowaną wielość propozycji badawczych” /A. Barszczewska-Krupa, A. F. Grabski, Słowo wstępne, [w:] Historia. Mity. Interpretacje, red. Alina Barszczewska-Krupa, Łódź 1996, 3-13, s. 3.
+ Sposób jednoczenia Hiszpanii, Inkorporacja królestw iberyjskich w procesie rekonkwisty „Nie może więc dziwić gorzka refleksja Ortegi poczyniona w znanym eseju „España invertebrada” (Hiszpania bez kręgosłupa) z 1921 roku. Filozof pisze tam, że to „Kastylia stworzyła Hiszpanię”, ale zaraz dodaje „i Kastylia ją zniszczyła” (J. Ortega y Gasset, España invertebrada, Madrid 1992, s. 48). W historii Kastylii Ortega widzi zapowiedź późniejszego kryzysu i upokarzającej katastrofy kolonialnej, związanej z przegraną wojną 1898 roku (Chodzi o wojnę ze Stanami Zjednoczonymi, które włączyły się do kubańsko-hiszpańskiej wojny o niepodległość (1895–1898), zaniepokojone złym traktowaniem mieszkańców Kuby przez władze hiszpańskie. Bezpośrednim powodem wojny był wybuch na amerykańskim statku „Maine”, który zatonął wraz z 266 marynarzami (niewykluczone, że była to prowokacja amerykańska). Walki toczyły się na Oceanie Atlantyckim i Spokojnym. Na mocy traktatu paryskiego z 10 grudnia 1898 roku Hiszpania utraciła Kubę i zrzekła się na rzecz Stanów Zjednoczonych Puerto Rico, Guamu oraz Filipin). Źródeł tej tragedii należy szukać w imperialnej pokusie, którą zrodził duch kastylijskiej mesety. „Jedna Hiszpania – podkreśla filozof – narodziła się więc w zamyśle Kastylii nie jako wyobrażenie czegoś realnego – Hiszpania nie była w rzeczywistości jedna – lecz jako dający się zrealizować doskonały projekt”. Zdaniem Ortegi, hiszpańska jedność została zrealizowana przez „kastylizację” (castellanizacion) reszty królestw i ich inkorporację w procesie rekonkwisty. Momentem decydującym było pozyskanie dla tego kastylijskiego projektu Ferdynanda Aragońskiego” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 63/. „Kiedy tradycyjna polityka Kastylii – kontynuuje Ortega – zdołała dla swoich celów otwarcie i głęboko podbić ducha Ferdynanda Katolickiego, wszystko stało się możliwe. Ten genialny lis aragoński zrozumiał, że Kastylia miała rację, iż było konieczne ujarzmić posępność jej krajobrazów i połączyć się w jedną wielką Hiszpanię” (J. Ortega y Gasset, España invertebrada, Madrid 1992, s. 40)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 63/.
+ Sposób jednoczenia Kościoła przez Ducha Świętego, modlitwa. „z teologii Łukaszowej wynika, że obecność Maryi we wspólnocie Kościoła pierwotnego była obecnością modlitewną: „Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa...” (Dz 1,14). W tej krótkiej frazie Łukasz daje równocześnie teologiczną charakterystykę tej modlitwy. Uczestniczyli w niej wszyscy (pantes), tj. cała pierwotna wspólnota. Obecność niewiast w modlitwie Kościoła zgodna jest z teologią Łukasza. One szły za Jezusem i wspomagały Go (Łk 8,1-4), stały pod krzyżem (23,27.49), były świadkami zmartwychwstania (24,1-11). Matka Jezusa modli się w Kościele i z Kościołem pierwotnym, modli się tak, jak wszyscy tworzący wspólnotę jerozolimską. Jest to prawdziwa modlitwa wspólnotowa. Drugą cechą tej modlitwy jest wytrwałość. Świadczy o tym forma peryfrastyczna, użyta tu przez Łukasza (escm proskarterountes... te proseuche). Za pomocą tej samej formy gramatycznej opisywał Łukasz modlitwę Jezusa (6,12; 5,16). Trzecią cechą modlitwy pierwotnego Kościoła jest jej jednomyślność (homothymadon). Podobnie jak lud Boży Starego Testamentu jednomyślnie odpowiedział na słowa Jahwe przekazane mu przez Mojżesza (Wj 19,8), tak samo nowy lud Boży jednomyślnie modli się do Pana. Matka Jezusa czynnie współdziała w tej jednoczącej modlitwie. Niepośrednią rolę w tej jedności odgrywa Matka Jezusa i Jej modlitwa. Ona spaja Rodzinę Kościoła. Łukasz nie mówi wyraźnie o skuteczności tej modlitwy. Relacja jednak, jaka istnieje między summarium (Dz 1,13-14) a Pięćdziesiątnicą pozwala na wyciągnięcie pewnych wniosków. Zesłanie Ducha Świętego (Dz 2,1-4) jest odpowiedzią na jednomyślną modlitwę pierwotnej wspólnoty, zgromadzonej wokół modlącej się Matki. Łączenie zstąpienia Ducha z modlitwą jest znanym motywem w teologii Łukaszowej. W momencie chrztu Duch Święty zstąpił na modlącego się Jezusa (Łk 3,21)” /Józef Kudasiewicz, Matka Jezusa a rodzina [Artykuł ten stanowi wykład wygłoszony w kościele 00. Bernardynów w Rzeszowie dnia 7. maja 1993 r.], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 19-28. s. 26/.
+ Sposób jednoczenia Kościoła z Chrystusem, w osobie kapłana „Związek kapłana z Jezusem Chrystusem, a w Nim z Jego Kościołem, jest osadzony w samym fakcie bycia kapłanem na mocy konsekracji-namaszczenia sakramentalnego, i w kapłańskim działaniu, czyli w misji i posłudze. W sposób szczególny „wyświęcony kapłan jest sługą Chrystusa obecnego w Kościele jako tajemnicy, komunii i misji. Poprzez uczestnictwo w «namaszczeniu» oraz w «misji» Chrystusa, może kontynuować w Kościele Jego modlitwę, Jego słowo, Jego ofiarę, Jego zbawczą działalność. Jest więc sługą Kościoła-tajemnicy, ponieważ dokonuje kościelnych i sakramentalnych znaków obecności Chrystusa zmartwychwstałego. Jest sługą Kościoła-komunii, ponieważ – w jedności z biskupem i w ścisłej więzi z całym presbyterium – tworzy jedność wspólnoty kościelnej, w której współistnieją zgodnie różne powołania, charyzmaty i posługi. Jest wreszcie sługą Kościoła-misji, ponieważ dzięki niemu wspólnota głosi Ewangelię i daje jej świadectwo” (VIII Zwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów, „Formacja kapłanów we współczesnym Świecie” – Instrumentum laboris, 16; por. Propositio 7). Tak więc w swojej naturze i sakramentalnej misji kapłan jawi się w strukturze Kościoła jako znak absolutnego priorytetu i łaski darmo danej Kościołowi przez zmartwychwstałego Chrystusa. Dzięki kapłaństwu służebnemu Kościół uświadamia sobie w wierze, że nie powstał sam z siebie, lecz jest dziełem łaski Chrystusa w Duchu Świętym. Posługa Apostołów oraz ich następców, sprawujących władzę przekazaną im przez Chrystusa Głowę i Pasterza, jest wobec Kościoła widzialną kontynuacją i znakiem sakramentalnym Chrystusa, który wobec Kościoła i świata jest nieustannym i wciąż nowym początkiem zbawienia, „On – Zbawca Ciała” (Ef 5, 23)” /(Pastores dabo Vobis, 16.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób jednoczenia ludzi przez Boga, za pomocą sakramentów „Znacznie poważniejszym problemem teologicznym jest jednak fakt, że uznanie „związków jednopłciowych" oznacza z konieczności odrzucenie widzenia związku kobiety i mężczyzny jako obrazu i podobieństwa stwarzającego Boga czy też jako znaku jednoczącej mocy i miłości Boga. Małżeństwo – gdy uzna się, że może być ono związkiem osób jednej płci – traci także moc bycia symbolem zjednoczenia przeciwieństw, pojednania różnorodności, czy wręcz bycia ułomnym symbolem jedności właściwej Trójcy Świętej. Związki homoseksualne z natury są również zamknięte na wielki dar życia, jakim Bóg obdarował małżeństwo. Jakkolwiek dobre może więc być pozostawanie w związku dwóch mężczyzn lub dwóch kobiet, związek taki niezdolny jest jednak do bycia świadectwem tych dwóch zasadniczych prawd teologicznych – wskazują autorzy raportu. Teologicznie uznanie możliwości „błogosławienia" związków homoseksualnych oznacza konieczność odrzucenia całej tradycyjnej moralności seksualnej. Po uznaniu takiego rytu Kościół nie mógłby dłużej głosić, że czystość jest osiągalna jedynie we właściwej dla samotności abstynencji seksualnej lub seksualnej wierności jednej osobie. To zaś prowadzi do odrzucenia historycznej i biblijnej nauki, że seks poza heteroseksualnym małżeństwem jest formą cudzołóstwa i niemoralności seksualnej. W konsekwencji prowadziłoby to do uznania, że wszystkie przykazania odnoszące się do moralności seksualnej nie mają mocy wiążącej. Człowiek mógłby wybierać, co chce z Dekalogu, uznając wierność lub niewierność żonie nie za przykazanie Boga dane na Synaju, a jedynie osobisty wybór, podejmowany w zależności od okoliczności czy nastrojów” /Tomasz Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie], W obliczu homoseksualnej herezji, „Fronda” 30(2003), 80-94, s. 91/.
+ Sposób jednoczenia ludzi z Bogiem Ignacy z Antiochii wiarę w Chrystusa wyraża tonem bardzo osobistym. Jego teologia jest teologią mistyka i męczennika, zorientowaną na pouczanie w konkretnych kwestiach, nie zaś systematycznym, pogłębionym wywodem. „Przedstawia już jednak zdecydowanie jednoznacznie kluczowe elementy wiary chrześcijańskiej: niewidzialny Bóg jest jeden (przeciw politeizmowi), objawił się On ludziom w Jezusie Chrystusie, który stał się człowiekiem i umożliwił nam dostęp do Ojca. Chrystus przyjął prawdziwe ciało, prawdziwie cierpiał i zmartwychwstał (przeciw doketom). Historyczny Jezus w swoim ciele objawił ludziom w sposób widzialny niewidzialnego Boga (przeciw gnostyzującym). Błędne nauki przekręcają nie tylko nauczanie Chrystusa, ale rozbijają także jedność Kościoła. Więź człowieka z naturą ludzką Chrystusa, która jest ściśle zjednoczona z Jego bóstwem, prowadzi również i ludzi do ścisłego zjednoczenia z Bogiem. Jedność zaś z Bogiem jest fundamentem jedności w Kościele” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 23.
+ sposób jednoczenia ludzkości przez Chrystusa. „Obietnica złożona przez Boga w Chrystusie zyskuje teraz wymiar uniwersalny: nie jest już zamknięta w granicach jednego narodu, jego języka i obyczajów, ale zostaje udzielona wszystkim jako dziedzictwo, z którego każdy może swobodnie czerpać. Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. To Chrystus pozwala dwóm narodom stać się „jednym”. Ci, którzy byli „dalecy”, stali się „bliscy” dzięki nowej rzeczywistości, ustanowionej przez misterium paschalne. Jezus obala mury podziałów i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: „nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2, 19).” FR 70
+ Sposób jednoczenia ludzkości Sołowiow dochodzi do Mądrości (Sofia) nie poprzez logiczne myślenie abstrakcyjne, lecz na drodze mistyki, umacnianej liturgią i kierowaną językiem ikon. Jego mistyka jest trynitarna. Sofiologia prowadzi go do wizji budowania królestwa Bożego, w którym panuje ustrój teokratyczny. Cała ludzkość jest w ten sposób łączona ponad wyznaniami, w religii wyższej, w religii Ducha Świętego. Zarówno założenia jego sofiologii, jak i jej zawartość są nie do przyjęcia z punktu widzenia teologii katolickiej. Zachodzi niespójność dogmatu z jego osobistymi spekulatywnymi opiniami Y2 21.
+ Sposób jednoczenia ludzkości, przez Kościół, który jest znakiem widzialnym jedności rodzaju ludzkiego „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.
+ Sposób jednoczenia ludzkości, przez rozum i mowę „Universi generis humani vinculum est ratio et oratio (Przysłowie łacińskie) Josif Brodski i Zbigniew Herbert, dwaj poeci, którzy nie tak dawno od nas odeszli, jeszcze za życia stali się symbolami szczególnego rodzaju kultury. Nie poddając się modom, wpływom czy krótkotrwałym zmianom, w procesie literackim tworzyli poezję głęboko intelektualną, oryginalną, podaną w przepięknej formie bogactwa i prostoty swoich ojczystych języków. I to ich właśnie łączy, a także to, iż obaj byli świadomymi swych korzeni Europejczykami. Słowa zapisane powyżej w motcie mówią, że więzią rodzaju ludzkiego jest rozum i mowa. To proste stwierdzenie naszych kulturowych przodków właściwie nie dziwi swą aktualnością. Jesteśmy w końcu gatunkiem sapiens. Zastanawia raczej celność całej myśli i jej potencja. Nie czyn, nie siła, a właśnie mowa - obok rozumu - wydała się myśleniu temu najistotniejszym wykładnikiem wartości ludzkości i tak już zostało. Myśl zrodzoną w rozumie przy pomocy słów należy wypowiedzieć również przy pomocy słów, by ujrzała światło dzienne. Ubrana w słowa myśl siebie nazywa i wypowiada, przenosi i udziela, czyli komunikuje. I myślenie i mówienie są czynnościami, które trwają, są procesami, które trwając rozciągają teraźniejszość, łączą czasy, panują nad nimi” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 5/.
+ sposób jednoczenia materii i ducha. De Maistre traktuje Opatrzność jako motor historii. Dlatego historia jest tajemnicą i może być poznana tylko częściowo, analogicznie, bardziej przez kontemplację. Misterium znajdujące się ponad inteligencją jednoczy materię i ducha, gdyż dotyczy osób ludzkich, które rozwijają swe dzieje w relacji do Osób Bożych. Ludzie czynią, co chcą. Nie mogą jednak zniweczyć generalnych planów Bożych. Każdy człowiek stanowi centrum sfery aktywności, które jest jednak zależne od centrum najwyższego, od Wiecznego Geometry, który jest źródłem wolnej woli człowieka i umacnia ją bez naruszania jej natury. H158 XXXIV
+ Sposób jednoczenia narodu praktykowany przez katolicyzm narodowy to miłość. „formułowany jest zarzut, że sami nacjonaliści traktowali swój związek z katolicyzmem w sposób instrumentalny i cyniczny. Żeby rozważyć te zarzuty, należy przyjrzeć się bliżej relacjom pomiędzy nacjonalizmami a Kościołem. Pomijając bardzo specyficzny przykład niemiecki, teoretycy polityki wskazują na trzy przykłady „czysto" nacjonalistycznych ruchów w Europie – francuskie „Action Francaise", włoskich nacjonalistów i polskich narodowych demokratów. Ich relacje z Kościołem układały się odmiennie. Francuski ruch został w 1926 roku potępiony przez papieża Piusa XI za zinstrumentalizowanie katolicyzmu. Przyczyną potępienia ruchu Charlesa Maurrasa był nie nacjonalizm czy krytyka demokracji parlamentarnej, lecz sugerowanie przez „Action Francaise", że konieczną polityczną konsekwencją bycia katolikiem we Francji jest przynależność do tego właśnie ruchu. Nacjonaliści włoscy nigdy nie byli zażartymi katolikami, raczej uważali, że katolicyzm osłabia uczucia narodowe. W latach 20. zaś roztopili się zupełnie w bardziej eklektycznym i dynamicznym faszyzmie i wraz z nim popadli w utarczki z Kościołem, który przeciwstawiał się faszystowskiej koncepcji państwa totalnego” /Paweł Skibiński, Porządek miłości. Rozważania o katolicyzmie narodowym, [1973; doktor historii, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim, żonaty, dwoje dzieci], Fronda 39(2006), 34-45, s. 42/. „Natomiast nic takiego nie przydarzyło się nacjonalistom polskim. Do II wojny światowej nacjonaliści nie tylko nie krytykowali katolicyzmu, lecz w miarę upływu czasu nawet coraz bardziej podkreślali konieczność autentycznego związku między tym, co polskie, a tym, co katolickie” /Tamże, s. 43/.
+ Sposób jednoczenia narodu wybranego, przez mit założycielski zawarty w opisie kreacji Bożej „Zdaniem wybitnego filozofa i teologa Michała Hellera, problematyka czasu nie odgrywała większej roli dla żydowskich myślicieli w ich rozważaniach na temat początku świata; heksametryczny opis Bożej kreacji odnosił się bardziej do prawdy kosmologicznej oraz do mitu założycielskiego jednoczącego naród wybrany (M. Heller, Ostateczne wyjaśnienie wszechświata, Kraków 2012, s. 158). Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach, a ich usystematyzowanie datuje się na VI w. przed Chrystusem, toteż chronologicznie Księga Rodzaju została umiejscowiona na początku Biblii z przyczyn pragmatycznych (kompozycja nie mogła być inna) (M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata, Kraków 2013, s. 15-16). Pięcioksiąg jest przede wszystkim opisem przymierza Izraela z Bogiem, a nie analizą ontologiczną. Nie zmienia to faktu, iż dla chrześcijańskich teologów stanowił punkt wyjścia w ich rozważaniach na temat fenomenu czasu. Przykładowo, dla św. Augustyna nie było wątpliwości, że czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata: Nie ma sensu zastanawiać się nad nieskończoną przestrzenią czasu przed stworzeniem świata; jaki i nad nieskończoną przestrzenią miejsca poza światem, bo jak przed światem żadnego czasu nie było, tak i poza światem miejsce żadne nie istnieje (Św. Augustyn, Państwo Boże, księga XI, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 408)” […] Dalej, jeśli księgi święte, księgi najwiarygodniejsze mówią wyraźnie, iż na początku uczynił Bóg niebo i ziemię, aby dać do zrozumienia, iż nic innego przedtem nie był uczynił, bo by tamto się nazywało na początku uczynione co przede wszystkim innym było uczynione – wynika stąd, że świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem (Ibidem, s. 409). W wierze chrześcijańskiej, odwołującej się do objawienia poprzez księgi Starego i Nowego Testamentu, Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowił ścisły początek jako coś danego z góry w sposób transcendentny, nie desygnował czegoś stałego, ruchu, zasady bytu itp., lecz był osobą, która ustanowiła świat jako creatio ex nihilo, niwelując wszystkie dywagacje i rozbieżności jakie trapiły wcześniejszą filozofię (R. Heinzmann, Filozofie średniowiecza, Kęty 1999, s. 10)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 22/.
+ Sposób jednoczenia Niemiec jedynie poprzez język. „Zdaniem Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 70), bliska identyfikacja niemieckiego narodu z mówiącymi językiem niemieckim wynikała z literackiej i estetycznej troski o status literatury niemieckiej w opozycji do literatury angielskiej i francuskiej. Identyfikacja języka i narodowości przez romantyzm dała się szczególnie odczuć w Niemczech, gdzie język pozostawał jedynym łącznikiem jedności narodowej. Pierwsze publiczne oświadczenie o zależnościach między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem odnajdujemy u samego Herdera. Podkreślił on rożne cechy języków uzależnione od klimatu i obyczajów narodów mówiących tymi językami. Według niego, klimat ma wpływ na organy mowy i tym samym na dźwięki języka. Fichte w swym traktacie dotyczącym różnic między narodem niemieckim i francuskim, zawartym w serii wykładów opublikowanych w 1808 roku, adresowanych do narodu niemieckiego, wyraża swe uczucia nacjonalistyczne zaznaczając, że Niemcy mówili tym samym językiem od niepamiętnych czasów, podczas gdy Francuzi zaadaptowali tylko odmianę języka łacińskiego. Jak pisze Arens (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151), zależność między językiem a charakterem narodowym jest problemem specyficznie niemieckim. Różnice między narodami najwyraźniej wyrażają się w ich językach. Z tego względu więc studium nad językiem winno być powiązane z historią i zwyczajami danego narodu. Mówienie o języku jako pamięci narodu jest uzasadnione, gdyż nasz dzień dzisiejszy czerpie z prac wcześniejszych wieków i odwrotnie, gdy sami wrastamy w język ojczysty, to odsłaniają się przed nami doświadczenia wielu poprzednich pokoleń” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/.
+ Sposób jednoczenia Ojca z Synem. Moltmann słusznie zamierza ukazać Trójcę Świętą integralnie, obejmując w jedną całość działanie trynitarne wewnątrz Boga oraz wychodzące na zewnątrz i zanurzone w historii. Dostrzega, ze w NT Duch Święty nie zawsze ukazywany jest we wspólnym działaniu z Jezusem Chrystusem, lecz także jako samodzielny podmiot, który obdarza chwała, doprowadzając stworzenie do pełni, oraz jednocząc Ojca z Synem a wszystkich ludzi z Bogiem trynitarnym. Duch Święty nie jest więc tylko dynamiczną zasadą, lecz działającym podmiotem. Jednoczące działanie Ducha posiada strukturę trynitarną. Duch Święty jest w relacji do pozostałych Osób, do Ojca i do Syna. T42.2 276
+ Sposób jednoczenia Rosji przez Putina Władimira, militaryzacja „Stalin mścił się na wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób znaleźli się po stronie niemieckiej, zwłaszcza na tych, którzy wystąpili przeciw niemu. W związku z licznymi „zdradami", w szczególności w pierwszym okresie wojny niemiecko-sowieckiej, Popow napisał: „Niekiedy uważają, że ZSRR rozpadł się w 1991 r. W istocie w 1991 r. nastąpił ostateczny finał procesu, który trwał od wielu lat. Tuż po wybuchu wojny, w 1942 r., przedstawiciele wszystkich bez wyjątku [podkr. autora] republik radzieckich od razu zaczęli kolaborować z armią hitlerowską". I dalej: „Rzuca się w oczy, że niemal wszystkie narody republik autonomicznych, do których dotarli Niemcy, zostały uznane przez Stalina za zdradzieckie: Tatarzy krymscy, Kałmucy, Czeczeni, Ingusze, Karaczajowie itp. Tak oto wygląda historia początku rozpadu ZSRR" (s. 54-55). To stwierdzenie, trafne, trzeba wszakże zmodyfikować poglądem, że Rosji Sowieckiej, a później Związkowi Sowieckiemu rozpad groził od samego początku i zawsze wtedy, gdy wydawało się, że nadarza się ku temu okazja. A sięgając głębiej – rewolucja rosyjska 1917 r. stała się okazją, by doszło –jak się mogło wydawać – do rozpadu Rosji jako więzienia narodów – wyzwolenia się spod panowania rosyjskiego wielu narodów nierosyjskich. Udało się to tylko częściowo – nie wszystkim narodom, które wyzwolenia pragnęły. Zauważmy tu, że proces ewolucji i kształtowania się Rosji nie zakończył się, by wskazać choćby na to, co dzieje się w Czeczenii i w innych krajach tego regionu. Władimir Bukowski przewiduje, że Rosja w przyszłości ulegnie podziałom. Mówi: „Rosja ponownie wejdzie w fazę dalszej fragmentaryzacji. Będzie się dzielić, tyle że nie wedle kryteriów narodowościowych, lecz ekonomicznych i geograficznych” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 220/. „Być może powstanie Republika Dalekowschodnia, może oddzielić się Syberia..." (W. Bukowski, Dlaczego przegraliśmy. Rozmawiał S. Popowski, „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005. Problemowi ewentualnego rozpadu w przyszłości Rosji poświęcony został raport CIA „Globel Trends 2015". Por. T. A. Kisielewski, O przyszłości supermocarstwa, „Arcana", 2005, nr 1-2) Jak na razie, prezydent Putin czyni wszystko, by zahamować wszelkie procesy dezintegracji Rosji – stara się ją centralizować i cementować” /Tamże, s. 221/.
+ Sposób jednoczenia się bytów wszelkich poznawany poprzez refleksję teologiczną „Najbardziej znanym systemem, próbującym wyjaśnić wszelkie relacje wzajemne i sposób tworzenia przez nie spójnej struktury jest system, który skonstruował Dionizy Pseudo Areopagita. Zrozumiał on, że myśl chrześcijańska dostrzega jednocześnie jedność i autonomię. Byty stworzone emanują z Boga, ale są poza Nim, do Niego wracają, ale pozostają bytami odrębnymi, stworzonymi (exitus i reditus). Jednocześnie dokonuje się rozwijanie i zwijanie, otwieranie na inne byty i utwierdzanie własnej tożsamości. W kreacjonizmie chrześcijańskim tego rodzaju system służy jedynie za schemat, dla jednoczesnego ukazania różnicy bytowej Boga i stworzeń oraz ich jedności. Schemat ten, wyartykułowany na Soborze w Chalcedonie (451), otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem stworzenia świata, znajdującym się w głębi życia Bożego. Refleksję tę trzeba nadal rozwijać. Nie może się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży istnieje, ale jest tajemnicą, i nic o nim nie można powiedzieć. Trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i powiedzieć na ten temat jeszcze bardzo wiele. Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli teo-logia (Por. S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 149)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 263/. „Pseudo Dionizy tworzył spójną wizję, posługując się metodą analogiczną, wychodzącą od realiów tego świata, oraz anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia dostrzega w symbolach zalążki, figury, obrazy rzeczywistości nadprzyrodzonej. Za ich pośrednictwem niewidzialne staje się widoczne, ale nie zmienia swojej natury. Poznanie anagogiczne jest bezpośrednie, wyraźnie odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje (Por. Tamże, s. 150). Proces poznawania za pomocą analogii dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów, ale wychodzi poza intelekt, ogarnia całość ducha ludzkiego. Dusza ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe sposoby poznawcze, których owoce są trudne do wyrażenia w słowach. Opis rzeczywistości poznawanej za pomocą zmysłów jest jasny i przejrzysty, ale schodzi na niższe warstwy bytowe, oddala się od Boga. Jasność jest pozorna i zwodnicza, gdyż dotyczy rzeczywistości powszechnie znanej, a Misterium Boga pozostaje ukryte. Doświadczenie duchowe znajduje się bliżej Boga, ale opis słowny tego doświadczenia wraca do wyobrażeń zmysłowych, do kategorii, które oddalają od Boga” /Tamże, s. 264/.
+ Sposób jednoczenia się człowieka z Bogiem, czytanie Pisma Świętego. „Bazyli Wielki III. Ideał życia zakonnego – upatrywał Bazyli we wspólnocie, samotne bowiem życie na pustyni uniemożliwia praktykowanie miłości bliźniego; w duchowej wspólnocie, której początki dostrzegł wśród pierwszych chrześcijan (Dz 2, 44-46; 4, 32-35), można skuteczniej walczyć z namiętnościami, a zwłaszcza z egoizmem; życie we wspólnocie odpowiada ludzkiej naturze i jest zgodne z duchem Starego Testamentu i Nowego Testamentu” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136/. „Zakonnik powinien oddać się najpierw całkowicie Bogu, a następnie zająć się pracą dobroczynną, aby w ten sposób wypełniać przykazanie miłości Boga i bliźniego; podstawą ascezy Bazyli jest zespolenie życia kontemplacyjnego z aktywnym. Zakonnicy mieli za zadanie pomagać Kościołowi w walce z arianizmem, toteż Bazyli zalecał studium teologii oraz Pisma Świętego, które uważał za najważniejszą regułę życia zakonnego i źródło zjednoczenia z Bogiem. Za nieodzowny środek uświęcenia uważał także pracę fizyczną, którą zalecał w miejsce wyszukanych umartwień i włączył do programu życia zakonnego jako dobroczynną akcję Kościoła. Zakładane przez Bazylego, przeważnie w miastach, klasztory posiadały domy gościnne dla pielgrzymów, przytułki dla sierot i szkoły. Bazyli jest uważany za ojca wschodniego cenobityzmu i wraz z Grzegorzem z Nysy i Grzegorzem z Nazjanzu zaliczany do tzw. ojców kapadockich” Tamże, s. 137.
+ Sposób jednoczenia się ludów murzyńskich wieku XV; tworzenie organizacji segmentalnych złożonych z niezależnych wiosek. „Zupełnie inna była sytuacja porwanych w Afryce niewolników. Ich śmierć – na karaweli w drodze do Portugalii lub później, w Europie – miała miejsce w całkowitym oderwaniu od ich społeczności, była więc szczególnie samotna i tragiczna. Nie możemy zbadać wpływu śmierci Afrykanów na funkcjonowanie ich społecznego otoczenia. Możliwe są tylko hipotezy oparte na dedukcji. Prawdopodobnie śmierć młodych wojowników oraz części uciekających kobiet i dzieci była szczególnie destrukcyjna dla niewielkich liczebnie grup rodowych i wspólnot wioskowych. Tym bardziej, że stratą społeczną podobną do śmierci było porywanie ludzi w niewolę. Znikali oni z własnej społeczności. Dotyczy to berberskich Azenegów oraz tych ludów murzyńskich, które żyły w ramach organizacji segmentarnych, złożonych z niezależnych wiosek. Ubytek kilku, nawet kilkunastu osób był dla takich społeczności katastrofą. Źródła potwierdzają to w odniesieniu do Azenegów. Niektóre ich tereny uległy wyludnieniu. Natomiast śmierć wojowników w armiach wodzostw i wczesnych państw nie była zjawiskiem wyjątkowym. Była wręcz wpisana w metody działania tych organizacji. O licznych i krwawych wojnach prowadzonych przez Afrykanów pomiędzy sobą pisze Ca da Mosto, potwierdzają to również fragmenty kroniki Zurary (Le Navigazioni atlantiche del Veneziano Alvise Da Mosto, wyd. T. Gasparrini Leporace, s. 47 – 48; A. Ca’ da Mosto, Podróże do Afryki, przeł. J. Szymanowska, oprac. M. Tymowski, Gdańsk 1994, s. 35 – 36; Gomes Eanes de Zurara, Crónica dos feitos notáveis que se passaram na conquista de Guiné por mandado do Infante D. Henrique, oprac. T. De Sousa Soares, t. II, Lisboa, s. 536; Gomes Eanes de Zurara, Chronique de Guinée, wstęp i przekład L. Bourdon, Dakar 1960, s. 259). Z tego powodu śmierć tych ludzi nie była dla tych społeczności destrukcyjna, owszem, była zjawiskiem oczywistym. W kulturach afrykańskich funkcje społeczne i obowiązki poległego przejmowała jego wielka rodzina” /Michał Tymowski [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Śmierć i postawy wobec śmierci w czasie wczesnych wypraw europejskich do Afryki w XV w., Przegląd Historyczny 102/3 (2011) 415 – 434, s. 433/.
+ Sposób jednoczenia się ludzi z Bogiem w Chrystusie, przez Kościół (KK 1). „Wykład magisterialny. Wszechhistoryczna rola Prasakramentu wypełnia się w Kościele, czyli w Ciele Chrystusa i w Świątyni Ducha Świętego. Naukę tę zbiera Katechizm: Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzędziem Odkupienia wszystkich” (KK 9), „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48), przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka” (KDK 45). Kościół jest „widzialnym planem miłości Boga do człowieka” (Paweł VI, 1973), planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego (DM 1)” (KKK 776; por. 849; 932). Wykład magisterialny widzi istotę funkcji sakramentalnej Kościoła w jego komunikowaniu z Trójcą Świętą i w jednoczeniu ludzi: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego” (KK 1). Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem – kontynuuje Katechizm – jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludźmi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jedności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponieważ gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej realizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić (KKK 775). Sakramentalna znakowość Kościoła opiera się na jego cielesności, czyli widzialnej postaci (soma). Jest to Ciało Chrystusowe, a więc stanowi on w pewnym sensie „ustawiczne Wcielenie” (continua incarnatio): „Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia i staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół” (KK 14). Chrystus był źródłem łaski, od Boga, poprzez wcielenie, poprzez widzialne, empiryczne Ciało. Teraz Kościół jest naczyniem łaski poprzez to samo Ciało Chrystusowe. Poprzez Kościół jako narzędzie wierni uczestniczą w źródle łask i w samej Osobie Chrystusa. Jak ciało podziela los głowy, tak my uczestniczymy w losie Chrystusa jako Jego ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 611/.
+ Sposób jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga wyjaśnia Pieśń nad Pieśniami, Teodoret z Cyru. Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.
+ Sposób jednoczenia się uczestników Eucharystii między sobą, przez łączność z Chrystusem „Zasada „dla” / Ponieważ wiara chrześcijańska wzywa każdego z osobna, chce jednak każdego dla całości, a nie dla samego siebie, zatem hasło „dla” wyraża właściwe, zasadnicze prawo chrześcijańskiej egzystencji: to jest wniosek, jaki z konieczności wynika z dotychczasowych rozważań. Dlatego w głównym sakramencie chrześcijańskim, stanowiącym ośrodek chrześcijańskiej służby Bożej, objawia się egzystencja Jezusa Chrystusa jako egzystencja „dla wielu”, „dla was” (Słowa kanonu Mszy św. według tekstu ustanowienia, Mk 14, 24 i paralelne), jako egzystencja otwarta, która umożliwia i stwarza łączność wszystkich między sobą przez łączność z Nim. Dlatego egzystencja Chrystusa jako egzystencja wzorcza dokonuje się i spełnia, jak widzieliśmy, przez otwarcie Jego boku na krzyżu. Dlatego może On, zapowiadając i tłumacząc swą śmierć, powiedzieć: „Idę, i przyjdę znów do was” (J 14, 28). Przez to, że odchodzę, ściana mojej egzystencji, która mnie teraz ogranicza, zostaje zburzona, a to zdarzenie jest moim prawdziwym przyjściem, w którym urzeczywistniam to, czym naprawdę jestem, bo jestem tym, który wszystko wprowadza w jedność swego nowego bytu, który nie jest granicą, ale jednością. Ojcowie Kościoła w ten sposób wyjaśniali wyciągnięte na krzyżu ramiona Chrystusa Pana. Widzą w nich przede Wszystkim pierwotny kształt chrześcijańskiego gestu modlitwy, postawy oranta, którą z takim wzruszeniem oglądamy na obrazach w katakumbach. Ramiona Ukrzyżowanego wskazują, że On się modli, lecz tej modlitwie nadają nowe wymiary, stanowiące szczególną cechę chrześcijańskiego uwielbienia Boga. Te otwarte ramiona są wyrazem uwielbienia właśnie dlatego, że wyrażają pełne oddanie się ludziom, że są gestem objęcia, pełnego bezkompromisowego braterstwa. W oparciu o krzyż teologia Ojców Kościoła widziała w chrześcijańskim geście modlitwy symbol zespolenia się w jedno uwielbienia i braterstwa, nierozłączności służby dla ludzkości i wielbienia Boga” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 202/.
+ Sposób jednoczenia się wielu ludzi tajemniczy. „Léon Bloy / Wyszedł on z założenia o „mistycznym” Ciele Chrystusa, którego członkowie są jak „komunikujące arterie”, które – w swojej komunikacji – gwarantują jedność ciała i odzwierciedlają trójjedynego Boga. Tu najbardziej niepozorny czyn poszczególnego członka ma znaczenie dla wszystkich innych: „Każdy człowiek… projektuje swoją osobowość w to, co nieskończone. Kiedy niechętnie daje biednemu niewielkie pieniądze, to te pieniądze przenikają biednemu przez ręce, upadają na ziemię, przebijają glob, dziurawią słońce, przemierzają firmament i zagrażają kosmosowi. Kiedy dopuszcza się nieczystego działania, to być może zamąca tysiące serc, których nie zna, które w sposób tajemniczy znajdują się z nim w jedności i dla których konieczne, aby ten człowiek był czysty, jak zamroczony wędrowiec potrzebuje wody Ewangelii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/. „Czyn miłości, poryw oryginalnego miłosierdzia śpiewa mu niebiańską pochwałę, od Adama aż do końca czasów; uzdrawia chorych, pociesza wątpiących, ucisza burze, uwalnia więźniów, nawraca niewierzących i chroni ludzkość. Cała chrześcijańska filozofia jest zawarta w nieukniknionej ważności wolnego działania i w przedstawieniu wszystko ujmującej i niezniszczalnej solidarności” (L. Bloy, Der Verzweifelte, Heildelberg 1954, 116 in.). Ta komunikacja, w której każdy w sposób zastępczy dla innych działa i cierpi, obejmuje wszystkie czasy, tak że Bloy może powiedzieć: „Niewytłumaczalne zwycięstwo pod Marną prawdopodobnie mogło zostać rozstrzygnięte przez modlitwę człowieka, który urodzi się dopiero za 200 lat” (L. Bloy, Méditations d’un solitaire en 1916, BW IX, Paris 1969, 240). Ta idea osiągnęła swój szczyt tam, gdzie Bloy formułuje: istnieje „absolutna konieczność, aby wiedzieć, że za każdym razem, kiedy jest się szczęśliwym, istnieje ktoś, kto płaci, i za każdym razem, kiedy się cierpi, samemu płaci się za kogoś” (L. Bloy, Letrres à Frédéric Brou et à Jean de Laurencie (1907-1917), Paris 1927, 132). Wolno zgłaszać krytykę tego, co „mechanistyczne” w takim kompensacyjnym myśleniu. Ale Bloy’owi nie chodzi o „mechanizm”, lecz o bezwarunkowość myślenia o przedstawicielstwie. Nie istnieje jeszcze tak mikroskopijny czyn albo jeszcze tak nieznaczne doznawanie cierpienia, które nie jest konsekwencją od innych i nie ma konsekwencji dla innych (W kontekście tego myślenia istotne staje się dla Bloy’a także szczególne znaczenie Chrystusa: Podczas gdy każdy inny człowiek znajduje się jednocześnie w stosunku do drugiego zawsze wierzącego i dłużnika, ponieważ ich radość opłaca swoim cierpieniem i swoją radość każe opłacać ich trudem, Jezus jest „tylko ‚Wierzącym’, nie pozostaje w niczym dłużny, wszystko ścierpi, udziela siebie całkowicie i opłaca zatem wszystko bez reszty” /Tamże, s. 326/.
+ Sposób jednoczenia substancji bytu przygodnego z jednością substancją Absolutu. Miłość wieczna oznacza wzajemne oddanie i przyjmowanie Osób Bożych. Człowiek potrafi naśladować Bożą Miłość tylko na miarę stworzenia. Oznacza to nie tylko stan metafizyczny przygodny, a nie stan konieczny Absolutu, lecz także fakt bycia w czasie i przestrzeni, w sytuacji zmienności. To, co w Bogu „Jest”, w człowieku doczesnym dokonuje się, staje się, w określonym rytmie dziejów. Wieczność jest swoistą jednoczesnością, gdzie jednocześnie jest i oddawania i przyjmowanie, w całej pełni, na miarę Absolutu. Doczesność jest rozpięta w czasie, gdzie wartości Boże, ponadczasowe są przekładane na rzeczywistość dokonującą się. Boży obraz w człowieku przyjmuje też los człowieka. Odzwierciedlenie życia Trójcy Świętej nie dokonuje się tylko w jednym wymiarze, według jednego tylko kryterium. Nie jest to tylko przejście troistości Bożej z sytuacji Absolutu do bytu koniecznego, chociaż już mówienie o strukturze trynitarnej wykracza poza filozofię, która nie potrafi (wykracza to poza jej kompetencje) mówić o strukturze trynitarnej Absolutu. Dla filozofii Absolut jest bytem idealnie prostym. Odzwierciedlenie życia Trójcy Świętej w człowieku oznacza ponadto przejście od wieczności do czasu. Byt przygodny jest zanurzony w czas. Dlatego przeżywanie siebie jako człowieka stworzonego na obraz Boży, rozwijanie siebie, naśladowanie Boga, jest procesem dziejącym się według rytmu, według planu rozpiętego w czasie. Osoba ludzka ściśle powiązana jest z czynem dokonującym się w rzeczywistości czasoprzestrzennej, obejmującej warstwę duchowa i warstwę cielesną. Dla mówienia o tym potrzebny jest język antropologii filozoficznej, wspomagany językiem nauk przyrodniczych. Paweł Florenskij łączy przejście człowieka od czasu do wieczności z przemianą dokonującą się w substancji człowieka. Zastanawia się na tym, w jaki sposób substancja bytu przygodnego może być jednością z substancją Absolutu? /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 221.
+ Sposób jednoczenia świata przez Niemcy. Niemcy są jednocześnie ludem najbardziej romantycznym i najbardziej klasycznym w Europie współczesnej. Esencja protestu niemieckiego jest dialektycznym ruchem historii. Inne ludy przejmą to myślenie, aby nawet na ruinach Niemiec przemienić się w Niemców. Jest to labirynt, który w XX wieku zaczyna się otwierać. Całą filozofia niemiecka, od Kanta do Marksa jest zamaskowanym protestem przeciwko królestwu ducha, dialektyką rozwijającą się aż do absolutnej idealizacji materii. Odwieczny protest niemiecki przetasował świadomość człowieka, zwrócił materię przeciwko porządkowi ducha, aż do ekstremum wyrażonego przez najbardziej genialnego metafizyka spośród antymetafizyków – Nietzschego, który uznał, że nadeszła godzina wielkiego bluźnierstwa: „Bóg umarł”. Myśl Wotana jest kamieniem filozoficznym niemieckiej idei ludzkiej wspólnoty. H9 138
+ Sposób jednoczenia świata przez Rosję, za pomocą ekspansji zewnętrznej; powiązanej z obawą przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne knowania wrogów. „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyższym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu: zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Polski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzebną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz komunistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hegemonistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał własnego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji równoczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne knowania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczyniając się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania problemów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania własnych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy rosyjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie tożsamości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społecznego, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezintegracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.
+ Sposób jednoczenia świata z Bogiem trynitarny. Mistyka trynitarna przezwyciężyła moralistyczną wizję praxis chrześcijańskiej, jako wizja teologalna. Kategoria naczelną nie jest przykazanie, albo cnota, lecz misterium interpersonalne, które jest trynitarne ze swej istoty. Misterium-spotkanie z Jezusem Chrystusem jest spotkaniem trynitarnym w historii zbawienia. Jezus człowiek jest esencją personalności. Tajemnica unii hipostatycznej polega na tym, że natura ludzka Chrystusa jest esencją personalności, nie istnieje poza osobą, ani też w jakiejś części Osoby Chrystusa, lecz Jezus jest osobą, Osobą Boską. W mistyce wielką rolę spełnia Duch Święty, który jest Stworzycielem. On też jednoczy misterium Trójcy Świętej ze światem. Połączenie dokonało się we wcieleniu Syna Bożego, ale również w mocy Ducha Świętego. Jest dwóch „Aniołow” jednoczących świat z Bogiem Trójjedynym: Syn i Duch. Mistyka chrześcijańska jest włączeniem się człowieka w to Misterium /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 913/. Mistyk jednoczy świat z Bogiem w sposób trynitarny, w swojej osobie, w swoim życiu, w kontemplacji. Mistyk personalizuje świat, jest więc rdzeniem historii ludzkiej i dziejów kosmosu. Jedność mistyczna jest trynitarna. Fundamentem jest Jedność Boga jako trzech Osób, a na tej podstawie zjednoczenie człowieka z Bogiem również ma strukturę trynitarną. Liberalizm indywidualistyczny i anonimowy kolektywizm są zaprzeczeniem życia Trójcy w społeczności ludzkiej /Tamże, s. 914.
+ Sposób jednoczenia wszystkich chrześcijan, modlitwa Ojcze nasz „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym - w tym oto i tylko w tym Kościele. Nie będę wskazywał palcem, gdzie dzisiaj ta doktryna bywa wyznawana. Przypomnę tylko, jak z jej wyznawcami polemizował niegdyś święty Augustyn (zm.430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Zresztą wsłuchajmy się uważnie w wyjaśnienia Augustyna: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać Ojcze nasz. Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 121/.
+ Sposób jednoczenia wszystkich ludzi z Jezusem, gromadzenie ich wokół Krzyża. Najpierw jednak, poprzez zawieszenie Go ponad ziemią na krzyżu, nastąpiło zerwanie Jezusa z ziemią. „Z pewnością historia wiary Izraela zaczyna się od powołania Abrahama: Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.
+ Sposób jednoczenie ludu z władcą, samodzierżawie. Oddzielenie władcy od ludu w Absolutyzmie zachodnim „Zwycięstwo postawy J. Wołockiego miało daleko idące konsekwencje: „Jeśli na Zachodzie problem zbawienia stawał się coraz więcej osobistą sprawą człowieka, to w Rosji był on wciąż jeszcze omalże nie główną funkcją państwa” (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. H. Kowalska-Stus, Kultura i eschatologia. Moskwa wieku XVII, Kraków 2007, s. 247). W kształtującej się z czasem – dojrzałą formułę osiągnie ona w wieku XIX – ideologii rosyjskiej, eksponowane miejsce zajmuje idea samodzierżawia, pojmowanego jako twórcza zasada przeszłości, teraźniejszości i przyszłości Rosji. Władza nie jest tu celem samym w sobie (jak się sądzi, w odróżnieniu od absolutyzmu czy autokratyzmu zachodniego), a samodzierżawie oznaczać ma taki porządek państwa, w którym car i naród pozostają w organicznej więzi (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 338–340). Swoboda władzy nie wyklucza wówczas jej zależności od zasad wspólnych całemu organizmowi państwowemu – nie staje się samowolą, a zależność narodu nie przekształca się w niewolnictwo. Jak twierdzono, właśnie samodzierżawie w pełni odpowiada duchowi narodu rosyjskiego, chroni go od zachodniego politykierstwa i utylitaryzmu politycznego. Podstawą stosunków wzajemnych narodu i władzy jest zaufanie i wewnętrzna, a nie zewnętrzna, więź między nimi. Sens samodzierżawia wykracza poza jego wymiar polityczny, nabiera religijno-moralnego charakteru i ulega sakralizacji (Odwiecznym tematem polityczno-prawnego myślenia w Rosji o Rosji pozostawała kwestia teokracji. Por. A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 2, Rzeszów 1994, s. 93 i n.). Wierność samodzierżawiu i ideologii rosyjskiej, zgodnie z którą władza carów pochodzi od Boga, a wzajemne stosunki między państwem i Cerkwią wyznacza teoria „symfonii”, zapewnić miała Rosji wielkość i potęgę, a wszelkie odstępstwa od niej – sprowadzać kary Boskie, aż do upadku państwa włącznie (Por. M. Broda, Russkaja idieołogija. Samodierżawije, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 76–78; W. Senderow, Od totalitaryzmu do fałszywej symfonii, „Znak” 1992, nr 3, s. 6 i n.)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 101/.
+ Sposób jedności katechumenów z Kościołem. „Wszyscy zaś synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa, jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni. Katechumeni, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności, toteż Matka – Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i troskę.” KK 14
+ Sposób jedność ewangelicznej anglikanów, tylko przez konwersje „Wydawało się, że pojednanie między katolikami i anglikanami, zwłaszcza ze względu na jedność kulturową Zachodu, jest najbliższe do zrealizowania, mimo nieuznawania przez Stolicę Apostolską ważności kapłańskich święceń anglikańskich. W związku z tym sądzono, że usilne zabiegi Jana Pawła II o w pełni przyjazny, szczery i krytyczny dialog z prawosławiem greckim i rosyjskim grzeszą brakiem wyczucia właściwej preferencji. Jednakże anglikanizm, zresztą zamierający religijnie (prasa w 1999 r. podała, że aż 60% anglikanów uważa Chrystusa za postać mityczną), sam postawił na drodze pojednania zasadniczą przeszkodę, a mianowicie święcenia kapłańskie kobiet. Anglikańska Rada Konsultacyjna podjęła uchwałę o możliwości dopuszczenia kobiet do święceń diakonatu, prezbiteratu i biskupstwa. Po faktycznym rozpoczęciu święceń kobiet na prezbiterów w 1971 r. oraz na biskupów w 1989 r. droga do pojednania kościelnego została praktycznie zamknięta. Dla anglikanów tęskniących za jednością ewangeliczną pozostało praktycznie tylko jedno; konwersja. I czynią to bardzo licznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 222/.
+ Sposób jedyny kształtowania świata lepszego, spełnianie dobra teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy, niezależnie od strategii i programów partii. „b) Chrześcijańska działalność charytatywna musi być niezależna od partii i ideologii. Nie jest środkiem do zmieniania świata w sposób ideologiczny i nie pozostaje na usługach światowych strategii, ale jest aktualizacją tu i teraz miłości, której człowiek potrzebuje zawsze. Czasy obecne, zwłaszcza począwszy od XIX wieku, są zdominowane przez różne nurty filozofii postępu, której formą najbardziej radykalną jest marksizm. Częścią strategii marksistowskiej jest teoria zubożenia: kto w sytuacji niesprawiedliwej władzy – utrzymuje ona – pomaga człowiekowi przez dzieła charytatywne, faktycznie służy aktualnemu systemowi niesprawiedliwości, sprawiając, że jawi się, przynajmniej do pewnego stopnia, jako znośny. W ten sposób jest hamowany potencjał rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany ku lepszemu światu. Dlatego też caritas jest kontestowana i atakowana jako system zachowawczy. W rzeczywistości jest to filozofia nieludzka. Człowiek, który żyje teraz jest poświęcany molochowi przyszłości — przyszłości, której realne nadejście pozostaje co najmniej wątpliwe. Wprawdzie nie można promować nadawania światu ludzkiego kształtu, chwilowo rezygnując z postępowania po ludzku. Możemy mieć udział w kształtowaniu lepszego świata jedynie wtedy, gdy spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy, niezależnie od strategii i programów partii. Program chrześcijański — program dobrego Samarytanina, program Jezusa — to „serce, które widzi”. Takie serce widzi, gdzie potrzeba miłości i działa konsekwentnie. Oczywiście, gdy działalność charytatywna jest podejmowana przez Kościół jako inicjatywa wspólnotowa, ze spontanicznością jednostki musi być połączone również programowanie, przewidywanie, współpraca z innymi podobnymi instytucjami” (Deus Caritas Est, 31).
+ Sposób jedyny kształtowania świata lepszego, spełnianie dobra teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy, niezależnie od strategii i programów partii. „b) Chrześcijańska działalność charytatywna musi być niezależna od partii i ideologii. Nie jest środkiem do zmieniania świata w sposób ideologiczny i nie pozostaje na usługach światowych strategii, ale jest aktualizacją tu i teraz miłości, której człowiek potrzebuje zawsze. Czasy obecne, zwłaszcza począwszy od XIX wieku, są zdominowane przez różne nurty filozofii postępu, której formą najbardziej radykalną jest marksizm. Częścią strategii marksistowskiej jest teoria zubożenia: kto w sytuacji niesprawiedliwej władzy – utrzymuje ona – pomaga człowiekowi przez dzieła charytatywne, faktycznie służy aktualnemu systemowi niesprawiedliwości, sprawiając, że jawi się, przynajmniej do pewnego stopnia, jako znośny. W ten sposób jest hamowany potencjał rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany ku lepszemu światu. Dlatego też caritas jest kontestowana i atakowana jako system zachowawczy. W rzeczywistości jest to filozofia nieludzka. Człowiek, który żyje teraz jest poświęcany molochowi przyszłości — przyszłości, której realne nadejście pozostaje co najmniej wątpliwe. Wprawdzie nie można promować nadawania światu ludzkiego kształtu, chwilowo rezygnując z postępowania po ludzku. Możemy mieć udział w kształtowaniu lepszego świata jedynie wtedy, gdy spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy, niezależnie od strategii i programów partii. Program chrześcijański — program dobrego Samarytanina, program Jezusa — to „serce, które widzi”. Takie serce widzi, gdzie potrzeba miłości i działa konsekwentnie. Oczywiście, gdy działalność charytatywna jest podejmowana przez Kościół jako inicjatywa wspólnotowa, ze spontanicznością jednostki musi być połączone również programowanie, przewidywanie, współpraca z innymi podobnymi instytucjami” (Deus Caritas Est, 31).
+ Sposób jedyny wypowiadania się Maistre J. de na temat masonerii, notatki prywatne. „J. de Maistre / katolicyzm raczej augustiański niż tomistyczny z ducha o orientacji wyraźnie platonizującej, która stanowi pomost do wyraźnych wątków mistycznych. […] Augustyńskie tło religijności de Maistre’a można również czynić odpowiedzialnym za obecność wątków „modernizujących” w jego myśleniu o religii, za to, iż skłania się on ku jej „dynamicznej” koncepcji. Można znaleźć u niego choćby ideę ewolucji dogmatów religijnych, w czym (na co wskazywał Comte) de Maistre poprzedzał Newmana (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique. Ses rapports Avec Le martinisme, l’illiminisme et la franc-maçonerie. L’influence des doctrines mystiques et occultes sur sa pensée religieuse, Paris 1923, s. 314). / Na kształt jego religijności i ogólny kształt intelektualnej formacji w szczególny sposób wpłynęła jednak masońska przeszłość de Maistre’a, a także nawiązany kontakt z bogatą europejską tradycją ezoteryczną. W wieku dwudziestu jeden lat wstąpił on mianowicie do angielskiej loży masońskiej Trois-Mortiers, a następnie do szkockiej loży La Sincerité (M. Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph de Maistre im Lichte der Thomismus, Basel Und Stuttgart 1958, s. 20). Aktywność tej loży silnie przesiąknięta była pierwiastkami mistycznymi, jednym z jej celów było studiowanie nauk okultystycznych: astrologii, alchemii, magii; prowadzono w niej również półnaukowe doświadczenia z magnetyzmem i elektrycznością (Por. F. Vermale, Notes sur Joseph de Maistre inconnu, Chaméry 1921, s. 13-15)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 24/. „Przez braci lyońskich de Maistre został wprowadzony także w martynizm, teozofię, mistycyzm Jakuba Boehmego i religijne spekulacje Saint-Martina. Przede wszystkim ten ostatni w istotny sposób ukształtował poglądy de Maistre’a na temat religii, do tego stopnia, iż uznaje się niekiedy że wszystkie swe ważne tezy przejął de Maistre właśnie z dzieł Sain-Martina, że był on jego, wprawdzie genialnym, ale plagiatorem (E. Caro, Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin, le Phylosphie Inconu, Paris 1822, s. 279-280). Mimo, że kariera masońska de Maistre’a została zerwana przez rewolucję, nie ustała jednak wówczas jego korespondencja z innymi „wtajemniczonymi”; kontynuował on również studia nad pismami ezoterycznymi (E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique…, s. 79). […] bronił tej tradycji do końca – tyle, że wprowadzając rozróżnienia pomiędzy odmianami towarzystw sekretnych. Pozostał również wierny przysiędze masońskiej, wypowiadając się na ten temat jedynie w prywatnych notatkach” /Tamże, s. 25.
+ Sposób jedyny zachowania się efektywny, opartym na dotychczasowym doświadczeniu w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać to metaforyzacja, Skinner. „Już Ullmann w klasycznej swojej pracy Semantic universal /S. Ullmann, Semantic universal, w: J. Greengerg, Universal of language, MA, MIT Press, Cambridge 1966/ sugerował, że metafora jest przykładem polisemii, obecnej we wszelkich językach. Bez takiej polisemii system językowy wymagałby ogromnej pamięci, gdyż każdy możliwy obiekt musiałby mieć oddzielną nazwę. Dlatego rola metafory w języku jest fundamentalna. Whorf (1969) zauważył, że metafora jest uwarunkowana kulturowo i współkonstytuuje procesy kognitywne. Podobnie skrajnie behawiorystycznie zorientowany Skinner (1957) twierdził, że w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać, droga metaforyzacji jest jedynym efektywnym sposobem zachowania się opartym na dotychczasowym doświadczeniu. Wielu badaczy (M. Brunner i Gordon) podkreśla heurystyczną i twórczą wartość metaforyzacji zarówno dla nauki, jaki dla sztuki. Prawdopodobnie zdolność mówienia zakłada zdolność metaforyzacji, a ta z kolei, przynajmniej w pewnym stopniu, zakłada umiejętność pewnego typu abstrakcji. Zjawisko wszechobecności metafory w ludzkim języku wymaga z pewnością pogłębionych badań psychologicznych. Metafora – jako jedna z podstawowych figur językowych – jest prawdopodobnie przejawem myślenia nie przeprowadzającego do końca analizy rzeczywistości, będącej jej przedmiotem, ale pozostawiającego dla przyszłej analizy takie aspekty tejże rzeczywistości, które – jak dotąd – zostały przeoczone” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 287/. „Psychologowie zainteresowali się również analogią i podjęli w tym zakresie badania z kilku racji. 1o Analogie są ważne w procesie uczenia się, często się je wykorzystuje w wyjaśnianiu różnych pojęć naukowych. Gdy się człowiek nauczy spostrzegać różne analogie w układach należących do jednej dziedziny, może je potem stosować jako modele umysłowe do rozumienia innych dziedzin […] 2o Analogia jest ważna w rozwiązywaniu problemów […] 3o badania nad analogią są ważne także z ogólniejszych racji. Gdyż procesy wykrywania analogii leżą prawdopodobnie u podłoża innych procesów poznawczych. Wiele ludzkich rozumowań i kategoryzacji otoczenia są oparte implicite bądź explicite na odwzorowywaniu w sytuacji aktualnej różnych sytuacji poprzednich. / Analogia jest szczególnie interesującym poznawczo mechanizmem – może służyć do przenoszenia wiedzy z jednego złożonego systemu do drugiego takiego systemu” /Tamże s. 288.
+ Sposób kalania imienia Boga, wiarołomstwo Izraela oraz przez zwłoki swych królów jak również przez kult wyżyn „Ez 43,01 Potem poprowadził mnie ku bramie, która skierowana jest na wschód. Ez 43,02 I oto chwała Boga Izraela przyszła od wschodu, a głos Jego był jak szum wielu wód, a ziemia jaśniała od Jego chwały. Ez 43,03 Było to widzenie równe temu, które oglądałem wtedy, gdy przyszedł, by zniszczyć miasto, widzenie równe temu, które oglądałem nad rzeka Kebar. I upadłem na twarz. Ez 43,04 A chwała Pańską weszła do świątyni przez bramę, która skierowana była ku wschodowi. Ez 43,05 Wtedy uniósł mnie duch i zaniósł mnie do wewnętrznego dziedzińca. – A oto świątynia pełna była chwały Pańskiej. Ez 43,06 I usłyszałem, jak ktoś mówił do mnie od strony świątyni, podczas gdy ów mąż stał jeszcze przy mnie. Ez 43,07 Rzekł do mnie: „Synu człowieczy, to jest miejsce tronu mojego, miejsce podstawy mych stóp, gdzie chcę na wieki mieszkać pośród Izraelitów. już dom Izraela ani oni, ani ich królowie nie będą kalać mego świętego imienia przez swe wiarołomstwa oraz przez zwłoki swych królów jak również przez kult wyżyn, Ez 43,08 kładąc swój próg obok mego progu, a swój słup obok mego słupa, tak że jedynie ściana była pomiędzy Mną a nimi – i skalali święte imię moje przez swe obrzydliwości, których się dopuścili. Ja natomiast zniszczyłem ich w moim oburzeniu. Ez 43,09 Teraz jednak będą oni trzymać ode Mnie z daleka swe wiarołomstwa i zwłoki swych królów, a Ja będę mieszkał wśród nich na stałe” (Ez 43, 1-9).
+ Sposób kamuflażu podczas czarów, używanie roślin, które zazwyczaj nie są używane, bo nie mają magicznej mocy „W IV rozdziale powieści, którego akcja rozgrywa się już w Kolonii, Renata wziąwszy od Ruprechta pewną ilość monet udaje się do miasta, a po powrocie wyciąga z woreczka kilka gałązek wrzosu (w rosyjskim oryginale: âĺđĺńę, Calluna vulgaris Salisb./Erica vulgaris L.); werbeny (w oryginale: âĺđáĺíŕ, Verbena officinalis L.); wilczego zęba (w oryginale: âîëęîçóá, Taraxacum officinale L.), lebiody (w oryginale: ëĺáĺäŕ, Chenopodium album L.) i jeszcze jakiegoś ziela o białych kwiatach, którego nazwy nasz bohater przytoczyć nie potrafi…(W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 92)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 54/. „Rośliny owe wykorzystane zostaną w dalszej części powieści do sprawdzenia ewentualnych paranormalnych zdolności Ruprechta. W tym celu Renata kruszy je i układa z nich krąg, następnie zaś w środek kręgu wbija nóż i wypowiada pewne życzenie. Gdy Ruprecht na wyraźne żądanie dziewczyny powtarza od niechcenia to samo polecenie, zostaje ono ku zdumieniu obydwojga uczestników zajścia zrealizowane” /Tamże, s. 55/. „Nazwy ostatniego z ziół przyniesionych do gospody przez Renatę Ruprecht przytoczyć nie potrafi. Czytelnik powieści nie ma zatem żadnej możliwości zidentyfikowania go (jedyną cechą obiektu zainteresowania, jaką dane jest mu poznać, są białe kwiaty). W kontekście powieści i rozgrywającej się sceny mogła to być zarówno roślina czarodziejska, jak i lecznicza, trująca lub obojętna dla żywego organizmu, sprowadzana z dalekich stron lub miejscowa, znana i stosowana od dawna lub zupełnie nowa. Zatem zagadka ostatniego komponentu używanej do czarów mieszanki zapewne nigdy nie doczeka się rozwiązania… Powyższy zestaw z całą pewnością nie jest dziełem przypadku. Znalazły się w nim bowiem: ziele, któremu niemal powszechnie i bezdyskusyjnie przypisywano niezwykłe właściwości (werbena), łagodne apotropaicum (lebioda – może na wszelki wypadek, gdyby złe moce istotnie wykazywały niecne zamiary) oraz dwie rośliny „niewyraziste”, nieposiadające w mniemaniu znachorów niezwykłej mocy. Cel użycia tych ostatnich w opisanym misterium wydaje się wobec tego co najmniej zagadkowy. Należałoby się zatem zastanowić, czy umieszczenie na stole wrzosu i mniszka nie było aby sprytnym kamuflażem…” /Tamże, 58/.
+ Sposób karania bluźnierców wieloraki. „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) , s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.
+ Sposób katechezy oglądanie obrazów „IV Sobór Konstantynopolitański, 869-870 r. / 218 /. Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela i Odkupiciela wszystkich był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy będziemy osiągać zbawienie przez słowa z sylab, które są zestawione w księdze, tak przez obrazowe ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymują korzyść z tego, co mają przed oczyma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia; godne jest także, aby, według zgodności z rozumem i najstarszej tradycji, z powodu czci - także obrazy, ponieważ odnoszą się do samych początków w sposób pochodny były czczone i tak samo szanowane jak święta księga Ewangelii i wizerunek drogocennego Krzyża. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chrystusa Zbawiciela, nie powinien widzieć Jego postaci, kiedy przyjdzie On w chwale Ojca, aby być wysławionym i sławić swoich Świętych (por. 2 Tes 1, 10); lecz niech będzie daleko od wspólnoty z Nim i Jego blasku; podobnie zaś także obraz niepokalanej Jego Matki i Bogarodzicy Maryi; ponadto malujemy także obrazy świętych Aniołów, jak ich przedstawia Pismo Boże; lecz czcimy i szanujemy także (obrazy) najchwalebniejszych Apostołów, Proroków, Męczenników i świętych mężów, jednocześnie także Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają ci niech będą obłożeni anatemą przez Ojca i Syna, i Ducha Świętego. / Skrócona wersja grecka: Kan 3 Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy osiągamy zbawienie przez zestawienie w niej [księdze] sylab, tak przez obrazowe ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymują korzyść z tego, co mają przed oczyma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chrystusa Zbawiciela, nie powinien widzieć Jego postaci w Jego drugim przyjściu. Podobnie zaś czcimy i szanujemy także obraz Jego niepokalanej Matki i obrazy świętych Aniołów, jak ich przedstawia Pismo Święte; a do tego (obrazy) Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają, ci powinni być obłożeni anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 127i 128/.
+ Sposób kategoryzacji pojęciowej otoczenia dokonywanej przez naukę taki, by umożliwił wykrycie prawidłowości rządzących różnymi zjawiskami. Pojęcia naszej poznawczej reprezentacji mają różną strukturę. „Nieduża część pojęć ma strukturę klasyczną, część – prototypową lub też inną. […] pojęcia pełnią różne funkcje. Jest to uzależnione od rodzaju pojęć – inne funkcje pełnią pojęcia operacyjne (dotąd mało badane), inne – przedmiotowe. Można przypuszczać, że struktura pojęć wiąże się z ich funkcjami. Najogólniej rzecz biorąc, pojęcia pełnią funkcje wykonawcze w stosunku do percypowanych zjawisk i funkcje przewidywania nowych zjawisk zachodzących w rzeczywistości. […] celem nauki, a także w pewnym zakresie różnych działań podejmowanych w życiu codziennym, jest pojęciowa kategoryzacja otoczenia w taki sposób, który umożliwiłoby wykrycie prawidłowości rządzących różnymi zjawiskami. Psychologowie i filozofowie nauki podkreślają, że różne zjawiska można kategoryzować na wiele sposobów – zależnie od wybranego celu badawczego lub praktycznego. Różne typy pojęć stanowią narzędzia tej kategoryzacji. Ponadto niektóre cele wymagają, być może, dokonania subtelnych rozróżnień pomiędzy przedmiotami lub zjawiskami, wzięcia pod uwagę nawet niewielkich różnic pomiędzy cechami, a nawet pomiędzy stopniami ich natężenia. W innych przypadkach wystarczą rozróżnienia bardziej globalne. Nasza aparatura pojęciowo-werbalna musi się do tego zadania odpowiedni dostosować. Można ją tak udoskonalić, że stanie się ona narzędziem niezwykle efektywnym w opisywaniu trudno wykrywalnych różnic i korelacji między faktami” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 193.
+ Sposób każdy przybliżający zwycięstwo rewolucji Lenin uważał za godny i właściwy. „Słabość Rządu Tymczasowego […] Sowiet stał się drugą władzą w kraju. Ale Sowiet też nie miał wyraźnej linii postępowania. 1-go marca podpisał słynny „Rozkaz Nr 1”, wprowadzający w jednostkach piotrogrodzkiego garnizonu komitety wyborcze, rozporządzające bronią, której nie wydaje się oficerom i znoszący tradycyjne formy dyscypliny. Rozkaz ten niezwłocznie rozciągnięto na całą armię rosyjską, nie zważając na wyjaśnienie Sowietu, że dotyczy on wyłącznie oddziałów na tyłach. „Rozkaz Nr 1” stał się głównym czynnikiem rozkładu armii, a na armię liczył Sowiet dla kontynuacji wojny z Niemcami, które nie odpowiedziały na propozycję zawarcia „pokoju bez aneksji i kontrybucji”. Wahali się również bolszewicy. […] 3 kwietnia przyjeżdża Lenin. […] jest zdumiony, że powracając do kraju z pomocą władz niemieckich, nie zostaje aresztowany, wręcz przeciwnie, jest uroczyście witany, także przez przedstawicieli nowej władzy. […]. Siła Lenina polegała na tym, że każdy sposób, przybliżający zwycięstwo rewolucji, którą on sam kierował, uważał za godny i właściwy. Należy – nauczał bolszewików – umieć stosować wszelkie fortele, podstępy, nielegalne chwyty, przemilczenia, zatajanie prawdy. Lenin zdawał sobie doskonale sprawę, że Niemcy są zainteresowane w pomocy rosyjskim rewolucjonistom, walczącym o porażkę własnego kraju. […] Ludendorff […] W kwietniu i maju 1917 roku – pisze niemiecki generał […] uratowała nas wyłącznie rosyjska rewolucja. […] Tezy kwietniowe – program, z którym Lenin wystąpił 4 kwietnia na posiedzeniu piotrogrodzkiego Sowietu, wprawiły w osłupienie obecnych, nie wyłączając bolszewików” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 19/. „Być może członkowie partii byliby mniej zdumieni, gdyby mieli możność przeczytać Listy z daleka, wysyłane przez Lenina ze Szwajcarii. Jednakże „Prawda” opublikowała pierwszy list z cięciami, a następnych trzech nie wydrukowała w ogóle. Redaktorzy „Prawdy” – L. Kamieniew i J. Stalin – mieli własny plan: zjednoczenie z mieńszewikami i współpracę na określonych zasadach – z Rządem Tymczasowym. […] „Prawda” opublikował Tezy 7 kwietnia, a następnego dnia – 8 kwietnia – dała komentarz redakcyjny […] „wydaje się nam on nie do przyjęcia, jako że wychodzi z założenia, że rewolucja burżuazyjno-demokratyczna już jest zakończona i liczy na niezwłoczne przekształcenie jej w rewolucję socjalistyczną”. […] Lenin nie był w Rosji od 1900 roku. […] Ale […] rozumiał to, co najistotniejsze: Rosja stała się najwolniejszym krajem na świecie, a władza słaba i niezdecydowana. […] Lenin […] uwzględniał dwa główne żądania stanowiącego przytłaczającą większość ludności chłopstwa: pokoju i ziemi” /Tamże, s. 20/. [to miał być rewolucja chłopów a nie robotników]. „Robotnicy usposobieni byli mniej rewolucyjnie” /Tamże, s. 21.
+ Sposób kenozy Boga. Gdy trzeba skonfrontować z danymi biblijnymi założenie teologii zachodniej o przejściu pochodzeń w misje, wtedy pojawia się hasło inwersji trynitarnej: w realności immanentnej Boga Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, natomiast w zbawczej historii działanie Ducha poprzedza wcielenie Syna i Duch jest darem dla Syna. W zasadzie inwersja nie odnosi się do całego objawienia ekonomii, lecz tylko relatywnie do „casus initiationis”, w którym Bóg uniża się stopniowo do sytuacji człowieka, osiągając punkt kulminacyjny we wcieleniu i w Krzyżu. Schemat Ojciec – Duch – Syn i uprzedzająca rola Ducha odnosi się do boskiej kenozy, czynionej dla nas i dla naszego zbawienia. T42.1 226
+ Sposób kenozy Słowa, w Maryi. „A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia [słowa - panta ta hremata, omnia verba] w swym sercu (Łk 2, 51; por. Łk 8, 21; 11, 28). Jest to pełne serdecznej czci wskazywanie na podstawowe źródło tradycji Ewangelii Dzieciństwa i zarazem na Maryjną postawę rozważania, kontemplacji, drążenia umysłowego wydarzeń świętych i słów objawienia ze strony Maryi. Toteż Maryja może być uważana za Pierwszą Ewangelię o inkarnacji, niejako za Żywą Protoewangelię Nowego Testamentu. Maryja jest nie tylko Matką cielesno-ontologiczną, ale i duchowo-słowową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 349/. Ona objawia Syna: „W Maryi Duch Święty objawia syna Ojca, który staje się Synem Dziewicy. Ona jest krzewem gorejącym ostatecznej teofanii; napełniona Duchem Świętym, pokazuje Słowo w uniżeniu Jego ciała i pozwala Go poznać ubogim (por. Łk 1, 15-19) i pierwocinom narodów (por. Mt 2, 11)” (KKK 724; por. 534). I tak Matka Chrystusa-Ciała i Matka Chrystusa-Słowa staje się ostatecznie „Matką całego Chrystusa”: „Na końcu tego posłania Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726)” /Tamże, s. 350/.
+ Sposób kerygmatyczny głoszeniu faktów historycznych pozwala zrozumieć egzystencjalnie całość życia Jezusa; Bultmann R. „Zagadnienie stosunku między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu w sensie ich ciągłości omówił w sposób monograficzny Bornkamm, który wykazuje, w sposób najbardziej zbliżony do stanowiska tradycyjnego, istnienie ciągłości między kerygmatem Jezusa a kerygmatem gminy a nawet ich wzajemne przenikanie w tym sensie, że przekaz o Jezusie jest wypełniony historią (Por. R. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart 4-5 1960, 18.23). W tym też kierunku rozwiązuje to zagadnienie Robinson, który przy ujmując że uczniowie Jezusa głosili wspomnienia o szczegółach z Jego życia, dostrzega w tym fakcie zkerygmatyzowanie wspomnień o Jezusie. Tym sposobem przestaje już istnieć podwójny dostęp do osoby Jezusa: historyczny i kerygmatyczny w miejsce którego pozostał tylko dostęp kerygmatyczny. Ten dostęp zgodnie z ogólnym założeniem szkoły Bultmanna o kerygmacie, a mianowicie, że kerygmat nie przemawia przez fakty historyczne, które by można obiektywnie sprawdzić lecz wyłącznie przez głoszenie ich doniosłości wskazuje na egzystencjalne rozumienie całego życia Jezusa. Jezus historyczny należy tu do przeszłości a tylko Chrystus w kerygmacie spotyka się ze mną w teraźniejszości (Por. J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich - Stuttgart 1960, 105 ns. 110 ns.). 2. Badania historyczno-morfologiczne nad ewangeliami jako źródłami do poznania historyczności Jezusa rozwinięte w sposób szczególny przez Bultmanna stosującego filozofię egzystencjalną typu Heideggera, do egzegezy biblijnej, nie ograniczyły się bynajmniej do zmian dotyczących nowej budowy ewangelii kanonicznych pod względem literackim lecz wprowadziły zgoła nowe ujęcie istoty historii w miejsce dotychczasowego pozytywizmu historycznego. Zdaniem Bultmanna umysł ludzki inaczej ustosunkowuje się do otaczającej go przyrody w której poznaje wszystko to co nie jest nim samym, a inaczej w stosunku do historii w której poznaje właściwie tylko samego siebie jako z nią zespolonego całym swoim bytowaniem” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 24/. „Wskutek takiej rozbieżności między poznaniem historycznym a przyrodniczym umysł ludzki nie daje nigdy obiektywnego lub neutralnego poznania historii, lecz prowadzi z nią ustawiczny dialog pytaniowy lub roszczeniowy. Takie ujęcie sposobu poznania w zastosowaniu do historii stanowi istotę metody egzystencjalnej dzięki której Bultmann pragnie pokonać dotychczasowy psychologizm panujący w badaniach historycznych w. XIX (Por. Jesus, dz. cyt. 7-10)” /Tamże, s. 25/.
+ Sposób kierowania historią marksistowski jest fałszywy „Załamanie się inspirowanych marksizmem systemów rządzenia w Europie było dla tej teologii zbawczej praktyki politycznej swego rodzaju zmierzchem bogów: właśnie tam, gdzie konsekwentnie stosowano marksistowską ideologię wyzwolenia, powstała radykalna niewola, której potworność bez żadnych upiększeń ukazała się światowej opinii publicznej. Kiedy polityka chce być zbawieniem, obiecuje zbyt wiele. Jeśli chce czynić dzieła Boże, nie jest boska, lecz demoniczna. Wydarzenia polityczne z 1989 r. zmieniły też scenerię teologiczną. Dotychczas marksizm był ostatnią próbą nadania ogólnie obowiązującej formuły dla właściwego kształtowania działań historycznych. Uważał, że zna zasady formowania historii świata i potrafi ukazać, w jaki sposób można tę historię skierować ostatecznie na właściwą drogę. Podbudowanie tego myślenia pozornie ścisłymi metodami naukowymi spowodowało całkowite zastąpienie wiary wiedzą, a wiedzy praktyką oraz wywołało ogromną fascynację marksizmem. Wszystkie niespełnione obietnice religijne wydawały się możliwe do zrealizowania dzięki naukowo uzasadnionej praktyce politycznej. Załamanie się tych nadziei musiało spowodować niesamowite otrzeźwienie, którego od dawna nie pamiętamy. Uważam, że bardzo możliwe jest zapanowanie u nas nowych form marksistowskiego światopoglądu. Na razie pozostała tylko bezradność. Fiasko jedynego systemu obiecującego ufundowane naukowo rozwiązanie ludzkich problemów mogło tylko uprawomocnić nihilizm lub totalny relatywizm” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 94/.
+ Sposób kierowania porządku doczesnego do Boga przez Chrystusa; działalność świeckich. „Doświadczenie bycia powołanym, jak Mateusz, jest podstawowym dla chrześcijanina. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: 'Pójdź za Mną!'. On wstał i poszedł za Nim” (Mt 9, 9). We chrzcie wszyscy otrzymali powołanie do świętości. Każde osobiste powołanie jest wezwaniem do uczestnictwa w posłannictwie Kościoła. Obecnie szczególnie ważne jest, aby uwzględniając potrzeby nowej ewangelizacji, przypominać świeckim w Kościele o ich szczególnym powołaniu. Ojcowie Synodu „radowali się z pracy i świadectwa rzeszy wiernych świeckich stanowiących integralną część wzrostu Kościoła w Oceanii”. Od samych początków Kościoła w tym ogromnym regionie, świeccy w różny sposób przyczyniali się do jego wzrostu i misji i nadal to czynią angażując się w różne formy posługi, zwłaszcza w parafiach jako katechiści, instruktorzy w przygotowywaniu sakramentalnym, pracujący z młodzieżą, liderzy małych grup i wspólnot. W świecie, który chce zobaczyć i usłyszeć prawdę o Chrystusie, świeccy pracujący w różnych zawodach są żywymi świadkami Ewangelii. Zasadniczym powołaniem świeckich jest odnawianie świata doczesnego we wszystkich jego aspektach. Ojcowie Synodu „wyrazili swe poparcie dla świeckich mężczyzn i kobiet realizujących swoje podstawowe powołanie chrześcijańskie w codziennym życiu i odnawiających porządek doczesny poprzez wartości osobiste i rodzinne, stosunki ekonomiczne, handel i pracę zawodową, instytucje polityczne, stosunki międzynarodowe, sztukę i tym podobne”. Kościół wspiera i zachęca ludzi świeckich, dążących do ustanowienia właściwej skali wartości w porządku doczesnym, aby w ten sposób skierować go do Boga przez Chrystusa. Dzięki temu Kościół staje się zaczynem, który zakwasza całe ciasto porządku doczesnego” /(Ecclesia in Oceania 43). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sposób kierowania pożądaniami zależy od osiągniętej wiedzy o przyczynach; G. Maluschke. „Zdaniem Kunińskiego (M. Kuniński, Problem stanu natury i stanu politycznego w teorii umowy społecznej Thomasa Hobbesa, (w:) Z. Rau, M. Chmieliński (red.), Umowa społeczna i jej krytycy w myśli politycznej i prawnej, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2010), w stanie natury występują dwie wykluczające się cechy: brak kooperacji bądź kooperacja w niewielkich rozmiarach oraz zdolność do rozpoznania możliwości kooperacji, które rysują się w dalszej perspektywie i są zależne od spełnienia się warunku, jakim jest istnienie władzy suwerena. W stanie natury nie ma kooperacji, a mimo to ludzie są zdolni do zawarcia porozumienia dotyczącego przyszłego stanu politycznego. Jeśli trafnie odczytuję te uwagi, autor podnosi swoistą niesymetryczność zasobów racjonalności. Moim zdaniem wyjaśnia ją strach, który w połączeniu z wiedzą o przyczynach stanu natury „popycha” do racjonalnego myślenia i działania. Wiedza ta ma charakter warunkowy i rozumowy. Zob. także uwagi o skrajnych (nieracjonalnych) zachowaniach ludzi dotkniętych śmiertelną chorobą oraz ich kondycji duchowej, jak też wywody dotyczące procesu racjonalizacji lęku przed śmiercią na życzenie w A.E. Kubiak, O lęku przed śmiercią, (w:) Czego się boimy?, s. 24-30). Przezwyciężenie chaotyczności stanu natury, które początkuje przyczynową dedukcję societas civilis cum imperio, dokonuje się przez zdolność wglądu w przyczyny powstałego stanu rzeczy (osiągania wiedzy warunkowej). Dzięki osiągniętej wiedzy o przyczynach człowiek w stanie natury może pokierować działaniami (pożądaniami) w taki sposób, aby zwiększyć możliwości przeżycia (Por. G. Maluschke, Philosophische Grundlagen des demokratischen Verfasungsstaates, Verlag Karl Alber, Freiburg – Műnchen 1982, s. 28)” /Paweł Polaczuk, O przyczynowej dedukcji "societas civilis cum imperio": kilka uwag o wpływie Hobbesa na pojmowanie prawa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazowiecki; Olsztyn], 21 (2015) 231-244, s. 239/. „Ta nowa wizja prawideł, podług których postępuje „z natury” człowiek, zostaje ukształtowana według metod przyrodoznawstwa. Nie ma w niej bipolarnej determinacji grzechem pierworodnym i powołaniem człowieka (J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 63). Myślenie o naturze ludzkiej zostaje oderwane od struktur myślowych ufundowanych na akcie stworzenia i sięga do związków ze światem przyrodniczym. Jednej determinacji (absolutnej) nie zastępuje się wszak drugą w sposób zupełny (Problem relacji determinacji wolą Boga względem determinacji natury przyrodniczej jest jednym z ciekawszych problemów w historii myśli ludzkiej. Zasługuje on na odrębne opracowanie. W niniejszym artykule nie będzie on przeze mnie rozpatrywany. Zob. np. A. Herman, Propheten des Niedergangs. Der Endzeitmythos im westlichen Denken, Propylaen Verlag, Berlin 1998, s. 19-303)” /Tamże, s. 240/.
+ Sposób kierowania przyrodą, poprzez prawa natury „Skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności, czy majątku” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 165). Libertarianie przejęli ten zakaz wyrządzania szkody. Locke prezentuje też pięć dowodów na istnienie prawa natury. Pierwszy z nich pochodzi bezpośrednio od Arystotelesa i wskazuje na naturalną zdolność rodzaju ludzkiego do działania zgodnie z racjonalnymi zasadami. Drugi dowód wynika z niepokoju sumienia, jaki zawsze oskarża winowajców, nawet tych, którzy odmawiają podporządkowania się prawu pozytywnemu. Trzecim dowodem jest sama konstytucja tego świata, w którym wszystkie rzeczy przestrzegają ustalonych praw swej własnej działalności i sposobu istnienia właściwego naturze. Kolejny dowód wynika z obserwacji zachowań ludzkich w społeczeństwie, a w szczególności z ludzkiej zdolności do dotrzymywania umów. Ostatni dowód na istnienie prawa natury wyprowadzany jest z obecności takich terminów, jak cnota, rozpusta, nagroda i kara (Rau, 1992, s. 28). Być może największym dokonaniem Locke’a w dziedzinie filozofii polityki było opracowanie teorii rządów republikańskich, która odzwierciedlała poglądy charakterystyczne również dla wielu innych myślicieli klasycystycznych. Teoria klasycznego republikanizmu z czasem została przekształcona w teorię nowoczesnej demokracji (Załęski P. Publiczne ciało: koncepcja cywilizowanego stowarzyszenia w dobie klasycyzmu, „Studium Socjologiczne”, 178 (3), 2005, 35–63). Niektóre fragmenty głównego dzieła Locke’a na ten temat są w całości cytowane w Deklaracji niepodległości i konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki, tworząc ich filozoficzną podstawę i wskazując na takie motywy, jak przypisanie jednostkom prawa do posiadania własności, wypowiadania własnego zdania, zrzeszania się, przekonanie o nienaruszalnym charakterze tych praw oraz postrzeganie władzy jako zagrożenia dla jednostkowych praw, co skutkowało postulatem ograniczonego rządu. Rząd ma prawo użyć siły przeciw członkowi wspólny tylko i dopiero wtedy, gdy ten złamie prawo. Prawo to musi być stanowione przez wszystkich członków wspólnoty na drodze dyskusji i znajdowania wspólnego stanowiska, a jego treść powinna być łatwo dostępna dla każdego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 93/.
+ Sposób kierowania psychiką przez nieświadomość, za pomocą wyobrażeń „«JA» i «ONO». Freud twierdził nie tylko, że istnieją w psychice wyobrażenia nieświadome, że są normalne i naturalne, ale także, że są dla życia psychicznego równie ważne, a nawet ważniejsze od świadomych. To one, nie zaś świadome, kierują psychiką. Świadome stanowią tylko zewnętrzną jej warstwę, tę, która podlega działaniu świata zewnętrznego i jest odeń zależna” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 300/. „Nie są pełnym wyrazem osobowości człowieka, skoro są zależne także od czynników zewnętrznych: jeśli są jej wyrazem, to częściowym tylko i powierzchownym. Tę świadomą część psychiki zwykliśmy nazywać naszym „ja", naszą „jaźnią". Jaźń nie jest więc całym człowiekiem, całą jego osobowością, lecz właśnie tylko powierzchowną jego warstwą. I Freud zewnętrznej „jaźni" przeciwstawił wewnętrzną psychikę człowieka: w przeciwstawieniu do jaźni nazwał ją „ono". „Ja" i „ono" – w łacińskiej terminologii ego i id – to dwa składniki każdej osobowości. Jaźń jest świadoma, „ono" zaś jest dziedziną nieuświadomionych wyobrażeń i popędów. Ma się do jaźni jak psychika głęboka do zewnętrznej, jak świadoma do nieświadomej, jak rządzona popędami do rządzonej rozumem. „Ono" jest anarchiczne, a jaźń jest trzymana w karbach; „ono" jest dynamiczne, jaźń – ustabilizowana. Jaźń jest świadoma i rozumna, ale stanowi tylko mniej lub więcej cienką powierzchnię nad głębiami nieświadomości. Psychika nieświadoma w człowieku nie tylko istnieje, ale działa nieustannie, w najdrobniejszych nawet, codziennych sprawach jego życia. Działa jak żywioł, nie podlegając jego świadomej woli. Działa, a na nią nie można działać, ponieważ nie jest uświadomiona. A ponieważ nie można na nią działać, więc nie można też jej zniszczyć – i w tym leży jej potęga” /Tamże, s. 301/.
+ Sposób kierowania wędrówki ludu Bożego na pustyni przez Boga, za pośrednictwem swego posłańca (Wj 23, 20). „Zachariasz, zwracając się do Jana Chrzciciela i nawiązując do Łk 1,17 („Pojdzie on przed Nim w duchu i mocy Eliasza”), dokładniej określa jego misję: jako prorok Najwyższego przygotuje drogę Mesjasza. Słowa te, jak komentuje Franciszek Mickiewicz (F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza. Rozdziały 1-11. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Częstochowa 2011, s. 15), stanowią kombinację przepowiedni Wj 23, 20; Ml 3,1; Iz 40,3. Według Wj 23,20, Bóg kierował wędrówką swego ludu na pustyni za pośrednictwem swego posłańca: „Oto ja posyłam anioła przed tobą, aby cię doprowadził do miejsca, które ci wyznaczyłem” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 224/. „W hymnie Zachariasza Jan „pójdzie przed Panem przygotować Mu drogę” Podobnie według Ml 3, 1, przed Panem przychodzącym do świątyni Bóg pośle swego posłańca (maiak, angelus). „Oto ja poślę mego posłańca, aby przygotował drogę przede Mną...” Z kolei Iz 40, 3 wzywa lud, by przygotował drogę dla Jahwe. Tekst ten stanowi zapowiedź wyprowadzenia Izraela z niewoli, a użyty w nim termin „Jahwe” (LXX: „Kyrios”) odnosi się do jedynego Boga. Jan otrzymał więc zadanie przygotowania drogi na przyjście Mesjasza niosącego ludziom zbawienie. Wyrażenie: „Drogi Pana” („przed Panem przygotować mu drogi” - 1, 76b) w Starym Testamencie oznacza „drogi” Bożych przykazań, a w Dziejach Apostolskich ma sens chrystologiczny – symbolizuje całe dzieło Jezusa i Jego uczniów (Dz 9, 2; 13 10; 16, 17; 18, 25-26; 19, 23; 22, 4; 24, 14.22). Istotne zadanie poprzednika Mesjasza będzie polegać na tym, by jego lud doprowadzić do poznania zbawienia, przez odpuszczenie mu grzechów (1, 77)” /Tamże, s. 225/.
+ Sposób kierowania wszystkich obywateli ku dobru wspólnemu nie może być dowolny. Wspólnota polityczna. „Jednostki, rodziny i zrzeszenia, które składają się na wspólnotę obywatelską, mają świadomość własnej niewystarczalności dla urządzenia prawdziwie ludzkiego życia i uświadamiają sobie konieczność szerszej wspólnoty, w której wszyscy współpracowaliby codziennie dla coraz lepszego rozwoju dobra wspólnego. Z tej przyczyny tworzą różnego rodzaju wspólnoty polityczne. Wspólnota polityczna istnieje więc dla dobra wspólnego, w którym znajduje ona pełne uzasadnienie i sens i z którego bierze swoje pierwotne i sobie właściwe prawo. Dobro zaś wspólne obejmuje sumę tych warunków życia społecznego, dzięki którym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągnąć swoją własną doskonałość. Liczni i różni ludzie zbierają się we wspólnocie politycznej i mogą różnić się w poglądach. Aby na skutek upierania się każdego przy swoim zdaniu nie rozpadła się wspólnota polityczna, konieczna jest władza, która by kierowała siły wszystkich obywateli ku dobru wspólnemu, i to nie w sposób mechaniczny lub tyrański, ale przede wszystkim jako siła moralna, oparta na wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku” (KDK 74).
+ Sposób kodowania intencji komentarze pośrednie zapożyczają z gatunków macierzystych „Zapowiedź – gatunek obecnie niezwykle dynamiczny i stale modyfikujący swe warianty – wykształciła inne prawidłowości. Zapowiedź autonomiczna stopniowo utrwala własne konwencje, wyzwalając się zarówno spod dyktatu komunikatów reklamowych, jak i prawidłowości charakterystycznych dla zwykłego spisu treści (Wojtak M. (2004), Gatunki prasowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin: 115-118). Zapowiedź nawiązująca do wzorca gatunkowego innej wypowiedzi prasowej, czyli w mojej nomenklaturze - nieautonomiczna, może powielać schematy wzorca kanonicznego lub innych jego wariantów typowych dla danego gatunku (tamże: 101-115). Gatunkiem wyłącznie adaptacyjnym jest sylwetka. Wykształciły się przy tym jej odmiany, w których w różnorodny sposób krzyżują się konwencje wielu prasowych gatunków dziennikarskich (notatki, artykułu, reportażu, wywiadu, rzadziej felietonu) z regułami typowymi dla wybranych gatunków biograficznych (najczęściej biogramu i życiorysu) (tamże: 120-165; Wojtak M. (2003), Wyznaczniki gatunkowe sylwetki prasowej, „Stylistyka”, XII, Opole, s. 259-278). Osobliwe na tym tle konwencje wykrystalizowały się w odniesieniu do gatunków publicystycznych. Komentarz, dla przykładu, funkcjonuje w kilku odmianach, spośród których miejsce najważniejsze we współczesnej prasie zajmuje komentarz autonomiczny oparty na argumentacji lub strukturze opisowo-oceniającej. Stylistyczne zróżnicowanie tego gatunku wiąże się z istnieniem komentarzy pośrednich, które trzeba w świetle prezentowanej tu teorii traktować jako adaptacyjne formy gatunku, zapożyczające z gatunków macierzystych nie tylko modele strukturalne, ale sposoby kodowania intencji oraz kształtowania stylistycznego składnika wzorca gatunkowego (zob.: Wojtak M. (2002), Wyznaczniki gatunkowe komentarza prasowego, [w:] Michalewski K. (red.), Tekst w mediach, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź, s. 372-386; Wojtak M. (2004), Gatunki prasowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin: 166-201)” /Maria Wojtak [Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], Analiza gatunków prasowych: zręby teorii i elementy praktyki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi] NR 1 (2006) 29-39, s. 33/.
+ Sposób kodowania potrzebnego do osiągania zrozumienia i porozumienia poznany przez misjonarza. Umiejętność misjonarza potrzebna do ewangelizowania kultur „Z perspektywy osób utrzymujących kontakty międzykulturowe w ramach działalności misyjnej wydaje się zasadne przywołanie sześciu szczegółowych umiejętności, które składają się na kompetencję międzykulturową: 1. Kosmopolityczny ogląd rzeczywistości – umiejętność dostrzegania i rozumienia dualizmów, paradoksów i różnic. 2. Kompetencje komunikacyjne – znajomość sposobów kodowania i zakresu symboli, pozwalających na osiąganie zrozumienia i porozumienia. 3. Wrażliwość kulturowa – umiejętność budowania relacji z osobami, które mają odmienne korzenie kulturowe. 4. Umiejętności akulturacyjne – szybkie dostosowywanie się do kontekstu kulturowego. 5. Elastyczny styl zarządzania – pojmowanie, w jaki sposób kultura i instytucje społeczne wpływają na sposób zarządzania. 6. Synergia kulturowa – umiejętność budowania międzykulturowych zespołów, które są bogate swoją różnorodnością (R.M. Steers, C.J. Sanchez-Runde, L. Nordon, Management across cultures. Challenges and strategies, New York 2011, 37, za: K. Gajek, Kompetencje międzykulturowe jako element kultury współczesnej organizacji – dylematy teorii i praktyki, Problemy Zarządzania 9 (2011), nr 2 (32), 211). Są to umiejętności bardzo różnorodne, dotyczące zarówno spraw organizacyjnych, komunikacyjnych, jak i uwarunkowań psychologicznych. Scalenie tych umiejętności i rozwijanie ich z pewnością zwiększa szansę na powodzenie działań prowadzonych na styku różnych kultur. Misjonarze spełniają we wspólnocie zadania kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie (Ad gentes, 15)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 52/.
+ Sposób kolonizowania Trzeciego Świata przez Kościół katolicki, poprzez dotychczasową koncepcje dialogu międzyreligijnego „Zdaniem Knittera, dotychczasowa koncepcja dialogu międzyreligijnego, prezentowana przez Kościół katolicki, w ramach której jeden z partnerów dialogu występuje z roszczeniem posiadania normatywnego i definitywnego objawienia, jak bardzo kurtuazyjnie nie zostałoby to wyrażone, przypomina dialog kota z myszą (którego finał jest łatwy do przewidzenia) lub też religijny teatr jednego aktora. Tego rodzaju propozycje teologiczne uważa on nie tylko za nieoperatywne, ale wręcz za niemoralne, dlatego akceptuje jako słuszne postulaty niektórych pluralistów (A. Pieris, R. R. Ruether), odchodzących od dotychczasowych modeli relacji Chrystusa do religii pozachrześcijańskich („Chrystus w religiach”, „Chrystus ponad religiami”), będących rzekomo rodzajem neokolonializmu krajów Trzeciego Świata, na rzecz modelu „Chrystusa z religiami i w towarzystwie innych postaci religijnych”, przyznającego religiom właściwą wartość, niezależność i miejsce na ziemi (P. F. Knitter. La theologie catholique des religions a la croisee des chemins. ConcF 203:1986 s. 133. Por. tenże. Nochmals die Absolutheitsfrage. Grunde fur eine pluralistische Theologie der Religionen. „Evangelische Theologie” 49:1989 z. 6 s. 512). Także w opinii R. Bernhardta nie może istnieć prawdziwy dialog międzyreligijny wówczas, gdy obaj partnerzy dialogu uważają, że tylko oni posiadają prawdę, o którą chodzi w dialogu. Chęć sprowadzania partnera rozmowy na własną drogę nie jest dialogiem, lecz monologiem. Jego zdaniem, wiele przykładów takiego monologiczno-imperialistycznego sposobu głoszenia Chrystusa daje historia chrześcijańskich misji. Powstaje w związku z tym dylemat, czy to orędzie może jeszcze dziś wspierać dialog międzyreligijny, czy też uznanie nadrzędności chrześcijaństwa oznacza konieczność rezygnacji z dialogu (R. Bernhardt. Deabsolutierung der Christologie? W: Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien. Hg. M. von Bruck, J. Werbick. Freiburg–Basel–Wien 1993 s. 145). W dialogu ma więc chodzić nie o wykazanie wyższości jakiegoś jednego ujęcia prawdy, lecz o świadomość wspólnego przybliżania się do niej w przestrzeni otwartej dla innych możliwych wydarzeń prawdy, tworzących razem jedną prawdę. Poznanie Boga, ale i samorozumienie, pogłębiają się przez zrozumienie innego i dzięki wzajemnemu porozumieniu. Takie pojęcie dialogu międzyreligijnego rzutuje też bezpośrednio na pojęcie misji: przestaje ona być nawracaniem na chrześcijaństwo, a określa „bycie razem w misji Ojca”. Misja to kontynuowanie Bożego działania przez Ducha Świętego, dawanie świadectwa Chrystusowi; nie nawracanie innych, lecz wspólne nawracanie się do Boga (Tenże. Zwischen Grosenwahn, Fanatismus und Bekennermut. Fur ein Christentum ohne Absolutheitsanspruch. Stuttgart 1994 s. 209-217)” /Ireneusz S. Ledwoń [Dr hab.; OFM, kierownik Katedry Teologii Religii Instytutu Teologii Fundamentalnej na Wydziale Teologii KUL JPII w Lublinie], Pluralistyczna teologia religii, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 2 (2007) 35-54, s. 53/.
+ Sposób komentowania Biblii dotychczasowy podany rewizji przez Piotra Kantora w Verbum abbreviatum (PL 205, 24). Glosaria średniowieczne były bardzo liczne. „W XII w. powstały popularne encyklopedyczne pomocnicze dzieła, obejmujące rzeczowy materiał biblijny, ułożony według różnych kluczy, mający ułatwić uczonemu szybkie dotarcie do informacji biblijnej na określony temat. Powstały więc liczne wyciągi, spisy treści, registry, vocabularia, repertoria i tym podobne opracowania Biblii pod najróżniejszymi kątami widzenia. Nazwano je moralitates, auctoritates, allegoriae itp. Szczególnym rodzajem tej pomocniczej literatury były zbiory biblijnych imion własnych, opatrzonych szczegółowymi alegorycznymi wyjaśnieniami. Poczynając od XII w. kompletne wydania tekstu Wulgaty zaopatrywano bardzo często w listę ułożonych alfabetycznie, a podanych w wersji łacińskiej, biblijnych imion własnych, zarówno osób, jaki krajów, miast, nazw geograficznych itp. Najczęściej listy owe nosiły tytuł Interpretatio Hebraicorum nominis i przypisywane były niesłusznie św. Hieronimowi lub Remigiuszowi z Auxerre, podczas gdy w rzeczywistości pochodziły przeważnie od anonimowych autorów” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 197/. Średniowiecze tworzyło wielką ilość pomocy dla egzegezy biblijnej. „Poczynając od końca XII w. zaczęto redagować mnóstwo różnego rodzaju distinctiones i repertoriów alfabetycznych wyjaśniających niezrozumiałe lub wieloznaczne terminy biblijne. Był to gatunek piśmiennictwa naukowego, którego forma rozwinęła się z wcześniejszych glosariów starożytnych, a również bizantyjskich. Jednym z ważniejszych przedstawicieli tego rodzaju piśmiennictwa był Piotr Kantor (zm. 1197). W swoim dziele Verbum abbreviatum (PL 205, 24) poddał rewizji dotychczasowy sposób komentowania Biblii. Uznał, że współczesne mu komentarze są zbyt rozwlekłe, że bardzo często mówią nie na temat, że roztrząsają zupełnie zbędne problemy topograficzne, chronologiczne czy genealogiczne, zamiast koncentrować się na istotnych tutaj, tj. dogmatyczno-moralnych zagadnieniach /Tamże, s. 199.
+ Sposób komentowania dzieł studiowanych na poszczególnych wydziałach uniwersytetów średniowiecznych wyznaczyli uczeni islamscy. „Gdy mowa o wpływie islamskiej filozofii średniowiecznej na zachodnią filozofię, nie można pominąć jeszcze jednego, ogromnie ważnego elementu. Islamscy uczeni poprzez swoje dzieła, przetłumaczone na łacinę, przyczynili się w znacznym stopniu do rozwoju średniowiecznej metodologii badań naukowych i do wykształtowania się typowych dla tej epoki gatunków literatury naukowej. Przyczynili się też w dużym stopniu do rozwoju metody scholastycznej, skonstruowanej przez średniowiecznych kanonistów i przez Abelarda, w której to metodzie – dialektycznie, tj. poprzez ścieranie się przeciwnych poglądów, uwzględniając przy tym dużą rolę starożytnych i średniowiecznych autorytetów, wykorzystywanych według tzw. pięciu reguł konkordancji, docierano do prawdy. Uczeni islamscy bardzo wpłynęli także na sposób komentowania dzieł studiowanych na poszczególnych wydziałach średniowiecznych uniwersytetów. To od Awerroesa pochodzi tzw. komentarz quo ad litteram, w którym zdanie po zdaniu, według odpowiedniego schematu, interpretowano badany tekst. Ten sposób komentowania przejął od arabskiego uczonego Tomasz z Akwinu i bardzo wielu innych średniowiecznych uczonych. Albert Wielki tymczasem, idąc za Awicenną, nie tylko korzystał z jego poglądów w swojej teorii człowieka, lecz przejął także awiceniański sposób komentowania dzieł Arystotelesa w formie parafrazy. Islamskie wpływy pomogły więc w ukształtowaniu się w chrześcijańskim średniowieczu dwóch ważnych gatunków literatury naukowej (stanowiącej zapisy egzegetycznych wykładów) tj. komentarzy quo ad litteram oraz komentarzy w formie parafraz. Nie bez znaczenie był także wpływ islamskich filozofów na dobór problematyki, którą podejmowali średniowieczni chrześcijańscy uczeni, a także, co bardzo ważne, na wykucie, w trakcie niezliczonych dysput, odpowiedniej terminologii filozoficznej i teologicznej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 25/.
+ Sposób komentowania Pisma Świętego Glosaria odnoszące się do poszczególnych autorów łączono stopniowo w większe zbiory, tworząc dzieła o charakterze encyklopedycznym. Nazywano je lekseis lub glossai. Focjusz (zm. 891) stosuje jako pierwszy określenie leksikon (zebranie słów). Użył on tego słowa jako tytułu kompilacji, którą sporządził na podstawie różnych słowników attycystycznych W044 21.
+ Sposób komentowania Pisma Świętego Oryginalny tekst biblijny był opatrywany mnóstwem wyjaśnień. Takie były początki miszny (od słów: nauka, wykład, przedmiot nauki), czyli prac doktorów żydowskich, wyjaśniających teksty ST. Komentarze te powstawały według określonych, bardzo wcześnie ustalonych reguł. Opanowywano je na pamięć i przekazywano ustnie w szkołach rabinackich. Egzegeza ta nazywana bywa filologiczną lub dialektyczną, gdyż posługiwała się tzw. middot (miara, jakość, reguły), z pomocą których interpretowano Torę W044 13.
+ Sposób komentowania Pisma Świętego w szkołach klasztornych benedyktyńskich w pierwszych wiekach średniowiecza. Okres scholastyczny, drugi okres rozwoju teologii, trwa od zakończenia okresu patrystycznego aż do połowy epoki nowożytnej. „Podczas pierwszych wieków średniowiecza, to znaczy w pierwszej części okresu wczesnośredniowiecznego, a konkretniej między rokiem 750 a 1100, w uprawianiu teologii dominuje teologia monastyczna; powstała w łonie szkół klasztornych istniejących przy klasztorach benedyktyńskich; polegała przede wszystkim na komentowaniu Pisma Świętego. Komentowanie owo było uprawiane na sposób lectio, czyli medytacyjnej lektury tekstów biblijnych, wspomaganej tradycją autorów okresu patrystycznego. Szkoły klasztorne pojawiły się w epoce karolińskiej, jako owoc reformy zakonu benedyktynów, która miała wtedy miejsce, i stały się wyjątkowo znaczącymi ośrodkami kultury; Alkuin z Yorku, Rabano Maur, św. Anzelm z Canterbury, mogą być z całą słusznością uważani za inicjatorów teologii średniowiecznej, ponieważ położyli fundamenty metodologiczne teologii scholastycznej w ścisłym znaczeniu” W63.1 18-19.
+ Sposób komentowania Pisma Świętego w wieku XII. Egzegeza biblijna wieku XII nie ograniczała się już tylko do cytowania Ojców Kościoła. Teksty gromadzono w pewne całości, traktujące o jakimś określonym temacie (łaska, sakramenty, itp.) Układano je w porządku logicznym, a następnie dzielono je na małe fragmenty, które poddawane były szczegółowej, ścisłej obróbce intelektualnej. W ten sposób egzegeza alegoryczna przekształciła się w teologiczny wykład, w autonomiczną naukę, używającą określonych metod. Coraz bardziej przesuwano akcent z wiary na rozum. Przykładem tego jest rodząca się wówczas questio. W poprzednim okresie egzegeta nie zgadzający się z opinią zawartą w tekstach Ojców Kościoła szukał w tychże tekstach tekstu potwierdzającego jego opinię, uciekając się do wielkich autorytetów W044 92.
+ Sposób kompensacji kompleksu Tatarzyna przebranego w koloniach rosyjskich, poprzez prezentowanie wizerunku rosyjskiego/sowieckiego kolonizatora jako prawdziwego Europejczyka, nosiciela cywilizacji. „Z drugiej strony konkretne strategie budowania rosyjskiej/sowieckiej nowoczesności powinny były odpowiadać zachodniej metanarracji, ponieważ mimo że miały pretensje do samodzielności, były jej produktem, były od niej zależne i kopiowały jej najogólniejsze reguły – progresywizm oraz sposoby deformowania i inwersji praw człowieka (F.J. Hinkelammert, The Hidden Logic of Modernity: Locke and the Inversion of Human Rights, „Worlds and Knowledges Otherwise”. A Web Dossier, vol. 1, dossier 1, 2004, http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/ (10.08.2011), naśladowczy imperializm i zapożyczone dyskursy wtórnego orientalizmu czy karykaturalnego europocentryzmu (Tlostanova, Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. Palgrave Macmillan, New York 2010) itp. W rezultacie w samej Rosji królował kompleks wtórnego i pozbawionego pewności siebie Europejczyka, w Azji Środkowej – samoorientalizacja, na Kaukazie – samowybielanie, samousprawiedliwianie, co wiodło w ślepy zaułek, doprowadziło do stagnacji politycznych i społecznych alternatywnych ruchów i akcji. Rosyjski paradygmat ścigającej się, doganiającej Zachód modernizacji od czasu do czasu zastępowany był – jak to widzimy także dzisiaj – przez odmowę przyjmowania wszystkiego co zachodnie i zdążanie w kierunku nacjonalizmu, szowinizmu i braku tolerancji. Dwulicowe imperium miało poczucie, że jest kolonią Zachodu, „przebranym we francuski strój Tatarzynem” (jak pisał Kluczewski (Â. Ęëţ÷ĺâńęčé, Ęóđń đóńńęîé čńňîđčč. Ŕëüôŕ-Ęíčăŕ, Ěîńęâŕ 2009). Kompleks przebranego Tatarzyna był kompensowany w koloniach poprzez prezentowanie wizerunku rosyjskiego/sowieckiego kolonizatora jako prawdziwego Europejczyka, nosiciela cywilizacji, nowoczesności, socjalizmu, postępu itp. I był przeciwstawiany „zacofanej” miejscowej ludności, którą jakoby należy ucywilizować, przekształcić w ludzi radzieckich, przypisać im wyssane z palca narodowe taksonomie, które i tak nie były w stanie ukryć mizantropicznego sceptycyzmu, jak określił to Nelson Maldonado-Torres (N. Maldonado Torres, On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept”, “Cultural Studies” 21, nr 2–3, March/May (2007), s. 240–270) – czyli nieustającego zwątpienia w ich ludzką naturę. Takie zdezawuowanie ludzkiego życia stało się przyczyną najróżniejszych psychologicznych reakcji – od utraty instynktu samozachowawczego do wszechogarniającego strachu, sytuowania się na niezdefiniowanej ideowo pozycji trickstera opierającej się na deprecjacji autorytetu, władzy, chytrości i ironii zabarwionymi postawami antysowieckimi i antykolonialnymi. W takim fundamentalnym sensie carskie imperium i ZSRR są bytami bliźniaczymi” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 152/.
+ Sposób kompensowania niedostatków przyrodzonych, życie we wspólnocie „Życie we wspólnocie kompensuje więc ludziom ich przyrodzone niedostatki i w ten sposób staje się warunkiem ich przetrwania. Jednakże nie każda wspólnota jest ciałem w pełni samowystarczalnym. Rodzina, czyli pierwsza ze wspólnot, oferuje samowystarczalność jedynie w odniesieniu do czynności naturalnych, takich jak odżywianie się i płodzenie potomstwa, gmina zaś jest samowystarczalna odnośnie do jednego zawodu (Por. św. Tomasz z Akwinu, De regno, lib. 1, cap. 2). Pełna samowystarczalność cechuje natomiast państwo (civitas), gdyż tylko ono zapewnia ludziom wszystko to, co konieczne do życia. Z tego też powodu św. Tomasz uznawał państwo za wspólnotę doskonałą (communitas perfecta), co było nie do zaakceptowania dla zwolenników augustynizmu politycznego („Cum autem homini competat in multitudine vivere, quia sibi non sufficit ad necessaria vitae si solitarius maneat, oportet quod tanto sit perfectior multitudinis societas, quanto magis per Se sufficiens erit ad necessaria vitae [...]; in civitate cero, quae est perfecta communitas, quantum ad omnia necessaria vitae” (tamże). Por. Arystoteles, Polityka 1253a, 1280b-1281a; A. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378. Myśl polityczna papieży, papalistów i ich przeciwników, Warszawa 2011, s. 332). Dla św. Tomasza życie wspólnotowe nie jest jednak tylko warunkiem przetrwania ludzi, ale stanowi ono naturalne środowisko, w którym praktykuje się cnoty. Wspólnotowość umożliwia w ten sposób prowadzenie nie tylko życia jako takiego, lecz także życia dobrego, zgodnego z cnotą – w istocie to właśnie ono stanowi cel ludzkich communitates, a zwłaszcza państwa (Por. J. Grzybowski, Miecz i pastorał. Filozoficzny uniwersalizm sporu o charakter władzy. Tomasz z Akwinu i Dante Alighieri, Kęty 2006, s. 294-295. (Por. É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. J. Rybałt, Warszawa 2003, s. 374-375). Realizacja tego celu nie była jednak możliwa bez istnienia we wspólnocie czynnika rządzącego, czyli władzy (regnum). Akwinata przekonywał, że gromada ludzka pozbawiona rządu uległaby rozpadowi, ponieważ każdy troszczyłby się wówczas jedynie o własne dobro, a nie o los całej wspólnoty. Potencjalny konflikt między dobrem poszczególnych ludzi a dobrem wspólnym stanowi przeto główną przyczynę konieczności istnienia władzy w społeczności ludzkiej. Rolą czynnika rządzącego jest troska o dobro wspólnoty jako całości, a więc z jednej strony dbanie o zachowanie jedności państwa, z drugiej zaś wspieranie i umożliwianie dobrego życia. Władza jest zatem czynnikiem spajającym całą wspólnotę, gwarantującym jej trwanie oraz umożliwiającym realizację jej celu” /Mieszko Pawlak [artykuł powstał na kanwie pracy magisterskiej pt. Państwo i Kościół w myśli Marsyliusza z Padwy napisanej w Instytucie Filozofii UJ pod kierunkiem prof. Marcina Karasa], Państwo i Kościół w myśli św. Tomasza z Akwinu i Marsyliusza z Padwy, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 163-189, s. 172/.
+ Sposób komponowania czasu i przestrzeni typowy dla baroku zachodniego nieobecny w architekturze ruskiej. „Z połączenia swoistego baroku ukraińskiego, który przeniknął do Moskwy, z typami i formami siedemnastowiecznej architektury moskiewskiej rozwinął się jeszcze bardziej swoisty „barok moskiewski”, nazwany raz trafnie „łabędzim śpiewem architektury staroruskiej” (Ŕ. Č. Íĺęđŕńîâ, Âčçŕíňčéńęîĺ č đóńńęîĺ čńęóńńňâî, Moskwa 1924, s. 141). Barok ten (Barok jest w tym wypadku tylko względnym określeniem (por. powyżej uwagi o końcowej fazie architektury XVII w. oraz o baroku ukraińskim). Trudno przecie barokową nazwać architekturę wykazującą tylko zewnętrzne znaki formalne i zdobnicze wspólne z barokiem zachodnim, a równocześnie pozbawioną zarówno jego wewnętrznych cech, jak i jego sposobu komponowania czasu i przestrzeni wraz z zastosowaną przy tym wszystkim koordynacją szczegółów dekoracyjnych. Toteż niejedno opracowanie dziejów architektury staroruskiej, jak np. N. Brunowa (Geschichte der allrussischen Baukunst), nie oddziela tej fazy od poprzedzającego ją okresu rozwoju siedemnastowiecznego i wiąże ją bezpośrednio z nim (Ŕ. Č. Íĺęđŕńîâ, Î÷ĺđęč ďî čńňîđčč äđĺâíĺđóńńęîăî çîä÷ĺńňâŕŐI-ŐIII ââ.) albo też czynione są próby wyszukania takiego określenia baroku, by mogły się w nim zmieścić także osobliwe zjawiska architektury staroruskiej (Ô. II. III MčT, «Áŕđîęęî» ęŕę čńňîđč÷ĺńęŕ˙ ęŕňĺăîđč˙. Đóńńęîĺ čńęóńńňâî XVII â. Ńáîđíčę ńňŕňüĺé no čńňîđčč đóńńę. Čńęóńńňâŕ äîďĺňđîâńęîăî ďĺđčîäŕ, Leningrad 1929, s. 7-26). Ponieważ jednak istnieją niezaprzeczalne rysy pokrewieństwa i podobieństwa między tą sztuką a zachodnio-europejskim budownictwem barokowym, nie ma ostatecznie powodu, dla którego nie można by owego określenia stosować także do zjawisk sztuki ruskiej. Z jednym tylko zastrzeżeniem: że pojęcia „baroku moskiewskiego” nie należy identyfikować z pojęciem baroku zachodniego oraz że określenie to oznacza fazę wewnętrznego rozwoju sztuki ruskiej, odmienną od baroku Europy zachodniej i środkowej) wiąże się tylko z Moskwą i z zasięgiem jej bliższego promieniowania, a nie z całym krajem” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 86/.
+ Sposób komponowania dzieła określany jest przez gatunek literacki. „Gatunek literacki jest kategorią podrzędną w stosunku do rodzaju literackiego. Przez gatunek literacki rozumie się zespół intersubiektywnie istniejących reguł, określających budowę poszczególnych dzieł literackich. Gatunek literacki określa sposób komponowania dzieła i jest istotnym elementem komunikacji literackiej. Gatunki literackie ulegają w procesie historii przeobrażeniu zarówno w zakresie swojej struktury, jak i funkcji. Jednakże każdy gatunek posiada pewne cechy stałe, które nie podlegają zmianom i pozwalają go zidentyfikować na różnych etapach jego rozwoju. Warunkiem funkcjonowania gatunku literackiego jest jego właściwe odczytanie przez czytelników. Dokładne ustalenie gatunku literackiego jest dla odbiorcy wskazówką, jak należy odczytywać i rozumieć dany tekst literacki” (za M. Głowińskim) 03 86.
+ Sposób kompozycji w ramach retoryki, poezja; w średniowieczu. „Do XV wieku termin studia humanitatis osiągnął znaczenie dużo bardziej dokładne i bardziej wyraźne od tego, jakie posiadał on za życia Petrarki. Późniejsze dokumenty szkolne, jak i katalogi biblioteczne, dzielą dyscyplinę określaną tym terminem na pięć części: gramatykę, retorykę (bądź krasomówstwo), poezję, historię oraz filozofię moralną /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 150/. Jak można zauważyć, podstawę tego podziału stanowiło trivium z filozofią moralną jako dodatkiem. W średniowieczu poezję studiowano na ogół jako część retoryki. Powszechnie uważano ją wówczas za sposób kompozycji w ramach retoryki, jako sztukę pisania słów (ars dictaminis). Jako taka, poezja nie posiadała osobnego miejsca w średniowiecznym kursie nauczania sztuk wyzwolonych – była częścią profesji retorów, podobnie zresztą jak i historia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 685/, która przez długie stulecia “zwyczajowo łączona była z krasomówstwem. I także w renesansie nauczano jej zazwyczaj jako części krasomówstwa. Starożytni historycy znajdowali się wśród ulubionych prozaików, jakich studiowano – w tym wypadku studiom przyświecał także praktyczny cel naśladowczy. Zwyczajem było, że książęta, rządy i miasta finansowały jakiegoś humanistę, aby ten opiewał ich historię, a zawód oficjalnego dziejopisarza często łączył się z posadą kanclerza lub nauczyciela retoryki” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 162.
+ Sposób komunikacji bohatera powieści Bracia Karamazow ze swoim sobowtórem mentalnym Smierdiakowem opisał Bachtin Michał. „Rozmowa z sobą jako Innym u Dostojewskiego / Również i w twórczości Dostojewskiego chwyt konstrukcyjny prowadzenia rozmowy ze sobą jako Innym pojawia się wyjątkowo często, częściej nawet niż to się dzieje u Norwida. Tyle że pisarz rosyjski raczej nie każe swoim bohaterom prowadzić soliloquiów (choć pewnym wyjątkiem mogą tu być np. rozważania Człowieka z Podziemia czy narratora Łagodnej), ale z reguły tworzy dla nich konkretnych rozmówców o nie zawsze pewnym statusie ontologicznym. Zwykle Dostojewski wykorzystuje do tego celu wielokrotnie odnotowywany przez badaczy schemat „sobowtórowy”: poczynając od panów Goladkina Starszego i Młodszego, przez Raskolnikowa i Swidrygajłowa, na Iwanie i Diable kończąc. Szczególnie ciekawy wydaje się ten ostatni przykład. Tym bardziej, że w Braciach Karamazow relacja „sobowtórowa” jest szczególnie skomplikowana. Iwan został przecież w powieści obdarzony dwoma „sobowtórami mentalnymi”: Smierdiakowem i Diabłem. Dialog Iwana z każdą z tych postaci jest innym rodzajem rozmowy z sobą samym, bezpośrednim w przypadku wykreowanej przez jego wyobraźnię postaci Diabła i nieco bardziej zakamuflowanym w przypadku Smierdiakowa” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 131/. „Bachtin w monografii poświęconej Dostojewskiemu parokrotnie zwraca uwagę na szczególny sposób komunikacji Iwana i Smierdiakowa. Wyjątkowość ich dialogów polega – zdaniem badacza – na tym, że lokaj zdaje się odpowiadać na niewypowiedziane wprost sugestie młodego Karamazowa (Przypis 25: Por.: „W zamyśle Dostojewskiego Iwan chce zabić ojca, ale chce pod warunkiem, że sam nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie nie będzie miał z tym nic wspólnego. Chce, aby zabójstwo się wydarzyło jako nieubłagalny wyrok losu nie tylko pomimo jego woli, ale i wbrew niej. Mówi Aloszy: «Pamiętaj, że ja zawsze stanę w jego obronie. A co do moich pragnień, zastrzegam sobie w danym wypadku zupełną swobodę». […] W ten sposób budowany jest dialog wewnętrzny Iwana z sobą samym. Smierdiakow odgaduje, a właściwie wyraźnie słyszy drugą replikę tego dialogu, ale ukryty w niej wybieg rozumie po swojemu: jako dążenie Iwana, by nie dać najmniejszego dowodu swego współudziału w zbrodni, jako najdalej posuniętą wewnętrzną i zewnętrzną ostrożność «mądrego człowieka», który unika jakichkolwiek bezpośrednich sformułowań mogących go obciążyć, z którym zatem «i porozmawiać ciekawie», bo można używać wyłącznie aluzji”. (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 289). Jednak specyfika tych rozmów polega może nie tyle na niedopowiedzeniach i przemilczeniach jednego z tytułowych braci, co raczej na wyjątkowo głębokim porozumieniu wewnętrznym postaci, którego natury Iwan Karamazow nie jest chyba do końca świadomy” /Tamże, s. 132/.
+ Sposób komunikacji czytelnika z autorem tekstu, za pośrednictwem tekstu. Egzegeza biblijna wieku XX Panowanie metody egzegetycznej Formgeschichte a następnie Redaktionsgeschichte zanika na korzyść Gattungsgeschichte /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, “Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 9/. Zbadanie gatunków literackich Ewangelii pozwala zrozumieć sposób myślenia środowiska eklezjalnego jej twórców. Termin gatunek literacki jest obszerniejszy od terminu forma, zwraca uwagę bardziej na głębię a także na kontekst /Tamże, s. 11/. Egzegeza biblijna znajduje się na przecięciu nauk historycznych i literaturoznawstwa, nachylona jest ku wydobyciu z tekstu jego zawartości teologicznej /Tamże, s. 12/. Z jednej strony trwa systematyzowanie gatunków literackich w ramach dziedziny naukowej zwanej poetyką, z drugiej zaś nie brak głosów ostrzegających przed ich dogmatyzacją, która narzucałaby tekstom biblijnym zasady myślenia oraz wynik ich interpretacji (Benedetto Croce). W każdej metodzie badawczej istnieje niebezpieczeństwo narzucania informacji, których w tekście nie ma, ani nie były zamiarem autorów, ani nie wynikają z samego tekstu. [Nie zawsze autor biblijny miał pełną świadomość znaczenia pisanego przez siebie tekstu. O tym wiedział tylko Autor ostateczny, czyli Bóg]. Gatunek literacki określa możliwe do uchwycenia cechy wspólne jakiejś grupy dzieł. Każde z nich, jako dzieło sztuki, nosi znamię nadane mu indywidualnie przez jego twórcę. Sztuka, w odróżnieniu od rzemiosła, charakteryzuje się tym, że w określonej formie artysta wyraża coś, co z istoty swojej jest nieuchwytne. Oprócz jasno określonej teorii mamy do czynienia z polem kreatywnym, czyli poetyckim (poiesis) całego podmiotowego wysiłku twórczego oraz polem estetycznym receptywnym (aisthesis) odbiorcy. Proces twórczy dokonywany jest dla wyrażenia zamysłu, idei, odczuć artysty. Są one obecne w procesie twórczym i odkrywając je możemy dojść do osoby twórcy. [Pojawia się pytanie, czy cały ten bagaż artystyczny jest tylko okazyjny i trzeba się z niego oczyścić aby dość do istotnej treści przekazu, czy raczej jest odwrotnie, cała ta otoczka należy do zawartości orędzia. W niektórych tekstach owa głęboka, subiektywna treść jest ważniejsza, a informacje niosące ją są tylko nośnikiem, szatą; to one są okazyjne, mogły być inne. Tak podchodził do Pisma Świętego m. in. Rudolf Bultmann]. Po optymizmie strukturalistów lat 60-tych, którym wydawało się, że zewnętrzna forma jest wszystkim, nastąpił czas odczuwania pustki. Struktura to tylko szkielet pozbawiony treści /Tamże, s. 13/. [Dziś nastał czas refleksji integralnej. Przezwyciężony jest zarówno pozbawiony ducha strukturalizm, jak też postawa ograniczająca się do uczuć, lekceważąca znaczenie słów]. Trzeba przyjmować wszystkie elementy wskazane w hermeneutyce: autor, tekst i odbiorca. Poststrukturalizm wszedł na drogę subiektywizmu. R. Barthes nie uwzględniał znaczenia czytelnika, natomiast J. Jauss i W. Iser twierdzili, że tekst jest tylko okazją, aby zainspirować czytelnika do własnego tworzenia, już zupełnie nowego, niezależnego od tekstu. Tymczasem sam tekst jest martwy, a duchowe porozumienie się czytelnika z autorem oddalone od tekstu nie jest możliwe. W takiej sytuacji mówienie o gatunkach literackich nie ma sensu /Tamże, s. 14.
+ Sposób komunikacji między jednostkami oraz między wspólnotami a basi, poprzez łuk hermeneutyczny, którym jest osoba kolektywna. Istnienie osobowe jednostki jest z istoty swej relacją do istnienia społecznego (esse commune, esse sociale). „Osoba nie może zaistnieć ani trwać, ani rozwijać się bez innych osób stworzonych, a przede wszystkim Niestworzonych. U podstaw genezy osób nie może być byt nieosobowy, bo osoba – jak już mówiliśmy – jest nieskończenie doskonalsza niż świat nieosobowy. Świat nieosobowy musiałby mieć w sobie nieskończoną doskonałość osoby albo taką realną możność, a to byłoby sprzecznością. Dlatego – logicznie – prastare mity, świadczące o wielkiej mądrości rodzaju ludzkiego co do swych początków, widziały bezpośrednie źródło osób ludzkich, a także społeczności naturalnych, jak rodzina, ród, szczep, naród, w umyśle Bożym i w woli Bożej. Realne istnienie osobowe jest niewytłumaczalne bez innego istnienia osobowego, a raczej bez zespołu istnień osobowych, bo istotą osoby i jej racją jest całkowita relacja ku innym. Stąd i istnienie wspólne jest realnością, choć pochodną. Osoba kolektywna jest jakby niszą życia dla osób indywidualnych, pewnym sklepieniem ontycznym i zarazem pewnym łukiem hermeneutycznym, który pozwala na pełną komunikację między jednostkami oraz między wspólnotami a basi. Wolno zatem powiedzieć także, że istnienie osoby indywidualnej jest od razu dowodem istnienia zespołu osobowego, czyli społeczności osobowej, a w konsekwencji i osoby społecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 414/.
+ Sposób komunikacji międzyludzkiej doskonalony przez komunikowania się Osób Boskich wewnątrz życia Bożego „Zbawienie może być dokonane jedynie aktem osobowym i międzyosobowym. Jezus Chrystus rekapituluje personogenezę na dalszych etapach i zarazem tworzy „słowo w nas”, język komunikacji, zbiór wyższych znaków, które muszą być odczytane przez ludzi, upodobnione do nich i na ich miarę. Ostateczne znaczenie nadaje tym znakom zawsze osoba, bądź to Boska, bądź to ludzka. Zespół znaków ludzkich osiąga najwyższe znaczenie w śmierci, choć jest ona ostatnim słowem wcielenia. Zawsze przemawiała Osoba Jezusa Chrystusa i cały Jezus w swojej historii i egzystencji. Soteryjna decyzja Boża została wyrażona w Jezusie Chrystusie rzeczywistością człowieka, jego osobą i jego egzystencją. I tak wprowadza Trójcę Świętą w personogenezę człowieka, a jednocześnie u kresu całą osobę człowieka „wosabia” w Trójcę Świętą. Wszystko to dokonuje się na zasadzie osoby Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 727-729). Przeprowadzone w tym rozdziale analizy soteriologicznych poglądów Bartnika pokazują, że w wielu wypadkach zawierają one cenne wskazówki dla soteriologii. Jednakże upoważniają one również do postawienia kilku pytań” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 211/.
+ Sposób komunikacji międzyludzkiej zależy od obrazu samego siebie „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.
+ Sposób komunikacji treści fikcyjnej ze światem realnym opisany jest w tekście fikcyjnym. Tekst fikcyjny to nie tylko treść fikcyjna, lecz również kod umożliwiający komunikację. „Z pewnością wielokrotna lektura prowadzi do lepszego zrozumienia tego, na co poprzednio nie zwrócono uwagi lub co nie zostało zrozumiane. Jednakże co się tyczy zrozumienia tekstu w aspekcie czasowym, to czytamy – abstrahując od kilku przypadków, które zostaną jeszcze rozpatrzone – zawsze tak, jakbyśmy czytali po raz pierwszy, ponieważ podczas wielokrotnej lektury tekstu fikcyjnego znajdujemy się zawsze na poziomie aktualnej komunikacji. Znajomość zakończenia jakiejś historii nie wpływa na „przeżycie teraźniejszości [Gegenwartserlebnis]” lektury, gdyż wprawdzie wiedza ta przenika do naszej pamięci, ale właśnie jako zasadnicza daje się przypomnieć – choć jako tylko pozbawiona zastosowania wiedza o fikcji – jest ona częścią owego obszaru odniesienia i jego struktury czasowej, z których aktualizacji czytelnik rezygnuje przy lekturze zmierzającej do nawiązania komunikacji. Walory i stylistyczny urok tekstu fikcyjnego poznajemy dopiero przy wielokrotnej lekturze. Niektóre kunsztowne sploty stają się widoczne dla tego, kto już zna tekst, a byłoby arogancją odmawiać normalnemu czytelnikowi skłonności i zainteresowań do tego rodzaju środków sztuki. Oznacza to jednakże, że czytelnik tekstu fikcyjnego podczas lektury zmierzającej do nawiązania komunikacji znajduje się w osobliwej sytuacji rozszczepienia jaźni, [...]. Wprawdzie rezygnuje on z aktualizacji swego obszaru odniesienia, ponieważ zawsze stoi tylko na poziomie każdorazowego komunikatu, jednakże wie więcej, niż mógłby wiedzieć przy całkowitym wyłączeniu swoich doświadczeń. Czytelnik tekstów fikcyjnych nie zainteresowany komunikacją pozostaje uwięziony w swoim obszarze odniesienia. Będzie on traktować tekst jako błahą fantazję, z co najwyżej przypadkową zawartością prawdy. Natomiast naiwny czytelnik tak dalece się zapomina, że w pewnym stopniu wchodzi w fikcję i zatraca orientację. Między staniem całkowicie na uboczu a nieprzytomną identyfikacją wydaje się znajdować postawa, która dostosowana jest do komunikacji tekstów fikcyjnych. Znamionują ją wyłącznie pola odniesienia, jeżeli określają je czynniki leżące poza fikcją, zarazem jednak świadomość tego wszystkiego – należy tu zwłaszcza działanie środków stylistycznych - od czego zależy ukonstytuowanie się fikcyjnego obszaru odniesienia” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części Â. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 263/.
+ Sposób komunikacji w regionie specyficzny „Zaolzie jako region / Należy tu przypomnieć definicję pojęcia „region”. Chciałabym skorzystać z zaproponowanej w Deklaracji Rady Europy (Bordeaux, 1978 rok) definicji, według której jest to „wspólnota ludzka żyjąca w obrębie największej obszarowo jednostki danego kraju, charakteryzująca się historyczną lub kulturową, geograficzną lub gospodarczą jednolitością albo kombinacją tych cech charakterystycznych, które danej ludności nadają jednolity charakter w zakresie dążenia do realizacji wspólnych interesów i celów” (B. Wagner: „Region” i „regionalizm”. Od oporu przeciwko modernizacji do jej propagowania. Referat na sesji „Umocnienie i rozszerzenie aktywności regionalnych”. Rendsburg kwiecień 1991). W Karcie Wspólnoty Parlamentu Europejskiego regionem nazywano „obszar, który z geograficznego punktu widzenia stanowi wyraźną jedność albo jednorodny kompleks obszarów” /Urszula Kaczmarek [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań], Tożsamość regionalna mieszkańców Zaolzia, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1997) 16-27, s. 17/, „przedstawiających sobą zwartą strukturę i których ludność charakteryzuje się wspólnymi elementami, które chciałaby [...] zachować i dalej rozwijać w celu dalszego pobudzania postępu w zakresie kultury [...] i gospodarki. Owe wspólne elementy to język, kultura, tradycja historyczna, interesy w zakresie gospodarki i komunikacji” (O. Schwencke: Przyszłość regionów w Europie. Nowe wyzwanie kulturalno-polityczne. Referat na sesji „Polityka kulturalna w regionie Europy”. Tutzing, październik 1990). W obu definicjach powtarzają się pewne elementy' uwzględniające zresztą trzy składniki pierwotnej denotacji terminu: przestrzeń, zbiorowość i ustalenie stopnia zależności od władzy (H. Kubiak: Region i regionalizm. Próba analizy typologicznej. „Przegląd Polonijny” R. XX, 1994, z. 1, s. 5-40). Wydaje się celowe wyodrębnienie – za H. Kubiakiem (Tamże) – trzech warstw rzeczywistości, z którymi spotykamy się w przypadku regionu: – tzw. substrat materialny, czyli określone terytorium, – sfera wspólności kulturowej, – sfera aktywności społecznej. Oczywiście, wyodrębnienie takie jest czysto modelowe, w rzeczywistości bowiem warstwy te nakładają się na siebie i wzajemnie się dopełniają” /Tamże, s. 18/.
+ Sposób komunikowania drugiemu człowiekowi poznania analogicznego. Analogiczne rozumienie bytu jest zaczątkiem poznania pełni bytowej, czyli jest analogicznym (z bytów przygodnych) poznaniem Absolutu. Wszelka refleksja nad analogią faktycznie zachodzącej w bytach przygodnych relacji pomiędzy istotą a istnieniem (prawdą, dobrem) otwiera drogę do relacji tych bytów z Absolutem, czyli do poznania Absolutu. Poznanie analogiczne możemy zakomunikować drugiemu człowiekowi. Przekaz ten nie jest czyniony za pomocą jednoznacznych pojęć, jest on złożony. Dokonywany jest w mowie sądowo-zdaniowej, gdzie występuje analogia orzekania. F0.T1 215
+ Sposób komunikowania identyczności substancjalnej stworzeniom przez Stwórcę. W świecie stworzonym identyczność substancjalna została przekazana (komunikowana) przez dawcę transcendentalnego (Stworzyciela) w taki sposób, że w przyjmujących została ustanowiona tendencja powrotu do Źródła. Identyczność, Komunikacja i Tendencja są trzema zasadami, które dają strukturę bytowi uniwersalnemu. W taki sposób czynił refleksje Angel Amor Ruibal w „Fundamentos de la Filosofía y del Dogma”, vol. VII (Por. G. Gironés, La credibilidad de los misterios, w: Homenaje a Don Ignacio Valls, Facultad de Teología „San Vincente Ferrer”, Series Valentina 37, Valencia 1990, s. 141-154). B123 13 Komunikacja charakteryzuje Osobę Ojca, Identyczność Syna, Tendencja natomiast charakteryzuje Ducha Świętego. B123 14
+ Sposób komunikowania informacji wyznacza kultura narodowa „Zarówno sprawozdania z uroczystości, jak i ich zapowiedzi mogą być zatem często celowo pozbawione elementów, których pełne odczytanie mogłoby być dokonane jedynie przez osobę „zanurzoną” w lokalnej społeczności – uwaga ta odnosi się również do miejscowych wydarzeń historycznych. Natomiast ta „reprezentatywna” funkcja (lub inaczej „popularyzatorska”) może być jednym z czynników wpływających na tworzenie lokalności. Fakt funkcjonowania w ogólnonarodowym kontekście komunikacyjnym i uświadamiania sobie tego sprawia, że elementy kultury narodowej stają się niezwykle istotne z punktu widzenia skuteczności komunikatu i ewentualnej akceptacji jego wymowy. Kultura narodowa jest zatem zagospodarowywana na potrzeby kultury lokalnej i w konsekwencji – na potrzeby lokalnych praktyk wspólnotowych. Należy zaznaczyć, że proces „dowartościowania” lokalności przez spotkanie kultury lokalnej i kultury narodowej może być w zależności od konkretnego kontekstu mniej lub bardziej zauważalny. Ważny jest jednak fakt, że lokalność sama w sobie, nawet w kontekście działalności o bardzo mocnym charakterze narodowym, jest ważną częścią tożsamości Polaków. Można zaryzykować stwierdzenie, że działalność Klubów „Gazety Polskiej” wpisuje się we wspomniany proces „renesansu lokalności”, na który wpływ, oprócz zjawisk wewnętrznych, mają trendy ponadnarodowe: globalizacja i europeizacja” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 192/.
+ Sposób komunikowania na płaszczyźnie międzynarodowej „Zasadnicze cele i obszary polityki komunikowania na płaszczyźnie międzynarodowej / Mimo iż wielość instytucji uczestniczących w kształtowaniu polityki komunikowania w skali międzynarodowej komplikuje określenie jej podstawowych celów, wydaje się, iż można zarysować kilka z nich. Pierwszy, szczególnie ważny w państwach demokratycznych, stanowi ochrona prawnie zagwarantowanych wolności informacji i wolności mediów. Zagrożenia powstają głownie w systemie politycznym oraz gospodarczym. Przykładem zagrożeń politycznych mogą być współcześnie Włochy, gdzie rząd premiera Berlusconiego, będącego jednocześnie magnatem medialnym, uzyskał wyjątkowe możliwości wywierania wpływu na włoskie media masowe, w tym zwłaszcza na telewizję (Zob. F. Amorelli: Silvio Berlusconi. Od kampanii typu prezydenckiego do prezydenckiego rządu. W: Media masowe w systemach demokratycznych. Teoretyczne problemy i praktyczny wymiar komunikowania politycznego. Red. B. Dobek-Ostrowska. Wrocław 2003, s. 171-198). Wiele niebezpieczeństw ekonomicznych niesie zaś ze sobą rosnąca koncentracja w sferze mediów, ograniczająca pluralizm opinii i poglądów’ /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 255/. „Dlatego też tworzenie instytucjonalnych i prawnych gwarancji pełnienia przez media ich społecznych funkcji to kolejny istotny cel polityki komunikowania. Jednakże w tym wypadku wiele zależy od określenia roli państwa w realizacji tego celu. Postulowana przez Unię Europejską deregulacja nie jest akceptowana w wielu państwach, czego przykładem może być istnienie monopolu publicznego radia i telewizji w Austrii i Danii. Bardzo zróżnicowane jest tu również ustawodawstwo, zwłaszcza w dziedzinie ochrony danych osobowych czy też ochrony młodzieży przed szkodliwym wpływem mediów. Bardzo liberalne przepisy stosowane w Holandii kontrastują z restryktywnymi regulacjami występującymi w Wielkiej Brytanii (Zob. J. Gottberg: Ju gendschutz in Europa. Brauchen wir internationale Regelungen?; „TV diskurs“ 1997, April, s. 28-39)” /Tamże, s. 256/.
+ Sposób komunikowania nie-wprost Metafora źródłem i mechanizmem generowania nowych znaczeń i nowych pojęć. „Analizą metafor przez wiele lat zajmowali się głównie lingwiści i badacze literatury, ale obecnie metafory stały się również przedmiotem badań interdyscyplinarnych. Zajmują się nimi psychologowie (szczególnie psycholingwiści), specjaliści w dziedzinie kogniwistyki, logicy oraz filozofowie. Interesuje ich głównie problematyka znaczenia i przenoszenia znaczenia w wyrażeniach metaforycznych, a także ogólniejsza problematyka umysłu. Problematyką metafor oraz specyficznością kulturową tej szczególnej aktywności poznawczej ludzi zajmują się również antropologowie, badający różne kultury. W kręgu psychologów zainteresowanie metafora w sposób wyraźny ujawniło się w drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. Billow (1977), autor przeglądu literatury psychologicznej poświęconej metaforze, podkreśla z naciskiem, że metafora to przede wszystkim fenomen psychologiczny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 268/. „Jest to jakby otwarcie nowego rozdziału badań w psychologii. Przyczynili się do tego w dużym stopniu lingwiści z kręgu językoznawstwa kognitywnego, którzy zajmując się metaforami, jakby pośrednio zwrócili uwagę na problematykę psychologiczną, leżącą u podstaw procesów tworzenia się i funkcjonowania metafor. Lingwiści podkreślają, że kreatywność semantyczna jest wyróżniającą się cechą języka metaforycznego. Dotąd mało wiadomo o twórczości semantycznej w aspekcie psychologicznym. Wydaje się, że na proces tworzenia się metafor można spojrzeć jako na proces tworzenia się nowych znaczeń wyrażeń językowych, a w konsekwencji także pojęć. Najogólniej można powiedzieć, że dla badaczy z zakresu językoznawstwa metafora to takie wyrażenie językowe (A), w którym cechy znaczeniowe jednych wyrazów (B) zostają przeniesione na A na zasadzie zauważonego między nimi podobieństwa, niekiedy nawet odległego. W ten sposób tworzy się nowa, swoista całość, często o charakterze semantyczno-obrazowym. Metafora ma zatem aspekt kreatywny, „jest sposobem komunikowania nie-wprost” (T. Dobrzyńska, Uwarunkowania kulturowe metafory, w: Konotacja, J. Bartmiński (red.), Lublin 1988, 155-168, s. 156)” Tamże, s. 269.
+ Sposób komunikowania orędzia przez Słowo. Istnienie ludzkie jest ograniczone czasem, przestrzenią, kulturą. "Bóg z nami" w Jezusie żył również w tych ograniczeniach. Jako Słowo miał do zakomunikowania orędzie, które przekazał nam w historii. Orędzie to jednak nie zostało zakończone. Poprzez słowo i działanie Jezus wyraził prawdę o całej historii. Nie może to być jednak zakomunikowanie całkowitej prawdy, tak by mogła być prawdą w nas, ponieważ została wyrażona w historii i to konkretnej, indywidualnej historii Jezusa. Świat zaś idzie naprzód i zmienia się. Jezus natomiast w swoim ludzkim istnieniu należy nieosiągalnie do przeszłości. B114 36
+ Sposób komunikowania poznania ludzkiego poszczególnym ludziom przez jeden intelekt możnościowy wspólny. „Aby wytłumaczyć poznanie ogólne, Ibn Ruszd komplikuje swoją teorię duszy ludzkiej, wprowadzając do niej pozaludzki czynnik – intelekt, będący duchową substancją odrębną od człowieka. Chociaż zabieg ten podobny jest do ujęć typowych dla wschodniego arystotelizmu arabskiego, różni się od niego tym, iż dla Ibn Ruszda nie tylko intelekt czynny, ale i intelekt możnościowy jest substancją oddzieloną. Ta ostatnia teza jest kluczowa w koncepcji filozofa. Nie wytwarzanie bowiem pojęć ogólnych było dla niego zasadniczym problemem, ale ich recepcja, a więc nie intelekt czynny, ale intelekt możnościowy stał w centrum jego uwagi. Skoro pojęcia mają być ogólne, nie mogą być recypowane w niczym jednostkowym, sposób recypowania bowiem i podmiot, w którym jest recypowana dana treść, decydują o jej ogólnym lub szczegółowym charakterze. Jeżeli by więc pojęcia były recypowane przez intelekty umieszczone w poszczególnych ludziach, intelekty te byłyby szczegółowe i wobec tego przyjmowałyby pojęcia w sposób szczegółowy, a więc nie mogłyby być to pojęcia ogólne zatem to, co recypuje pojęcia ogólne, musi być też ogólne, czyli jedno i nieuszczegółowione w jednostkach. Musi być zatem jeden intelekt możnościowy, wspólny dla wszystkich ludzi. […] jest czysto duchowy […] jest czystą formą, ponieważ nie zawiera materii, […] intelekt jest formą bez materii, musi być ogólny, a więc – jeden” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 634/. „Podstawową trudnością było wszakże określenie, w jaki sposób poznanie jednego intelektu może być komunikowane poszczególnym ludziom i w jaki sposób poznanie tej samej rzeczy może być różne u różnych ludzi. Czynnikiem zabezpieczającym tę indywidualność są indywidualne wyobrażenia – przez nie człowiek łączy się z intelektem możnościowym oraz jego poznaniem, wywołanym przez te właśnie, a nie inne wyobrażenia. Dzięki też indywidualności wyobrażeń powodujących poznanie danej rzeczy, każdy człowiek ma inne indywidualne poznanie tej rzeczy, ponieważ jego wyobrażenia wywołujące to poznanie są odrębne od wyobrażeń innych ludzi. Ta oryginalna i fantastyczna teoria duszy ludzkiej miała mimo swej zasadniczej niezgodności ze zdrowym rozsądkiem jedną cechę pozytywną. W przeciwieństwie do rozwiązań całej linii arystotelizmu arabskiego była całkowicie wolna od inspiracji religijnych i od poczucia zawisłości człowieka od świata bożego. Jej motorem było abstrakcyjne, w pełni rozumowe, acz nie liczące się ze zdrowym rozsądkiem rozumowanie – skoro warunkiem istnienia pojęć ogólnych człowieka było przyjecie jednego intelektu, taka teza została zaakceptowana” /Tamże, s. 635.
+ Sposób komunikowania prawd Bożych w języku ludzkim poszukiwany w ramach homiletyki. „Orygenes wierzył, iż głosiciel słowa Bożego, który szukał głębokiego zrozumienia w Piśmie Świętym i znalazł je dzięki oświeceniu, odniesie sukces w zakomunikowaniu go w pełni tylko wtedy, gdy również słuchacz okaże się godny dostąpienia podobnego oświecenia. Tak więc według tego modelu komunikacyjnego, prawdziwe zrozumienie słowa Bożego tylko częściowo zależne jest od wypowiedzianego jasno słowa, a zatem wysublimowana forma przepowiadania zajmuje drugorzędną rolę. Ważna zaś jest dyspozycja duchowa słuchacza (Por. A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 68-69). Nie jest łatwo mówić innym o Bogu i komunikować Jego słowa. Problem istniał już w czasach Sokratesa. W dialogu Kratylos Platon rozróżnił zewnętrzną, zmienną formę słów, zależną od różnych języków, oraz wewnętrzną treść znaczenia słów (Por. Platon, Kratylos, tłum. W. Stefański, Wrocław 1990, n. 383a-b; 399e). Język jest słabym narzędziem komunikacji. Jakże więc może służyć do wzajemnego porozumiewania się? Odpowiedź Platona i Arystotelesa jest typowo grecka: słowa zewnętrzne umożliwiają porozumienie tylko między tymi, którzy mają w umyśle te same idee, czyli „homologię” pojęć. Z tego względu rozumieli się ze sobą filozofowie tej samej szkoły, inni zaś byli z tej komunikacji wykluczeni. Ten sam problem był rozpatrywany przez ojców Kościoła w ich refleksji homiletycznej: jak wyrazić w ludzkim języku prawdy Boże i zakomunikować je osobom mającym niewłaściwe pojęcia albo niemającym żadnych pojęć. Na pytanie o to, czy można mieć precyzyjne idee na temat Boga, kardynał Tomasz Spidlik odpowiada: „Taka jest opinia heretyków. Chrześcijanie prawosławni wyznają swoją niewiedzę wobec tajemnic Bożych” (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Jednak pomimo tych trudności, można i trzeba mówić o Bogu” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 325/.
+ Sposób komunikowania się Boga z ludźmi Symbole Ildefonsa z Toledo określają różne sposoby komunikowania się Boga z ludźmi, z którymi człowiek spotyka się na swej drodze do doskonałości. Nie są to konstrukcje ludzkie, nie są to twory człowieka, lecz sposoby działania łaski Boga, który wykorzystuje różne okoliczności. Ildefons mówi, że wszystko jest łaską, czyli we wszystkim działa Bóg, wszystko jest wykorzystywane przez Boga dla przekazywania człowiekowi swej łaski. Drugą interesująca myślą Ildefonsa jest, że wszystko, cała rzeczywistość stanowi różne sposoby prezentowania się, wirtualizacji człowieczeństwa Chrystusa. Słowo wirtualizacja oznacza, że w każdej rzeczy Chrystus może objawić i uczynić skuteczna swoją moc. Wszystko może pośredniczyć dla przekazywania zbawczej mocy Jezusa Chrystusa. Można wiec powiedzieć, że jedynym sposobem przekazywania łaski jest człowieczeństwo Chrystusa, a dopiero w następnej kolejności, że człowieczeństwo Chrystusa działa wszędzie, wykorzystuje wszelkie pośrednictwa tego świata W1.2 310.
+ Sposób komunikowania się Boga z ludźmi, przez słowo Boże i sakramenty „Zarówno słowo Boże, jak i sakramenty w interpretacji „komunikatywnej sakramentologii”, jak ją określił Peter Hünermann (Patrz P. Hünermann, Sakrament – Figur des Lebens, w: R. Schaeffler/P. Hünermann, Ankunft Gottes und Handeln des Menschen = QD 77, Freiburg i. Br. 1977, 51-87, tenże, Wort und Sakrament – Lebensvollzüge der Kirche, w: P. Hünermann/R. Schaeffler (wyd.), Theorie der Sprachhandlungen und heutige Ekklesiologie = QD 109, Freiburg i. Br. 27-53; tenże, Ekklesiologie im Präsens, Münster 1995, 236-240. Dalsze, w poszczególnych różniących się zarysach komunikatywnej sakramentologii znajdują się u A. Ganoczy, Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt 1979; L. Lies, Sakramententheologie, Graz i in. 1990; H. O. Meuffels, Komunikative Sakramentenlehre, Freiburg i. Br. 1995), są komunikatywnymi działaniami (Pojęcie „komunikatywne działanie” określa Hünermann w następujący sposób: „komunikatywne działanie różni się przez to od innych czynności, że ono ukierunkowane jest na to, co międzyludzkie i w swojej historycznej wolności jest wkomponowane w działanie. Pośród wielu komunikacyjnych działań… istnieją takie…, które dla określonych grup są konstytutywne. W i przez ich spełnienie powstaje i utrzymuje się grupa ludzi indywidualna w swojej tożsamości. Bez tego typu komunikacyjnych działań nie istniałaby odnośna grupa ludzi ze swoimi specyficznymi właściwościami”: P. Hünermann, Ekklesiologie im Präsens, Münster 1995, 237), które wypływają z inicjatywy Boga, fundują nowe relacje w byciu ludzi ze sobą oraz nowe relacje człowieka do Chrystusa (Por. P. Hünermann, Sakrament – Figur des Lebens, 65 in.). Są komunikatywne o tyle, o ile ludzie w i przez ich sprawowanie za każdym razem na nowo doświadczają wydarzenia zbawienia i uświęcenia jako urzeczywistnianie Communio i realizują w komunikatywnej praksis. Dlatego wydarzenie słowa dochodzi do skutku tam, gdzie ludzie wewnątrz lub na zewnątrz wspólnoty w słuchaniu słowa „upadają na twarz, kłaniają się Bogu i oznajmiają: prawdziwie Bóg jest między wami” (1 Kor 14, 25) i gdzie właśnie z tego doświadczenia powstaje wymiana wiary i pogłębione budowanie wspólnoty. A sprawowanie sakramentów dochodzi do skutku tam, gdzie wprowadza w głębszą komunikację (miłości) pomiędzy sobą, gdzie chodzi zatem „o zniesienie obojętnego bycia ludzi obok siebie, przełamanie indywidualnego i grupowego egoizmu, odrzucenie panującego poddawania ludzi w ich samobyciu dla samolubnych celów i zamiarów” (P. Hünermann, Ekklesiologie…, 100)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 350/.
+ Sposób komunikowania się duszy ludzkiej z Bogiem, muzyka. „W średniowieczu, podobnie jak w starożytności, poezja była przeznaczona do recytowania, bazowała na dźwiękach i zmyśle słuchu. Boecjusz pogłębił ten związek, włączając bezpośrednio poezję do muzyki, co – choć mogłoby się tak wydawać – nie miało znamion wielkiej rewolucji. Było wręcz naturalne, w końcu liryki trubadurów były pieśniami, a misteriom nieodłącznie towarzyszyła muzyka i śpiew. W centrum uwagi średniowiecza, skupionego na sferze wiary, znajdowała się przede wszystkim muzyka sakralna, której przypisywano właściwości katartyczne, uszlachetniające, a nawet uzdrawiające. Uważano, że może ona, a nawet powinna, wspomagać rozumienie tekstów religijnych oraz stanowić artystyczny komentarz dla ich znaczenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 89/. „Również ojcowie Kościoła wypowiadali się pochlebnie na temat jej znaczenia w życiu duchowym człowieka /E. Orozco Díaz, Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Guadarrama, Madrid 1959, s. 89-99/. Dionizy widział w niej siłę wprowadzającą harmonię, a św. Augustyn twierdził, że ma moc wyzwalania od bolączek codzienności i uwrażliwiania ducha. Biskup z Hippony uznał ją też za język miłości, czyli medium komunikujące duszę z Bogiem, zachęcające do modlitwy, rozniecające emocje i pobudzające wrażliwość. Święty Tomasz z Akwinu cenił natomiast przede wszystkim muzykę połączoną ze słowem, czyli śpiew. Tłumaczył, że sama melodia przekazuje czyste uczucia, które z kolei znajdują swoją konkretyzację oraz kontekst w ludzkim słowie. Powszechnie znana jest jego definicja śpiewu, która brzmi: Canticum autem exultatio mentis de aeternis habita, prorumpens in vocem („Pieśń to wyrażająca się w słowach radość duszy mającej na uwadze wieczność”)”/M. Krupa, Duch i litera…, s. 90.
+ Sposób komunikowania się ludzi z Matką Niebieską, język „Ikona Maryi w sferze jawieniowej, poznawczej i teologicznej odzwierciedla się nie tyle na płótnie, drewnie, szkle czy murze, choć według prawideł świętej ikonografii i ikonologii, ile przede wszystkim w języku - w mowie, słowie, narracji. Język bowiem jest najdoskonalszą i najbardziej dogłębną formą komunikacji osobowej między człowiekiem a Matką Niebieską. I ma on tyle form: myśli, mówi, objawia, dąży, uwielbia, miłuje, dziękuje, rodzi ideę Boga, wierzy, prosi, cierpi, żali się, woła w samym sercu nieskończoności... Dlatego najwyższym odbiciem ikonalnym Matki Bożej jest ikona językowa, ikona słowna, ikona mówiona lub pisana, ikona opowiadana swoim życiem. I ta ikona, a nie deska lub farba jest najgłębszym pokładem ikonalnym oraz źródłem teologii. Dopiero ikona słowna, prozopoiczna, żyjąca i dziejąca się w świecie osobowym, może być rzucana na płótno, na naturę, na nieboskłon, na życie, na historię. Jest to ikona „malowana” łaską i naszym światem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 286/. „Na tej drodze Praobraz Maryi dochodzi do głosu w ideach, pojęciach teologicznych, kulcie, dewocji, we wszelkich sztukach, symbolach, marzeniach, poezji życia, liturgii, kerygmacie, pedagogii kościelnej, w obyczajach, w konstrukcjach życia konsekrowanego i zakonnego... Przy tym żaden z tych wyrazów nie odda nigdy w pełni misteryjnej wielkości i głębi Maryi. Faktycznie uprawiana mariologia należy również do owej wielkiej ikonologii, zwłaszcza słownej. Operuje ona znakami, które układają się w różne ujęcia, nurty, style, mody myślowe i credo wyznaniowe. Wydaje się, że każdy Kościół partykularny czy regionalny, a nawet każde wyznanie chrześcijańskie może mieć swoją, i to prawdziwą, mariologię, jeśli tylko dostrzega samą głębię misterium uczłowieczenia Syna Bożego w Jezusa z Nazaretu. Na tej osi teologicznej kształtuje się od tysięcy lat jakaś Uniwersalna Ikona Maryjna - od ikony Ewy, poprzez ikonę nazaretańską aż po ikonę eschatologiczną. I tutaj każda teologia maryjna może być wprowadzeniem do tego Uniwersalnego Obrazu Niebiesko-Ziemskiego, malowanego naszymi myślami, pragnieniami, doświadczeniami, losami, kulturą, kształtami kościoła, dziejami ludów i narodów” /Tamże, s. 287/.
+ Sposób komunikowania się organizmu ze światem zewnętrznym, za pomocą oka. „Z wypowiedzi dziewiętnastowiecznego badacza widać, że nie miał on pojęcia, skąd wzięło się widzenie. Mógł spekulować na temat różnych typów oka, ale nie wiedział, skąd wzięło się pierwsze oko, ponieważ istnienie oka zakłada funkcję widzenia, a więc działanie celowe. Widzenie, słyszenie czy czucie są pewnym pomysłem i stanowią rozwiązanie problemu komunikowania się organizmu ze światem zewnętrznym. Dopiero, gdy uprzednio istnieje to rozwiązanie w postaci określonej idei (projektu, pomysłu), wtedy może powstać narząd, gdyż to narząd jest dla funkcji, a nie odwrotnie. Już pięćdziesiąt lat przed Darwinem William Paley pisał: „Jest perwersją języka uznawać jakiekolwiek prawo za skuteczną przyczynę sprawczą czegokolwiek. Prawo zakłada działającego, ponieważ jest tylko sposobem, według którego postępuje działający” (W. Paley, Natural Theology, Boston 1854, s. 8). Żadne prawo przyrody, w tym także ewolucja rozumiana jako zespół takich praw, nie może być zatem działaczem, gdyż jest tylko sposobem, według którego działacz mógłby postępować” /dr Michał Chaberek [OP.; 1980; studiował zarządzanie na Uniwersytecie Gdańskim oraz teologię w Kolegium Dominikanów w Warszawie i Krakowie. W 2011 roku obronił doktorat z teologii fundamentalnej na UKSW], Czy Bóg mógł się posłużyć ewolucją? „Fronda”63 (2012) 82-103, s. 90/. „Z tego wynikałoby, że ewolucja nie może wytworzyć ani oka, ani ucha, ani żadnego innego funkcjonalnego narządu, gdyż ich powstanie domaga się działania analogicznego do działania architekta stosującego się do praw geometrii i techniki, aby rozwiązać określone problemy budowlane. I dlatego właśnie Dawid przypisał wytworzenie oka i ucha bezpośrednio Bogu, a nie przyrodzie (por. Ps 94,9)” /Tamże, s. 91/.
+ Sposób komunikowania się uczestników forum dyskusyjnego internetowego poznawane nawzajem „Zakres tematów omawianych na forum internetowym przesądza także o tym, czy jest to forum ogólnotematyczne, wielotematyczne czy też specjalistyczne, poświęcone określonej dziedzinie wiedzy czy zjawisku. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Forum_dyskusyjne>, dostęp: 8.11.2012; Thiedeke [Thiedeke U. (red.) (2003). Virtuelle Gruppen: Charakteristika und Problemdimensionen. Wiesbaden, Westdeutscher Verlag, GWV Fachverlage GmbH]). I ta właśnie cecha nadaje internetowemu forum dyskusyjnemu szczególny walor poznawczy. Tym bardziej, że jest to nie tylko wirtualna przestrzeń, w której spotykają się ludzie, w tym coraz częściej i liczniej najaktywniejsi seniorzy. Internetowe forum dyskusyjne jest czy też raczej może być także bogatym źródłem poznania jego uczestników: ich biografii, wiedzy i doświadczeń, problemów, dolegliwości, smutków i radości, potrzeb, zainteresowań, pasji, życiowych celów, poglądów, opinii, postaw, pomysłów, preferowanych aktywności, stylów życia, stosowanych przez nich rozwiązań i przepisów (nie tylko kulinarnych), sposobów komunikowania, prowadzenia dialogu itd. Biorąc pod uwagę stopień społeczno-kulturowej alienacji polskich seniorów, źródło takie uznać należy za szczególnie cenne także dla przedstawicieli świata nauki, którzy w swoich pracach badawczych podejmują problemy starości i starzenia się, a także wszelkiej aktywności w tym okresie życia. Forum dyskusyjne stanowi zatem pewnego rodzaju interaktywny dziennik zapewniający dostęp do bardzo szczegółowej wiedzy. Poza funkcjami podstawowymi, jak utrzymywanie kontaktów interpersonalnych i wymiana informacji, może pełnić także szereg innych funkcji. Z perspektywy seniora może na przykład przyczyniać się do jego społeczno-kulturowego rozwoju; rozwój ten może pobudzać z kolei motywację do szeroko rozumianej aktywności zarówno w cyberprzestrzeni, jak i w świecie realnym. Aktywność ta może wyrażać się w konkretnych działaniach o charakterze edukacyjnym. Z perspektywy badacza forum internetowe może stanowić natomiast nie tylko przedmiot badań, lecz może być wykorzystane jako narzędzie do prowadzenia pogłębionych studiów o życiu, w tym o edukacyjnej aktywności seniorów” /Anna Jaroszewska [Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych, (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku) „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 28/.
+ Sposób komunikowania się z Bogiem, modlitwa. „Zważywszy, że pod słowem „natura” stoicyzm rozumiał dwie całkiem różne rzeczy, to znaczy z jednej strony człowieka jako byt biologiczny, z drugiej jako byt, którego istotę określa rozum, dochodzi się do wniosku, że między obu opisami natury ludzkiej istnieją daleko idące podobieństwa. Różnice zaś dotyczą określenia możliwości ludzkiej natury, które stoicyzm wydaje się ujmować przynajmniej od strony teorii optymistycznej aniżeli chrześcijaństwo. Jeden zwłaszcza aspekt tej relacji zdaje mi się różnić starożytność od chrześcijaństwa. Jest nim totalna zależność człowieka od Boga, która znajduje swój wyraz w warstwie stylistycznej w nazywaniu Boga Panem, człowieka niewolnikiem. Ani Grek, ani Rzymianin nie czuł się nigdy niewolnikiem żadnego boga. Miał poczucie dystansu, inności i potęgi bóstwa, miał też poczucie bliskości, istotnego związku bogów i ludzi. Dzeusa uważał za ojca, stąd jak do ojca śmiało kierował doń swe prośby. W stosunku starożytnych do sacrum uczucia strachu mieszają się z szacunkiem; nie ma wśród nich pokory (humilitas) - poczucia własnej nicości - cnoty tak wysoko cenionej w chrześcijaństwie. Ważnym sposobem komunikowania się z Bogiem, w pełni docenianym w obu epokach, jest osobista modlitwa. Przepięknych jej przykładów - począwszy od modlitwy Ajasa do Dzeusa, nie o życie lecz o śmierć („fiat voluntas tua”) w blasku słońca (Por. Homer, Iliada XVII, 641-643, Kraków-Wrocław 1984, s. 382, tłum. I. Wieniewski) aż po hymn Kleanthesa do Dzeusa - dostarcza cała literatura grecka. Podejmuje ten typ modlitwy również duchowość chrześcijańska. W całej obfitości piękna odkrywamy ją na stronicach dzieła Czcigodnego Tomasza a Kempis” /Józef Macjon, "Naśladowanie" czcigodnego Tomasza a Kempis wobec dziedzictwa antyku, Collectanea Philologica [Wydawnicywo Uniwersytetu łódzkiego; in honorem Annae Mariae Komornicka], 2 (1995) 183-188, s. 185/.
+ Sposób komunikowania się, za pomocą listów „Zastanawiając się nad specyfiką rękopiśmiennego obiegu literacko-przyjacielskich listów z wierszami wypadało w pierwszej kolejności próbować ustalić, jak wyglądały relacje między autografami i odpisami pozaautorskimi oraz jakie były główne przyczyny tego stanu rzeczy. Dokonane ustalenia sugerują odpowiedź na pytanie dotyczące rozmiarów upowszechnienia późnooświeceniowej epistolografii menipejskiej. Wąski adres czytelniczy większości towarzyskich listów łączących prozę z mową wiązaną, a w konsekwencji krążenie głównie autografów w skromnym kręgu koleżeńskim – określają promień koła, w jakim rozprzestrzeniała się twórczość tego rodzaju. Wydaje się oczywiste, że korespondencja menipejską znana była tym słabiej, im dalej było od autora i adresata (a ściślej – adresatów). Kolejne strefy coraz rzadszych lektur, zanikającej znajomości i popularności, oznaczyć można terminami, jakimi operuje socjologia literatury i teoria komunikacji. Linia słabnącej percepcji listów z wierszami biegnie w zgodzie ze znanym schematem od autora i jego tekstu, przez jego najbliższe otoczenie (przekaz bezpośredni, bez mediów), publiczność literacką rozumianą jako elita odbiorców, do „szarych”, zwykłych czytelników. Swoista elitarność, a dokładniej – specyficznie literacki charakter epistolografii menipejskiej, co znaczy w tym przypadku, iż powstawała ona wśród pisarzy i traktowała o szeroko rozumianych problemach twórczości w wyszukanej, trudnej, „profesjonalnej” formie – zadecydowały, że kierunek i etapy zanikającej znajomości i popularności odpowiadały wiernie ogólnemu schematowi rozpowszechniania się literatury. Wypada podkreślić, że ujawnione przed chwilą przeświadczenia nie posiadają wystarczającej dokumentacji. Dowodem jest tutaj brak dowodów, przede wszystkim wspomniany już nikły obieg rękopiśmiennych odpisów. Potwierdzeniem ogólnej tendencji są ponadto różnice w rozgłosie zyskiwanym przez poszczególne bloki epistolografii menipejskiej” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 70/.
+ Sposób komunikowania społecznego słów Mowa. „Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne że ludzie, zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”, dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan zauważa: „Człowiek średniowiecza i renesansu niewielkie miał doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s.147/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316/.
+ Sposób komunikowania tła opowiadania przez autora narracji. Tło opowiadania tworzy fabuła, przedstawiająca akcję, scenerię oraz charaktery. Kształtowane jest ono przez autora w procesie aktu narracji. Autor narracji nadaje mu formę słowną i następnie stara się je zakomunikować odbiorcy – lektorowi tekstu. „Inaczej: dyskurs jest podstawą transmisji opowiadania, kieruje procesem komunikacji tekstu narracyjnego. W procesie transmisji biorą udział: realny autor, domyślny autor, narrator, realny czytelnik i domyślny czytelnik oraz tzw. „point of view”. Konkretnie akt realizacji historii, którą autor pragnie przekazać czytelnikowi obejmuje następujące działania: 1) selekcję i kompozycje konstytutywnych elementów historii; 2) połączenie małych jednostek narracyjnych w sekwencje i fazy; 3) wybór punktu widzenia narratora („point of view”); 4) wybór środków oddziaływania na lektora; 5) wybór środka przekazu (medium), czyli właściwego tekstu narracji, np. krótka historia, biografia itp.” 03 202. „Narrator ma do dyspozycji materiał, na który składają się wydarzenia, osoby i przestrzeń. Materiał ten musi on określić, opisać oraz przekazać lektorowi, odbiorcy tekstu odpowiednie informacje. Narrator informuje o tym, co myślą, mówią i czują występujące w opowiadaniu osoby (figury). Narrator ma szereg możliwości przekazywania tego rodzaju informacji” 03 203.
+ Sposób komunikowania treści poznawczych, poprzez różne części naszej mowy. Język naturalny poznaje i informuje. Mowa ma charakter informacyjno-kognitywny. Treści są komunikowane poprzez różne części naszej mowy. „samo ich wyróżnienie i klasyfikacja musiało być oparte na kryterium znaczeniowym – semantycznym (inaczej nie można by ich od siebie odróżnić) tudzież na kryterium morfologicznym, takim jak odmienność i nieodmienność w deklinacjach i koniugacjach oraz na kryterium składniowym i związanej z tym funkcji predykacji. Tak rozumiany ogólnie materiał językowy zostaje użyty poprzez poszczególne ludzkie podmioty. W użyciu tym można zaobserwować coraz bardziej zwiększającą się rolę podmiotu-osoby jako gwaranta rzetelności poznawczo-informacyjnej” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 84/. „Z subiektywizacją językową są związane różne funkcje pozakognitywne-pozainformacyjne, w których nic się nie prezentuje, a jedynie wytwarza odpowiedni nastrój, albo nawet tworzy nową rzeczywistość. Jest to performatywna funkcja języka, a jej przykładem są mianowania, nadawanie imienia, albo nawet sprawianie nowego stanu bytowania (sakramenty). Samą nazwę „performatywność” wiąże się z pracami Austina i szkoły analitycznej. Deklaratywna funkcja języka tylko pozornie jest bliska funkcji performatywnej. „W deklaratywnej funkcji języka występują jakieś momenty reprezentacji, chociażby w stanie szczątkowym, jak manifestowanie własnej subiektywności. Ale mamy także tutaj do czynienia z deklaracją stanów obiektywnych, jak to mam miejsce w komunikatach prasowych” Funkcje języka związane z subiektywnością: promotywne, impresyjne, ekspresyjne są wtórne w stosunku do funkcji zasadniczej, informacyjno-komunikatywnej. Tylko w języku informacyjno-komunikatywnym jako kognitywnym istnieją warunki dla prawdziwości wypowiedzi i obiektywnej ich sprawdzalności, ponieważ istnieje tak przedmiot wypowiedzi, jak i podmiot mówiący. „Język natomiast performatywny manifestuje akt autentycznej władzy podmiotu mówiącego, natomiast związana z nim inna funkcja promotywna jest przyporządkowana skłanianiu drugiego człowieka do działania regulowanego językiem promotywnym. Stąd w funkcji promotywnej (normatywnej, propagandowej) nie ma odniesienia do stanu bytu już istniejącego i zrealizowanego, ale jedynie do dynamiczno-potencjalnej strony ludzkiej rzeczywistości. Suponuje ona więc realne występowanie potencjalności bytowych, bez których taka funkcja (promotywna) byłaby tylko czystą ekspresją podmiotową” /Tamże, s. 85.
+ Sposób komunikowania wiedzy obiektywnej, mediatyzacja wspólnych idei. „Kierkegaard dzieli komunikację na dwie główne formy. Pierwsza z nich to komunikacja obiektywnej wiedzy, która może być częścią bezpośrednio z innymi poprzez mediatyzację wspólnych idei /Por. tamże, s. 58-62/. Z drugiej strony znajdujemy komunikację subiektywnej albo istotnej [zasadniczej] wiedzy, która istnieje tylko wewnątrz aktualizującej się egzystencji /Por. Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176-182/, stąd też nie może być dzielona bezpośrednio z innymi. Subiektywna albo istotna wiedza musi być komunikowana jako sztuka /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 272/. Kierkegaard podaje dwie przyczyny, dla których istotna wiedza nie może być komunikowalna bezpośrednio. Pierwszą jest, przeświadczenie, że taka wiedza ma związek z egzystencją, która jest zawsze in statu nascendi, skutkiem czego bezpośrednia komunikowalność staje się fałszem. Drugą przyczyną jest przeświadczenie, iż etyczna wiedza ma charakter wrodzony. Każde zaś ludzkie istnienie posiada pojemność [zdolność] do osiągnięcia istotnej wiedzy dla samego siebie /Tamże, t. I, s. 268/. Nabycie tejże, nie dokonuje się za sprawą bezpośredniej komunikacji, lecz aktualizacji /Tamże, t. I, s. 271/. Właściwy zatem przedmiot komunikacji jest konsekwentnie nie obiektywną wiedzą, lecz realizacją /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 102/. Nie idzie zatem o wyrozumowaną teorię dobra czy też prawdy, komunikowaną naukowym sposobem, ale o etykę która daje wyraz w konkretnym życiu. Warunki zewnętrzne pozostają niewystarczające dla uczynienia osoby moralną. Do tego potrzeba czegoś więcej, owym „więcej” jest to, co Kierkegaard nazywa zdecydowaniem [rezolutnością] wewnętrzności” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 53.
+ Sposób komunikowania właściwy ważny w małżeństwie wzmacniany jest w dialogu małżeńskim „Zdaniem Papieża Franciszka niezbędny jest czas na dobre przygotowanie do małżeństwa. Już bowiem samo „uczenie się miłości nie jest czymś, co może być improwizowane ani nie może być celem krótkiego kursu poprzedzającego małżeństwo” (Adhortacja apostolska Amoris laetitia, n. 208). Jednocześnie Papież zauważa, że „nic nie jest bardziej zmienne, niepewne i nieprzewidywalne, niż pożądanie i nigdy nie należy zachęcać do decyzji o zawarciu małżeństwa, jeśli nie doszło do pogłębienia innych motywacji, które dają tym zaręczynom szansę stabilności” (AL, n. 209). Ważnym elementem w dobrym przygotowaniu jest również przygotowanie uroczystości ślubnej, gdzie szczególnie zwraca się uwagę na przygotowanie liturgiczne, konieczność uświadomienia narzeczonym, czym jest sakrament małżeństwa czy znaczenie ich wspólnej modlitwy (AL, n. 212-216). Dostrzec też należy potrzebę specyficznych programów przygotowania do małżeństwa, które byłyby prawdziwym doświadczeniem uczestnictwa w życiu kościelnym i pogłębiałyby różne aspekty życia rodzinnego. W trakcie prowadzenia przygotowania należy przypomnieć znaczenie cnót, zwłaszcza czystości, która jest cennym warunkiem autentycznego rozwoju prawdziwej miłości międzyosobowej (AL, n. 206) (Zob. Zbigniew Zarembski, Wskazania papieża Franciszka dla duszpasterstwa rodzin, w: Duszpasterstwo w świetle nauczania papieża Franciszka, red. D. Lipiec, Lublin 2015, s. 163-180, s. 175-176; W. Góralski, Adhortacja apostolska Amoris laetitia papieża Franciszka. Prezentacja dokumentu z komentarzem do nn. 300-308, Płock 2016, s. 23-24). Zadaniem Kościoła, ciągle aktualnym, jest ukazywanie piękna miłości małżeńskiej. Papież Franciszek z wyrazistością podkreśla więc, że miłość stanowi fundament rodziny, a łaska sakramentu ma na celu doskonalenie miłości małżonków. Nic zatem dziwnego, że w adhortacji pada zachęta do ludzi młodych, „aby nie wahali się wobec bogactw, jakie ich planom miłości zapewnia sakrament małżeństwa” (AL, n. 307). Miłość to podstawowa cnota budująca relację między małżonkami i pozostałymi członkami rodziny. W jej rozwoju ważną rolę odgrywa dialog małżeński, na który składa się między innymi: umiejętność cierpliwego i uważnego słuchania, docenianie drugiej osoby, okazywanie jej uczuć, jak również właściwy sposób komunikowania, modlitwa i otwartość (AL, n. 136-141). Stąd też zadaniem pastoralnym w tym kontekście staje się ukazanie małżonkom motywacji do „odważnego postawienia na miłość silną, solidną, trwałą, zdolną do stawienia czoła temu wszystkiemu, co pojawia się na ich drodze” (AL, n. 200). Takie podejście wzmacnia małżonków w budowaniu ich małżeńskiej i rodzinnej communio, a także pomaga w zrozumieniu ich tożsamości, która najbardziej wyraża się we wspólnocie osób w miłości. Stąd jak najbardziej cenny jest papieski postulat, aby duszpasterstwo rodzin było duszpasterstwem więzi” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 271/.
+ Sposób komunikowania zależy od płci „Zjawisko wyrazistego uzależnienia sposobów komunikowania od kategorii płci przedstawił Edward Sapir na przykładzie języka yana (E. Sapir, Male and Female Forms of Speech in Yana. W: Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture, Personality. Ed. D. C. Mandealbaum. Berkeley, Los Angeles 1963). Yana jest jednym z języków Indian północnokalifornijskich, tworzących zamkniętą, wewnętrznie zróżnicowaną kulturową wspólnotę. Na język yana składają się cztery dialekty: yahi, północny, centralny i południowy. Sapir podaje, że język yana nie ma kategorii rodzaju, w tej funkcji zaś wykorzystuje wyspecjalizowane formy fleksyjne, których użycie jest ściśle określone sytuacyjnie. Podstawowym układem odniesienią, który rządzi dystrybucją form, o jakich mowa, jest właśnie płeć osób komunikujących się, innych bowiem używa się form, gdy to mężczyzna mówi do mężczyzny, innych, gdy kobieta porozumiewa się z kobietą, jeszcze innych, gdy kobieta rozmawia z mężczyzną czy też ten zwraca się do kobiety” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 142/. „Sapir sugeruje, że w yana obowiązuje swoista dystrybucja dialektów, która określa konwencje komunikowania się. Podobnie jak retoryka klasyczna w Europie, zwyczaje obowiązujące społeczność Indian połnocnokalifornijskich wyznaczają precyzyjnie, co, do kogo, i w jaki sposób można powiedzieć. W yana używa się odrębnych form dla oznaczenia czynności wykonywanych przez kobiety i mężczyzn: „bu – ri – , bu – ri – ” to 'mężczyzna tańczący’, „d ja – r id ja – r i” to'kobieta tańcząca’. Jest ciekawe, że w społeczności, o jakiej mowa, formy żeńskie występują trzy razy częściej niż męskie – mężczyzna w żadnej sytuacji nie może używać form żeńskich, kobiety zaś mogą się posługiwać formami męskimi, jeśli cytują słowa mężczyzn lub gdy opowiadają mity, w których jeden bohater płci męskiej mówi coś do innego. W konkluzji artykułu o języku yana Sapir stwierdza, że kobiety w tej społeczności mają swoisty, różniący się od męskiego status społeczny, z czym wiążą się właśnie sposoby symbolizowania form oznaczających kobiety. Można zatem wnioskować, że funkcjonalne zróżnicowanie zwyczajów konwersacyjnych na męskie i kobiece jest pochodną typu kultury, w jakiej istnieje język yana, nie zaś biologicznego wyposażenia gatunku, skoro kobiety mogą mówić tak samo jak mężczyźni (cytowanie, opowiadanie mitów). Można też sądzić, że skoro różnice płci odciskają się w planie dialektalnego zróżnicowania sposobów porozumiewania się albo różnica płci pokrywa się ze zróżnicowaniem językowym, to trzeba założyć, iż relacje płci do języka dają się przede wszystkim opisać w kategoriach różnic stylistycznych, związanych z wyborem odrębnych strategii komunikowania, które podporządkowane są określonym celom i potwierdzają płciową, a więc i kulturową tożsamość osób mówiących. Zagadnienie różnic w użyciu języka rozpatrywanych w kontekście kategorii płci należy w oczywisty sposób wiązać z problemem wartościowania w języku, na co zwrócili uwagę Zbigniew Gołąb, Adam Heinz i Kazimierz Polański) (Z. Gołąb, A. Heinz, K. Polański, Słownik terminologii językoznawczej. Warszawa 1968, s. 293)” /Tamże, s. 143/.
+ Sposób konceptualizacji świata ukazuje kogniwistyka. „Badanie pojęć tylko w pewnym stopniu mogą być prowadzone poprzez badania empiryczne. W bardziej zaawansowanych teoretycznie interpretacjach wyników tych badań rolę istotną posiadają założenia ontologiczno-epistemologiczne. W ostatnich dekadach XX wieku rozwinęła się nauka, której przedmiotem jest proces poznawania, zwana kogniwistyką (cognitive science). Jest to dziedzina interdyscyplinarna. Jednak przede wszystkim kognitywizm stał się dominującym kierunkiem w psychologii akademickiej. Jej zadaniem jest ukazanie psychologicznych podstaw poznania, które leżą u podstaw konceptualizacji świata” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 5/. „Psychologia kognitywna mówi o kategoriach umysłu. Termin model określa między innymi metodę badawczą. Model psychologiczny umysłu pozwala na „wydobycie tych aspektów, dzięki którym można opisywać umysł jako urządzenie lub maszynę do przetwarzania informacji”. Tylko w ograniczonym stopniu można porównywać umysł do komputera /Tamże, s. 7/. „Termin umysł zastępowany bywa określeniem system poznawczy człowieka. Rozum natomiast kojarzony jest bardziej z konkretnym, ukierunkowanym działaniem tego systemu. Filozofia zajmuje się badaniem natury tego systemu. Psychologia traktuje umysł jako „dynamiczny układ odbierający i przetwarzający – w sposób zarówno nieświadomy jak i świadomy – informacje dochodzące do podmiotu z zewnątrz i zakodowane w pamięci”. Modny jest obecnie model umysłu oparty na metaforze komputerowej. Nowszy jest jednak paradygmat umysłu zwany koneksjonistycznym. Badania dotyczące powstawania pojęć są owocem rozwoju psychologii kognitywnej. Obecnie psychologowie akcentują wagę procesów poznawczych w ludzkim zachowaniu. Pojęcia są manifestacją tych procesów, tworzą pojęciową reprezentację poznawczą otaczającej nas rzeczywistości. Pomimo licznych badań i jeszcze liczniejszych publikacji wiedza na temat pojęć jest jeszcze zbyt ogólna, jeszcze niedojrzała metodologicznie” /Tamże, s. 8/. Pytania w nauce są bardzo istotne i mają dużą wartość heurystyczną. Osiągnięciem jest również dojście do stwierdzenia, że badane problemy nie są tak proste, jak się wcześniej wydawało. Postępem jest dostrzeżenie, na czym owa złożoność polega. O rozwoju nauki świadczy również pojawienie się wielu podejść teoretycznych, związanych ze zróżnicowaną aparaturą pojęciową i odpowiednimi technikami badawczymi. Nawet ci psychologowie, którzy są przeciwni nawiązywaniu do problematyki filozoficznej często bezwiednie przyjmują pewne założenia ontologiczne, epistemologiczne i metodologiczne związane z określonym systemem filozoficznym” /Tamże, s. 9.
+ Sposób konfiguracji materii zmieniony nie zmienia praw przyrody, np. nie niszczy praw elektromagnetyzmu; Meyer C. S. „Zdaniem teoretyków projektu ingerencja inteligentnego projektanta nie musi wiązać się z łamaniem praw przyrody. Tworząc samochody, komputery, rzeźby lub inne artefakty, ludzie działają w całkowitej zgodzie z prawami przyrody. Zmieniamy jedynie warunki początkowe i brzegowe, na które oddziałują prawa. Prawa przyrody formułowane są zazwyczaj w postaci nierzeczywistych okresów warunkowych: jeżeli zaistnieje A, to o ile spełnione będą warunki X, nastąpi też B. Istoty inteligentne mogą zmienić warunki X albo sprawić, że nie nastąpi zdarzenie A, co z kolei uniemożliwi zajście zdarzenia B, ale nie będzie to równoznaczne z tym, że prawa rządzące normalnie danymi zjawiskami przestały w tym momencie obowiązywać. Jak pisze Meyer, „gdy ułożyłem magnetyczne litery na metalowej tablicy w ten sposób, by przedstawiały zdanie »Biologia rządzi!«, zmieniłem sposób konfiguracji materii, lecz nie zmieniłem czy nie pogwałciłem praw elektromagnetyzmu” (C.S. Meyer, Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent Design, New York 2009, 419). Istoty inteligentne potrafią zatem zmieniać bieg wydarzeń, jak również inicjować nowe zdarzenia, a więc robić coś, co przeczy naszym oczekiwaniom związanym z normalnym funkcjonowaniem praw przyrody, jednak wszystko to odbywa się w obrębie systemu praw, który nie ulega naruszeniu (Por. Tenże, The Scientific Status of Intelligent Design: The Methodological Equivalence of Naturalistic and Non-Naturalistic Origins Theories, w: Science and Evidence for Design in the Universe, eds. M.J. Behe, W.A. Dembski, S.C. Meyer, San Francisco 2000, 167, 205-206 przyp. 61)” /Dariusz Sagan [Instytut Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego], Wyjaśnianie za pomocą praw przyrody jako warunek naukowości w sporze o ewolucję i inteligentny projekt, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 93-116, s. 106/.
+ Sposób konkretyzacji antropogenezy uniwersalnej. Europa nazwą zjawiska powstałego około trzech tysięcy lat temu. Zjawisko to jest „szczególną formą antropogenezy uniwersalnej”, związanej z kontynentem europejskim i z ludźmi objętymi czasami i przestrzenią Europy. Samoświadomość europejska jest czymś naturalnym, ale też sztucznie tworzonym poprzez „inżynierię Europy”, polegającej na kulturowym tworzeniu jej form, kształtów i losów. Samoświadomość zbiorowa powiązana jest albo z wielkim patriotyzmem, bądź z wielkim szowinizmem. Patriotyzm oznacza przynależność synowską do określonej ziemi, tradycji, historii, zbiorowości macierzystej. Jego zaprzeczeniem jest choroba wykorzenienia, osamotnienia lub „buntu kosmopolitycznego”, co wiąże się z odrzuceniem swoich wewnętrznych związków z czasoprzestrzenią H68 9.
+ Sposób konkretyzacji charyzmatu założyciela instytutu życia konsekrowanego w tym instytucie inspirowany jest przez ten charyzmat. „Duch Święty przekazuje zakodowaną „ekonomię inkarnacji” i realizacji pośrednictwa historycznego. Ekonomia ta zakłada następujące normy postępowania: 1.Kontynuacja i odnowa, otwartość na rozwój historyczny, aby zachować świeże oblicze a jednocześnie zachowywanie tożsamości (błędy: konserwatyzm, albo progresizm); 2. Jedność i wielość form: wspólny fundament, projekt życia, chociaż w jednostkowej lub grupowej konkretyzacji. W ten sposób realizowana jest instytucjonalizacja charyzmatu Założyciela w wymiarze wspólnotowym. Realizuje się instytucjonalnie podstawowa zawartość zakodowana wcześniej na sposób duchowy w charyzmacie Założyciela. Proces instytucjonalizacji nie sprzeciwia się duchowej wolności, którą reprezentuje istota charyzmatów. Przeciwnie, konieczne są zabezpieczenia instytucjonalne, by zagwarantować możliwość ujawniania się charyzmatycznej wolności. W procesie tym należy strzec się nie tylko przed niewłaściwą rytualizacją realizującą wierność materialną, zewnętrzną, powierzchowną. Należy strzec się również przed minimalizacją, redukującą charyzmat Założyciela do niezbyt sprecyzowanej duchowej inspiracji. Należy wystrzegać się zawężania i nieuprawnionego poszerzania treści charyzmatu. Powinien on trwać we wspólnocie jako, adekwatna do początkowej fazy powstawania Instytutu, „pamięć duchowa”, czyli osobowo-kolektywna samoświadomość, dynamiczna wierność, „gęstość duchowa”. Stopniowo tworzy się w Instytucie coraz bardziej adekwatna duchowość, według charyzmatu Założyciela. Jednocześnie tworzy się, odpowiadająca tej rzeczywistości doktryna, słowne sformułowanie opisujące konkretyzację duchowych darów” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 177.
+ Sposób konkretyzacji charyzmatu, aktywność apostolska. „Charyzmat Założyciela wyznacza Instytutowi dwa fundamentalne aspekty. Są nimi konsekracja i misja. Konsekracja, swoiste namaszczenie, implikuje aktywność misyjną. Odwrotnie też, aktywność apostolska jest miejscem i sposobem konkretyzacji uświęcającej mocy charyzmatu Założyciela. Istnieje identyczność tych dwu wymiarów. Dlatego trzeba przezwyciężyć fałszywą antynomię między nimi, wytwarzaną w praktyce życia zakonnego i działać tak, aby je odpowiednio wyakcentować i harmonijnie połączyć. Oba wymiary tworzą specyficzny klimat odróżniający, w zależności od akcentowania jednego z nich, dany Instytut od innych, zapewniający tożsamość. Każdy Instytut „wciela” jakiś specyficzny aspekt tajemnicy Chrystusa. Wszystkie Instytuty zakonne razem wzięte tworzą jedność, ofiarując Kościołowi żywy obraz całości tajemnicy Chrystusa. Dzięki temu Kościół potrafi właściwie ukazać pełny obraz Chrystusa całemu światu. Poszczególne Instytuty są częściami tego samego Ciała Chrystusowego. Każda rodzina zakonna potrzebuje obecności innych Instytutów. Dopiero w porównaniu z innymi, zarówno bardo innymi jak i bardzo podobnymi Instytutami jest możliwe właściwe odczytanie i zrozumienie swojego charyzmatu. Zachodzi sytuacja analogiczna do sytuacji do tej prawdy, że całe misterium Chrystusa, jak i jego poszczególne wartości, mogą być ujmowane tylko w całości, wraz z innymi wartościami, w odpowiednim kontekście i w odpowiednich wzajemnych powiązaniach. Poszczególna część Ciała Chrystusa nie może istnieć bez pozostałych. Tylko jedność z całością odkrywa pełne znaczenie poszczególnych części /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 177.
+ Sposób konkretyzacji działania Ducha Świętego ad extra, apropriacje. Pneumatologia wieku XX. F. Bourassa ukazuje Ducha Świętego jako dar Boga nie tylko w planie ekonomii zbawczej, lecz również w planie Trójcy immanentnej (Duch jest darem Ojca dla Syna). Ujęcie tradycyjne ukazuje Ducha jako dar powiązany z działalnością Ducha Świętego „ad extra” (apropriacje). Powinno być ono przezwyciężone, aby ukazać Ducha Świętego, który stanowi koinonia miłości między Ojcem i Synem. Duch Święty jest przede wszystkim darem wewnątrz Boga /F. Bourassa, Le don de Dieu, Gregorianum 50 (1969) 301-337/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 258/. Pogląd jego na temat trynitologii jest nadzwyczaj interesujący. Okazuje się, że odnowa trynitologii zmierza w dwóch przeciwstawnych sobie kierunkach. Z jednej strony pojawił się pogląd, że trzeba odejść od jednostronności tradycyjnej teologii, scholastycznej, która ogranicza się do Trójcy samej w sobie, i rozwijać refleksję na temat Trójcy ekonomicznej, tak jak to chce np. teologia prawosławna. Z drugiej strony pojawia się pogląd przeciwstawny, że było już wiele powiedziane o działaniu Ducha Świętego w historii, a zaniedbana została refleksja ściśle dogmatyczna, dotycząca wnętrza Boga Trójjedynego. Trójjedynego. E. J. Dobbin ukazuje Ducha Świętego działającego wewnątrz świata. Podkreśla jednocześnie, że Trójca ekonomiczna i Trójca immanentna oznaczają działanie tego samego Boga: w historii i w sobie. Punktem wyjścia może być akt stworzenia świata, dzieło całej Trójcy /E. J. Dobbin, Towards a Theology of the Holy Spirit, „Heythrop Journal” 17 (1976) 5-19, 129-149/ /X. Pikaza, s. 259.
+ Sposób konkretyzacji idei w ruch religijny arcyrosyjski, Czajkowski M. „Idzie nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego powiązania pojawił się już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe dla wczesnego socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka”, eksplikowane choćby w Co robić Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której przemożnym – antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem kształtował się też młody Lenin) i w ideale „całościowej” czy też „integralnej osobowości” jako „pełni człowieczeństwa” proroka nihilistów Pisariewa (Zieńkowski słusznie uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie spuściznę „schellingiaństwa” Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145), zwrócić wypada uwagę na ekscentryczną sektę narodnickich „bogoczełowieków” (Tamże, s. 147-150)” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj Czajkowski (1850-1926), studiując nauki przyrodnicze na Uniwersytecie Petersburskim, był w latach 1867-1870 liderem radykalno-rewolucyjnego narodnickiego (spod znaku Ławrowa i Michajłowskiego) kółka „czajkowców”. Na fali historiozoficznego kryzysu przełomu dekad, natchniony ideą „stworzenia nowej religii”, powiązał to zadanie, formułowane niegdyś przez jenajskich romantyków (m. in. Novalisa i Friedricha Schlegla), z narodnicką utopią społeczną, wcielając je arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch. Credo swoje wyrażał zaś czysto Schellingowskim językiem: «Świat – to jednolity, nieskończony i spójny organizm. […] Człowiek – to jedynie część tego organizmu, jego organ – odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko część duszy świata. […] Kiedy dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą całego wszechświata, wtedy słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie, następnie i w innych, i w przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy myślą kosmos jako jedną całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…» (za: W. Zienkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s. 149-150). […] Siemionowa, kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s. 319) paralele między Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i narodnickimi radykałami jego generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im kolektywistycznego anarchisty Kropotkina (od połowy 1872 członka i teoretyka „Czajkowów”), który w powstałej na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc wzajemna jako czynnik ewolucji uznaje element etyczny za aktywny społeczny mechanizm ewolucji biohistorycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90.
+ Sposób konkretyzacji myśli syndykalistycznej, struktury związków zawodowych ogólnokrajowych i międzynarodowych „Z pojęciami celów dalekich i bliskich łączy się dylemat związany z rozproszeniem ideowym i programową koncentracją ruchu anarchistycznego. Po wycofaniu się libertarian (anarchokapitalistów) z aktywności (przykładem jest Polska) na początku XXI wieku w ruchu anarchistycznym trwała żywa dyskusja nad innymi nurtami anarchizmu. Popularny w niektórych państwach, zwłaszcza Europy Południowej, anarchizm insurekcyjny stał się obiektem zainteresowań, początkowo poglądowych, anarchistów w tej części Europy. Rozwijał się anarchofeminizm i zielony anarchizm. Trwałą pozycję zdobył anarchosyndykalizm, a na marginesie pozostał sytuacjonizm. Nie zyskał akceptacji anarchoprymitywizm. Ruch żywo interesował się ideami ekologii społecznej. Propagowane były idee demokracji uczestniczącej. W praktyce realizowane były alternatywne formy stosunków społecznych w postaci squattingu, którego zasady ruch zaadoptował do swoich potrzeb (Na temat nurtów anarchizmu zob. P. Malendowicz, Polski ruch anarchistyczny wobec współczesnych wyzwań politycznych, Piła 2007. Zagadnienie systematyzacji, wpływów i komparatystyki poszczególnych tendencji w anarchizmie europejskim zasługuje na analizę w osobnym szerszym opracowaniu). Powyższy dylemat obejmuje też problematykę metod osiągania celów. Na początku wieku coraz bardziej akceptowaną formą realizowania wizji społeczności wolnościowej był wspomniany squatting, czyli zasiedlanie opuszczonych budynków i tworzenie w nich alternatywnych stosunków społecznych. W ramach realizacji myśli syndykalistycznej zostały podjęte próby tworzenia ogólnokrajowych i międzynarodowych struktur związków zawodowych. Inne realizowane metody i formy to: demonstracje, prelekcje, strajki, procesy sądowe, a także aktywność propagandowa poprzez anarchistyczne wydawnictwa drukowane oraz Internet” /Paweł Malendowicz [Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. Stanisława Staszica. Piła], Ruch anarchistyczny w Europie Środkowo-Wschodniej – wybrane dylematy okresu przemian, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 7 (2010) 93-100, s. 98/.
+ Sposób konkretyzacji substancji duchowej człowieka, poprzez ducha ludzkiego „Autor Personalizmu sądzi, że sama dusza też musi być konkretyzowana. Podmiotową konkretyzacją duszy, która mogłaby być rozumiana jako czysta idealna i anonimowa forma bytowa, jest duch, który Bartnik rozumie jako upostaciowanie osobowe (Cz.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 161). Dusza musi być skonkretyzowana przez ducha, który nadaje jej formę osobową (Tamże). Jednak Bartnik nie precyzuje, co dokładnie należy rozumieć pod pojęciem „duch”. Wiele wskazuje na to, że owym duchem jest jaźń, o której będzie mowa w dalszej części pracy, jednak utożsamienia tego nie można dokonać bez obawy pomyłki. Bartnik stara się też rozwiązać zasadniczy w filozofii problem wzajemnego stosunku duszy i ciała, który bywa określany jako problem psychofizycznej jedności człowieka (Sprowadza się on do pytania, jak wyjaśnić tę jedność, ale zachować odrębność czynnika duchowego i materialnego oraz uniknąć sprowadzenia jednego do drugiego. Chrześcijańska wizja człowieka, pr. zb., Poznań 1977, s. 48). Jego propozycja zbliżona jest do stanowiska tomistycznego (Dusza i ciało w obrębie psychofizycznej jedności, jaką tworzą w człowieku, nie są czynnikami równorzędnymi, lecz wzajemnie się dopełniającymi. Ciało jako czynnik określany jest przyporządkowane duszy jako czynnikowi określającemu i z tej racji będącemu nadrzędnym w stosunku do ciała (L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112). Lubelski teolog stwierdza, że duszę i ciało rozpoznaje się i rozumie razem, we wzajemnym odniesieniu do siebie, jedno przy pomocy drugiego, i proponuje, by złożenie dusza-ciało rozumieć jako jedyną w swoim rodzaju diadę, w której panuje jedność dwóch bytów różnych, niezmieszanych i niezsyntetyzowanych w coś trzeciego. Propozycja ta sugeruje, że mamy tu do czynienia z dwoma równorzędnymi czynnikami ontycznymi (Tamże, s. 112; (Przede wszystkim Kartezjusz rozwiązał ten problem w taki sposób: L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112; por. C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 37n.). Jednak Bartnik podkreśla jednocześnie nadrzędność duszy wobec ciała przez przyznanie duszy-duchowi, będącemu źródłem istnienia, istoty ludzkiej, życia, rozumności, wolności, trwania, rozwoju, transcendencji ku nieskończoności ontycznej, pierwszeństwa w realności, bytowości i aktualizacji (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 161n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 30/.
+ Sposób konkretyzacji uczestnictwa, podejmowanie zadań, za które 1734 ponosi się odpowiedzialność osobistą „Odpowiedzialność i uczestnictwo / „Uczestnictwo jest dobrowolnym i szlachetnym zaangażowaniem się osoby w wymianę społeczną. Jest konieczne, by wszyscy, stosownie do zajmowanego miejsca i odgrywanej przez siebie roli, uczestniczyli w rozwoju dobra wspólnego. Obowiązek ten jest nierozłącznie związany z godnością osoby ludzkiej” (KKK 1913). „Uczestnictwo urzeczywistnia się najpierw w podjęciu zadań, za które ponosi się odpowiedzialność osobistą; człowiek uczestniczy w dobru drugiej osoby i społeczności przez troskę o wychowanie w swojej rodzinie i przez sumienność w pracy (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 43)” (KKK 1914). „Obywatele powinni, na ile to możliwe, brać czynny udział w życiu publicznym. Sposoby tego uczestnictwa mogą się różnić zależnie od kraju czy kultury. „Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 31)” (KKK 1915). „Uczestnictwo wszystkich w urzeczywistnianiu dobra wspólnego pociąga za sobą, jak każdy obowiązek etyczny, wciąż ponawiane nawrócenie uczestników życia społecznego. Oszustwo i różne wykręty, przez które niektórzy uchylają się od przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do obowiązków społecznych, powinny być zdecydowanie potępione jako niezgodne z wymaganiami sprawiedliwości. Należy troszczyć się o rozwój instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego (Por. Tamże. 30)” (KKK 1916). „Do sprawujących władzę należy umacnianie wartości, które pobudzają zaufanie członków społeczności i skłaniają ich do służby na rzecz bliźnich. Uczestnictwo zaczyna się od wychowania i kultury. „Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w rękach tych, którzy potrafią dać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (Tamże, 31)” (KKK 1917).
+ Sposób konkretyzacji utopii rosyjskiej dowolny zachowując jednak swój istotowy sens „z ośrodkowością miejsca „duszy” i „duszy świata”, wiąże się zdolność łączenia trzech światów – chtonicznego, ziemskiego i niebiańskiego – umożliwianie ruchu ku górze. „Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w »środku świata« nastąpić może przerwanie, które umożliwia wniebowstąpienie” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 191). Podobne treści, zauważmy, wpisywane są de facto w oczekiwania wiązane z doświadczeniem, i szczególnymi właściwościami, rosyjskości, pojmowanej w kategoriach „duszy”, leżąc w szczególności u podstaw rozmaitych formuł tzw. rosyjskiej idei. Wyrażają one wówczas, wiązaną przez ich twórców i wyznawców z rosyjskością i Rosją, zdolność przeobrażenia (w sensie zasadniczej przemiany czy wręcz „przebóstwienia”) człowieka i świata, stworzenia nowego porządku, wykraczającego poza, doświadczane wcześniej, „upadłe” sprzeczności, ograniczenia i determinacje (Por. W. Sabirow, O. Soina, Idieja spasienija w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2010, s. 57-58). Treści owe ulegają wówczas, zachowując jednak swój istotowy sens, różnorakim konkretyzacjom; dla przykładu, u Włodzimierza Sołowjowa kategoria „duszy” zostaje związana z kategorią „trzeciej siły”, mającej postać narodową, realizującą jednak uniwersalne zadanie, które – jako wyraz i przejaw ponadczasowych, boskich dążeń ludzkości – jednocześnie przekracza jakąkolwiek określoność i afirmuje wszelką określoność (Por. W. Sołowjow, Wielki spór i polityka chrześcijańska 1883, Warszawa 2007, s. 46-49; por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 161; L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997, s. 106). W sferze myślenia symbolicznego: „Przejście z obwodu do centrum oznacza przejście z zewnętrzności do wnętrza, od formy do kontemplacji, z wielości do jedności, z przestrzeni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 93), co, zauważmy, wyraźnie koresponduje z kultywowanymi w tradycji rosyjskiej intuicjami i oczekiwaniami, odnoszącymi się do szczególnych właściwości i zdolności łączonych z rosyjską duchowością i myślą, a także z miejscem i rolą Rosji w historii i świecie” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 41/.
+ Sposób konkretyzacji życia materii wielorakie „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (Â. Ďîňŕďîâ: Î÷ŕđîâŕííűé ňî÷čëüůčę. „Âîëăŕ” 1989, ą 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Çŕâîë÷üe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. ßáëîęîâ: „Íŕřĺë ˙ íŕ÷ŕëî äîđîăč îňńţäŕ – ňóäŕ” (Î ěîňčâíîé ńňóęňóđĺ đîěŕíŕ Ńŕřč Ńîęîëîâŕ „Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě”). W: Ëčňĺđŕňóđŕ „ňđĺňĺé âîëíű” đóńńęîé ýěčăđŕöččţ. Ńáîđíčę íŕó÷íűő ńňŕňĺé. Đĺäŕęňîđ-ńîńňŕâčňĺëü Â.Ď. Ńęîáĺëĺâ. Ńŕěŕđŕ 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. Â.Ď. Đóäíĺâ: Cëîâŕđü ęóëüňóđű XX âĺęŕ. Ęëţ÷ĺâűĺ ďîí˙ňč˙ č ňĺęńňű. Ěîńęâŕ 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.
+ Sposób konkretyzowania charyzmatu instytutu życia konsekrowanego w trwałe struktury i w czytelne formy. „Założyciel pierwszych współtowarzyszy traktuje jak osoby, które zajmują szczególne miejsce w konstruowaniu dzieła. Odróżniają ich od innych członków wspólnoty, wstępujących już do ukształtowanego Instytutu, gdy Instytut już się rozwija i już uzyskał swoje wyraźne oblicze. Działanie pierwszych uczniów w pierwszej fazie rozwoju Instytutu służy Założycielowi jako inspiracja, rozświetlanie sposobu „wcielania” charyzmatu w trwałe struktury i w czytelne formy. Odczytują oni i realizują podstawowe linie charyzmatu poprzez swoje życie i inicjatywy, wskutek których następuje coraz jaśniejsze przeświadczenie Założyciela odnośnie tego, czy powstający Instytut faktycznie jest uobecnieniem jego charyzmatu. Założyciel jest tym kimś, kto otrzymuje inspirację w jej elementach fundamentalnych. Jego współpracownicy otrzymują dar potrzebny do tego, by przyoblec charyzmat Założyciela realia środowiska społeczno-historycznego. Tworzą oni widzialne, konkretne oblicze Instytutu, rozwijając wszystkie jego charyzmatyczne możliwości. Relacje uczniów z Założycielem w początkowym etapie istnienia Instytutu. Początkowy okres istnienia Instytutu dzieli się na dwie fazy: 1. Czas właściwego zakładania, aż do skodyfikowania reguły życia: 2. Czas pełnego zrozumienia przez całą wspólnotę zakonną jej miejsca i zadania w Kościele. W pierwszej fazie tworzy się paradygmat Instytutu, czyli zasady, według których kształtuje się wszelkie późniejsze myślenie i działanie. W drugiej fazie dokonuje się rozwój, pogłębianie i rozprzestrzenianie tego, co istnieje w ustalonej już formie. Pierwsi uczniowie kończą swą rolę bycia współzałożycielami w momencie, gdy charyzmatyczna inspiracja uzyskała konkretną, ustaloną, instytucjonalną formę. Odtąd wszyscy członkowie rodziny zakonnej powinni zachowywać, pogłębiać i rozwijać, w harmonii z historią to wszystko, co im przekazał Założyciel w pierwszej fazie tworzenia Instytutu. Cały czas wszyscy mają obowiązek pogłębiania charyzmatu, generowania w jego mocy swego życia, przemieniając się według wzoru, którym jest osoba Założyciela lub Założycielki” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 172.
+ Sposób konkretyzowania idei dobra wspólnego, poprzez normy prawne. Dobro wspólne ma walor normy prawnej, co sprawia, że państwo realizujące je otrzymuje osobowość prawną, staje się organizmem prawnym „Zagadnienie dobra wspólnego państwa nie jest problemem jedynie teoretycznym, lecz sprawą o poważnych reperkusjach dla praktyki życia społecznego. Od ustawienia tego zagadnienia zależy rozwiązanie podstawowego dylematu: albo etatyzacja osoby ludzkiej, albo repersonalizacja życia państwowego (Przypis 117: Kodeks Moralności Politycznej podkreśla: „Zdefiniować dobro wspólne, które charakteryzuje życie publiczne, wyróżnia społeczność polityczną, to znaczy położyć kamień węgielny, na którym opiera się moralność polityczna". Code de morale politique, Malines 1957, nr XXV). Podobnie jak każda społeczność, również państwo istnieje dzięki swemu dobru wspólnemu. Dobro wspólne jest bowiem racją formalną społeczności państwowej. Jako zadany do zbiorowej realizacji ideał posiada dobro wspólne walor normy prawnej, co sprawia, że państwo otrzymuje osobowość prawną, staje się organizmem prawnym (Fr. Faller, Die Rechtsphilosophiesche Begründung der Staatlichen Autorität bei Thomas von Aquin, Heidelberg 1954 s. 15). Zarówno normatywny charakter dobra wspólnego, jak i wynikająca stąd organizacyjno-prawna struktura społeczności państwowej implikują istnienie władzy państwowej. By jakaś norma prawna mogła powstać, musi istnieć władza, która tę normę konstytuuje. Stwierdzenie to ważne jest dla każdego porządku prawnego, zarówno dla porządku prawnonaturalnego, jak i dla porządku pozytywno prawnego” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 75/. „W wypadku naturalnego dobra wspólnego państwa zasada ta zakłada istnienie władzy przedspołecznej. Skoro bowiem dobro to konstytuuje społeczność państwową, nie może ono pochodzić z prawotwórczej działalności władzy społecznej. Musi zatem istnieć władza, która przed ukonstytuowaniem się społeczności państwowej ustanawia jej dobro wspólne. Nie miejsce tu na bliższą analizę charakteru władzy przedspołecznej. Wystarczy stwierdzić, iż jest ona właściwością tego podmiotu, który stwarza dobro wspólne. Genezy jej należy więc szukać w naturze samego twórcy dobra wspólnego. Władza przedspołeczna, będąca źródłem dobra wspólnego, a zatem i wszelkiego życia społecznego, jest elementem konstytutywnym każdej społeczności (J. w.)” /Tamże, s. 76/.
+ Sposób konkretyzowania myśli zależy od kultury. „Figury myśli w postaci niezliczonej ilości metafor pojawiają się jako obiektywy w sytuacji pola ciążenia danej rzeczywistości, epoki historycznej, cywilizacji, kultury itd., i zachowują się w obszarach poetyki umykających pojęć niczym owe grawitujące liczby przesuwające się w infinitum matematycznym. W myśl zasady retoryki „powtarzają formalny kształt figur mowy, gdzie myślom można nadać pewien sztuczny porządek”. Por. M. Korolko, Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny, Warszawa 1990, zwłaszcza s. 112-113. Todorov powiada: „Figury myśli możemy odnaleźć w wypowiedziach zbudowanych w języku naturalnym oraz w wypowiedziach zbudowanych w innych systemach znakowych i porównać »opowiedziane« słowami z »opowiedzianymi« przy pomocy repertuarów [znaków]. Najbardziej trwałe są te, które osiągają rangę symbolu, motywu wędrownego, mitu czy archetypu”. […] Tworzą one jakby stan niezmienny, który ciągle (przynajmniej zewnętrznie) się zmienia. W zależności od wykładni filozoficznej przyjmowanej za prawdziwą może to być podstawowy stan umysłu lub model idei wpisanych w kosmos itp. lub coś w tym rodzaju na najistotniejszym poziomie dla „obiektów w sytuacji”, a więc i dla różnych podmiotów w danym położeniu świata i rzeczywistości. Korolko proponuje włączyć je do działu retorycznej inwencji, „miejsc oratorskich” i nauki o afektach” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 13.
+ Sposób konkretyzowania procesu żałoby po rozbiorach Polski, motywy literackie powtarzające się „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.
+ Sposób konsekracji arcykapłańskiej. „Oto jak masz postąpić z nimi, aby ich poświęcić do służenia mi w kapłaństwie: Weź jedno cielę, jeszcze młode, i dwa barany bez skazy, ponadto przaśny chleb, przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki, posmarowane oliwą. Przyrządź je z wyborowej mąki pszennej. Potem włóż je do jednego kosza i w tym koszu przynieś na ofiarę równocześnie z cielcem i dwoma baranami. Aaronowi zaś i jego synom każ się zbliżyć do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyć się w wodzie. Weź następnie wiadome szaty i przyodziej Aarona w tunikę, meil, efod i pektorał i umocnij go przewiązaniem efodu. Włóż też zawój na głowę Aarona, a na ten zawój nałóż diadem świętości. Potem weź oliwy do namaszczania, wylej na jego głowę i namaść go. Każ też zbliżyć się jego synom i przyodziej ich w tuniki. Opasz ich też pasem (Aarona i jego synów), włóż zawoje [na głowę]. W ten sposób udziałem ich będzie kapłaństwo jako wieczyste prawo. Napełnij również ofiarami ręce Aarona i jego synów. Potem przyprowadź cielca przed Namiot Zjednoczenia. Aaron i jego synowie mają włożyć swe ręce na głowę tego cielca. Zabij potem cielca przed Panem, przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Następnie weź trochę krwi cielca i palcem swym pomaż rogi ołtarza, całą zaś resztę krwi wylej u podnóża ołtarza. Zbierz także wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat wątroby i obie nerki z tłuszczem na nich i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. A mięso cielca, jego skórę i nieczystości masz spalić w ogniu poza obozem, bo to jest ofiara przebłagalna. Potem weź jednego barana. Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na głowę tego barana. Następnie zabij tego barana, zbierz jego krew i pokrop nią ołtarz dookoła. Samego zaś barana podziel na części, opłucz jego wnętrzności i kończyny i połóż je na [pozostałych] częściach i na głowie. Potem całego barana spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. To jest bowiem całopalenie na cześć Jahwe, wdzięczna wonność, ofiara przez ogień dla Jahwe” (Wj 29, 1-18).
+ Sposób konsekracji słowa modlitwy. „(Przygotowanie darów ofertorium): do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolekty, zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas ubogacić: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującym” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).
+ Sposób konsekracji życia swego, poprzez rady ewangeliczne. „Życie konsekrowane obecne w Kościele od samego początku (por. VC 29) niesie w sobie bogatą rzeczywistość konsekracji dokonywanej poprzez rady ewangeliczne. I choć pojawiają się spory teologów dotyczące sposobu, w jaki życie konsekrowane zostało ustanowione i realnie się pojawiło, to coraz bardziej przemawia do wszystkich stwierdzenie Papieża, że „ewangelicznych podstaw życia konsekrowanego należy szukać w szczególnej relacji, jaką Jezus nawiązał w czasie swego ziemskiego życia z niektórymi spośród swoich uczniów” (VC 14) (Jan Paweł II twierdzi, że tę właśnie drogę wyznaczyli od początku Apostołowie, co poświadcza chrześcijańska tradycja Wschodu i Zachodu. „Ci, którzy obecnie idą za Jezusem, dla Niego zostawiając wszystko, przypominają Apostołów, którzy w odpowiedzi na Jego wezwanie wyrzekli się wszystkiego. Dlatego tradycyjnie zwykło się, mówić o życiu zakonnym jako o apostolica vivendi forma”. Jan Paweł II, Życie konsekrowane znakiem i świadectwem Królestwa Chrystusowego, w: Jan Paweł II, Wierzę w Kościół, Citta del Vaticano 1996, s. 539. O ≪apostolica vivendi forma≫ mowa jest też w VC 93 i 94). O problemach związanych z początkiem takiej formy życia mówi Papież w sposób następujący: „Jest prawdą, że Jezus nie założył bezpośrednio żadnej ze wspólnot zakonnych, które stopniowo powstawały w Kościele, ani też nie określił żadnych konkretnych form życia konsekrowanego. Pragnął jednak i ustanowił stan życia konsekrowanego jako ogólną wartość oraz jego istotne elementy. Nie ma żadnego dowodu historycznego na to, że stan ten powstał w wyniku późniejszej inicjatywy ludzkiej, trudno też sobie wyobrazić, by życie konsekrowane, które odegrało tak wielką rolę w rozwoju świętości i misji Kościoła, nie powstało z woli Chrystusa” (Jan Paweł II, Wola Chrystusa fundamentem życia konsekrowanego, w: Jan Paweł II, Wierzę w Kościół, Citta del Vaticano 1996, s. 489). Skoro więc od samego początku Kościoła obecny był stan życia konsekrowanego, to od tego właśnie czasu ta specyficzna forma konsekracji radami ewangelicznymi stanowiła o specyficznym stylu życia, w którym nie ma innych oblubieńców, tylko sam Bóg” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 165/.
+ Sposób konsekrowania się Bogu poprzez publiczną profesję rad ewangelicznych „Życie konsekrowane oddane dziełom apostolskim / Na Zachodzie rozwinęły się w kolejnych stuleciach liczne inne postaci życia zakonnego, w których niezliczone rzesze ludzi, wyrzekłszy się świata, konsekrowały się Bogu poprzez publiczną profesję rad ewangelicznych, zgodnie z określonym charyzmatem i w ramach trwałej formy życia wspólnego pragnąc na różne sposoby pełnić apostolską służbę dla dobra Ludu Bożego. Tak wyrosły liczne gałęzie Zgromadzeń Kanoników regularnych, Zakony żebracze, Klerycy regularni i w ogólności Zgromadzenia zakonne męskie i żeńskie oddające się działalności apostolskiej i misyjnej oraz wielorakim dziełom, zrodzonym z chrześcijańskiej miłości. W tym wspaniałym i różnorodnym świadectwie znajdują odzwierciedlenie wielorakie dary, jakich Bóg udzielił założycielom i założycielkom, którzy otwierając się na działanie Ducha Świętego umieli odczytywać „znaki czasu” i w natchniony sposób odpowiadać na coraz to nowe potrzeby. Idąc ich śladem, wielu ludzi starało się słowem i czynem urzeczywistniać Ewangelię we własnym życiu, aby także w swoich czasach ukazywać żywą obecność Jezusa – najdoskonalszego Konsekrowanego i Apostoła Boga Ojca. Zakonnicy i zakonnice każdej epoki winni nadal znajdywać swój wzorzec w Chrystusie Panu, podtrzymując przez modlitwę głęboką wewnętrzną komunię z Nim (por. Flp 2, 5-11), aby całe ich życie było napełnione duchem apostolskim, a cała ich działalność apostolska przeniknięta kontemplacją” /(Vita consecrata 9). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób konsolidacji narodu rosyjskiego poszukiwany po rozpadzie ZSRR „Zagadnienie rodaków poza granicami państwa znalazło zainteresowanie władzy dopiero w latach 80. XX w. Było związane z tzw. rosyjską kartą i stanowiło próbę zapobiegania dezintegracji Związku Radzieckiego. Jego rozpad był tym wydarzeniem, które stało się przyczyną poszukiwania nowej tożsamości i konsolidacji Đóńńęîăî ěčđŕ („świata rosyjskiego”) oraz zintensyfikowało proces instytucjonalizacji rosyjskiej diaspory. Już w 1992 r. z inicjatywy prezydenta Tatarstanu odbył się pierwszy Ogólnoświatowy Kongres Tatarów, na którym powołano organizację o tej samej nazwie. W spotkaniu uczestniczyli delegaci z republik Rosji, WNP oraz innych państw. Obecnie swoją działalność prowadzi głównie na terenie Rosji oraz współpracując ze społecznością tatarską z całego świata (OKT 2016, Âńĺěčđíűé ęîíăđĺńń ňŕňŕđ, http://tatar-congress.org/ru/ (9.01.2016)). Jednak dla Borysa Jelcyna, w początkowym okresie sprawowania przez niego urzędu, kwestia rodaków była sprawą drugorzędną. Działania w sferze ochrony rodaków ograniczały się w tym czasie do podpisywania umów dwustronnych między Rosją a państwem przebywania rodaków, zawierających gwarancje ich praw i wolności. Jednym z pierwszych dokumentów w całości poświęconych rodakom za granicą był dekret z 1994 r. (Óęŕç Ďđĺçčäĺíňŕ ĐÔ 1994), w którym państwo deklarowało ochronę ńîîňĺ÷ĺńňâĺííčęîě (rodakom) na mocy umów międzynarodowych i porozumień dwustronnych, oraz środki wsparcia dla diaspory” /Aleksandra Kuczyńka-Zonik, Organizacje międzynarodowe rosyjskiej diaspory, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 50-68, s. 51/. „Rosja gwarantowała im pomoc w powrocie do ojczyzny i nabycie obywatelstwa, sprzyjanie ich integracji w państwach przebywania oraz ochronę tożsamości narodowej. Cele te miały być realizowane środkami prawno-politycznymi, informacyjnymi, dyplomatycznymi, ekonomicznymi i kulturalnymi. W 1995 r. utworzono też Radę Rodaków przy Dumie Państwowej (Horska N., 2009, Aktywność narodowa mniejszości rosyjskiej na Ukrainie (1991-2004), Toruń: 119-121)” /Tamże, s. 52/.
+ Sposób konstruowania czasu innego przez Schulza Brunona, za pomocą terminów metaforycznych „Zamiast abstrakcyjnych rozważań, apelujących do umysłu, spotykamy u Schulza cały szereg swoistych katachrez; jakości nie do nazwania, których przybliżone pojęcia mogą dać tylko obrazowe metafory – „zatoka bez odpływu”, „węzeł”, „narośl”, „rozwidlenie gałęzi”. Łączy je pewna wspólna jakość, cały szereg sensów naddanych, które wyodrębniają „inny czas”, ustawiając go w opozycji do czasu oficjalnego. Jest to zawsze czas „wyrastający” z czasu oficjalnego, odgałęziający się w formie „bocznego toru”, tui rośli (dni-dziczki, dni-chwasty), zatoki czy węzła. Podkreślona zostaje w tych metaforach nielegalność czasu, jego pasożytniczy charakter, nieoficjalność, „grzeszne manipulacje”, których jest wynikiem. Pasożytniczy, marginalny czas jest swego rodzaju substytutem czasu naturalnego i oficjalnego. Czas „półrzeczywistości” wyrasta więc z realności, oddziela się od niej, aby wypełnić się fikcją, „genialną epoką”, „wielkim sezonem” – a potem wrasta niepostrzeżenie w zdrowy, zwykły czas, w rzeczywistość, „między zżółkłe kartki tej najwspanialszej, rozsypującej się Księgi”. Jest to więc czas pulsujący, w którym fikcja oddziela się i wrasta w rzeczywistość, jest rodzajem choroby z nawrotami, która toczy realność w postaci sztuki-sztuczności, fikcji, wyobraźni, literatury. Następuje tu znów przewartościowanie logiki przedstawiania – to, co sztuczne, chorobliwe, pasożytnicze, nielegalne, nieprawdziwe, „półrzeczywiste” staje się wartością: sztuką, wyobraźnią, kulturą. Popatrzmy, jak wygląda ten „pasożytniczy” proces w praktykach Błękitnookiego – genialnego architekta wyobraźni, realizatora koncepcji „republiki marzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 89/. «Miała to być forteca, blockhaus, ufortyfikowana placówka opanowująca okolicę – na wpół twierdza, na wpół teatr, na wpół laboratorium wizyjne. Cała natura miała być wprzęgnięta w jego orbitę. Jak u Szekspira, teatr ten wybiegał w naturę, niczym nie odgraniczony, wrasta jacy w rzeczywistość, biorący w siebie impulsy i natchnienie z wszystkich żywiołów, falujący z wielkimi przypływami i odpływami naturalnych obiegów» [Republika marzeń, 405; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 90/.
+ Sposób konstruowania definicji błędny powoduje wątpliwości „Zgodzić się trzeba z poglądem, że o ile federacja to forma ustrojowa państwa, o tyle federalizm oznacza z jednej strony proces zmierzający do federacji, z drugiej – samą doktrynę federalizmu. Autorzy Leksykonu politologii słusznie zwracają uwagę na ten aspekt federalizmu, który dotyczy zasady organizacji państwa federalnego (jest to ich zdaniem „forma organizacji państwa, swoistego podziału władz i metoda zorganizowania procesu decyzyjnego w ramach wspólnoty politycznej polegająca na rozdzieleniu konstytucyjnych i politycznych uprawnień pomiędzy władzę centralną oraz władze regionalne” (Leksykon politologii. Red. A. Antoszewski, R. Herbut. Wrocław 1995, s. 94). Pojęcie „federalizm” niezwykle trudno poddaje się definiowaniu, podobnie jak pojęcie „decentralizacja”. Wydaje się, że o wiele zasadniejsze jest opisanie, czego federalizm dotyczy, niż czym jest. Cytowana propozycja definicji federalizmu Wiesława Bokajły od takiego ujęcia federalizmu odbiega znacznie. Wątpliwości rodzą się i z powodów formalnych (sposobu konstruowania definicji), i z powodów merytorycznych. Bokajło proponuje rozszerzenie ujęcia federalizmu o aspekt międzynarodowy, a konkretnie o przyszły federalizm Unii Europejskiej (nazwany „poziomem ogólnoeuropejskim”), co, w połączeniu z koncepcją federalizmu odnoszącą się do państw narodowych, ma tworzyć definicję bardziej pojemną i zupełną. Mimo że zgodzić się trzeba z poglądami, iż należy w rozważaniach nad federalizmem wyjść poza analizę istniejących państw federalnych (choć prawo konstytucyjne porównawcze i praktyka ustrojowa muszą mieć znaczenie podstawowe), a tym samym tworzyć prognozy rozwiązań ustrojowych, to pojmowanie federalizmu jako koncepcji odnoszącej się do czegoś więcej niż ustroju polityczno‑prawnego państwa (czy nawet systemu politycznego) wydaje się mało przekonujące. Trudno zaprzeczyć, że federalizm zmierza do takiego poziomu zintegrowania związku państw, który w rezultacie osiągnie poziom państwa związkowego, czyli jednego organizmu państwowego, i to niezależnie od tego, czy prawo konstytucyjne niektórych z nich dopuszcza podmiotowość prawnomiędzynarodową części składowych związku, czy też nie. Żywe swego czasu – szczególnie w kręgach polityków niemieckich – koncepcje reformy Unii Europejskiej zmierzające do stworzenia federacji europejskiej w miejsce obecnego kształtu organizacyjnego Unii, nawet jeśli się ziszczą i doprowadzą do powstania takiego organizmu, nie uzasadniają chyba propozycji, by pojęcie federalizmu obejmowało złożone struktury – od gmin poczynając, a kończąc na zintegrowanej w odmienny sposób Europie” /Małgorzata Domagała, Jan Iwanek, Regionalne i lokalne ustroje polityczne: część 2 [Zmieniona wersja artykułu opublikowanego w „Regionalnych Studiach Politycznych Humanitas” 2011, R. 2], Studia Politicae Universitatis Silesiensis 12 (2014) 29-41, s. 32/.
+ Sposób konstruowania definicji utworu, poprzez wskazanie przesłanek przedmiotowych, z pominięciem przesłanek o charakterze podmiotowym „Zgodnie z wolą ustawodawcy, na zakwalifikowanie danego dzieła jako utworu nie ma wpływu jego wartość, przeznaczenie ani sposób wyrażenia. Pozostaje to w zgodzie z dorobkiem orzecznictwa, wypracowanym w oparciu o poprzednie ustawy, podającym m.in., iż „ochrona prawna twórczości umysłowej nie zależy od stopnia wysiłku pracy umysłowej ani od znacznej jej doniosłości” (Orzeczenie SN z dnia 31 marca 1938 r., C II 2531/37, opubl. ≪OSP≫ 17 (1938), poz. 545, s. 570), albo uznającym za przedmiot prawa autorskiego „każde opracowanie, w którym znalazło wyraz piętno osobistej twórczości osoby dokonującej tego opracowania, bez względu na jego poziom” (Orzeczenie SN z dnia 21 czerwca 1968 r., I CR 206/69, opubl. ≪OSN≫ 1969, nr 5, poz. 94) bądź też wskazującym, że „o powstaniu prawa autorskiego nie decyduje stopień wartości opracowanego dzieła; nawet niewielkie znaczeniowo opracowania, byleby cechował je element twórczości autora, mogą stanowić przedmiot ochrony autorskiej” /Anna Górecka, Pojęcie bazy danych na gruncie ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych oraz ustawy o ochronie baz danych [UKSW], Zeszyty Prawnicze 2/1 (2002) 105-123, s. 112/. „(Orzeczenie SN z dnia 5 marca 1971 r., I CR 593/70, opubl. ≪OSN≫ 1971, nr 12, Poz. 212, s. 26; ≪OSP≫ 16.7-8 (1972), poz. 135, s. 322, z glosą M. Czajkowskiej). Należy również zauważyć, że konstruując definicję utworu, ograniczono się jedynie do wskazania przesłanek przedmiotowych, pominięto zaś te o charakterze podmiotowym. Bez znaczenia jest zatem osoba samego twórcy (w tym jego zawodowa przynależność, kwalifikacje, umiejętności) oraz to, czy powstałe dzieło jest rezultatem jednorazowym (może nawet przypadkowym), czy też wynikiem powtarzającego się, zamierzonego procesu (stałej działalności na tym polu). Dla baz danych (będących przecież tylko szczególną postacią przedmiotu prawa autorskiego), ustawodawca w art. 3 ustawy z 1994 roku w sposób wyraźny określa, w czym ma się przejawiać ich twórczy charakter. Wskazał na trzy elementy, a mianowicie dobór, układ lub zestawienie zebranych materiałów (przesłanki te nie mają charakteru kumulatywnego). Mimo swobody w wyborze gromadzonych danych, selekcja ta musi wykazywać twórczy charakter, tak by dzięki pomysłowości i indywidualnemu ujęciu uzyskała oryginalną postać. Słuszny zatem wydaje się pogląd, iż znamion twórczości doboru nie można dopatrywać się, gdy ma on charakter oczywisty, wyczerpujący (J. Barta - R. Markiewicz, Komentarz do ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych, J. Barta - M. Czajkowska-Dąbrowska - Z. Ćwiąkalski - R. Markiewicz - E. Traple, Warszawa 1995, s. 77-78), przewidywalny. Indywidualność zbioru może wyrażać się również w układzie zgromadzonych danych” /Tamże, s. 113/.
+ Sposób konstruowania powieści interesuje Nabokova „Ważny jest również aplikowany paradygmat aksjologiczny krytyków. Nabokov eksplicytnie formułuje zakres wartości, które ocenia najwyżej w utworze, Szmydtowa konstruuje swoją wypowiedź w sposób, na podstawie którego trudno jest określić wartości uważane przez badaczkę za najcenniejsze. Nabokova interesuje głównie artyzm pisarza, talent literacki, sposób konstruowania powieści, nowatorskie rozwiązania, Szmydtowa wydaje się bardziej zainteresowana wymową ideologiczną powieści, sposobem prezentacji świata przedstawionego i osadzenia akcji oraz czasu utworu w realnych ramach, mających umocowanie historyczne, co daje nam z kolei możliwość poznania danego kraju, ludności i kultury. Nabokov ocenia wybrane zagadnienia bezpośrednio i ekspresywnie, uzasadniając swój osąd szczegółowym komentarzem, Szmydtowa unika ocen, jedynie na podstawie sposobu prezentacji materiału i opisu konkretnych kwestii możemy założyć, że właśnie te aspekty badaczka ceni wysoko, ponieważ w jej wypowiedziach brak tak dobitnie wyrażonej leksyki oceniającej krytycznie i negatywnie, jak u Nabokova, badaczka preferuje krytykę aprobatywną, opisuje zagadnienia, jej zdaniem najbardziej interesujące, wskazuje na ich wartość pozytywną, stosując wyrażenia wartościujące pozytywnie” /Monika Karwacka, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 119/. „Pomimo tak wielu różnic w dyskursie krytycznoliterackim, prace Zofii Szmydtowej i Vladimira Nabokova łączy wysoki profesjonalizm, a także silne zaangażowanie w działalność krytycznoliteracką. Życie obojga skupiało się wokół działalności literackiej, czego próbkę otrzymujemy w poetycko zaprojektowanych wypowiedziach krytycznoliterackich. Cel obojga jest jeden: wypromować literaturę wartościową. Lektura prac Szmydtowej i Nabokova daje unikatową komplementarną analizę krytycznoliteracką Don Kiszota” /Tamże, s. 120/.
+ Sposób konstruowania rosyjskości po Piotrze I spekulatywny. „Od dawna zgodnie dostrzega się i akcentuje związki charakteru i specyfiki rosyjskiej duchowości, mentalności, postaw życiowych, tradycji i kultury z prawosławiem. Stosunkowo rzadziej natomiast dostrzega się i docenia stopień obecności i siłę wpływu pierwiastków archaicznych – modyfikowanych, ale i podtrzymywanych w wielu wypadkach przez wschodnie chrześcijaństwo, zachowujące, relatywnie więcej niż jego zachodnie odpowiedniki, treści dawnych religii kosmicznych (Por. M. Broda, Russkije woprosy o Rossii, Moskwa 2005, s. 75–89). Nie obywa się jednocześnie bez – nieuświadamianych i zakamuflowanych bądź dostrzeganych i pojmowanych jako intelektualne wyzwanie – napięć pomiędzy jednymi treściami a drugimi. Nie należy ani absolutyzować, ani ignorować swoistości filozofii, myśli i kultury rosyjskiej. Tożsamość nowożytnej filozofii, myśli, kultury, samowiedzy itp. rosyjskiej jest w istotnym wymiarze i stopniu zmediatyzowana przez swój zachodni kontekst i pierwiastki zachodnie, które włącza ona w swe konstrukcje myślowe (Por. Dż. Rajzier, Russkaja fiłosofija i russkaja idienticznost', [w:] A. Bolszakowa (red.), Rossija i Zapad w naczale nowogo tysiaczeletija, Moskwa 2007, s. 43–48)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 18/. „Z jednej strony rosyjska kultura, filozofia i tradycja myślowa pozostają, choć nie zawsze intencjonalnie i świadomie, w określonej mierze i w określony sposób otwarte na wpływy zachodnie, przejmując stamtąd szereg konceptów, idei, wartości itp., z drugiej wbudowują je we własne matryce myślowe i kulturowe, reinterpretują ich sens, traktując ponadto często treści zachodnie jako punkt negatywnego odniesienia. Próby wykroczenia poza treści, standardy czy przesądzenia zachodnie bądź odwrócenia relacji między Rosją a Zachodem – tak, by pierwszej z nich przypadła rola centrum i eschatologicznie (bądź quasi-eschatologicznie) pojmowanej awangardy – prowadzą niejednokrotnie do cofnięcia się ku strukturom bardziej archaicznym lub do wzmocnienia obecności i żywotności tych ostatnich w myśli i kulturze rosyjskiej; kierują również w wielu wypadkach ku wartościom alternatywnym dla zachodnich (Por. O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 300–301). Należy równocześnie pamiętać, że w odniesieniu do okresu popiotrowego domniemana rdzenna czy „czysta” rosyjskość, całkowicie jakoby samoistna wobec treści zachodnich, odnoszona do kulturowej i intelektualnej rzeczywistości Rosji, stanowi de facto – mitologizowaną czasem, bezwiednie lub, na rozmaite potrzeby, świadomie – abstrakcję myślową, której treść jest w wysoce spekulatywny sposób wtórnie dopiero konstruowana” /Tamże, s. 19/.
+ Sposób konstruowania świata znanego nam, rzutowanie na niego pojęć, częściowo. „Zdanie prawdziwe konieczne – pomijając kwestie związane z ontologicznym statusem możliwego świata – jest zdaniem prawdziwym we wszystkich możliwych światach. Zdanie prawdziwe przygodnie jest zdaniem prawdziwym w co najmniej jednym możliwym świecie, ale nie wszystkich (R. Bradley, N. Schwartz, Possible Worlds: an Introduction to Logic and its Philosophy, Hackett Publishing Company, Inc., USA, and Basil Blackwell Publisher, United Kingdom 1979). Możliwe światy – możliwe w sensie logicznym, czyli niesprzeczne, niekoniecznie możliwe w sensie fizycznym (dopuszczalne przez rządzące naszym światem prawa fizyczne) – mogą być konceptualizowane, przykładowo, jako: - alternatywne względem naszego świata światy aktualne; - różne modele semantyczne określonego języka; - alternatywne względem jakiegoś stanu rzeczy sytuacje w obrębie jednego świata aktualnego” /Bartosz Orlewski, Prawda, schemat pojęciowy i świat, Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 51-82, s. 54/. „Między relacjonistycznym definiowaniem pojęcia prawdy a idiomem stosowanym wobec pojęcia prawdy przygodnej i pojęcia prawdy koniecznej w semantyce lub w ontologii możliwych światów zachodzi wyłącznie podobieństwo syntaktyczne. Pod względem semantycznym jedno z drugim nie ma nic wspólnego. W książce Tamta strona filozofii Joseph Mitterer (J. Mitterer, Tamta strona filozofii, tłum. M. Lukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 1996) opisał wyżej przedstawioną odmianę dualizmu schematu i treści i nazwał ją relatywizmem językowym. Następnie przypisał taką koncepcję P. Winchowi, B. L. Whorfowi, W. V. O. Quine'owi, T. Kuhnowi (T. Kuhn, Struktura Rewolucji Naukowych, tłum. H. Ostromęcka, tłum. posłowia J. Nowotniak, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2001) oraz, w Aneksie, H. Maturanie. Natomiast Michael Devitt nazwał w artykule The Priority of Metaphysics konstruktywizmem ontologiczną wersję dualizmu schematu i treści oraz przypisał ją Hilaremu Putnamowi: Konstruktywizm: jedyna niezależna rzeczywistość znajduje się poza zasięgiem naszej wiedzy i naszego języka (H. Putnam, Sense, Nonsense and the Senses: An Inquiry into the Powers of Human Mind, „The Journal of Philosophy", Vol. XCI, No. 9, September 1994; H. Putnam, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, tłum. A. Grobler, PWN, Warszawa 1998). Świat, który znamy, jest częściowo skonstruowany przez rzutowanie na niego pojęć. Te pojęcia są zróżnicowane ze społeczności na społeczność, dlatego też skonstruowane przez rzutowanie pojęć światy również są w ten sposób zróżnicowane. Każdy tego typu świat istnieje tylko i wyłącznie relatywnie do jakiegoś schematu pojęciowego. [...] Przykłady konstruktywistycznych światów obejmują gwiazdy wytworzone przez Goodmanowskie „wersje" (1978); skonstruowane światy Putnama realizmu wewnętrznego (1981); światy zbudowane przez whorfiański język (1956); wiele światów stworzonych przez dyskursy strukturalistów i poststrukturalistow (M. Devitt, Incommensurability and the Priority of Metaphysics, w: Incommensurability and Related Matters, red. Paul Hoyningen-Huene and Howard Sankey, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 2001, s. 143-159)” /Tamże, s. 55/.
+ Sposób konstytuowania osobowości, dialog z innymi ludźmi „Żadne uznanie ze strony drugiego, żadne wyzwalające słowo nie może konstytuować osobowości jako takiej. „zwierzęca matka może uśmiechać się do hominidalnego dziecka, jak długo chce. Samoświadomość zrodzi się jednakże tylko wówczas, kiedy vis-á-vis jest ludzką istotą. / Ale wszystkie te wielkości są (1) najpierw tylko „zadanymi” potencjalnościami, które wyłaniają się ze swojej wolnej realizacji, i dopiero poprzez to rzeczy-wiste, i (2) również jako zadane tak, że w nich jako „tle otoczenia” (H. Rombach) od zawsze współuczestniczyły komunikatywne procesy (Por. A. I. McFadyen, The call to personhood. A Christan theory of the individual in social relationships, Cambrige i in. 1990 92 in.: The uniqueness of personal identity is derived from occupation of the unique social location around which a unit history communication has taken place. The personal sense of indentity is of oneself as a singular subject of communication whose being is internally centred”), zatem z pewnością Ja (i Ty) jest (są) nieredukowalnie działającym(i) i reagującym(i) centrum (rami). Oznacza to: jestem w pełnym sensie Ja, o ile jestem uznany, przyjęty i kochany przez Ciebie i Ty jesteś w pełnym sensie Ty, ponieważ w wolności jesteś uznany, przyjęty i kochany przeze mnie. Tak obydwoje tworzymy wspólnotowe My – jako nowy „rezultat” owej właśnie wymienionej apriorycznej, jednakże jako takiej dopiero potencjalnej, mającej być realizowaną poprzez wolność Communio bycia ze sobą nawzajem. Ale ponieważ Communio nie jest ograniczone do izolowanego Ja i izolowanego Ty, My ukazuje się jako obejmująca, „powszechna” wielkość, w której ostatecznie uczestniczy każde Ja. Stąd wynika, że moje Ja jest jednocześnie „najbardziej indywidualne”, jak i „najbardziej powszechne” (Staje się to wyraźne przez to, że do własnej tożsamości przynależy nie tylko świadomość Ja, względnie samoświadomość, lecz także świadomość bądź ocena, którą inni posiadają ode mnie. Bowiem tylko tak doświadczam moje „Ty” dla innych, którzy przynależą do mojej tożsamości. Dlatego potrzebuję udzielania się drugiego, jak im przedstawia się moje Ja jako ich Ty (Patrz A. I. McFadyen, The call to personhood 125 in.). Zatem gdy Ja i Ty, i My otwierają granice, ponieważ w ich sieci relacji konstytuowane jest bycie osoby, istnieje relacja ograniczająca do izolowanego rzeczowego Ono (Przy czym „Ono” rzeczywiście może być rzeczą albo perwersyjnym czystym Ja (Ty) nagiego egoizmu albo w „Się” spaczonym My). „Ono” natyka się zawsze na drugie „Ono”, wypiera albo jest wypierane, dodaje się do niego albo jest unicestwiane w konkurencyjnej walce” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/.
+ Sposób konstytuowania porządku dobra i celowości. Relacja woli-miłości stanowi trzeci typ relacji transcendentalnej (międzybytowej) zawartej w bycie. Konstytuuje ona porządek dobra i celowości (dynamiczności bytu). Byt jest amabilny, związany z wolą, bo jest przedmiotem chcenia-pożądania. Powód pożądalności tkwi w bycie. Powodem tym jest bytowe bogactwo, ujawnione w inteligibilności bytu. Byt, jako dobro i źródło pożądalności, jest koniecznościowo i transcendentalnie związany z wolą Absolutu. Byt jest (istnieje) dobry, bo jest „chciany-kochany”, aby realnie istniał. Analogiczny sposób istnienia dobra zawiera w sobie relację transendentalną pomiędzy bytem a wolą bytu osobowego – wolą Absolutu (który jest przyczyną dobra bytowego jako Dobro absolutne), lub wolą osoby przygodnej (pożądanie i miłość ludzka). F0.T1 212
+ Sposób konstytuowania reprezentacji pojęciowych przez pojęcia metaforyczne. Metaforyczność języka. „Nakładanie się metafor występuje przede wszystkim tam, gdzie istnieje nakładanie się celów poznawczych motywujących koherencję między metaforami. Ogólnie rzecz biorąc, taka koherencja jest raczej zjawiskiem typowym. Współistniejące systemy metaforyczne odwzorowują odpowiadającą im strukturę pojęciową. Podczas gdy w pojęciach klasycznych mamy do czynienia zazwyczaj z relacjami podrzędności czy nadrzędności, to w pojęciach opartych na metaforze łączenie pojęć dokonuje się na zasadzie cech nieraz bardzo odległych, luźno z sobą powiązanych, jak to bywa np. w obrębie pola semantycznego. […] Rodzą się nowe pytania: w jaki sposób pojęcia metaforyczne konstytuują reprezentacje pojęciową, jakie są relacje pojęć metaforycznych i niemetaforycznych, a także na czym polega mechanizm przenoszenia cech nośnika na temat metafory, jakie jest podobieństwo pomiędzy różnymi nośnikami tego samego tematu oraz pomiędzy różnymi tematami, którym przypisuje się ten sam nośnik. Jak wiadomo, podobieństwo poznawcze /A. Falkowski, Relacje podobieństwa w procesach poznawczych. Ekologiczne i informacyjne podejście w psychologii, RW KUL, Lublin 1990/ opiera się bądź na takiej samej strukturze, bądź na takich samych funkcjach czy genezie. Takie kryteria w przypadku pojęć metaforycznych nie wchodzą w grę. Niemniej jednak metaforyzacja jest przejawem kreatywności umysłu. Metaforyczne definicje pojęć mogą dać klucz do lepszego zrozumienia rzeczywistości, a także – pośrednio – rzucają światło na organizację reprezentacji pojęciowej. Wydaje się, że praca Lakoffa i Johnsona /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnsosn, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/, choć miejscami kontrowersyjna, może stanowić bodziec do rozważań psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 275.
+ Sposób konstytuowania rzeczywistości poza Bogiem przez Boga. Bóg według Platona, Arystotelesa i Plotyna jest czystym istnieniem i realizuje wszelkie możliwe bytowe treści współmierne czystemu istnieniu. Jest więc ponad-jednią, ponad-dobrem, ponad-myślą a zarazem wszystkim tym rzeczywistym, a nie tylko pomyślanym. Św. Tomasz dostrzega wspólne rzeczywiste pole bytowe – rzeczywistość konstytuowaną przez istnienie. Bóg jako Czyste istnienie konstytuuje resztę rzeczywistości partycypatywnie, czyli przez istnienie bytujące w zależności od Boga. Wszelkie inne byty niż Bóg istnieją dzięki pochodnemu od Boga istnieniu organizującemu swą bytową treść. W7 26
+ Sposób konstytuowania się bytu aktualnego. Natura bytów aktualnych, ich jakieś pierwotne, najbardziej podstawowe uposażenie jest trudne do uchwycenia. Chociaż – jak mówi Whitehead – jedynie byty aktualne cechują się konkretnością (realnością) istnienia, to jednak brak im jakiegoś gruntu, ontycznego podłoża. Nie posiadają one bowiem ani natury materialnej, ani psychiczno – duchowej. Ich status ontyczny suponuje istnienie organicznych korelacji, swoistych ciągów obejmujących zarówno procesy fizyczno – materialne, jak i ludzkie doświadczenia wewnętrzne. Uwyraźniając procesualistyczną, metafizyczną strukturę rzeczywistości, Autor Adventures of Ideas szuka jej podstawowych składników, ale takich składników, których ontyczne podłoże tłumaczyłoby rzeczywistość w całym jej bogactwie. Jakkolwiek to byt aktualny jest pierwotnym elementem konstytuującym się w procesie konkretyzacji, to jednak nie wyczerpuje on całej zawartości bogactwa przyrody F1 90.
+ sposób konstytuowania się chrystologii. Doktryna trynitarna w funkcji chrystologicznej: człowieczeństwo cielesne Chrystusa i uniwersalny model człowieka. Według Grzegorza z Elwiry w Chrystusie koncentruje się wszelki dynamizm trynitarny. Jest on jedyną bramą poprzez którą objawia się Oblicze jedynego Boga. On tworzy konkretną i wcieloną komunikację Boga ludźmi. On jest „Deus apparens”, Bogiem bliskim i przyjacielskim, Modelem według którego będzie się mierzyło kanon realności autentycznie ludzkiej. W ten sposób chrystologia konstytuuje się poprzez swe usadowienie w dynamizmie trynitarnym. Usadowienie Chrystusa w Trójcy oznacza afirmację jego boskości. W1B 71
+ Sposób konstytuowania się doświadczenia podróżnika zależy od geografii. „Zamiast idei linearnego postępu w nauce oraz hierarchii nauk i typów poznania pojawia się idea mapy. Towarzyszy jej koncepcja podmiotu poznającego wyposażonego przede wszystkim w umiejętność przechodzenia, przemieszczania się z jednego miejsca na mapie na inne, podmiotu nakładającego dobrowolnie którąś z replik sandałów Hermesa. Mapa zamiast rozwoju i hierarchii, które zawsze odwołują się do ustalonego porządku, proponuje współobecność opartą na sąsiadowaniu” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 35/. „Badacz przekształca się w podróżnika wędrującego po lub do wybranego miejsca na mapie. Serres interpretujący „mityczną geografię” Verne'a próbuje natomiast odnaleźć trudny związek między przestrzennym czy geograficznym modelem podróży oraz modelem nauki jako encyklopedii. Jeśli zatem uprawia epistemologię podróży, to jest to podróż w świecie tekstów kultury wypełniających interesujące go dyskursy. Serresa bowiem mniej interesuje geografia tego świata, bardziej jego obyczaje, technologie, nauka i sztuka (M. Serres, Jouvences: Sur Jules Verne, Paris 1974). Geografia ważna staje się dopiero wtedy, gdy pytamy o sposób konstytuowania się doświadczenia podróżnika, o nadawanie sensu przemierzanym przestrzeniom i układanie ich w różne konfiguracje. Przestrzeń i filozofia postrzegane są przez Serresa w ten sam sposób, geografia zrównuje się z wiedzą. Co więcej, „Nauka jest nie czym innym jak wszystkimi legendami o świecie. Świat to przestrzeń ich zapisu. Czytanie i podróżowanie to ten sam rodzaj działania” (Tamże, s. 14). Podróżowanie, które staje się jednocześnie czytaniem, okazuje się jednak możliwe tak długo, jak długo istnieją teksty. Przestrzeń wypełniona lokalnymi epistemologiami, o którą upomina się ostatecznie Serres, to przestrzeń tekstowa stanowiąca zapis, projekcję, model i metaforę jednocześnie fizykalnego, społecznego i mentalnego świata. Wielość tych światów wyzwala różne modele poznania i czynności poznawczych. Wśród tych modeli poznanie pojęciowe nie tylko jest jednym z wielu, lecz także nie daje się ograniczyć do dyskursu nauki. Tak, jak nie ma bowiem uniwersalnej epistemologii, tak nie istnieje żadna uniwersalna struktura poznania. Na koniec warto dodać, iż konkluzję taką można uznać za wyzwanie skierowane również pod adresem współczesnej, nie tylko Gadamerowskiej filozofii hermeneutycznej” /Tamże, s. 36/.
+ Sposób konstytuowania się Ducha Świętego: wychodzenie z wnętrza Ojca i przechodzenie przez Syna. „Duch Święty charakteryzowany jest dwojako, w aspekcie biernym i czynnym. Aspekt bierny widoczny jest w teologii zachodniej, zwłaszcza u św. Tomasza z Akwinu. W tym ujęciu Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego, czyli wysyłają swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest konstytuowana poprzez przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). W tym ujęciu linie sił personalnego pola energetycznego wchodzą w tą osobę, przychodzą od Ojca i Syna i wchodzą do jej wnętrza, są zwrócone ku jej centrum. Aspekt czynny, aktywny widoczny jest w Piśmie Świętym, w tekście J 15, 26 (para tou Patros ekporeuethai). Duch Święty przenika wnętrze Boga Ojca, wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam konstytuuje siebie. Odpowiednio linie sił zakorzenione są w pierwszej osobie Trójcy, przechodzą przez wnętrze Syna i wchodzą do wnętrza trzeciej osoby Trójcy. W odniesieniu do świata, poczynając od aktu stwórczego, aż do ostatecznej pełni, Duch Święty spełnia rolę początku (uosobione absolutne Niepokalane Poczęcie). W kolejności trynitarnej jest ostatni, wobec świata jest najbliższy, wchodzi w świat bezpośrednio, dając Syna Bożego (Wcielenie dokonało się w ten sposób, że Maryja Dziewica poczęła Jezusa w mocy Ducha Świętego) a ostatecznie jednocząc świat z Ojcem. W ten sposób aktywnie doprowadza do sytuacji ostatecznej, w której „On będzie Bogiem z nimi” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21. „Refleksje dotyczące budowania wspólnoty przeważnie nie mają solidnego fundamentu teologicznego. W każdym zagadnieniu trzeba korzystać z trynitologii, które ze swej strony ciągle jest rozwijana. Niniejszy artykuł pogłębia refleksje nad Misterium Trójcy w sposób personalistyczny podkreślając aspekt wspólnotowy. Na tym fundamencie tworzone są myśli dotyczące budowania wspólnoty ludzkiej przez Trójcę Świętą, z nachyleniem ku wspólnocie życia konsekrowanego. Wspólnota chrześcijańska współpracuje z Bogiem Trójjedynym jako całość i w poszczególnych osobach tworzących ją. W efekcie ukazana została trynitarna realizacja powołania przez jednostki oraz przez całą wspólnotę” /Tamże, s. 24/. „Zarysowana struktura personalistyczna może służyć jako narzędzie, matryca, klucz metodologiczny, do głębszego rozwijania myśli dotyczących równych zagadnień, w szczególności zagadnień związanych z misterium wspólnoty ludzi powołanych do stanu życia konsekrowanego” /Tamże, s. 25.
+ Sposób konstytuowania się odrębności notatników i albumów Norwida Kamila, przez odnoszenie się negatywne do retorycznego modelu literatury. „Że Norwidowe notatniki i albumy, odnosząc się negatywnie do retorycznego modelu literatury, konstytuują swą odrębność, nie trzeba chyba specjalnie przekonywać. Poczynione tu zestawienia wydobytych wcześniej cech i właściwości tekstów z cechami i właściwościami sylw wskazują na słuszność podjętego tropu. Rzecz jednak w tym, że konstatacja ta nie wyczerpuje złożoności całego zagadnienia. Otóż notatniki i albumy autora Vade-mecum istnieją jako dzieła nie dlatego, że wybór ich elementów (zapisków) został dokonany przez autora, lecz dlatego, że w zbiorach tych istnieje pewien porządek. A przy tym, zaznaczmy, nie chodzi tu o jakiś naturalny tok sporządzania zapisów wypływający z toku Norwidowych lektur. Odbijający się w kolejności poszczególnych notatek swobodny tryb tych lektur znosi bowiem taką interpretację; poeta bezceremonialnie zmienia kolejność poszczególnych elementów przyswajanego tekstu: i nie ważne czy będzie to filozoficzne dziełko Riamburga, czy też zbeletryzowana relacja Nervala – swobodne wertowanie stronic książek, źródeł wypisów, jest tu wręcz jakąś zasadą. Gdzie zatem szukać owej całości? Przede wszystkim warto uświadomić sobie, że – w odróżnieniu od właściwych dzieł literackich, gdzie ta całość jest niejako dana z góry – w notatnikach dopiero się jej poszukuje. Nie jest ona zatem gotowa i łatwo uchwytna, choćby i z tego powodu, że suma sensów poszczególnych fragmentów dzieła nie tworzy jego sensu nadrzędnego. Ale pomimo braku uzasadnienia logiczno-retorycznego z sylwicznego porządku poszczególnych fragmentów Norwidowych cahiers wyłaniają się pewne określone kształty. Zebrany w Notatkach z mitologii i w bezpośrednio do nich nawiązujących Notatkach z historii materiał przyjmuje – rzecz jasna nie bez odstępstw i odejść od zasadniczego nurtu – układ chronologiczny” /Piotr Chlebowski, Romantyczne silvae rerum: o Cypriana Norwida notatnikach i albumach [Artykuł ten stanowi „szkic" przygotowywanej książki, poświęconej notatnikom i albumom poety], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Instytut Badań Literackich PAN], nr 6 (78) (2002) 167-179, s. 177/.
+ Sposób konstytuowania się wiedzy podstawowy dokonuje się za pomocą pojęcia kategorii. „Pojęcie kategorii szybko rozwinęło się w pokaźną i płodną teorię obejmującą swym zasięgiem wiele struktur klasycznych, nadając im przy tym elegancką, zunifikowaną postać. Wszelako największą zasługą teorii kategorii było potraktowanie morfizmów na równi z obiektami, co, wraz z nabierającym równolegle na sile konstruktywistycznym nurtem w matematyce, zwróciło uwagę na standardowe procedury generujące obiekty, a nawet całe systemy formalne, i zainicjowało nowe podejście do matematyki zmierzające do oparcia jej o pojęcie kategorii” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 72/. Sam termin „kategoria” został do słownictwa wprowadzony przez Arystotelesa dla oznaczenia podstawowych sposobów konstytuowania się wiedzy. Arystoteles wymienił ich dziesięć; są to, między innymi, ilość, jakość, stosunek, miejsce, czas itp.; stanowią one najogólniejsze ramy pojęciowe, w jakich ujmujemy rzeczywistość. Ambicją matematycznej teorii kategorii, deklarowaną przynajmniej przez niektórych jej twórców, jak np. Lawvere, stało się sformalizowanie tych fundamentalnych, nieomal bezwiednych procedur poznawczych. W ten sposób, choć być może intencje Eilenberga i MacLane’a nie szły tak daleko, wprowadzony przez nich termin odnalazł z czasem swe pierwotne arystotelesowskie znaczenie” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 73.
+ Sposób konstytuowania społeczności danej w naród, przez jej chrystianizację, taką teorię upowszechnia system edukacji kościelnej „Z chwilą podjęcia przez środowiska kościelne idei mesjanistycznych w zmodyfikowanej postaci, upowszechniona zostaje w systemie kościelnej edukacji teoria, wedle której czynnikiem konstytuującym daną społeczność w naród jest jej chrystianizacja, inicjowana aktem zbiorowego chrztu tak, jak to wydarzyło się w historii Polski i Litwy (Takie poglądy zawiera praca ks. P. Semenenki. Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków, 1892. O tym, że istotę narodowości stanowią zasady chrystianizmu, mówił i pisał A. Mickiewicz (szerzej o tym A. Sikora w Myśliciele polskiego romantyzmu, Chotomów 1992, s. 68n). Inaczej ujął to ks. Cz. Bartnik, prof. KUL, który podkreślając, że naród, wywodząc się z Boskiego aktu stwórczego, staje się chrześcijański „przez przyjęcie Słowa Bożego, Ewangelii, Objawienia dla narodu ziemskiego, a więc przez przyjęcie posłannictwa” (Problematyka teologii narodu, [w:] Polska teologia narodu, pod red. Ks. Cz. Bartnika, Lublin 1986, s. 28, 31). Sposób definiowania narodu łączy się z kategorią narodu wybranego i pojęciem narodowego posłannictwa. I te pojęcia nie są przejrzyste. W myśli mesjanistycznej stosunkowo czytelnie przedstawione zostają poprzez konkretyzację zadań powołania. Trudniej o ustalenie odpowiedzi na pytanie, na jakiej podstawie mesjaniści przyjmują, iż dany naród – w tym wypadku naród polski – można zakwalifikować jako „wybrany”. Najczęściej pogląd o szczególnej roli Polaków wyprowadzany jest dedukcyjnie, poprzez odniesienie do przebiegu historii narodowej i powszechnej. W polskich systemach mesjanistycznych można wyróżnić przynajmniej trzy zasadnicze desygnaty narodu wybranego: objawienie Boga, określenie powołania, pojawienie się mesjasza” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 119/.
+ Sposób konstytuowania statusu ontologicznego bytu ludzkiego, pytanie o sens życia „Pytanie dotyczące sensu ludzkiego życia jest jednym z tych, które, używając metaforycznego określenia, uderza w człowieka i to uderza ze zdwojoną siłą. Z jednej bowiem strony podejmuje próbę ukonstytuowania ontologicznego statusu bytu ludzkiego, z drugiej zaś konkretyzuje ogólne epistemologiczne warunki uchwycenia tego bytu. Jednakże ten ontologiczno-epistemologiczny aspekt owego pytania nie wyczerpuje w zupełności jego treści. Jest ono bowiem poszerzone o aspekt aksjologiczny, dzięki któremu wszelki byt, a byt ludzki w szczególności, jest ujmowany jako specyficzna wartość. Tak rozumiane pytanie odnośnie do sensu ludzkiego życia, jak również jego aktualizacja rozumiana jako dynamiczny proces poszukiwania owego sensu, w dosyć interesujący sposób są przedstawione w refleksji metareligijnej. Przez refleksję tę rozumiem taki typ myślenia, który zakłada archaiczny – mityczny fundament rzeczywistości religijnej skonkretyzowanej w określonych systemach teologicznych. Ten mityczny fundament rzeczywistości religijnej stanowi źródło moich dociekań zawartych w tym artykule. Mówiąc jeszcze ściślej, spośród wszystkich znanych historycznie mitów, ujętych w poszczególne systemy mitologiczne, na plan pierwszy wysuwam mity kreacyjne” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 137/. „Stoję bowiem na stanowisku, że ten typ mitów, przy wcześniejszym założeniu zaprezentowanych wyżej kategoryzacji zarówno samego pytania dotyczącego sensu ludzkiego życia, jak i jego aktualizacji, stanowi podłoże wszelkich innych mitów i tym samym może być potraktowany jako ideowy zwornik pomiędzy dawnymi systemami mitologicznymi a współczesnymi teologicznymi. Płaszczyznę moich rozważań stanowi porównanie dwóch wielkich systemów mitologicznych: babilońskiego oraz hebrajskiego, które notabene uważam za najbardziej reprezentatywnie spektakularne wśród znanych nam skądinąd innych systemów mitologicznych. Te wyraźnie odrębne kulturowo systemy mitologiczne: politeizm babiloński i monoteizm jahwistyczny w aspekcie krystalizowania ogólnych onto-epistemo-aksjologicznych determinant bytu ludzkiego wykazują wiele istotnych wspólnych punktów. To z kolei uzasadnia – moim zdaniem – możliwość krytycznego przeprowadzenia zaproponowanej przeze mnie refleksji nad bytem ludzkim ujętym jako transcendującym wszelkie poziomy własnej egzystencji, czyli sens religiosum, w kontekście tytułowego poszukiwania sensu wszechrzeczywistości kosmosu, a sensu ludzkiego życia w szczególności” /Tamże, s. 138/.
+ Sposób konstytuowanie społeczeństwa nowy poprzez zasadę zaspokojenia naturalnych potrzeb, postać konkretna i polityczna. „W jeszcze większym stopniu usiłuje Mirewicz przeciwstawić się próbom „odfatalizowania” człowieczego losu – jak nazwie te przemiany w XIX wieku P. Proudhon – które miały wyzwolić człowieka spod panowania religii i Boga (Günter Rohrmoser pisze: „U początków czasów nowożytnych Francis Bacon wylansował program historii, który miał postępować za logiką dominacji nad naturą. (…). Do tego programu, który miał otwierać nową erę człowieka, doczepił on nadzieję wyprzedzenia i korygowania historii, skażonej grzechem pierworodnym i jego konsekwencjami. Ludzkość, zdecydowana na dominację nad naturą przy pomocy nauki i techniki, byłaby w stanie odtworzyć pierwotny raj i ustanowić królestwo człowieka, owo regnum hominis. (…) Oto teraz civitas terrena – podejmując terminologię augustyńską – powierzono misję zrealizowania tego, czego oczekiwano niegdyś poza historią od civitas Dei. Rewolucja Francuska wydała na świat społeczeństwo nowożytne w jego burżuazyjnej formie. Emancypacja społeczeństwa wobec wszelkiej tradycji i ciągłości historycznej oraz chęć ukonstytuowania na nowy sposób społeczeństwa poprzez zasadę zaspokojenia naturalnych potrzeb przybrała postać konkretną i polityczną (…) Socjaliści francuscy (myślę o ludziach takich, jak Saint-Simon i Comte) powiązali ustanowienie dominacji naukowej człowieka nad społeczeństwem z nadzieją na to, co Proudhon nazwał „odfatalizowaniem” losu […] Feuerbach skonceptualizował tę nowożytną tendencję, domagając się, aby polityczność zajęła miejsce Bożej Opatrzności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s 41; przypis 19/. „Mirewicz zwraca uwagę na istotną kontrowersję, jak zaistniała wtedy w kwestii rozumienia człowieka: między pesymizmem Lutra i naiwnym optymizmem renesansowych humanistów (np. P. Della Mirandola), między koncepcją człowieka – niewolnika przeznaczenia i człowieka absolutnie autonomicznego. Zaznaczył się tu […] kryzys tożsamości człowieka, a zarazem podstawowa deformacja rozumienia losu człowieka” /Tamże, s. 42.
+ Sposób konsultowania się w odnowie instytutów życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II nie był pozbawiony błędów. Pierwszy raz w historii życia zakonnego zorganizowano z tej okazji konsultację na tak masową skalę, poruszającą kwestie o tak szerokim zasięgu. Dlatego popełniono wtedy wiele pomyłek, w sposobie przeprowadzania konsultacji, jak i ocenianiu jej wyników. Błędów tych praktycznie nie można było uniknąć. Wina za powstałą sytuację nie spada tylko na same instytuty, ale też na niektórych socjologów i psychologów, którzy pełnili funkcje doradców w tej tak bardzo delikatnej fazie. Wszelkie błędy, które nie zostały naprawione, stały się powodem niewłaściwego postępowania wobec tekstów Konstytucji w fazie późniejszej. Przewidując trudności większość Kapituł Generalnych opowiedziała się za tym, aby najpierw opracować teksty Konstytucji „ad experimentum” M. Dortel-Claudet, Que metrre dans les nouvelles Constitutions. Reges de vie ou Normes des Congregations religiouses?, „Vita Consacrata” 1(1990), s. 74. Artykuł ten jest fragmentem wyjętym z Vaticano II: Bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo, R. Latourelle (red.), Assisi 1987, vol. II., s. 1140-1170; Ż2 37.
+ Sposób kontaktowania się Boga z człowiekiem. Kondycja człowieka po grzechu pierworodnym uniemożliwiała mu bezpośredni kontakt z Bogiem. Pozostała jedyna możliwość - może Bóg sam zechce się objawić człowiekowi? Tak też się stało. Niedostępny wprost Bóg zamienia się w sacrum. Sacrum staje się medium Boga, i tylko poprzez nie człowiek może po upadku pierwszych rodziców pośrednio nawiązać kontakt z Bogiem. Bóg już nie objawia się bezpośrednio jako Bóg, lecz pośrednio jako sacrum. Przyjmując różne formy, manifestując się różnorako, sacrum ma zawsze najpierw objawiać Boga (Por. A. Małachowski, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 48). Sz1 17
+ Sposób kontaktu aktorka filmu pornograficznego z widzem, poprzez wzrok „Kuriozum ostatnich miesięcy był miesięcznik Cosmopolitan, który swym czytelniczkom proponował wypróbowanie monogamii jako coś ekstrawaganckiego i egzotycznego (!), coś, co może okazać się nieznanym dotąd afrodyzjakiem. Poszukajmy dalej. W klasycznym kinie aktorzy nigdy nie spoglądali w obiektyw kamery. Złamanie tej zasady wywołałoby wrażenie, że to tylko przedstawienie dla widza i zburzyłoby iluzję celuloidowych zdarzeń. Film pornograficzny, czy takaż fotografia, zmierza jednak w przeciwnym kierunku. Na zdjęciach pokazujących stosunki płciowe modelki patrzą w obiektyw: wzdychają, uśmiechają się, puszczają całusy (nawet wtedy, gdy muszą odwrócić się od partnerów). Mężczyźni zaś z reguły patrzą wyłącznie na partnerki i unikają spojrzeń w kierunku kamery. Tym, co rzeczywiście istotne w treści tego typu przekazu, jest gra spojrzeń między ekranową bądź papierową kobietą a żywym mężczyzną – widzem. Kobieta ma podniecić widza i nawiązać z nim kontakt: „Robię to, bo wiem, że tam jesteś", a jeszcze prościej: „Robię to dla Ciebie", ewentualnie „Robię to z Tobą" (stymulowanie fantazjowania). Jest jasne, że ten typ pornografii jest tworzony przez mężczyzn dla mężczyzn. Ciekawe czy pornografia postulowana przez Kingę Dunin odwróciłaby role i to porno model uwodziłby wzrokiem kobietę, udając, że robi „to" z nią. A może – ze względu na zainteresowanie „uwolnieniem" – będzie to pornografia bez mężczyzn? Może też z chęci wzięcia odwetu na facetach w obiegu będzie dostępna wyłącznie pornografia kobieca, w której poniżany i gwałcony będzie mężczyzna?” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 284/.
+ Sposób kontaktu Boga z człowiekiem po grzechu pierwszych ludzi. Kondycja człowieka po grzechu pierworodnym uniemożliwiała mu bezpośredni kontakt z Bogiem. Pozostała jedyna możliwość - może Bóg sam zechce się objawić człowiekowi? Tak też się stało. Niedostępny wprost Bóg zamienia się w sacrum. Sacrum staje się medium Boga, i tylko poprzez nie człowiek może po upadku pierwszych rodziców pośrednio nawiązać kontakt z Bogiem. Bóg już nie objawia się bezpośrednio jako Bóg, lecz pośrednio jako sacrum. Przyjmując różne formy, manifestując się różnorako, sacrum ma zawsze najpierw objawiać Boga (Por. A. Małachowski, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 48). Sz1 17
+ Sposób kontaktu Boga z ludzkością w chrystologii Logosu. Cura Elena S. zwraca uwagę na to, że G.W.H. Lampe chciał opisać objawianie się Boga w Chrystusie, bez posługiwania się pośrednikami. Nie jest to możliwe w chrystologii Logosu, która prowadzi nieuchronnie do subordynacjonizmu, w którym Bóg nie może wejść bezpośrednio w kontakt z ludzkością i czyni to poprzez swojego wysłańca – Chrystusa. Gdy natomiast Logos traktowany jest jako podmiot działania w Jezusie, wtedy nie można mówić o prawdziwym człowieczeństwie Jezusa. T42.2 273
+ Sposób kontaktu człowieka z Bogiem, wizje, apokaliptyka. Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii. Pismo Święte pozwalało dość jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Istotą ruchu apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.
+ Sposób kontaktu człowieka z działaniem aniołów, przez wiarę. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widziała w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciemności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowiekowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uniwersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transformacja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijaństwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwersalna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwagę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świecką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w średniowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do samych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w stosunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie podlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461.
+ Sposób kontemplacji jezuity Eckhart posądzany jest o dążenie do skrajnego mistycyzmu, oderwanego od spraw codzienności. Tymczasem, „zgodnie ze swą tendencją do paradoksalnych sformułowań usiłował nawet odwrócić tradycyjne przeciwstawienie dowodząc, że w oczach Chrystusa godniejszą byłą postawa Marty!” Jacek Bolewski, Jezuita z warszawskiego Bobolanum, wykazując postawę braterską wobec dominikanów, zwraca uwagę, że mistrz Eckart, przedstawiciel zakony kaznodziejskiego, widział pełnię kontemplacji w jedności z przenikniętą tym nastawieniem pracą. Praca umysłowa jest kontemplacją, praca fizyczna wprowadza nastrój wewnętrznej ciszy, w której człowieka jest blisko Boga. Hasłem duchowości ignacjańskiej jest contemplativus in actione, jezuita jest człowiekiem kontemplacji w działaniu. Jedność kontemplacji z działaniem nie oznacza podziału czasu na jedno lub drugie, lecz na postawę trwającą zawsze. W takiej postawie, u ludzi czynu, ciągle trwa pragnienie „modlitwy kontemplacyjnej w obliczu Najświętszego Sakramentu” B2 68.
+ Sposób kontemplowania źródła wiecznego wszystkich rzeczy, oglądanie go przez pamięć w głębi ducha ludzkiego; którym jest byt podmiotowy (Logos). Ogłoszona na Soborze Nicejskim I współistotność nie może być ograniczona do stwierdzenia istnienia wspólnej substancji. Florenskij mówi o troistości Boga Jedynego i jedności Trójcy. W Bogu natura nie jest prosta, jak w filozoficznym Absolucie; jest troista (1 J 4, 8. 16). Syn Boży jest współistotny Ojcu jako Osoba, czyli w absolutnym wymiarze swoich właściwości personalnych, jako ktoś, kto jest Bogiem i człowiekiem. Wcielenie jest objawieniem kenozy wiecznej (Flp 2, 7). Życie wewnątrz-trynitarne jest absolutnym uniżeniem pozbywaniem siebie, oddawaniem siebie, a jednocześnie wywyższeniem, przyjmowaniem, potwierdzeniem bycia sobą. Myśl tę rozwinął S. N. Bułgakow /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 217/. Dzięki temu każdy byt stworzony jest ontycznie zakorzeniony w misteryjny sposób w trynitarne życie, nie w jakiś teoretyczny schemat trynitarny, lecz w życie Boga Trójjedynego. Spoiwem personalnym są Osoby Boże według ich specyfiki personalnej. Ogólnie można powiedzieć, że spoiwem jest miłość, która jest też językiem zrozumiałym dla człowieka i sposobem naśladowania Boga. W środowisku miłości pojawia się myśl i pamiętanie człowieka o Bogu. Florenskij opracował swoistą teorię pamięci, która wchodzi w głębię duchową i kontempluje źródło wieczne rzeczy, którym jest byt podmiotowy (Logos). Pamięć to aktywność ludzka doświadczająca mistycznie źródło odwieczne poprzez introspekcję i poruszanie się w duchu ku początkowi wszystkiego (pamjat’). Działanie to jest stwarzaniem symbolu wieczności w środowisku doczesności. Myśl przenika w ten sposób czas, czyli czwarty wymiar czasoprzestrzeni, wychodząc ponad zwyczajny czas, obejmując synchronicznie całość dziejów (unitempotalità; jedność czasu). W ten sposób człowiek doczesny wychodzi poza czas i przenika wieczność /Tamże, s. 218.
+ Sposób kontroli historiografii bezpośredni Najbliższe tego były Związek Radziecki i NRD, „choć i tam kontrola nie była zupełna. W znajdujących się pod sowieckim wpływem takich państwach jak Polska, Węgry czy Czechosłowacja spora część badań historycznych wymykała się wyznacznikom ideologii komunistycznej. Podobnie działo się w Chinach po Rewolucji Kulturalnej. W przypadku nazistowskich Niemiec interesuje mnie nie tyleż historiografia Instytutu Historycznego III Rzeszy Waltera Franka, co owa większość historyków, którzy, nie będąc członkami partii nazistowskiej ani też zwolennikami jej doktryny w swych interpretacjach niemieckiej historii dobrowolnie udzielili naukowego wsparcia nazistowskiemu reżimowi, a przynajmniej sprawie Niemiec podczas wojny. Klasyczny model profesjonalizacji widać wyraźnie w protestanckich uczelniach niemieckich dziewiętnastego wieku. To tutaj narodził się imperatyw badawczy wraz z jego oddaniem się idei idealnego obiektywizmu i bezinteresownego spojrzenia. Jednak spojrzenie to okazało się być dalekie od bezinteresowności i obiektywizmu. Było ono - w prawie każdym przypadku - ideologicznie skrzywione. Spróbujmy zrozumieć co nieco z socjologii profesji naukowej. Niemieckie uniwersytety zostały ufundowane przez państwo. Historycy byli urzędnikami państwowymi. Poszanowanie dla badań naukowych ze strony państwa oraz wykształconej części społeczeństwa generalnie, choć nie zawsze, powstrzymywało państwo od bezpośredniej interwencji w pracę historyków. Uniwersytet posiadał znaczną autonomię. W rzeczywistości drugiej połowy dziewiętnastego i początku dwudziestego wieku akademicka wolność historyków w Niemczech była znacznie większa niż w innych krajach. Na przykład w Stanach Zjednoczonych większość uniwersytetów znajdowało się w rękach prywatnych, więc ich fundusze kontrolowane były przez korporacje składające się z przemysłowców i przedstawicieli władz, które częstokroć „wtrącały się” w prace uczelni (Zob. Richard Hofstadter i Walter V. Metzger, The Development of Academic Freedom in the United States, New York, 1955). Co więcej, mechanizmy rekrutacji do niedawna wszędzie gwarantowały, iż społeczność akademicka stanowiła społecznie i politycznie homogeniczną grupę, która troszczyła się o utrzymanie swego składu oraz konsensusu w orientacji intelektualnej i politycznej” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 11/.
+ Sposób kontrolowania działania Boga w świecie. Statua idola identyfikuje się z boskością: reprezentuje ją, jednak tylko o tyle, o ile sprawi to człowiek, twórca idola. Idole nie pozwalają, aby Bóg wchodził niespodziewanie w naszą egzystencję. Ikona, w odróżnieniu od idoli, symbolizuje sposób w jaki Bóg przychodzi do nas z Nieskończoności. Chroni przed zamiarem manipulowania boskością. Przypomina o boskiej wielkości, o transcendencji, o tym, ze Bóg jest nieskończony, a kontakt z Nim jest możliwy tylko dzięki Jego woli i mocy, a nie w wyniku starań człowieka. Ikona otwiera człowieka na Bożą obecność i kształtuje postawę ufności. Człowiek staje przed wielkością Boga w postawie otwartości i pełnego zaufania B1 33.
+ Sposób kontrolowania konfliktów i kierowania nimi w celu utrzymania status quo, poszukuje irenologia. „Tradycyjna irenologia operując negatywnym i statycznym pojęciem pokoju (brak wojny lub zorganizowanej przemocy strukturalnej), skupiała się bardziej na analizie skutków niż przyczyn konfliktów, pomijając problematykę relacji wewnątrzpaństwowych (podejście selektywne). Opierając się na teorii równowagi politycznej w stosunkach międzynarodowych i teorii konkurencji (zwanej także wyścigiem zbrojeń) wraz z zasadą si vis pacem para bellum („jeśli chcesz pokoju, gotuj się do wojny”) poszukiwała naukowych sposobów kontrolowania konfliktów i kierowania nimi w celu utrzymania status quo, umożliwiającego przeżycie ludzkości, w perspektywie globalnego konfliktu przy użyciu broni masowej zagłady. Pod wpływem szkoły frankfurckiej, a także międzynarodowych konferencji pokojowych [...], zrodziła się krytyczna refleksja nad pokojem (D. Senghaas, J. Galtung), dając początek odrębnej dyscyplinie naukowej (Friedensforschung). [...] W polskich badaniach nad pokojem w okresie międzywojennym zajmowano się głównie zagadnieniem ładu wersalskiego i historia myśli pokojowej. W ramach prac (utworzonego w roku 1947) Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, podjęto, w duchu ideologii marksistowsko-leninowskiej, problematykę pokojowego współistnienia, bezpieczeństwa międzynarodowego i rozbrojenia. W roku 1985 powołano Komitet Badań Pokoju PAN, a w roku 1987 Polską Radę Pokoju. Istotny wpływ na rozwój badań nad pokojem miały wypowiedzi nauczycielskiego urzędu Kościoła, szczególnie encykliki papieża Jana XXIII Mater et magistra i Pacem in terris, Pawła VI Populorum progressio i list apostolski Octogesima adveniens, dokumenty Soboru Watykańskiego II (zwłaszcza KDK) i papieskiej komisji Iustitia et Pax oraz Deklaracja powszechna praw człowieka czy helsiński Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (1975)” /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 456.
+ Sposób kontrolowania przestrzeni dzieci starszych, presja psychiczna wywierana na nie; ograniczanie obszaru, po którym mogą się one poruszać i bawić. „Z uwagi na fakt, iż, jak pisał amerykański uczony Tuan Yi-Fu: „Przestrzeń jest bogactwem naturalnym, które zapewnia zamożność i siłę (...). Na całym świecie jest symbolem siły i prestiżu. Możny człowiek zajmuje więcej przestrzeni niż mniej możne istoty (...). Przestrzeń, która jest dla wszystkich zwierząt potrzebą biologiczną, dla człowieka jest również potrzebą psychologiczną, społecznym produktem ubocznym, a nawet atrybutem duchowym” Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 80), konflikty o charakterze przestrzennym są stałym elementem społecznej aktywności człowieka. Siła implikuje zdolność do sprawowania kontroli lub wywierania wpływu na innych, a kontrola nad przestrzenią jest rezultatem siły. Relacje i związki pomiędzy siłą a przestrzenią można obserwować we wszystkich geograficznych skalach. W domach rodzice kontrolują przestrzeń swoich dzieci, w przypadku małych dzieci tworząc bariery fizyczne, uniemożliwiające im dostęp do niektórych niebezpiecznych urządzeń. W przypadku starszych dzieci kontroluje się ich przestrzeń poprzez wywieranie presji psychicznej, ograniczanie obszaru, po którym mogą się one poruszać i bawić. Narzucane ograniczenia w wykorzystywaniu przestrzeni są więc doświadczeniem każdego człowieka od najmłodszych lat i występują w ciągu całego ludzkiego życia. Są więc dostrzegalne w skali jednostkowej” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 52/.
+ Sposób kontrolowania strumieni pojazdów i osób przewijających się przez terminale kontenerowe nie istnieje „Zakres problemów związanych ze skuteczną kontrolą pojedynczego segmentu żeglugi w portach jednego państwa zostanie przedstawiony na przykładzie rozwijającego się dynamicznie rynku przewozów w Polsce. […] można założyć, że nie istnieje skuteczny sposób efektywnego kontrolowania strumieni pojazdów i osób przewijających się przez polskie, wcale nie największe, terminale kontenerowe. Próba implementacji rozwiązań ukierunkowanych na wprowadzenie skutecznej kontroli doprowadziłaby albo do sparaliżowania płynności przeładunków, albo (poprzez konieczność wprowadzenia zaawansowanego technologicznie sprzętu i zatrudnienia dodatkowego personelu) do wzrostu kosztów transportu morskiego. Jak bowiem uczy doświadczenie służby państwowe znajdują zazwyczaj sposoby, by wzmożone wydatki na ochronę przerzucić na armatorów, czyli finalnie na wszystkich korzystających ze statków handlowych jako środka transportu (Na przykład w następstwie wprowadzenia przez władze USA wielu przedsięwzięć w ramach tak zwanej Container Security Initiative (CSI) każdy konosament dotyczący kontenerów przewożonych do USA obciążony został dodatkowo kwotą 10 USD. Armatorzy dążą w ten sposób do pokrycia wydatków na sprzęt komputerowy wymagany przez amerykańską administrację celną. Założeniem CSI jest wykrycie potencjalnych zagrożeń możliwie jak najwcześniej. W tym celu wyodrębnia się kontenery o podwyższonym stopniu ryzyka, by następnie sprawdzić ich zawartość przed odprawą za pomocą tak zwanego screeningu. Polega to na stosowaniu nieinwazyjnych metod inspekcji, pozwalających na sprawdzenie zawartości kontenera. Pamiętać jednak należy, że tego rodzaju inspekcji poddawane jest zaledwie 2% kontenerów. Wczesnemu rozpoznaniu podejrzanego kontenera służy między innymi śledzenie jego trasy na lądzie oraz obowiązek podania amerykańskim służbom celnym przez armatora i spedytora danych dotyczących jego zawartości na 48 godzin przed załadowaniem na statek w porcie wysyłki. US Custom dla transferu tych informacji wprowadziło nowy system informatyczny, do którego implementacji zmuszeni w ten sposób zostali armatorzy kontenerowców; Przypis 11)” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 61/.
+ Sposób kontrolowania zasobów w systemie kapitalizmu finansowego, inwestowanie i ruch pieniądza. „Zwykle między pojęciami „kapitalizm” i „wolna przedsiębiorczość” stawiany jest znak równości. To błąd. „Wolna przedsiębiorczość” to nieskrępowana działalność ekonomiczna, w której istnieje wolny i otwarty rynek dla produkcji i dystrybucji dóbr i usług. Kręgosłupem tego systemu są przedsiębiorcy (ludzie, którzy zakładają interesy i podejmują ryzyko). „Kapitalizm” dla odmiany posiada dwie definicje. Pierwsza odnosi się do tak zwanych „dóbr inwestycyjnych”, które są dobrami używanymi do produkcji innych dóbr. Typowym dobrem inwestycyjnym są maszyny stanowiące element taśmy produkcyjnej. Przez „kapitalistę” należy w tym przypadku rozumieć osobę, która kupuje dobra inwestycyjne i używa ich do produkcji innych wyrobów w celu osiągnięcia zysku. Ten typ kapitalizmu występuje zwykle w systemie „wolnej przedsiębiorczości”, który nie jest jednak konieczny do jego istnienia. Może on istnieć prawie w każdym systemie polityczno-ekonomicznym i to tak długo, jak długo możliwe jest osiąganie zysku. W rzeczywistości funkcjonuje on najlepiej w systemie zamkniętej przedsiębiorczości, w której istnieje mała bądź bardzo ograniczona konkurencja. Rządy są kapitalistami, jeśli posiadają i inwestują w dobra inwestycyjne. Drugim rodzajem kapitalizmu jest „kapitalizm finansowy”. Ten rodzaj kapitalizmu to kontrolowanie zasobów poprzez inwestowanie i ruch pieniądza. Może on obejmować, choć nie musi, zakup dóbr inwestycyjnych. Kapitalista finansowy inwestuje zwykle swoje pieniądze w zasoby spółek, przy czym sam decyduje o ich użyciu poprzez określenie, w jakie przedsiębiorstwa będzie inwestował. Finansowym kapitalistą może być bankier, który ma upoważnienie do wytwarzania inflacyjnego papierowego pieniądza na cele pożyczkowe i który jest w stanie wpływać na użycie „stworzonych z niczego” pieniędzy poprzez sposób, w jaki je pożycza. Warunkiem trwania finansowego kapitalisty podobnie jak w poprzednim przypadku nie jest system wolnej przedsiębiorczości, bowiem może on osiągać zyski także z systemu przeciwnego – monopoli. Jak więc widzimy, kapitalizm nie jest tym samym tworem, co wolna przedsiębiorczość, nawet jeśli często koegzystują one ze sobą. Wolna przedsiębiorczość i kapitalizm często wchodzą w konflikt, ponieważ kapitalizm ma tendencję ruchu w kierunku monopoli, zaś wolna przedsiębiorczość preferuje wolne i otwarte rynki dostępne wszystkim przedsiębiorcom” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 287/.
+ Sposób kontynuacji dzieła Chrystusa przez uczniów Jezusa po Wielkanocy niezwykły. „Za realnością zmartwychwstania świadczy następująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą uczniowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześcijańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmartwychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publiczna i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jerozolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozumienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią konsekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadectwem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezusem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwości co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie życie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugruntowania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.
+ Sposób kontynuacji dzieła stwórczego, ewolucja; przyroda stwarzana i włączona w dzieło stwórcze. „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.
+ Sposób kontynuacji Wcielenia, wchodzenie Mesjasza w ludzkość „Herod I Wielki był od roku 40 do 4 przed Chr. (zmarł w kwietniu 850 r. „od założenia Rzymu”) „królem” Judei (i niektórych innych terenów Palestyny). August zaś był cesarzem rzymskim od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. i realizował za swego panowania najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). Jezus więc wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana, otwierającym nową erę historyczną i ścielącym niezwykłe drogi przed chrześcijaństwem. Dlaczego jednak data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem”? Jezus bowiem urodził się jeszcze za Heroda. Otóż chronograf chrześcijański z VI w., mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., narodzenie Jezusa wziął – za papieżem Leonem Wielkim i niektórymi pisarzami galijskimi (inni liczyli po zmartwychwstaniu) – jako pierwszy rok (1) ery chrześcijańskiej, naszej ery i po raz pierwszy zliczył lata po narodzeniu Chrystusa do swoich czasów. Jednakże opuścił on, jak się okazało po wiekach, w owym okresie kilka lat: od 4 do 7. Dlatego obecna chronografia musiała doliczyć lata opuszczone i w efekcie narodzenie Jezusa trzeba cofnąć o jakieś 5 lat, a więc narodzenie Jezusa „za Heroda” (zmarły w 4 r. przed Chr.) przypada na ok. 5 rok „przed Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 560/. „Do czasów cesarza Augusta odnosi się sprawa spisu ludności (Łk 2, 1-7). Pojawia się jednak problem, bo inne źródła nie mówią akurat o tym spisie – spis „za Kwiryniusza, wielkorządcy Syrii” miał miejsce później, w roku 6/7 po Chr. Mógł to być spis lokalny, spóźniony lub przyspieszony, a konkretnie za Sencjusza Saturninusa, innego wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr. Łk mógł powołać się na bardziej znany spis za Kwiryniusza, jako typiczny. W każdym razie tradycja przedłukaszowa wyrażała oryginalną prawdę historiozoficzną, kontynuującą dalej samo wcielenie, a mianowicie wejście Mesjasza w spis ludzkości. I tak Jezus, narodzony w Betlejem, stawał się jako „Dawidowicz” pierwszym Obywatelem Judei z liczbą „1”, obywatelem Imperium Romanum i świata, człowiekiem Nowej Ery, Bogiem wchodzącym w chronologię ludzką (w 6 r. po Chr. Rzymianie włączyli Palestynę do imperium ostatecznie). Nie został podany dzień narodzenia. Klemens Aleksandryjski obliczał, że narodzenie nastąpiło 19 kwietnia. Tradycja jednak nie przekazała żadnego dnia, tylko koloryt opisów „Ewangelii Dzieciństwa” może wskazywać na pewien okres: od lipca do grudnia. Kiedy w Kościele dojrzała świadomość, że narodzenie Jezusa otworzyło Nową Erę, starano się je uczcić przez związanie z jakimś znacznym dniem - świętem rzymskim. Nadawało się do tego doskonale święto kultu słońca: Sol Invictus (Słońce Niezwyciężone), obchodzone w Imperium Romanum 25 grudnia. Termin ten zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie” /Tamże, s. 561/.
+ Sposób kontynuowania filozofii żydowskiej średniowiecznej trojaki: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (8). F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. Kontynuacja filozofii żydowskiej średniowiecznej dokonywana była na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. „Eklektyzm polegał na łączeniu rozmaitych wątków różnych nurtów (platonizm, neoplatonizm, arystotelizm, neopitagoreizm, sceptycyzm, stoicyzm), systemów (majmonidyzm, awerroizm, aleksandryzm), typów filozofii (filozofii religii, nauki), dziedzin (synteza filozofii z mistyką, chasydyzmem, socjologią i psychologią). Eklektyzm nie rozwinął filozofii ani nie wydał niczego oryginalnego. Sięganie do awangardowej myśli chrześcijańskiej (filozofii scholastycznej), renesansowej, kartezjańskiej, empirycznej, deistycznej było najcenniejsze, niestety dokonywano tego w atmosferze mentalności średniowiecza. Ludzi, którzy się tym zajmowali, z reguły nie aprobowano, a nawet wyklinano, gdyż żyli w klimacie własnym (średniowiecznym), a próbowali sięgać do myśli wyrosłej z innej mentalności, do dziedzin cudzych, do problematyki nie związanej z ich własnym życiem. Nadzwyczaj cenne wątki tej myśli nie były odpowiedzią na pytania własnej mentalności i jeżeli nawet pojawiły się, nie miały w społeczności tych, którzy je uprawiali, ani podstaw, ani uzasadnienia. Nowy system myślenia wprowadziła dopiero Haskala i jej główny przedstawiciel – Moses Mendelssohn. Dotyczy to głównie filozofii, gdyż w innych dziedzinach (np. myśli naukowej, ekonomicznej) oświecenie rozpoczęło się już wcześniej. Tak więc okres typologiczny włącza w średniowiecze okresy wcześniejszy i późniejszy, w których panowała ta sama mentalność i wydawała jedynie okruchy (wątki) filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 14.
+ Sposób kontynuowania mentalności średniowiecza w wiekach XIV-XVIII trojaki: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (7). „F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. […] b) Schemat typologiczny oznacza podział na okresy, w których panowała specyficzna duchowość i obowiązywał utarty stereotyp myślowy. Mentalność judaizmu stanowi pewną ciągłość od r. 72 (upadek państwowości i zburzenie Drugiej Świątyni) do powstania Haskali (oświecenie) w połowie XVIII w. Według tego schematu średniowiecze trwało o wiele dłużej niż jeden z jego przejawów – filozofia. Pojęcie okresu typologicznego obejmuje, obok okresu faktycznego, wieki II-X (kiedy dominowała literatura religijna, prawna, mistyczna, chasydzka, naukowa i paranaukowa) oraz XIV-XVIII (wieki te przyniosły kontynuację mentalności średniowiecza)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 13/. „Kontynuacji dokonywano na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. I tak: a) nawiązywanie do własnej filozofii polegało na cofaniu się do neoplatonizmu lub arystotelizmu okresu wcześniejszego. Proces ten oznaczał wydłużanie średniowiecza, stanowił wyraźny przeżytek i tradycjonalizm; b) nawiązywanie do mistyki (kabały) było opieraniem się na fundamencie chwiejnym, szczególnie wtedy, gdy w kabale zapanował nurt praktyczny, który zbliżał filozofię do paranauk, głównie do magii. Tematyka wyrosła z takich korzeni nie mogła być średniowieczna; c) nawiązywanie do chasydyzmu powodowało redukcję filozofii do religii, etyki i mistyki. Szczytowym tego przejawem był chasydyzm polski (XVIII w.), który posługiwał się romantyczna (dionizyjską) koncepcją religii. Ta postać chasydyzmu przedłużyła mentalność średniowieczną w judaizmie, zwłaszcza w Polsce, aż do r. 1940. Nic dziwnego, że niektórzy historycy myśli żydowskiej twierdzą, iż żydowskie średniowiecze przeciągnęło się na pewnych obszarach do r. 1940” Tamże, s. 14.
+ Sposób kontynuowania tradycji ojców pustyni, wielość form pośrednich monastycyzmu „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.
+ Sposób korzystania Kapituł Odnowy z dokumentów Soboru Watykańskiego II nie zawsze był właściwy. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II dzieli się na dwa nurty: 1) Ci, którzy mówią o charyzmacie życia zakonnego w ogólności i ograniczają się do powiedzenia, że aspekty konstytutywne życia zakonnego ustrukturyzowane są w różnych Instytutach w różne formy; 2) Ci, którzy czynią wyraźne rozróżnienie pomiędzy charyzmatem Założyciela a charyzmatem Instytutu. Podkreślają oni, że życie zakonne nie jest abstrakcyjną ideą, lecz istnieje w konkretnych Instytutach. Pierwsi mówią o jednym ogólnym charyzmacie przybierającym różne formy a drudzy o różnych istotowo charyzmatach odpowiadających poszczególnym Instytutom. Mario Midali informował w roku 1981, że jeszcze nie wypracowano uzgodnienia między tymi dwiema liniami refleksji teologicznej nad życiem zakonnym. Przykładem pierwszej linii są J. Galot, J. M. Orsy, V. Codina (lata 1965-1968), którzy bezpośrednio po Soborze, wprost idą po linii wytyczonej przez soborową eklezjologię. Mówią oni o implikacjach teoretycznych i praktycznych tego, co o charyzmacie życia zakonnego jest zawarte w LG i PC. Po tej linii idą też ich oponenci (T. Matura), którzy około roku 1970, w pełnym kryzysie życia zakonnego, spowodowanym głębokimi i szybkimi zmianami społeczno-kulturowymi świata i teologicznym w Kościele stwierdzają, że teksty soborowe nie wypracowały pełnej teologii życia zakonnego. Głosili oni, że nie było to zadaniem Soboru, który miał tylko zaproponować linię poszukiwań dla teologów w kontekście Objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego. Przykładem drugiej linii teologów mówiących o charyzmacie życia konsekrowanego są M. Rondet i P. Jacquement, którzy krytycznie ocenili sposób korzystania z dokumentów soborowych na Specjalnych Kapitułach Odnowy, które miały za zadanie dostosowanie się do duchowości Założycieli. Wobec braku dostatecznej refleksji teologicznej popełniono wtedy wiele błędów, które przyczyniły się do upadku życia zakonnego Ż2 155.
+ Sposób korzystania użytkownika z tekstów akademickich nie zawsze jest zgodny z formami sprawowania społecznej kontroli „zajmę się tutaj specyficznym przypadkiem tekstów akademickich. Dlaczego akurat nim? Odpowiedzi uzasadniających wybór tego typu czytelnictwa jest kilka. To choćby zawodowy „przymus” kontaktu z tekstami badaczy, który czyni z nich wdzięczną grupę dla badań czytelnictwa w czasach, kiedy staje się ono praktyką coraz bardziej ekskluzywną. Ale też specyficzne relacje pomiędzy autorami tekstów, wydawcami i czytelnikami - relacje, w których pojawia się szersza niż w wypadku tekstów literackich gama wskaźników sukcesu, bo dołączają do nich choćby narzucone badaczom przez system nauki wskaźniki „cytowalności”, będącej m.in. pochodną dostępności tekstów. Uważam też, że teksty akademickie częściej od tekstów literackich bywają nie tyle „czytane”, ile „czytane wyrywkowo” bądź „przeglądane”, a ten typ czynności wydaje mi się być uprzywilejowywany przez media elektroniczne, nie tylko utrudniające koncentrację poprzez kuszenie nadmiarem możliwości (na ekranie zamiast czytanego właśnie tekstu może pojawić się coś innego, wystarczy kliknąć), ale też przez łatwość przeszukiwania ułatwiający fragmentaryczną lekturę. Wreszcie: istotne są kwestie związane z nieformalnym obiegiem tekstów, dopiero od niedawna pojawiającym się w badaniach mediów i stanowiącym przyczynek do śledzenia relacji pomiędzy idealnymi modelami odbioru a formami sprawowania społecznej kontroli. W wypadku artykułów i książek akademickich ta korekta perspektywy nie poddaje się osądom moralnym tak łatwo, jak może (choć nie musi) mieć to miejsce w innych obszarach piśmiennictwa. W tym wszystkim oczywiście nie bez znaczenia pozostaje element autoetnograficzny - znaczna część tekstów, które czytam ja sam, to teksty akademickie, przynajmniej potencjalnie przydatne mi zawodowo. Częściej czytam je w postaci elektronicznej niż papierowej. Równocześnie pamiętam nie tak przecież odległe czasy, gdy dostęp do tekstów naukowych w formie elektronicznej był bardzo ograniczony, a nieformalny obieg występował niemal wyłącznie w postaci lokalnej - by nie użyć określenia towarzyskiej - wymiany kserokopii” /Mirosław Filiciak, Tekst jako plik: techno-społeczne wymiary czytania na przykładzie przemian procesów dystrybucji tekstów akademickich, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 258-269, s. 259/.
+ Sposób korzystania z autorów starożytnych określała indywidualność mnicha średniowiecznego. Mnisi średniowieczni korzystali obficie z literatury klasycznej. „Dla wszystkich autorów należałoby sporządzić, jak sporządzono dla Ruperta z Deutz, dokładny – i rozsądny – spis reminiscencji klasycznych. Uchwyciłoby się wtedy indywidualne sposoby korzystania z autorów, gdyż w tej dziedzinie istnieją ogromne różnice. Jedni, jak Suger, najwyraźniej bawią się cytatami; inni, jak Orderic Vital, wprowadzają je niezręcznie, jak szkolne formułki. Najczęściej jednak ani nie naśladowano, ani nie cytowano wyraźnie, tylko zapożyczano od autorów klasycznych wyrażenia i zabiegi literackie, zapamiętane na zasadzie reminiscencji, możliwej i łatwej dzięki wykształceniu otrzymanemu w młodości. Takie klasyczne pamiątki bywają u jednych autorów częstsze, u innych rzadsze, ale znajdujemy je u wszystkich, nawet u najwznioślejszych mistyków, jak Jan z Fécamp albo św. Bernard. Te niewyraźne i z pewnością czasem nieświadome zapożyczenia są dwojakie. Albo są to aluzje, połączenia słów, klauzule rytmiczne tak naturalnie włączone we własny styl danego autora, że je odróżnić trudno; zapożyczenia takie są stosowane i asymilowane ze swobodą i łatwością, która przeszkadza w zidentyfikowaniu źródła. Albo też te niewyraźne pożyczki to motyw lub zabiegi literackie, te loci communes, te colores rhetorici, które na zachodzie należą do tradycji literackiej wszech czasów, i które spotykamy często u wszystkich. Trzeba z tego dobrze zdawać sprawę, czytając średniowiecznych autorów monastycznych. Nie można zapominać, że u nich prawie wszystko może się stać motywem literackim, nawet deklaracja skromności, nawet pogarda dla literatury czy pochwała wiejskiej prostoty” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 157-158.
+ Sposób korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych; problem dla nauk historycznych. „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.
+ Sposób korzystania z przyimków εις oraz έκ w corpus paulinum teologiczny. „Dynamiczny charakter życia chrześcijanina, który musi i może pomyślnie wybierać między Duchem i σάρξ, czyli w konsekwencji między życiem i to w jego nieskończonej pełni a zniszczeniem, św. Paweł mocno i ciekawie podkreśla za pomocą przyimków εις oraz έκ. Symetrycznie odnosi je on do Ducha i do σάρξ. Biorąc pod uwagę, w jaki sposób corpus paulinum teologicznie korzysta z tych przyimków, przede wszystkim zajmiemy się pierwszym z nich. Przyimek εiς roboczo przetłumaczyliśmy jako „dla”. Ma on jednak także dużo innych znaczeń, np. „do”, „ku”. W praktyce nie da się tłumaczyć go zawsze tak samo. W każdym razie jest mu właściwy swoisty charakter „dynamiczny” (Więcej na ten temat zob. np. I. de la Potterie, L 'emploi dynamique de eis dans Saint Jean et ses incidences theologiques, Biblica 43 (1962), s. 336n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/. „Dokładniej mówiąc, wyraża on np. zaangażowanie, ruch, przejście do innego porządku, wprowadzenie do wewnątrz i tym samym np. nowe status quo, przynależność itp. W czasach św. Pawła był on stosowany np. w bankowości, by mówić o wpisaniu danej rzeczy czy nawet osoby na czyjeś konto jako własność (Zob. np. M. Quesnel, Paul et les commencements du christianisme, Paris 2001, s. 109). W Nowym Testamencie bywa on wykorzystywany, by mówić o przejściu z sytuacji niezbawienia do coraz pełniejszego uczestnictwa w zbawieniu np. w aspekcie związku, „włączenia” w Chrystusa przez wiarę (np. Ga 2,16) czy chrzest (Rz 6,3n). Współczesnemu człowiekowi z kręgu kultury europejskiej może łatwiej to zrozumieć właśnie na przykładzie chrztu. W czasach św. Pawła najprawdopodobniej udzielano go przez zanurzenie” /Tamże, s. 10/.
+ Sposób korzystania ze źródeł teologicznych. Hermeneutyka nie kończy się na prawidłowym odczytaniu i zrozumieniu. Jej ostatecznym zadaniem jest wypełnienie misji zakodowanej w tekście. Słowo Boże ma być żywe i skuteczne (Hbr 4, 12). Dlatego nie może być wypowiadane na próżno (Pp 5, 11), lecz w taki sposób, aby przenikało wnętrze człowieka (Hbr 4, 12). Tego wszystkiego chciał Luter, nie chciał odejść z Kościoła, lecz odnowić go według Ewangelii /M. Gelabert, Dimensión hermenéutica de la doctrina luterana de la justificación, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 237-249, s. 237/. Teologia krzyża ukrywa boskość Jezusa pod radykalnym jej przeciwieństwem, nie tylko pod szlachetnością oblicza ludzkiego, stworzonego na obraz Boży, lecz najbardziej w przekleństwie krzyża, w bezdennej przepaści, w oddaleniu od Boga. Luter ukazuje dramat paradoksu, jedność przeciwieństw /Tamże, s. 248/. Człowiekowi pozostaje jedynie radykalna ufność. Traktat Melchiora Cano De locis theologicis zbiera w sobie osiągnięcia złotego wieku teologii hiszpańskiej (wiek XVI). Nie jest to tylko dzieło z zakresu epistemologii teologicznej, systematyzujące każde z miejsc czy źródeł, w którym zawiera się treść lub argumentacja teologiczna i porządkujące je według określonych kryteriów, lecz również zawiera w sobie element dynamiczny, wyznaczający przyszły rozwój wiedzy o źródłach i sposobie korzystania z nich. Teoria powiązana jest z zasadami praktycznymi dotyczącymi sposobu korzystania z teorii /J. Belda Plans, Estructura lógico-formal del método teológico según Melchor Cano, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 283-288, s. 283/. Najważniejszą metodą rozwijającą myśl jest dysputa (forma scholastica disputationis). Którą do perfekcji opanował św. Tomasz z Akwinu.
+ Sposób kreowania rzeczywistości zgodnej ze swoimi interesami, manipulowanie informacjami „Zdobywający sobie coraz większą popularność paradygmat informacyjny, uznając, iż we współczesnym wysoko stechnicyzowanym społeczeństwie wojna o przestrzeń rozgrywa się w sferze informacyjnej, koncentruje swoją uwagę przede wszystkim na roli mass mediów jako głównego zasobu, który poprzez manipulowanie danymi i kreowanie rzeczywistości zgodnej ze swoimi interesami pozwala na skuteczną realizację celów geopolitycznych. W nowej przestrzeni wysoko stechnicyzowanego społeczeństwa informacyjnego tracą na znaczeniu dotychczasowe atrybuty potęgi państwowej, a na pierwszy plan wysuwają się takie elementy, jak charakter narodowy, atrakcyjność kulturowa, wartości moralne i religijne i dlatego należy postawić pytanie o rolę symbolicznego kapitału kulturowego w przestrzeni informacyjnej, która obecnie ma nie tylko abstrakcyjno-teoretyczne znaczenie, lecz także i strategiczne. Pojawiło się we współczesnej geopolityce pojęcie informationpower, które zwraca szczególną uwagę na rolę technologii informatycznych w budowaniu efektywnych strategii geopolitycznych. Siła lądowa i morska muszą być we współczesnym świecie uzupełnione; należy podjąć próbę opanowania sfery symbolicznej, która pozwala na efektywniejsze operowanie tradycyjnymi środkami potęgi geopolitycznej. Podejmując problem information power, zwraca się uwagę na to, iż operuje ona w przestrzeni medialnej, odmiennej niż przestrzeń fizyczna; przyjęto, że należy uzupełnić dotychczasowe wymiary analizy geopolitycznej przez uwzględnienie istnienia infosfery stanowiącej piąty wymiar geostrategii, obok takich tradycyjnych obszarów rywalizacji i konfliktów geopolitycznych, jak ląd, morze, powietrze, kosmos. Zwraca się przy tym uwagę, iż z powodu tego, że castellowski Wiek Informacji jest jeszcze relatywnie młody, to wszelkie analizy dotyczące funkcjonowania infosfery i jej wpływu na geopolityczną hegemonię mają w dużym stopniu charakter spekulatywny” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 114/.
+ Sposób kreowania świata przez podmiot poznający zawarty w poezji Leśmianowskiej „Zdania są też podzielone, jeśli idzie o poglądy religijne poety (Teizm, ateizm lub ortodoksyjny katolicyzm, jak w wierszu: Boże pełen w niebie chwały...), a już pomieszanie panuje, gdy przyjdzie rekonstruować poglądy filozoficzne Leśmiana, bowiem egzegeza jego twórczości sprowadza się często do wyszukiwania powiązań z wszystkimi niemal nurtami filozoficznymi zestawionymi ze sobą najniespodziewaniej. Ekstremalnym przypadkiem tego rodzaju „antologii” jest książka Tymoteusza Karpowicza Poezja niemożliwa (T. Karpowicz: Poezja niemożliwa, Wrocław 1975), która jest właściwie skrótem historii filozofii, gdyż autor nie pominął chyba żadnego znaczącego nazwiska przy ustalaniu wpływów myśli filozoficznej na światopogląd Leśmiana. Naczelnym jednak tematem naszych rozważań nie będzie gromadzenie sprzeczności i niekonsekwencji, lecz wyłaniający się z Leśmianowskiego świata podmiot poznający, a raczej sposób, w jaki on ten świat percypuje i kreuje. Człowiek w poezji Leśmiana określa się wobec Boga i wobec Natury. Przyjrzyjmy się tym dwom relacjom. „Człowiek jest [...] zmuszony – pisze Roman Ingarden – do życia na podłożu przyrody i w jej obrębie, ba, dzięki swej szczególnej istocie musi przekraczać jej granice, ale nigdy nie może w pełni zaspokoić swej potrzeby bycia człowiekiem.” „Tryumf nad przyrodą – pisze dalej filozof – to poznanie samego siebie i otaczającej przyrody, a także realizacja, poprzez ogromny wysiłek, wartości Dobra i Piękna.” (R. Ingarden: Książeczka o człowieku, Kraków 1973, s. 18). Badacze twórczości Leśmiana podejmujący problem podmiotu poznającego (pośrednio lub bezpośrednio) nie są zgodni co do jego sytuacji egzystencjalnej. Rzeczą znamienną jest, że – badając identyczny materiał literacki – dochodzą do sprzeczności, które trudno pogodzić. Kazimierz Wyka przy omawianiu Dusiołka pisze: „Ten opowiadający to jakiś bajarz ludowy, gawędziarz ludowy [...] ów opowiadający bajarz to – stylizowany narrator ludowy.” (K. Wyka: O czytaniu i rozumieniu współczesnej poezji – cyt. za: J. Trznadel: Twórczość Leśmiana. Próba przekroju, Warszawa 1964, s. 267)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 80/.
+ Sposób kreowania świata, za pomocą animacji komputerowej, który małoletni widz szybko i w całości uzna za swój. „Proces ten odbywa się na zasadzie uporczywego swatania tradycyjnego filmu dziecięcego z kolejnymi odmianami kina dla dorosłych, takimi jak: horror, film akcji, science fiction, „bond", film policyjny, społeczny, sportowy, film drogi czy wreszcie „szargająca świętości" komedia spod znaku Monty Pythona. W modzie jest też szpikowanie prostodusznych animacji krypto cytatami z możliwie największej liczby kinowych hitów (w końcu dlaczegóż postmodernizm miałby ominąć piaskownicę?). Cała ta zabawa przynosi rozmaite efekty. Może ożywiać nieco skostniały gatunek, nie naruszając jego istoty, która wynika z kryterium stosowności (rozumianej jako zgodność treści i formy filmu z możliwościami percepcyjnymi dziecka). Tak dzieje się np. w wypadku dziecięcych „bondów", czyli trzech filmów o przygodach „małych agentów" Carmen i Juniego Cortezów, a także w społecznej komedii animowanej Lilo i Stich, gdzie bohaterkami (oprócz śmieszno-groźnego kosmity) są dwie sieroty, nastolatka i jej dużo młodsza siostrzyczka, żyjące w nieustannej obawie przed rozbiciem ich niepełnej rodziny przez nadopiekuńcze państwo. Wywrócenie do góry nogami tradycyjnych schematów fabularnych (potwory boją się dzieci) oraz dyskretne aluzje do współczesnego kina rozrywkowego (Armageddon, Matrix, nurt „buddy movie") nie zakłócają również wewnętrznej spójności Potworów i spółki, dzięki którym dzieciaki mogą się wreszcie dowiedzieć, dlaczego różne straszydła nie dają im spokojnie pospać w nocy” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 193/. „Zastosowanie animacji komputerowej nie przeszkodziło też autorom Dawno temu w trawie w wykreowaniu świata, który małoletni widz szybko i w całości uzna za swój” /Tamże, s. 194/.
+ Sposób kreowania światów przedstawionych, za pomocą technik telewizyjnych. „Zastosowanie technik telewizyjnych do kreacji światów przedstawionych nie wynika tylko i wyłącznie z dramatopisarskiego pomysłu, obydwa media jednoczy stosunek do rzeczywistości obiektywnej. „Przedmiotem odtwarzania audiowizualnego jest rzeczywistość kulturowa i pozaantropologiczna, przekazana za pośrednictwem zreprodukowanych technicznie bodźców wzrokowych i słuchowych. Przedmiotem reprodukcji jest więc rzeczywistość, ale przedmiotem przetworzeń (tj. redukcji, transformacji, deformacji) są już reprodukcje rzeczywistości, a nie sama rzeczywistość. [...] Surowcem rzeczywistości medialnej jest co prawda rzeczywistość realna, a ściślej - ta jej cześć, która daje się technicznie zreprodukować, ale surowiec nie jest jeszcze dziełem filmowym lub telewizyjnym” (P. Francuz, Rozumienie przekazu telewizyjnego. Lublin 2002, s. 71). Bardzo podobną funkcję pełni Arystotelesowska mimezis, tworzywem jest tu jednak teatr w aspekcie scenicznym i tekstowym. Tak wykorzystany format zbliża do zjawiska kształtowania się nowego alfabetu kultury, stopniowo ewoluującej w kierunku kultury popularnej, której cechą konstytutywną jest posiłkowanie się przekazem audiowizualnym. Cel natomiast, oprócz jawnego związanego z propagowaniem wzorców, jest ukryty, polegający na kontroli rozumianej szeroko, ponieważ dotyczącej okoliczności podejmowania decyzji, rzutujących na wybory społeczne oraz wpływania na przebieg procesów, które są ich konsekwencją (M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003, s. 95)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 211/.
+ Sposób kreowanie uniwersum nowego, poprzez podróż; w którym współistnieją niehierarchizowane wymiary czasowe „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Nie ogląda się przy tym Ilia na logikę chronologii, ustanawiając swój własny, absurdalny (wobec tradycyjnego), porządek następstwa czasowego (W obrębie narracji w powieści Sokołowa pojawiają się fragmenty, w których ostentacyjnie odrzuca się następstwo czasowe. Są to liryczne, silnie zrytmizowane i zmetaforyzowane partie Opowieści łowieckiej, w których opowiada się przy pomocy nieosobowych form czasowników) – wyrusza czółnem, którego jeszcze nie ma w przeszłość, której już nie ma. Zrównana z teraźniejszością przyszłość zostaje użyta do przywołania przeszłości, która już minęła. Dzięki temu „podróż” staje się jednocześnie kreacją specyficznego uniwersum, w którym współistnieją niehierarchizowane wymiary czasowe (Ze szczególną wyrazistością uwydatnia to gra symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych). Paradoksalizacja liniowości łączy się w powieści z relatywizacją czasu” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 107/. „Bohater rozpoczyna przecież swoją niezwykłą podróż natchniony przez „nauki” Skrzydłobyłowa (Jest to oczywiście tylko jedna z możliwych interpretacji genezy mentalnej „podróży” Ilii. W innym aspekcie takim katalizatorem staje się list/skarga do pana Pożyłych). Ów mędrzec-myśliwy objaśnia Dziędzierewie naturę czasu. Porównując po heraklitejsku czas z wodą, przekonuje, że w każdym miejscu Zaitylszczyzny czas biegnie inaczej: […] (s. 320) Wystarczy zatem, że bohater przemieści się do takiego miejsca Zaitylszczyzny, gdzie kradzież kul nie wydarzyła się i „wszystko się ułoży”. Ilia-narrator przyjmując twierdzenia Skrzydłobyłowa, swobodnie przekracza utarte granice logiki i prawdopodobieństwa. Czas w jego opowieści nie przypomina już płynącej w określonym kierunku rzeki, a staje się drzewem, którego gałęzie splatają się i rozplatają, rosnąc w różnych kierunkach. Bohater śmiało ogłasza alogiczność reguł rządzących jego podróżą [s. 320])” /Tamże, s. 108/.
+ Sposób krystalizacji myśli, ekspresja epifaniczna. „Z epifanicznością mamy do czynienia zawsze wtedy, kiedy sztuka nie relacjonuje, lecz wyraża, kiedy nie jest opowieścią, lecz ekspresją oraz ma swoje źródło w jakimś bliżej niesprecyzowanym doświadczeniu. „Wyrażanie” oznacza bowiem „krystalizację myśli” – jak pisze Nycz. Ono ją „formuje, zestala i określa w takim stopniu, który uniemożliwia w efekcie porównywanie, jak też w ogóle oddzielanie […] medium i przekazu. Rzecz wyrażana nie jest tu czymś uprzednim wobec przedmiotu, lecz raczej – niczym leśmianowska łąka – przywoływana jest do istnienia dzięki mocy nazywania, w procesie uzyskiwania kształtu słownego. Zyskuje bowiem tożsamość i nabiera semantycznej określoności w toku artystycznej artykulacji – czyli konstytuowania się poetyckiej formy, na którą w konsekwencji spada teraz cały ciężar odpowiedzialności za umożliwienie istnienia i poznania przedmiotu” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Universitas, Kraków 2001/. „Wyrazić” zatem to nie tyle opisać, czyli określić i scharakteryzować, co raczej przedstawić i uzmysłowić, a zatem pozwolić przyswoić coś zmysłami, dać odczuć. „Wyrażanie” nie wymaga też, aby ujawniająca się wizja, którą pragniemy „utrwalić”, była w pełni ukształtowana. Wystarczą jej zalążki. Co stanowi wobec tego ów przedmiot poznania w sztuce epifanicznej? Ryszard Nycz odpowiada: Nie jest to zwykły obiekt, traktowany jako uprzedni i niezależny od jego opisu czy przedstawienia, a dostępny (postrzegalny i pojmowalny) także na innej drodze poznania. Nie jest to także obiekt wykreowany przez pisarza zgodnie z prawami literackiej twórczości, posiadający status przedmiotu fikcjonalnego, przynależącego wyłącznie do rzeczywistości przedstawionej dzieła. […] Jednakże, choć każda z wypowiedzi epifanicznych mówi na pozór o obiektach, zdarzeniach, czy sytuacjach tego pierwszego rodzaju (z reguły zresztą są to zjawiska należące do najpowszechniejszych, najbardziej banalnych doświadczeń egzystencjalnych), nie one są jej faktycznymi „przedmiotami”. W obrębie epifanicznego tekstu – stają się one jedynie powierzchniowymi, empirycznymi symptomami, wykładnikami czy manifestacjami nieznanych i niepoznawalnych dotąd aspektów rzeczywistości, to znaczy takich, które ani nie wchodziły w skład wspólnie podzielanego doświadczenia, ani nie były dostępne (poznawalne) w inny sposób /Tamże, s. 8/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 46.
+ Sposób krytycyzmu „Świadomość rosyjska odznacza się szczególnym krytycyzmem, który nie pozwala jej na całkowite podporządkowanie się jakiejkolwiek idei, jednostce. Dzięki niemu nie możemy długo i na siłę trwać w uwielbieniu dla jakiegokolwiek bożyszcza, choćby był wykonany z najbardziej drogocennego metalu lub marmuru...” (A. Grigorjew)” /A. Zwoznikow, Ęđčňč÷íîńňü, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 45/. „W kontekście historii rosyjskiej XX w. tę charakterystykę należy bez wątpienia skorygować: zbyt żywe są jeszcze bożyszcza totalitaryzmu. Naród rosyjski demoralizowany przez dziesiątki lat nienormalnego życia zachował umiejętność odnoszenia się do wszystkiego w sposób krytyczny (wyrażającej się choćby w dowcipach). Obecnie, krytycyzm świadomości rosyjskiej w sposób szczególny przejawia się w ocenie szybko zmieniających się przywódców i zdarzeń politycznych, oraz w grze nastrojów - od współczucia do wrogości, od aprobaty do negacji” /Tamże, s. 46.
+ Sposób krytyki awerrozimu przejęty przez Pomponazzi’ego od Jana Dunsa Szkota. „Pomponazzi pragnął uchronić chrześcijańskie nauczanie o jednostkowej nieśmiertelności po śmierci, przed przeciwnymi mu poglądami Awerrroesa i jego następców. Pragnął dokonać tego w sposób, dla którego precedensem stała się myśl Jana Dunsa Szkota. Pomponazzi po prostu usuwał całe zagadnienie z dziedziny przypadków filozoficznie udowadnialnych. Oto motyw dla traktatu Pomponazziego O nieśmiertelności duszy, za którym stały jego poglądy na temat zasięgu i mocy ludzkiego intelektu. Mimo iż był ponoć filozofem arystotelikiem (którym w sensie ścisłym nie był), zajmował on raczej niearystotelesowskie stanowisko. Głosił mianowicie, że tylko działanie rozumu praktycznego wspólne jest wszystkim istotom ludzkim. Właściwie to jedynie rozum praktyczny, a nie spekulatywny czy też wytwórczy, odróżnia ludzką inteligencję od tych, jakimi dysponują aniołowie i zwierzęta. Dla Pomponazziego ludzka inteligencja jest tylko analogicznie spekulatywna i wytwórcza. Mówiąc ściśle spekulacja jest aktywnością właściwą czysto niematerialnym bytom, podczas gdy wytwórczość stanowi aktywność właściwą zwierzętom” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 206. „Pomponazzi powtarza za Kuzańczykiem pogląd, że nie istnieje żadna proporcja pomiędzy nieskończonym a skończonym /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 533, 535/. Atakuje awerroistyczne wyobrażenie, jakoby ludzki intelekt dla osiągnięcia wiedzy nie potrzebował zmysłów (jako że sam istnieje w oddzieleniu od materii). Jak na dobrego studenta Arystotelesa przystało, Pomponazzi musiał wiedzieć, że ten pogląd Awerroesa jest błędny. Filozof przecież powiedział, że „nie może być żadnej ludzkiej wiedzy bez zmysłów”. Ponadto błędność tego poglądu uwidacznia się w świetle codziennego, ludzkiego doświadczenia /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 339, 341/. A ponieważ – jak się na to zapatruje Pomponazzi – autorefleksja oraz wiedza o ideach uniwersalnych są ściśle mówiąc aktem całkowicie niematerialnego intelektu, przeto ludzkie istoty na temat samych siebie oraz uniwersaliów zdolne są w najlepszym wypadku osiągnąć wiedzę jedynie zaciemnioną” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 207.
+ Sposób krytykowania nurtów filozoficznych wieku XIX przez Prusa B., za pomocą wprowadzenia postaci literackiej profesora do powieści Emancypantki. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec 1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […] Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci, albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX, Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.
+ Sposób kształcenia osobowości i sfery duchowej człowieka, poprzez dobra kultury i ich wartości „Żywo rozwijająca się w okresie międzywojennym w Polsce pedagogika kultury (czasem nazywana też pedagogiką humanistyczną) wysuwała tezę przyjmującą kształcenie osobowości i sfery duchowej człowieka poprzez dobra kultury i ich wartości. Ogólnie zakładano, iż młody człowiek, stykający się z wytworami kultury, które są nosicielami wartości duchowych, uczy się rozumieć i przeżywać zawarte w nich głębsze sensy. W wielu pracach teoretycznych rzeczników pedagogiki kultury szczególne miejsce zajmowało rozważanie jej aspektów aksjologicznych. W tym kontekście często pojęciem podstawowym dla polskich zwolenników tego kierunku stało się pojęcie narodu, jego losów wyznaczonych przez historię i współczesność, pojęcie kultury narodowej (Zob. np.: A. Pękala, Idee wychowania muzycznego w polskiej myśli pedagogicznej, Częstochowa 2001). Niektórzy z pedagogów tej dyscypliny poszukiwali jednak głębszego jej wymiaru. Zwłaszcza Sergiusz Hessen podkreślał, iż kultura jest urzeczywistnieniem w wytworach ludzkich wartości absolutnych, „ważnych bezwarunkowo”, a w procesie wychowania należy dążyć do stanu, w którym jednostka jest zdolna do twórczego manifestowania się w kulturze. To rozumowanie Hessena miało za podstawę naukę o treści i znaczeniu wartości kulturalnych, do których wdrożenie jest zadaniem wychowania. Nieco inaczej pojmował kulturę Bogdan Suchodolski, nie zawężając jej do wartości absolutnych i przykładając dużą wagę do jej aspektów społecznych. Mocno akcentował rolę twórczego uczestnictwa w życiu kulturalnym, przyjęcia postawy aktywnej, a sam proces upowszechniania sztuki uzależniał od obecności i dostępności jej dzieł w życiu człowieka oraz od właściwie realizowanego kształcenia w tej dziedzinie. Podkreślając silny związek kultury i sztuki z życiem, mówił o potrzebie rozbudzania w młodych ludziach skłonności do zainteresowania sztuką. Uważał, że główne kierunki ówczesnych przemian cywilizacyjnych wymagają „nowego człowieka” i że należy przygotować ludzi do życia w warunkach, w których wciąż wzrastać będzie współzależność wszystkich krajów i kontynentów, wzajemne przenikanie się wielu kultur. Był zdania, że należy przezwyciężać tradycyjne myślenie kategoriami narodowymi” /Violetta Przerembska [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina, Warszawa], Muzyka w szkole Polski międzywojennej - implikacje kultury ludowej, narodowej i uniwersalnej, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 2 (2013) 11-22, s. 19/.
+ Sposób kształtowani samoświadomości, uleganie namiętnościom „Zwracano wielokrotnie uwagę na bezsensownie tragiczny charakter „walki o uznanie” w relacjach międzyludzkich mitologii greckiej. Narzuca się pytanie: dlaczego Dedal z Talosem nie żywią dla siebie nawzajem szacunku, nie podziwiają, nie mobilizują do spotęgowanej kreatywności? Talos jest przecież uczniem i siostrzeńcem Dedala. A tymczasem depcze on wszelkie hierarchie najjaskrawiej jak tylko można: wchodząc w związek z własną matką, a zgoda tej ostatniej jest dodatkowym zakwestionowaniem wszelkiej hierarchii, nawet biologicznej. „Są bogowie – a jednak wszystko wolno” chciałoby się tu strawestować znane powiedzenie F. Dostojewskiego. „Namiętności”, o jakich tu mowa, nie są zwykłymi potrzebami o nadnaturalnej skali – są one zaś zjawiskami z zakresu walki o „uznanie” i procesami o charakterze poznawczo-świadomościowym. Namiętności bardziej dręczą umysły niż ciała. Talos staje do rywalizacji z Dedalem jak równy z równym, nie zaś tylko po to, aby go „przewyższyć”. To patologiczny egalitaryzm jest tu moralną przestrzenią, która podmywa wszelkie układy wertykalne, hierarchie i porządki, to jest ta dziwna przestrzeń, w którą wszystko musi runąć i na której nie daje się nikomu wznieść nic pionowego (w Biblii odpowiednikiem tego „poziomu” będzie zrujnowanie wieży Babel – budowanej z pychy ludzkiej). Nie jest tu ważne, „kto” będzie wyżej, ważne jest, aby na trwałe nie był wyżej nikt. Ów egalitaryzm, horyzontalność jest wielką obsesją mitologii antycznej. Nie fascynuje się ona tym, że w społeczności „lepsi” i „gorsi”, to przecież fakt zgoła przyrodniczy, że zwierzęta i ludzie panują nad sobą” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 69/.
+ Sposób kształtowania bezpieczeństwa społecznego przez państwo wieloraki „Zadania zlecone z zakresu kształtowania bezpieczeństwa społecznego obejmują zaś (Dz. U. 2008, nr 115, poz. 728): przyznawanie i wypłacanie zasiłków stałych; opłacanie składek na ubezpieczenie zdrowotne określone w przepisach o powszechnym ubezpieczeniu zdrowotnym; organizowanie i świadczenie specjalistycznych usług opiekuńczych w miejscu zamieszkania dla osób z zaburzeniami psychicznymi; przyznawanie i wypłacanie zasiłków celowych na pokrycie wydatków związanych z klęską żywiołową lub ekologiczną; prowadzenie i rozwój infrastruktury środowiskowych domów samopomocy dla osób z zaburzeniami psychicznymi; realizacja zadań wynikających z rządowych programów pomocy społecznej, mających na celu ochronę poziomu życia osób, rodzin i grup społecznych oraz rozwój specjalistycznego wsparcia. Jednocześnie nie sposób pominąć rodzących się konfliktów w wypełnianiu funkcji społecznych w stosunku do obywateli. Władze centralne poszerzają katalog zadań do realizacji przez samorządy przy niewystarczającym finansowaniu. Można w ostatnich latach zaobserwować „kurczenie się” Polski powiatowej - likwidacja szkół, bibliotek, ośrodków kultury, ośrodków zdrowia wynika w dużej mierze z wadliwej dystrybucji środków. Członkowie wspólnot lokalnych mogą doświadczać zjawiska „odstawienia” na boczny tor w procesach rozwoju społecznego. Naturalną konsekwencją jest więc poszukiwanie innych, pozapaństwowych i pozasamorządowych, sposobów zaspokajania dostępu do dóbr publicznych. Rolę tę w pewnym sensie wypełniają organizacje pozarządowe” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 79/.
+ Sposób kształtowania bezpieczeństwa społecznego przez państwo. „Zadania zlecone z zakresu kształtowania bezpieczeństwa społecznego obejmują zaś (Dz. U. 2008, nr 115, poz. 728): przyznawanie i wypłacanie zasiłków stałych; opłacanie składek na ubezpieczenie zdrowotne określone w przepisach o powszechnym ubezpieczeniu zdrowotnym; organizowanie i świadczenie specjalistycznych usług opiekuńczych w miejscu zamieszkania dla osób z zaburzeniami psychicznymi; przyznawanie i wypłacanie zasiłków celowych na pokrycie wydatków związanych z klęską żywiołową lub ekologiczną; prowadzenie i rozwój infrastruktury środowiskowych domów samopomocy dla osób z zaburzeniami psychicznymi; realizacja zadań wynikających z rządowych programów pomocy społecznej, mających na celu ochronę poziomu życia osób, rodzin i grup społecznych oraz rozwój specjalistycznego wsparcia. Jednocześnie nie sposób pominąć rodzących się konfliktów w wypełnianiu funkcji społecznych w stosunku do obywateli. Władze centralne poszerzają katalog zadań do realizacji przez samorządy przy niewystarczającym finansowaniu. Można w ostatnich latach zaobserwować „kurczenie się” Polski powiatowej - likwidacja szkół, bibliotek, ośrodków kultury, ośrodków zdrowia wynika w dużej mierze z wadliwej dystrybucji środków. Członkowie wspólnot lokalnych mogą doświadczać zjawiska „odstawienia” na boczny tor w procesach rozwoju społecznego. Naturalną konsekwencją jest więc poszukiwanie innych, pozapaństwowych i pozasamorządowych, sposobów zaspokajania dostępu do dóbr publicznych. Rolę tę w pewnym sensie wypełniają organizacje pozarządowe” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 79/.
+ Sposób kształtowania chrześcijaństwa przez Jezusa jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej, tajemnica odkupienia. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie powstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedynie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze duchowym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecznym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Mesjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez tajemnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Miasta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchizedeka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworzenia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stworzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chrystus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakończyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.
+ Sposób kształtowania czasu ludzkiego, życie według norm moralnych. „Antyczas. W analogii do takich pojęć, jak „antymateria”, „antyhistoria”, „antyświat”, rodzi się także pojęcie „antyczas”. Antyczas to jakiś ciąg, sekwencja i miara aktów istnieniowych o kierunku nihilistycznym, dehumanizacyjnym i depersonalizacyjnym, pozbawiającym osobę ludzką, indywidualną i społeczną, sensu, np. w działalności głęboko niemoralnej, antyspołecznej, antyreligijnej. Mówiąc metaforycznie: antyczas niejako „pożera” czas właściwy, twórczy, jak w owym widzeniu faraona, które tłumaczył Józef egipski: „Krowy tłuste i brzydkie pożarły siedem owych krów pierwszych, tłustych i pięknych” (Rdz 41, 20). Antyczas ma swoje główne źródło w nieistnieniu, w złu, głównie moralnym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 960/. „Czas ludzki podlega prawom świata osobowego, a w tym i normom duchowo-moralnym, jak całość życia osobowego. Osoba jednostkowa, jak i zbiorowość osób może obracać komponent czasowy w czynnik nie tworzenia świata osobowego, lecz jego niszczenia, zabijania i unicestwiania, i fizycznego i duchowo-moralnego. W tym sensie na przykład całą epokę hitleryzmu czy stalinizmu trzeba uznać raczej za antyepokę i antyczas. Tak będzie także ze wszystkimi, budowanymi dziś, epokami ateizmu powszechnego. I tak osoby i zespoły przestępcze i zbrodnicze budują antyludzkość i antyświat” /Tamże, s. 961/.
+ Sposób kształtowania czasu własnego w umyśle ludzkim, za pomocą gry językowej „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („ňĺ÷ĺíčĺ áűňč˙”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Í. Ëĺéäĺđěŕí, Ě. Ëčďîâĺöęčé: Ńîâđĺěĺííŕ˙ đóńńęŕ˙ ëčňĺđŕňóđŕ: 1950–1990-ĺ ăîäű. T. 2. Ěîńęâŕ 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.
+ Sposób kształtowania duchowości chrześcijan, nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga; Bazyli Wielki. „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.
+ Sposób kształtowania dyskursu naukowego, za pomocą popularyzacji. „Z kolei w dołączonym do zbioru Moralność myślenia swoistym przewodniku dla współpracowników i uczniów, Uwagi o etyce i metodyce pracy naukowej, Heller za jedną z cech określających modelowego naukowca-pasjonata uznaje właśnie zamiłowanie do książek, w tym sięganie do „książek popularnonaukowych i półpopularnonaukowych (czyli takich, które informują naukowców o tym, co dzieje się poza ich, wąsko rozumianymi, specjalnościami)” (Heller Michał. 1993. Moralność myślenia. Tarnów: Biblos: 154). Krótki rzut oka na rozmieszczone w różnych miejscach uwagi o popularyzacji pozwala stwierdzić, że w centrum Hellerowskiego zainteresowania znalazły się dwie role popularyzatora: wewnątrznaukowa, gdy popularyzowane treści są kierowane do naukowców z innych dyscyplin, oraz zewnątrznaukowa, mająca „zapewnić nauce miejsce w ogólnej kulturze, a człowiekowi rozumienie otaczającej rzeczywistości” (Autorem rozróżnienia na popularyzację wewnątrznaukową i zewnątrznaukową jest S. Gajda (Gajda Stanisław. 1990. Współczesna polszczyzna naukowa. Język czy żargon? Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 30). O dwóch rodzajach popularyzacji pisze Heller w tekście omawiającym znaną publikację I. Stewarta, Czy Pan Bóg gra w kości? (Heller Michał. 1993. „Teologowie i Nauka”. Zagadnienia Filozoficzne w Nauce (15). Online: http://www.obi.opoka.org.pl/zfn/. Data dostępu 2.07.2015: 93)” /Martyna Wielewska-Baka [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny Instytut Filologii Polskiej], Popularyzacja jako kształtowanie naukowego dyskursu: hellerowskie strategie krytycznej lektury, „Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne” nr 5 (2016) 225-242, s. 229/.
+ Sposób kształtowania działań politycznych przez mity historyczne „legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.
+ Sposób kształtowania dziejów przez rewolucję, przenoszenie własności „Żyrondysta, bojący się dyktatury proletariatu, wzdychający do wartości absolutnej postulatów demokratycznych, to właśnie jest oportunista” (N. Lenin: „Szag wpieriod, dwa szaga nazad”, Genewa 1904 r., s. 140. Wydanie 1938 r., s. 170). Rewolucyjny demokrata socjalny to, w rozumowaniu Lenina bolszewik. Plechanow, wbrew opinii o nim Lenina, nie był konsekwentnym jakobinem, był on, używając jego własnego wyrażenia, stosowanego do licznego zastępu rewolucjonistów po upadku caratu, półleninowcem; Lenin – ultrajakobinem. Dusza rosyjska przygotowana była do jakobinizmu przez długie lata dawnych rządów, spoczywało w niej fanatyczne pragnienie przerobienia na modłę swego programu rewolucyjnego własnego kraju i całej ludzkości, połączone z istotnym lekceważeniem człowieka jako istoty żywej: filantropia doktrynerska, lekceważąca realny humanitaryzm./ A więc rewolucyjny demokrata socjalny, to jest typ rewolucjonisty, który rozciągnął swe rządy nad Rosją po upadku caratu, był jakobinem. Przytoczmy opinie Taine’a o typie i roli jakobina, rozsiane po jego wielkim dziele. „W braku wielkiej masy, która się usuwa, mała grupa sprawuje służbę i zagarnia władzę. Wskutek abdykacji większości mniejszość staje się suwerenem i sprawa publiczna, opuszczona przez masę niezdecydowaną, bierną, nieobecną, dostaje się w ręce grupy zdecydowanej, czynnej, obecnej, która znajduje czas i która ma wolę podjęcia się tego...” „Jakkolwiek byłyby wielkie hasła: wolność, równość, braterstwo, jakimi przystraja się rewolucja, jest ona przede wszystkim przeniesieniem własności (un translation de la propriété): tu spoczywa jej podpora poufna, jej siła stała, jej pierwsza dźwignia i jej znaczenie dziejowe...” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 304/.
+ Sposób kształtowania formy obrazu literackiego, idealizacja. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym istnieniu , te rekwizyty w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.
+ Sposób kształtowania jakości bytowej osoby, przez miłość „Zmierzch (Meyer S., 2008: Zmierzch. Tłum. J. Urban. Wrocław) jest opowieścią o fascynacji od pierwszego wejrzenia, pierwszego impulsu po skrzyżowaniu spojrzeń, ale uczucie nie rozwija się tak harmonijnie, jak powinna wyglądać pierwsza, szkolna odwzajemniona miłość nastolatków: bo przecież widzimy oczarowaną rówieśnikiem siedemnastolatkę i nieodparte wzajemne przyciąganie (choć nie bez walki z uczuciem ze strony chłopaka). Sprawa komplikuje się, gdy nastolatka poznaje nieoczekiwaną i niezwykłą prawdę: jej ukochany jest wampirem (Zob. Rawski J., 2014: Miłość wampira i miłość do wampira w perspektywie genderowej (na podstawie tetralogii „Zmierzch” Stephenie Meyer). To oznacza, że może być nieśmiertelny i przez wieki zachowywać wygląd nastolatka, podczas gdy ona – istota ludzka – podlegać musi działaniu czasu: starzeje się, by, gdy nadejdzie pora, umrzeć. Czas miłości dla niej jest ograniczony, jej kres wyznaczy śmierć. Dla niego miłość może trwać wiecznie. To powód, by Bella dążyła do tego, żeby stać się wampirem, to bowiem pozwoli jej być z ukochanym na zawsze, a ich miłość uczyni wieczną – dla obojga. Opowieści o „nowych” wampirach wprowadziły do legendy wampirycznej nowy wątek: wampir stał się istotą kochającą i kochaną, doświadczającą miłości odwzajemnionej, która może determinować jego istnienie, i werbalizującą swoje uczucia. Partnerem może być wampir lub człowiek: „normalny” czy przekształcony w wampira. To ważne, bo wyznacza perspektywę czasową: nadaje wyrażeniom wieczna miłość/miłość na wieki i wyznaniu wiecznie będę cię kochać (Por. prośbę o rękę: „- Isabello Swan? […] – Przyrzekam kochać cię przez całą wieczność – każdego dnia wieczności z osobna. Czy wyjdziesz za mnie? Chciałam mu powiedzieć wiele rzeczy, z których część nie byłaby wcale miła, a inne z kolei zawierałyby tyle przesłodzonych wyrażeń, że pewnie samego Edwarda zaskoczyłabym swoim romantyzmem. Żeby się nie skompromitować w żaden z tych dwóch sposobów, szepnęłam: – Tak”. Meyer S., 2009: Zaćmienie. Tłum. J. Urban. Wrocław s. 409) nowe znaczenie, a czyni redundantną przysięgę: będę cię kochać aż po kres życia. Już nie zhiperbolizowane zapewnienie, nierealne do spełnienia w rzeczywistości ludzkiej, gdzie śmierć jest nieodłącznym elementem życia, lecz komisyw zyskuje solidne podstawy. Wieczność w wampirzym wyznaniu miłosnym przybiera wymiar transcendentny, nieograniczony ramami ludzkiego życia. Banalizacja formuły zostaje unieważniona przez tożsamość wyznającego: wampira potencjalnie nieśmiertelnego, dla którego wieczność jest oczywistą składową jego bycia w świecie” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny 15 (2014) 35-64, s. 51/.
+ Sposób kształtowania języka, poprzez wzajemną komunikację tych, którzy się nim posługują „Wspólny język, używany na wszystkich płaszczyznach działalności społecznej, poczynając od złożonej pracy, a kończąc na rozrywkach intelektualnych, określony jest poprzez wzajemną komunikację tych, którzy się nim posługują. Cohen (Cohen M., Pour une sociologie du language, Albin Michel, Paris 1956, s. 107) uważa, że styl języka określa naród. Analizy języka wychodziły z założenia, że język odbija mentalność zbiorową, podobnie jak osobisty styl pisarza odzwierciedla jego kondycję psychiczną. Sechehaye komentując dzieła Weisgerbera zauważa ścisłą zależność między typem mentalnym danego narodu i jego językiem. W tym przypadku język oddziałuje na typ mentalny całego narodu i na każdą cechę indywidualną, jaka go tworzy. To oddziaływanie kojarzy się z siłą podobną do przeznaczenia. Weisgerber odnosi się do dwóch zasad: pierwszej, tzw. siły wymuszającej język jako instytucji społecznej i do drugiej, która decyduje o tym, że w ten sposób narzucony język wyznacza sztywne ramy myślenia. Jest to zasada de Saussure’a, dotycząca ogólnego charakteru umownych znaków. Oświadczenie, że język jest instytucją społeczną oznacza, że każdy z członków danej społeczności myśli i działa w podobny sposób. To, co istnieje obecnie w języku, prawdopodobnie istniało już kiedyś w hipotetycznym momencie jego genezy. Jest to zazębienie przyczynowe, wychodząc od wszystkich pojedynczych osób wraca do nich i określa ich jako członków danej społeczności. Ten dualizm osoby i życia społecznego pozostaje w nas samych” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/.
+ Sposób kształtowania karier wewnątrz komunistycznego establishmentu, zbiorowych i indywidualnych, manipulowanie kwestią Żydowską „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.
+ Sposób kształtowania konwencji własnych przez gatunek literacki zwany zapowiedzią, dynamiczny rozwój. „Zapowiedź – gatunek obecnie niezwykle dynamiczny i stale modyfikujący swe warianty – wykształciła inne prawidłowości. Zapowiedź autonomiczna stopniowo utrwala własne konwencje, wyzwalając się zarówno spod dyktatu komunikatów reklamowych, jak i prawidłowości charakterystycznych dla zwykłego spisu treści (Wojtak M. (2004), Gatunki prasowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin: 115-118). Zapowiedź nawiązująca do wzorca gatunkowego innej wypowiedzi prasowej, czyli w mojej nomenklaturze - nieautonomiczna, może powielać schematy wzorca kanonicznego lub innych jego wariantów typowych dla danego gatunku (tamże: 101-115). Gatunkiem wyłącznie adaptacyjnym jest sylwetka. Wykształciły się przy tym jej odmiany, w których w różnorodny sposób krzyżują się konwencje wielu prasowych gatunków dziennikarskich (notatki, artykułu, reportażu, wywiadu, rzadziej felietonu) z regułami typowymi dla wybranych gatunków biograficznych (najczęściej biogramu i życiorysu) (tamże: 120-165; Wojtak M. (2003), Wyznaczniki gatunkowe sylwetki prasowej, „Stylistyka”, XII, Opole, s. 259-278). Osobliwe na tym tle konwencje wykrystalizowały się w odniesieniu do gatunków publicystycznych. Komentarz, dla przykładu, funkcjonuje w kilku odmianach, spośród których miejsce najważniejsze we współczesnej prasie zajmuje komentarz autonomiczny oparty na argumentacji lub strukturze opisowo-oceniającej. Stylistyczne zróżnicowanie tego gatunku wiąże się z istnieniem komentarzy pośrednich, które trzeba w świetle prezentowanej tu teorii traktować jako adaptacyjne formy gatunku, zapożyczające z gatunków macierzystych nie tylko modele strukturalne, ale sposoby kodowania intencji oraz kształtowania stylistycznego składnika wzorca gatunkowego (zob.: Wojtak M. (2002), Wyznaczniki gatunkowe komentarza prasowego, [w:] Michalewski K. (red.), Tekst w mediach, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź, s. 372-386; Wojtak M. (2004), Gatunki prasowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin: 166-201)” /Maria Wojtak [Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], Analiza gatunków prasowych: zręby teorii i elementy praktyki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi] NR 1 (2006) 29-39, s. 33/.
+ Sposób kształtowania Kościoła katecheza młodzieży. „Aby katecheza młodzieży mogła być skuteczna, należy najpierw zapytać o zaangażowanie Kościoła w tę dziedzinę życia. Nigdy nie braknie publicznych deklaracji, że ewangelizacja czy katechizacja jest pierwszym i najważniejszym zadaniem dla Kościoła powszechnego i tym samym dla Kościołów lokalnych. Pytanie o przyszłość Kościoła w Polsce jest jednak pytaniem o wizję pracy organicznej w tym zakresie, a nie o publiczne deklaracje dobrej woli... Są środowiska, które - dzięki kompetencji osób zaangażowanych w to dzieło - rzeczywiście poważnie potraktowały to zadanie. Ale i w skali ogólnej, i w Kościołach lokalnych pozostaje wiele do zrobienia” /J. Bagrowicz, Przyszłość Kościoła w Polsce, „Znak” 500(1997), 6-15, s. 10; Ks. Jerzy Bagrowicz, ur. 1938, redaktor naczelny „Ateneum Kapłańskiego", profesor katechetyki w ATK oraz w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, kierownik katedry Katechetyki Fundamentalnej w ATK. Członek Komisji Episkopatu ds. Apostolstwa Świeckich. Członek Rady Głównej II Synodu Plenarnego. Współautor wielu podręczników katechetycznych i prac zbiorowych. Wydał m.in.: Uwarunkowania skuteczności katechezy (1993). Mieszka we Włocławku/. „W skali polskiej z pewnością brak ogólnokrajowego centrum pastoralno-katechetycznego, które koordynowałoby i nadawało jakiś kierunek wielu rozproszonym inicjatywom. Brak centrum, które mogłoby mieć wgląd w kierunek pracy ośrodków diecezjalnych i zapewnić choć minimum wymogów właściwych dla tej, tak przecież rozległej, pracy Kościoła. W wielu ośrodkach lokalnych brak zupełnie tego, co nazywamy nadzorem pedagogicznym nad nauczaniem religijnym. I nie chodzi tu wcale o przesadną wiarę w moc ośrodków centralnych czy o jakiś urząd cenzorski nad pracą katechetów, ale o autentyczny nadzór, fachową pomoc i dokształcanie. Przed II wojną ważną rolę pełnił Departament Nauki Religii przy Ministerstwie Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego. Była ta m także komórka koordynująca programy nauczania religii i dopuszczająca do obiegu podręczniki do nauczania religii. Proszę wybaczyć, że nie będę komentował możliwości ani roli, jaką w tym zakresie pełni aż dotąd, niewątpliwie zasłużona dla dzieła katechizacji, Komisja Episkopatu do Spraw Katechizacji. Dla tych zaś, którzy grzeszą aż nadto widoczną niekompetencją, proponuję ustanowienie medalu za zasługi dla sabotażu pracy katechetycznej Kościoła” /Tamże, s. 11/.
+ Sposób kształtowania Kościoła przez Słowo Boże jest kluczem interpretacji przeszłości przez teologa. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.
+ Sposób kształtowania kultury narodowej, przez język „Dialekt a naród / W ocenie Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M.), dialekty są tylko jednostronnym odbiciem istoty narodu. Jednostronność ta może być przezwyciężona poprzez język ogólnonarodowy; wykształcenie takiego języka jest wielkim zadaniem każdego narodu. Język, dialekt i gwara są także własnością narodu i wspólnym dobrem. Zdaniem Szobera (Szober S., Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 24), posługiwanie się tym wspólnym dobrem odbywać się może tylko w formie czynności indywidualnych. Przejawem wszelkiej odmiany języka jest zawsze język indywidualny jednostki. Język indywidualny przejawia się nie tylko w mowie wewnętrznej i zewnętrznej, lecz jest także systemem pewnych wyobrażeń językowych. Odróżnia on dwie postacie języka indywidualnego: zjawiskową i ontologiczną, czyli rzeczową. Maurer (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933), nazywa językiem ludowym (Volksprache) to, co zazwyczaj nazywa się dialektem. Sztuka ludowa, ubiory i poezja ludowa uważane są za część wiedzy ludowej. W tym języku brakuje pewnych wyrażeń i pojęć typowych dla języka ogólnonarodowego, które zastępowane są przez opisy, np. zamiast zachodu słońca używa się zdania wenn die Sonne weg ist (kiedy nie ma już słońca). W dialektach zauważa się tendencję do konkretnego i poglądowego wyrażania oraz unikania elementów abstrakcyjnych. Ten właśnie kontrast: bogactwo językowe z jednej strony, a ubóstwo z drugiej strony, uświadamia nam, że język ludowy (dialekt) i język narodowy nie mogą być bezpośrednio ze sobą porównywane, gdyż nie tylko zasób słowny tych dwóch języków nie pokrywa się, lecz różnice między nimi mają jeszcze głębsze korzenie, mianowicie takie, że język ludowy i narodowy pojmują rzeczywistość w odmienny sposób. W dialekcie zaznaczają się dwie tendencje: z jednej strony pewna trudność rozumienia, a z drugiej strony emocjonalność, myślenie skojarzeniowe i fantazja. Cechą istotną dialektu jest dokonywanie pewnego przeglądu i podkreślanie szczegółów. Pojęcie odległości oddają liczne powtórzenia w języku ludowym, np. Ślązak powie tak: Er hot sich geirrt hot er sich (zgubił się gdzieś daleko). W dialekcie operacja myślowa ograniczona jest do minimum” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/.
+ Sposób kształtowania kultury, ewangelizacja „Innym kluczowym obszarem inkulturacji, od którego w wielkiej mierze zależy przyszłość tego procesu, jest formacja ewangelizatorów. W przeszłości formacja często przebiegała zgodnie ze stylem, metodami i programami przyniesionymi z Zachodu. Ojcowie synodalni, doceniając wkład, jaki wniósł ten styl formacji, za właściwy krok naprzód uznali wysiłki, jakie są podejmowane w ostatnich czasach, aby przystosować formację głosicieli do kontekstów kulturowych Azji. Seminarzyści powinni zdobyć, oprócz solidnych podstaw w naukach biblijnych i patrystycznych, także szczegółowe i pewne rozumienie teologicznego oraz filozoficznego dziedzictwa Kościoła, jak to podkreśliłem w Encyklice Fides et ratio. Na fundamencie tego przygotowania będą oni mogli czerpać korzyści z kontaktu z azjatyckimi tradycjami filozoficznymi i religijnymi. Ojcowie synodalni zachęcili też wykładowców i wychowawców seminaryjnych do szukania dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej oraz do większego zaangażowania się w poszukiwanie pełniejszego życia przez narody Azji. Aby sprostać temu celowi, położono nacisk na potrzebę zapewnienia właściwej formacji personelu seminaryjnego”. Synod wyraził również troskę o formację zakonników i zakonnic, dając jasno do zrozumienia, że duchowość oraz styl życia osób konsekrowanych musi ukazywać wrażliwość na religijne i kulturowe dziedzictwo ludzi, wśród których one żyją i którym służą, zawsze biorąc pod uwagę konieczne rozeznanie, co jest zgodne z Ewangelią, a co nie. Ponadto, jako że inkulturacja Ewangelii dotyczy całego Ludu Bożego, rola świeckich ma znaczenie zasadnicze. To przede wszystkim oni są wezwani, aby, we współpracy z biskupami, duchowieństwem i osobami konsekrowanymi, przemieniać społeczeństwo przez napełnianie „umysłem Chrystusa” mentalności, zwyczajów, praw i struktur świata, w którym żyją”. Szersza inkulturacja Ewangelii na każdym poziomie społeczeństwa w Azji będzie w dużej mierze zależeć od odpowiedniej formacji, jaką Kościoły lokalne będą w stanie dać osobom świeckim” /(Ecclesia in Asia 22.IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Sposób kształtowania losu człowieka we wszechświecie w wolności, przez medytację i moralność (R. Radhakrishnan). „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, niepewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moralność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hinduizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyjnym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowego wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zbawienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwieństwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logosu, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dążenie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.
+ Sposób kształtowania młodzieży, interpretacja historii odpowiednia. „Zakorzenione w świadomości Polaków, a na Litwie pogłębione jeszcze przywiązaniem do urządzeń dawnej Rzeczypospolitej, które tu przetrwały dzięki nadal obowiązującemu na tych terenach statutowi litewskiemu (D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977, t. 1, s. 360), spowodowały, że paralela Polski i Rzymu nie utraciła nic ze swej atrakcyjności dla młodzieży wileńskiej. Ta wielka metafora, eksploatowana w myśli polskiej od XVI w., teraz, po rozbiorach, przeżywała odrodzenie. Nie tak dawno jeszcze niektórzy marzyli o tym, że jak „Graecia victa ferum victorem cepit” (Q. Horatius Flaccus, Epistulae, Π, 1, 156), tak i Polska mogłaby rozciągnąć swoją kulturalną supremację na tereny imperium rosyjskiego (M. Handelsman, Adam Czartoryski, t. 1, Warszawa 1948, s. 129). Tymczasem zaczął się już proces odwrotny. Nie tylko bowiem język rosyjski został wprowadzony do szkół Wileńskiego Okręgu Naukowego jako przedmiot obowiązkowy, ale i przegląd zawartości czasopism wileńskich z tego okresu wskazuje na poważną infiltrację kultury rosyjskiej na ziemie zabrane (R. Łużny, Polsko-rosyjskie związki literackie w pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX a tradycje oświecenia, [w:] Spotkania literackie. Z dziejów powiązań polsko-rosyjskich w dobie romantyzmu i neoromantyzmu, Wrocław 1973, s. 26). Stopniowa radykalizacja polityczna i rosnące zaabsorbowanie sprawą niepodległości bardziej jeszcze przybliżały im rzymski aspekt tradycji klasycznej. Bo też, jak kiedyś pisał Salustiusz” jak można nauczyć się od Greków, jak zachować państwo, skoro przez własną nieudolność sami swoją wolność utracili” (Ad Caesarem senem de republica, II, 9, 3). Wykorzystaniu rzymskiej rzeczypospolitej jako kopalni wzorców osobowych i przykładów starorzymskiej cnoty umiłowania ojczyzny i wolności przydawały uroku tendencje do interpretowania historii w kategoriach moralnych i wychowawczych” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 197/. „podkreślić ważną rolę neohumanizmu w kształtowaniu się postawy młodzieży wileńskiej wobec tradycji klasycznej. Prąd ten przeszedł skomplikowany proces adaptacji uwarunkowany specyficzną i skomplikowaną polską rzeczywistością a także doniosłymi problemami edukacji narodowej z jednej strony, z drugiej zaś silnym przywiązaniem do tradycji łacińskiej i podstawowych wartości, które ona reprezentowała. Wszystko to zaważyło na recepcji neohumanizmu do tego stopnia, że możemy mówić o jego odrębnym, swoistym wileńskim wariancie” /Tamże, s. 198/.
+ Sposób kształtowania moralności osób ludzkich, przez środki komunikacji społecznej „Z rozwojem technologicznym związany jest zwiększający się wpływ środków społecznej komunikacji. Jest już rzeczą niemożliwą wyobrazić sobie bez nich życie rodziny ludzkiej. Na dobre i na złe, są tak wpisane w życie świata, że wydaje się absurdalne stanowisko tych, którzy uważają je za neutralne, w konsekwencji żądając ich autonomii w odniesieniu do moralności dotyczącej osób. Często podobne perspektywy, podkreślające dobitnie ściśle techniczną naturę mediów, faktycznie sprzyjają ich podporządkowaniu kalkulacji ekonomicznej, zamiarom panowania na rynkach oraz – nie na ostatnim miejscu - pragnieniu narzucenia wzorców kulturowych odpowiadających planom władzy ideologicznej i politycznej. Biorąc pod uwagę ich podstawową rolę w określaniu zmian w sposobie postrzegania i poznawania rzeczywistości oraz samej osoby ludzkiej, rzeczą konieczną staje się uważna refleksja nad ich wpływem, zwłaszcza w odniesieniu do etyczno-kulturowego wymiaru globalizacji i solidarnego rozwoju narodów. Podobnie do tego, co się oczekuje od poprawnego zarządzania globalizacją i rozwojem, trzeba doszukiwać się sensu i celowości mediów w fundamentach antropologicznych. Oznacza to, że mogą one stać się okazją do humanizacji nie tylko wtedy, gdy dzięki rozwojowi technologicznemu stwarzają większe możliwości komunikacji i informacji, ale przede wszystkim wtedy, gdy są zorganizowane i ukierunkowane na naświetlenie obrazu osoby i dobra wspólnego, odzwierciedlającego jej uniwersalne wartości. Środki społecznego przekazu nie sprzyjają wolności, ani nie globalizują rozwoju i demokracji dla wszystkich, z tego tylko względu, że pomnażają możliwości wzajemnej łączności i obiegu idei. By osiągnąć cele tego rodzaju, powinny skoncentrować się one na krzewieniu godności osób i narodów, muszą być wyraźnie inspirowane miłością i służyć prawdzie, dobru oraz braterstwu naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Istotnie, w ludzkości wolność jest wewnętrznie związana z tymi wyższymi wartościami. Media mogą stanowić ważną pomoc do pogłębienia komunii rodziny ludzkiej oraz etosu społeczeństw, gdy stają się narzędziami promocji powszechnego uczestnictwa we wspólnym poszukiwaniu tego, co jest słuszne” (Caritatis in Veritate, 73) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.
+ Sposób kształtowania myślenia ludzi przez telewizję. Nauczanie wspólnot religijnych dostosowane do potrzeb telewizji spowodowało, że nabożeństwa przestały się istotnie różnić od telewizyjnych show, a jednocześnie straciły religijny charakter „Zbyt łatwe przejęcie „metafizyki nowych mediów” rodzi bowiem niebezpieczeństwa powtórzenia błędów teleewangelistów, którzy tak mocno dostosowali nauczanie swoich wspólnot do potrzeb telewizji, że nabożeństwa przestały się istotnie różnić od telewizyjnych show, a jednocześnie straciły religijny charakter. Powodem – i tu trudno nie zgodzić się z Postmanem – nie są jednak błędy teleewangelistów, ale... sama natura telewizji. „... występuje kilka właściwości telewizji oraz jej otoczenia, które uniemożliwiają przeżywanie autentycznych religijnych uniesień. Pierwsza z nich wiąże się z faktem, że w żaden sposób nie da się poświęcić przestrzeni, w której telewizyjny spektakl jest przeżywany” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”, Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda” 64(2012)84-97, s. 95/. „A zasadniczy warunek każdego tradycyjnego nabożeństwa religijnego polega na tym, że przestrzeń, w której jest ono celebrowane, musi być nasycone pewną dawką świętości” – zauważa Postman. Choć zaznacza, że ową świętość można zapewnić przez kilka gestów symbolicznych, to jest przekonany, że w przypadku programów religijnych w telewizji jest to nie do zrobienia. „Nasza krzątanina w salonie, sypialni, czy – nie daj Boże – w kuchni utrzymuje się na tym samym poziomie, niezależnie od tego, czy w telewizorze nadawany jest program religijny czy Drużyna A albo Dallas. Ludzie będą jedli, rozmawiali, wychodzili do łazienki, ćwiczyli pompki lub robili jakiekolwiek inne rzeczy, które zazwyczaj wykonują przy włączonym telewizorze. Jeśli widownia nie wtapia się w atmosferę tajemnicy i symbolicznej nieziemskości, to jest nieprawdopodobne, aby mogło to wywołać stan umysłu niezbędny do przeżywania niebanalnych wzruszeń religijnych. Co więcej, ekran telewizyjny jako taki jest niezwykle podatny na psychologię etyki świeckiej. Ekran jest tak nasycony naszymi wspomnieniami o świeckich wydarzeniach, tak głęboko związany ze światem reklam i rozrywki, że trudno go stworzyć na nowo jako ramę religijnych wydarzeń. Pomijając wszystko inne, widz ma zawsze świadomość, że pstryknięciem przełącznika przywoła na ekran inne świeckie wydarzenia – mecz hokejowy, reklamę, kreskówkę” (N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-biznesu, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2002, s. 171) – wskazuje amerykański badacz” /Tamże, s. 96/.
+ Sposób kształtowania osobowości, wyznawanie wiary chrześcijańskiej „W dzisiejszej mentalności zachodniej, cechującej się pluralizmem i relatywizmem prawdy (postmodernizm, liberalizm absolutny, globalizm), jest tendencja, żeby nie ujawniać publicznie swoich przekonań religijnych, światopoglądowych, wspólnotowych. Stąd i w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym szerzy się przemilczanie religii, wyznania, pochodzenia etnicznego, a w konsekwencji odrzuca się także wyznawanie wiary publiczne, manifestacyjne uczestniczenie w liturgii oraz działalność misyjną Kościoła. Oznacza to radykalną zmianę postaw religijnych. Przy tym nierzadko uważa się, że wyznawanie swojej wiary religijnej jest źródłem nietolerancji, podziałów społecznych, agresji i walk, czego wymownym przykładem w ostatnich czasach mają być fundamentalistyczne ruchy islamskie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 566/. Jednak wszystkie te poglądy, zresztą propagandowo spłaszczone, wywodzą się ostatecznie z ateizmu i ze zbyt ryzykownych eksperymentów społeczno-kulturalnych, organizowanych przez przeciwników chrześcijaństwa. Wyznawanie wiary jest bowiem źródłem osobowości, prawdziwości życia, przejrzystości cnót, dzielności, własnej tematyki życia, walki o dobro, prawdę i słuszność, a wreszcie jest twórczą aktywizacją osoby ludzkiej w świecie. Jest to pełne, czynne i twórcze opowiadanie się za Bogiem i dobrem, przeciwko szatanowi i złu, co ma odwrócić grzech Adama. Publiczne i szczere wyznanie wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, odpowiedzialność, godność i daje fundament pod ład i zgodę” /Tamże, s. 567/.
+ Sposób kształtowania pamięci historycznej selektywny „Zdaniem Andrzeja Wierzbickiego „rozwój nacjonalizmu, poprzez kult tradycji, historii, kultury, języka, bohaterów narodowych, odwoływanie się do dawnej, świetnej państwowości jest naturalnym czynnikiem wspomagającym proces konsolidacji narodowej” (Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008, s. 70). Prezydent Uzbekistanu wyraźnie dostrzega siłę oddziaływania takiej „polityki historycznej” dla procesu „odrodzenia i wzrostu świadomości i dumy narodowej” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 90). Kształtując pamięć historyczną, czyni to jednak w sposób selektywny. „W historii Azji Centralnej było niemało wybitnych postaci, łączących w sobie rozum polityczny i odwagę moralną, światopogląd religijny i wykształcenie encyklopedyczne” (Tamże, s. 90-91) – stwierdza Islam Karimow. Za najważniejszy wkład uzbeckiej kultury w światowe dziedzictwo uznaje on Amira Timura i całą dynastię Timurydów: „Ile razy w minionych latach, czytając i słysząc o «Tamerlanie – zdobywcy», o «Tamerlanie – niszczycielu» stawialiśmy przed sobą pytanie: «Jak za jego czasów był możliwy taki rozkwit kultury i gospodarki na naszej ziemi»? Dopiero po uzyskaniu niepodległości mogliśmy oddać sprawiedliwość naszemu wielkiemu przodkowi” (Tamże, s. 91). Rozwój narodu i państwa uzbeckiego, jak wskazuje autor, został brutalnie przerwany: „Tysiącletnia historia rozwoju naszej państwowości została zatrzymana przez Cesarstwo Rosyjskie” (Tamże, s. 97), gdyż „Carska Rosja, podbijając naszą świętą ziemię, stawiała przed sobą jako główny cel wykorzystanie tych terytoriów we własnym interesie. (Ęŕđčěîâ Čńëŕě, 1993, Číňĺđĺńű đîäčíű îáúĺäčí˙ţň íŕđîä,). Zarówno państwo carów, jak i kraj rad dążyły do tego, aby „zniszczyć w duszach ludzi świadomość narodową, aby Uzbecy stracili poczucie dumy narodowej i pogodzili się z własną zależnością i podporządkowaniem”, a służyło temu „wymazywanie dokonań bohaterów narodowych”, w tym również Amira Timura (Ęŕđčěîâ Čńëŕě, 1993, Äŕíü óâŕćĺíč˙,)” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł nie ma stron własnych), 1-15, s. 7/.
+ Sposób kształtowania polityki komunikowania państwowej przez koncerny medialne różnorodny. „Zdecentralizowana polityka komunikowania występuje przede wszystkim w Europie i to w tych państwach, które mają silne pod względem ekonomicznym, kulturowym czy politycznym regiony, a więc w Hiszpanii, Austrii i Holandii. Istotne znaczenie mają także długie tradycje liberalnej gospodarki wolnorynkowej, w której ramach media masowe mogły się rozwijać bez presji i ingerencji władz państwowych, a kontrola ich działania skoncentrowana była na powstrzymywaniu koncentracji za pomocą instytucji antykartelowych, takich jak Office of Fair Trading w Anglii czy Antitrust Division w USA. W skali światowej dominuje jednak model zcentralizowany (Zob. M. Moragas Spa, C. Garitaonandia, B. Lopez: Television on Your Doorstep. Decentralization Experiences in the European Union. London 1999), rozpowszechniony w krajach pokomunistycznych, a szczególnie w państwach o autorytarnym lub zbliżonym systemie sprawowania władzy. W tej drugiej grupie państw typowym przejawem centralizacji jest istnienie w strukturze rządu specjalnego resortu informacji, przeznaczonego do prowadzenia polityki komunikowania. Tego typu rozwiązania można zaobserwować w wielu krajach afrykańskich, arabskich lub azjatyckich. W prowadzeniu polityki komunikowania zarówno w skali narodowej, jak i międzynarodowej państwa muszą się coraz bardziej liczyć z innymi podmiotami tej polityki. Wśród nich prym wiodą duże koncerny medialne, które za pomocą różnorodnych metod starają się wpływać na kształt państwowej polityki komunikowania. Szczególną aktywność przejawiają przedsiębiorstwa medialne inwestujące w różnych częściach świata, co nadaje ich poczynaniom wymiar globalny. Ogólnoświatowy zasięg ich działań w połączeniu z multimedialnym charakterem dokonywanych inwestycji wzmacnia autonomiczność ich pozycji w międzynarodowej polityce komunikowania” /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 251/.
+ Sposób kształtowania przestrzeni miasta kontrowersyjny, graffiti „Ze względu na potrzebę zapewnienia użytkownikom przestrzeni miejskich bezpieczeństwa przeznacza się coraz większe środki finansowe na działania mające na celu kontrolę porządku. Kinga Racoń-Leja w pracy Przestrzeń publiczna zagrożona (Racoń-Leja, Kinga (2007), Przestrzeń publiczna zagrożona, „Czasopismo Techniczne Politechniki Krakowskiej”, 2-A, s. 215-220: 217) zauważa, że monitoring i stała ochrona miejsc masowo uczęszczanych stają się warunkiem ich funkcjonowania. Kosztem tych działań jest niestety także ograniczenie swobody użytkowania kontrolowanych obszarów” /Tomasz Antosiewicz, Kształtowanie przestrzeni publicznej w związku z intensywnym rozwojem współczesnych miast: zarys problematyki, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 4 (2008) 34-45, s. 42/. „O specyficznym klimacie placów czy deptaków często decydują spontaniczne wydarzenia, które mają tam miejsce, jednak interwencje służb ochrony, skierowane np. przeciwko ulicznym muzykom czy grupom performerów, mogą osłabić społeczną rolę miejsc publicznych. / Warto także poruszyć problem kontrowersyjnej formy kształtowania przestrzeni miasta jaką jest graffiti, traktowane niekiedy jako działalność artystyczna czy przejaw nowoczesnej kultury. Najczęściej jednak powstaje bez zgody właściciela obiektu i jest karane jako akt wandalizmu. Tą formą kreacji zajmowali się m.in. uznani nowojorscy artyści – Jean-Michel Basquiat i Keith Haring. Graffiti potrafi niejednokrotnie ożywić zdegradowaną przestrzeń miasta, ubarwiając rozległe powierzchnie murów na terenach przemysłowych czy mieszkaniowych. Powoli zdają się to zauważać także i władze miast, na przykład Krakowa, gdzie w ramach obchodów jubileuszu 750-lecia Lokacji Miasta powstał największy w Polsce mural graffiti „Silva rerum”, czy Łodzi, gdzie przy okazji akcji „Kolorowa tolerancja” zrodził się pomysł namalowania ogromnego muralu na ślepej ścianie kamienicy przy ulicy Piotrkowskiej” /Tamże, s. 43/.
+ Sposób kształtowania psychiki człowieka, przez wzniosłość. „Wzniosłość „Wzniosłość w Cántico espiritual. Rudolf Otto uważa, że aby opisać istotę numinosum oraz wyrazić ją w sztuce, najlepiej jest oprzeć się na estetycznej kategorii wzniosłości. „Najskuteczniejszym środkiem przedstawienia numinosum w różnych sztukach jest prawie wszędzie wzniosłość” (R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 92) – stwierdza i wyjaśnia to w sposób następujący: «Samo pojęcie [wzniosłości] pozostaje nierozwinięte, ma w sobie coś tajemniczego i to właśnie jest czymś wspólnym dla tego, co wzniosłe, i dla numinosum. Do tego dochodzi jeszcze to, że również przy wzniosłym oddziaływa na psychikę ów szczególny podwójny element odpychającego przede wszystkim, a zarazem niezwykle pociągającego wrażenia. Poniża on i podnosi zarazem, ogranicza psychikę oraz wynosi ją ponad nią samą, z jednej strony wywołuje uczucie, które przypomina strach, a z drugiej – uszczęśliwia psychikę. W ten sposób uczucie czegoś wzniosłego zahacza ściśle przez swoje podobieństwo o (uczucie) numinosum i zdolne jest je wywołać, jak również być przez nie wywołane, przejść w nie, a także pozwolić, aby ono przeszło w nie samo i przebrzmiało» (Ibidem, s. 71). Jeśli weźmiemy pod uwagę zbieżność uczuć numinotycznych – wynikających z przyrodzonej człowiekowi zdolności do percepcji sacrum – z jakościami charakteryzującymi nadprzyrodzone doświadczenie mistyczne, to również w przypadku ekspresji przeżyciowego aspektu doświadczenia mistycznego kategoria wzniosłości powinna okazać się środkiem najodpowiedniejszym. Chcąc bowiem wyjawić jakąś część prawdy o niewyrażalnym pięknie doświadczenia mistycznego, musimy odwołać się do czegoś znanego naszej ziemskiej naturze. Pierwszym skojarzeniem jest percepcja numinosum. Skoro jednak i to przeżycie równie trudno jest opisać, kontynuujemy nasze poszukiwania, aż w końcu docieramy do idei wzniosłości. To właśnie w niej odnajdujemy rozwiązanie naszego problemu, choć i ona – jak mówi sam Rudolf Otto – nie posiada jednoznacznej definicji. Jest jednak „namacalną” kategorią estetyczną, możliwą do zawarcia i odebrania w dziele sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 249/.
+ Sposób kształtowania rzeczywistości społecznej przez poglądy ludzi danego okresu historycznego interesuje historyków myśli politycznej. Poprzestanie na odtworzeniu poglądów nie wystarcza. „Nowocześnie uprawiana historia myśli politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.
+ Sposób kształtowania rzeczywistości według ideologii marksistowskiej nieokreślony, dowolny. „Szczególnie krytyczny charakter miał jego artykuł pt. O rezultatach pewnej definicji, będący polemiką z wcześniejszymi wypowiedziami Adama Schaffa, tym razem dyskutującego z Leszkiem Kołakowskim oczywiście (L. Kołakowski, Aktualne i nieaktualne pojęcie marksizmu, „Nowa Kultura” 1957, nr 4, s. 2, 7; A. Schaff, Co to znaczy, że jestem marksistą, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 12, s. 2–3; P. Beylin, O rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2. J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3). Z argumentacji Schaffa wynikało, że marksistą jest ten kto uznaje metodę i światopogląd marksistowski, a ponadto decyduje, które teorie wchodzące w skład systemu marksistowskiego są z nim zgodne, a które nie. Tego typu argumenty wyzwalały w Beylinie złośliwość, pisał więc: Karola Marksa trudno byłoby zaliczyć do obozu marksistów. Karol Marks bowiem postąpił odwrotnie do postulatów wysuniętych przez autora artykułu „Co to znaczy, że jestem marksistą”. Nie szukał doświadczenia w świetle metody, lecz metody w świetle doświadczenia. […] Co prawda mógłby ktoś powiedzieć, że jak się jest Karolem Marksem to po cóż jeszcze być marksistą, lecz nie każdy ma szczęście być Karolem Marksem (P. Beylin, rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2). Negując także arbitralność czy wręcz totalność pewnego typu poglądów, rozróżniając metodę, światopogląd i postawę, argumentował Beylin, że marksizm musi być konfrontowany z doświadczeniem, trzeba rozróżniać to co naukowe, od tego co służy czysto instrumentalnym politycznym celom. Marksizm zaś będąc pierwotnie naukowym podejściem, zmienił się w ideologię, a wręcz spetryfikowaną doktrynę państwa określonego typu. „Doktryny, które charakteryzują się tym właśnie, że postulują całkowitą afirmację bądź całkowite odrzucenie, dzielą one ambicję naiwnych narzeczonych, które powiadają: albo będę dla ciebie jedyną albo do widzenia” (Tamże). Nie zaprzeczając temu, że ideologia ruchu robotniczego jest wartościowa, humanistyczna, perswadował na rzecz uznania także, że wartością nauki jest zdolność do stawiania i weryfikowania hipotez, prowadzenie badań, w szczególności zaś, że ich wyniki nie mogą podlegać kontroli, naukowiec bowiem z natury rzeczy jest rewizjonistą. Sprzeczność generowana przez marksizm wynika z splątania kwestii naukowych i ideologicznych, „światopogląd jest stale zagrożony postępem nauki zaś rozwój nauki hamowany ze względu na nienaruszalność światopoglądu” (Tamże)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/.
+ Sposób kształtowania rzeczywistości, nadanie struktury. „Przyjmuje za U. Eco i G. Durandem pojęcie struktury jako sposobu kształtowania. Takie określenie definicyjne dopuszcza traktowanie ogniw struktury, relacji między nimi i końcowej całości jako związków formalno-treściowych o możliwych wariantach korelacji składnika formy i treści. […] W rozważaniach na temat podstaw porównywania składników wewnętrznych dzieła literackiego przyjmuje się w badaniach komparatystycznych dwa podstawowe modele struktur – statyczny i dynamiczny. W modelu statycznym dokonuje się wyabstrahowania struktur z danych tekstów i uznaje się ich autonomiczność oraz obiektywność. W modelu dynamicznym strukturę ujmuje się jako otwartą całość podatna na rekombinację elementów, sprawdza się wariantowość jej ogniw i zmienność w stosunku do kodów odbiorczych. Ogólnie dla obu modeli zakłada się trzy możliwe sytuacje: a) stała struktura – zmienne elementy; b) stałe elementy – zmienna struktura” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 15/; c) zmienna struktura i zmienne elementy przy stałych kontekstach percepcyjnych, logicznych, archetypicznych. Według R. Couffingala dynamika struktury polega na możliwości przekształcenia określonej struktury wyjściowej zgodnie z następującymi prawami: a) odwrócenie struktury – elementy pozytywne stają się negatywnymi; b) powtórzenie struktury z wymianą elementów treści; c) skrócenie, zniekształcenie struktury; d) włączenie danej struktury do jakiegoś systemu. […] W rozwoju historycznym mówi się o ewolucji struktur na osi diachronii i wariantach struktur na osi synchronii. […] można przyjąć, dla dynamicznego modelu struktury, nie tylko jej wariant wyjściowy, ale także pewien abstrakcyjny wariant całości końcowej, ku której dana struktura zmierza. Uwzględnienie tego składnika teoretycznego pozwala lepiej zrozumieć niektóre reguły przekształceń i ich cel. Dla podstawowych ogniw struktury zinterpretowanych jako płaszczyzny „theos-anthropos-kosmos” wyznaczyć można następujące „warianty realizacyjne”: a) składnikiem korelatywnym płaszczyzny „theos” mogą być – prawa ontologiczne, epistemologiczne, systemy aksjologiczne, prawa stylistycznej organizacji mowy w sensie apriorycznych reguł kontrolujących świat przedstawiony na wszystkich poziomach jego organizacji; b) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „anthroposu” mogą być bohaterowie zróżnicowani co do cech akcydentalnych, zewnętrznych i istotnych, wewnętrznych” /Tamże, s. 16/. „c) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „kosmosu” może być rzeczywistość przedmiotowa” /Tamże, s. 17.
+ Sposób kształtowania Rzeszy III, poprzez gloryfikację spartańskiego ustroju „W okresie kształtowania się III Rzeszy powstawało wiele prac gloryfikujących spartański ustrój oraz wysławiających gotowość żołnierzy do stawiania oporu za wszelką cenę i do ślepego posłuszeństwa dowódcy (Ideolodzy nazistowscy pomijali oczywiście niewygodne dla nich elementy spartańskiej rzeczywistości, zwłaszcza charakterystyczny dla tamtej kultury homoseksualizm, o którym często wspominali starożytni autorzy). W kręgach nazistowskich istniał tzw. mit Termopil, idealizujący postawę Spartan, którzy zamiast wycofać się z pola bitwy, zostali tam na pewną śmierć (Do takich samych wartości odwoływały się hasła włoskiego faszyzmu gloryfikujące poświęcenie życia, nacjonalistyczny patriotyzm i posłuszeństwo. Warto przytoczyć choćby: Viva la morte (Niech żyje śmierć); Tutto nello stato, niente alli fuori dello stato, nulla contro lo stato (Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciw państwu); Credere, obbedire, combattere (Wierzyć, być posłusznym, walczyć), przeł. K. Chiżyńska)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 162/. „Walczący na frontach II wojny światowej alianci wielokrotnie wspominali o samobójczym fanatyzmie, którym odznaczali się żołnierze Wehrmachtu, szczególnie na początku wojny. Zachowanie młodych nazistów było dokładnie takie, jak Germanów według Tacyta i Spartan według Plutarcha – to właśnie stanowiło cel Hitlera. Wyjątkowo inspirującą dla hitleryzmu częścią agoge okazała się krypteja, która z jednej strony stanowiła próbę odwagi i zaradności spartańskich młodzieńców, z drugiej jednak była narzędziem państwowego terroru, które umożliwiało trzymanie helotów w ciągłym strachu o życie. Plutarch tak opisał działalność młodzieńców odbywających krypteję: W nocy wychodzili na drogi i jeśli schwytali helotę, zaraz go zabijali. Często zdarzało się też, że wyprawiali się na pracujących w polu, a wówczas zabijali tych najsilniejszych i najmocniejszych (28, 4 -5 ) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004). Krypteję często porównuje się do akcji oddziałów SS wymierzanych w „nieprzyjaciół” Hitlera. Wystarczy przypomnieć sławną „noc długich noży” z 1934 r., w czasie której wymordowano przeciwników Fűhrera działających w NSDAP, oraz „noc kryształową” w 1938 r” podczas której odbył się pogrom niemieckiej ludności pochodzenia żydowskiego. Do tego rodzaju akcji można także zaliczyć „łapanki”, organizowane przez cały okres okupacji. Warto również przywołać zacytowane w Żywocie Likurga słowa Arystotelesa, dotyczące społecznego usprawiedliwiania kryptei: „eforowie publicznie wypowiadają wojnę helotom, by ich mordowanie uchodziło za czyn zbożny” (28, 7). Taki sam cel miały nazistowskie działania propagandowe, które odczłowieczały w oczach niemieckiego społeczeństwa rasy niearyjskie, głównie oczywiście naród żydowski” /Tamże, s. 163/.
+ Sposób kształtowania się kodów rosyjskich i wyobrażeń geopolitycznych może być zrozumiały w świetle kontekstu historyczno-kulturowego badanych zjawisk w ramach geopolityki „Zamiatin przyjął założenie, iż z uwagi na rolę tych kluczowych GPO należy podjąć próbę zrozumienia dynamiki ich powstawania, a geopolityka powinna być próbą krytycznej analizy przedstawień przestrzennych leżących u podstaw działań politycznych. Połączył on analizę dominujących obrazów geopolitycznych z przekształceniami zachodzącymi w ramach polityki zagranicznej Rosji. Prace Zamiatina stanowią szczególnie ważny dorobek współczesnej rosyjskiej geopolityki. Jako jednemu z niewielu rosyjskich akademików podejmujących problematykę geopolityczną udało mu się uciec od niebezpieczeństwa ideologizacji i pseudointelektualnych rozważań dotyczących „rosyjskiej misji w świecie”. Jego dorobek badawczy stanowi znakomite wprowadzenie do zrozumienia rosyjskich „wyobrażeń o świecie”, a tym samym pozwala zrozumieć źródła rosyjskich zachowań w środowisku międzynarodowym. W ujęciu tym tradycyjny dla geopolityki sposób analizy w kontekście takich cech podmiotu, jak jego wielkość, potencjał, usytuowanie itp. został uzupełniony o kontekst historyczno-kulturowy badanych zjawisk, pozwalający zrozumieć dynamikę kształtowania się rosyjskich kodów i wyobrażeń geopolitycznych, które w decydujący sposób wpływają na postrzeganie samego siebie i świata zewnętrznego. Swoiste dla każdego podmiotu postrzeganie samego siebie i związana z tym interpretacja świata zewnętrznego stanowią podstawę wszelkiej aktywności i podejmowanych działań” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 305/.
+ Sposób kształtowania się materii dowolny, nie licząc się z jednostkami. „Bohaterowie Zoli są w dużej mierze ludźmi-zwierzętami; […] dokonują tego [zbrodni] bardziej instynktownie niż z rozmysłem. Wśród okrutnej rzeczywistości są okrutni, autor uwalnia ich od odpowiedzialności, są poza dobrem i złem, chcą żyć – oto wszystko. Walczą ze światem martwych przedmiotów, ze złymi siłami zaklętymi w materię. […] Przeciw materii zwraca się ich gniew, ale od niej zależy przecież ich egzystencja. W Ziemi ta miłość staje się równie potężna jak nienawiść. […] ona właśnie, ziemia, daje człowiekowi instynkt witalnej rozrodczości, ale jest także częścią obcej, wrogiej lub obojętnej kosmicznej natury. […] natura, na bezpośredni kontakt z którą stawiali mistrzowie Zoli, znów odwraca się od człowieka. Nie dziwi teraz dramatyczne pytanie, jakie stawia sobie i innym: „jaka wagę mają nasze osobiste cierpienia i klęski w wielkiej mechanice gwiazd i słońca?”. Cierpienie nie jest wbudowane w całość wszechświata, jak uważał na przykład Marek Aureliusz” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 10/. „Natura determinuje czyny ludzkie, ale odmawia człowiekowi praw równorzędnego partnera w walce – jest mu obca. […] bohater musi dokonać zbrodni, bo „obciążony dziedzicznie, nie potrafił się temu oprzeć, było silniejsze niż jego wola”. Pełno u Zoli takich postaci, działających jak mechaniczne lalki, ponieważ autor każe im być niewolnikami jakiegoś popędu, który bez reszty nimi włada. […] Zola mógłby słuszniej niż Taine nazwać się „amatorem zoologii moralnej”. […] Przejście bohatera przez sytuację ostateczną nie zawsze jest owocne: najczęściej jego życie toczy się dalej bez zmian. […] Czasem w takiej sytuacji spada nagle zwierzęca maska, narzucona przez doktrynę literacką Zoli, i czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie byli szczęśliwi”. […] to jakby nieśmiałe próby wpisania sensu cierpienia w życie człowieka, próby ginące w odmętach beznadziejności” /Tamże, s. 11/. „Człowiek Zoli jest związany wielostronnie: historią, środowiskiem, naturą, dziedzicznością. Tu już prawie nie ma miejsca na własne „ja”. Pisarz demontuje proces miażdżenia jednostki przez te wszystkie siły. […] Obraz powierzchni świata, jaką przedstawiał był ponury: szukanie przyczyn, jeśli ich szukał, jeszcze tę beznadziejność pogłębiło. […] Siły, które u Szekspira wymykały się wiedzy ludzkiej, u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe, umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła, równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora Hamleta. Nowoczesna tragedia rozgrywa się na dwóch płaszczyznach: człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. Ludzie Zoli są bohaterami, którym determinizm nie pozwala podjąć wielkiego i heroicznego działania” /Tamże, s.12.
+ Sposób kształtowania społeczeństwa Edukacja. „Historia Kościoła w Oceanii nie może być opowiedziana bez wspomnienia historii znaczącego wkładu Kościoła na polu edukacji, opieki medycznej i opieki społecznej. Instytucje katolickie pozwalają światłu Ewangelii przenikać kultury i społeczeństwa ewangelizując je od środka. Dzięki pracy chrześcijańskich misjonarzy, dawne drogi przemocy ustąpiły standardom prawa i sprawiedliwości. Przez edukację uformowani zostali chrześcijańscy liderzy i odpowiedzialni obywatele, a chrześcijańskie wartości moralne ukształtowały społeczeństwo. Poprzez programy edukacyjne Kościół szuka integralnej formacji osoby ludzkiej, patrząc na samego Chrystusa jako pełnię tego, co ludzkie. Apostolat miłosierdzia świadczy o pełni chrześcijańskiej miłości nie tylko w słowie, ale w działaniu. Ta miłość prowadzi ludzi do zdumienia się nad ich pochodzeniem i sprawia, że pytają dlaczego chrześcijanie są inni w swych wartościach i zachowaniu. Przez takie apostolskie miłosierdzie, Chrystus dotyka życia innych i prowadzi ich do większego zrozumienia co może znaczyć mówienie i budowanie „cywilizacji miłości”. Kościół korzysta z wolności religijnej w społeczeństwie, aby publicznie głosić Chrystusa i aby obficie dzielić Jego miłość poprzez instytucje zainspirowane tą miłością. Prawo Kościoła do zakładania instytucji edukacyjnych, opieki medycznej i opieki społecznej jest oparte na tej wolności. Społeczny apostolat tych instytucji może być efektywniejszy, kiedy rządy nie tylko tolerują tę pracę, ale również współpracują w tej dziedzinie z władzami kościelnymi, z niedwuznacznym respektem dla roli i kompetencji każdej ze stron” /(Ecclesia in Oceania 32). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sposób kształtowania społeczeństwa Izraelitów, za pomocą instrukcji etycznej dawanej przez Boga „Wewnętrzna dynamika instrukcji etycznej nie ogranicza się do relacji przykazania i posłuszeństwa, która charakteryzuje tryb rozkazujący, lecz wpisana jest w większą całość, w pewien system relacji, nazwany w Biblii „przymierzem”. Instrukcja etyczna w Biblii nie ma charakteru statycznego, lecz zostaje poddana dynamicznemu procesowi rozwoju treści prawa i wewnętrznej przemiany wierzącego. Dokonuje się to na dwóch płaszczyznach: od konkretnych i szczegółowych przykazań do streszczenia całego prawa w jednym przykazaniu miłości (Pwt 6, 5-6) oraz od zewnętrznej relacji między wierzącym a prawem do jego interioryzacji w akcie wewnętrznej przemiany wierzącego (prawo wypisane w sercu)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/. „W ten sposób dyskurs prawniczy dodaje do dyskursu narracyjnego wymiar pedagogiczny: musimy się nauczyć dobrze żyć, dlatego potrzebujemy wysiłku etycznego (Przypis 9: Tenże, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 226. W podobny sposób J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 19-36), zainspirowany pracami Marty Nussbaum (The Fragility of goodness, Cambridge 1986 oraz Love's Knowledge, New York 1990) wiąże ściśle ze sobą „opowiadanie” i „etykę”, upatrując w tym pierwszym właściwy kontekst, umożliwiający wypełnienie przykazań; por. także Z. Pawłowski, Odnowa moralna, Biblia i Opowiadanie, w: W Służbie Kościołowi i Nauce, Włocławek 1994, s. 157-164). Tak scharakteryzowany biblijny dyskurs prawniczy, włączony w narracyjną dynamikę Pięcioksięgu, określa treść znanego nam pojęcia „historii zbawienia”. Nie można jej sprowadzić tylko do śladów Boga, odczytywanych w wydarzeniach założycielskich przeszłości lub w ostatecznym zakończeniu historii w przyszłości. Bóg w historii zbawienia nadaje orientację naszym praktycznym działaniom i kształtuje dynamikę rozwoju naszych społecznych i religijnych instytucji (Por. P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 85)” /Tamże, s. 231/.
+ Sposób kształtowania społeczeństwa ZSRR, sterowanie twórczością „Z punktu widzenia rodzajów traktowania „kwestii polskiej” w sztuce ZSRR można wyodrębnić trzy okresy. Pierwszy z nich – rewolucyjno-internacjonalistyczny – trwał do końca lat dwudziestych, kiedy to ostatecznie prysnęły nadzieje na rewolucję światową. Z tamtych czasów z wiary w przepowiednie Marksa i Engelsa pozostał ślad w godle państwowym ZSRR: glob ziemski pod czerwoną gwiazdą. W owym okresie bolszewicka ideologia odrzucała treści patriotyczne i narodowe jako anachroniczne i burżuazyjne. Zastąpiono je kryteriami klasowymi, mającymi zjednoczyć „proletariuszy wszystkich krajów” we wspólnej walce z wrogim ustrojem kapitalistycznym. Znamienne są w tym kontekście pełne lekceważenia wypowiedzi „wodza rewolucji”, że pluje na Rosję, że w Rosji sprawy tylko się zaczęły, za to wraz z rozwojem rewolucji światowej jej ognisko przemieści się do Niemiec z ich wysoko rozwiniętym ruchem socjalistycznym i kulturą. Tej też sprawie miała służyć wojna polsko-bolszewicka. Okna ROST-a Majakowskiego, nawołujące do walki z Polską burżuazyjną, nie miały w intencji autora, ale również w odczuciu radzieckim, treści antypolskich. Postacie z tych obrazków, ich słownictwo, oznaczają klasowe podejście: tu i tam ludzie pracy mają takież interesy i wspólnych wrogów. Tych ostatnich uosabia Piłsudski liżący na plakacie buty burżuazji (W. W. Majakowskij, Soczinienija, t. 5, Moskwa 1957, s. 122-128). Postać „polskiego pana”, zawsze grubego i okrutnego, co „rabuje, łupi i gwałci” (Ibidem, t. 3, Moskwa 1957, s. 107), uosabia wrogość wobec ludu i wrogie ludowi państwo burżuazyjne. Na innym rysunku tenże „pan” występuje w jednym szeregu z rosyjskim baronem Wranglem; „oto wrogowie Rosji Radzieckiej” – głosi napis (Ibidem, s. 120). Malując na jeszcze innym plakacie sylwetkę „pana”, Majakowski po raz kolejny kieruje do żołnierzy Armii Czerwonej przesłanie, że ich wrogami są „polscy panowie” (Ibidem, s. 108), „naszymi braćmi” zaś – polscy robotnicy. Taka plakatowa wyrazista klasowość cechuje również wiersz Polska (1927 r.) napisany przez poetę podczas pobytu w Polsce. Również słowa popularnej piosenki Surkowa o Pierwszej Armii Konnej, gdzie o „polskich panach” śpiewa się na jednym tonie z kozackimi atamanami, walczącymi przeciwko Republice Rad, akcent ten jest pozbawiony aspektu narodowościowego. Pojęcie „biełopolaki” ukuto w owych czasach jako analogię do własnych rosyjskich „białych”, zapewne w celu uniknięcia nacjonalistycznego wydźwięku. Wspólne interesy ludu rosyjskiego i polskiego oraz wspólne tradycje walki rewolucyjnej Rosjan i Polaków miał pokazać zrealizowany w 1920 r. film Za co? (reż. Iwan Pieriestiani), będący polityczną aktualizacją opowiadania Lwa Tołstoja” /Aleksander W. Lipatow. Obraz Polski i Polaków w radzieckiej sztuce filmowej. Twórczość sterowana i stereotypy ideologiczne [Ostateczna wersja polska tekstu autoryzowana przez A. Lipatowa], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 89-99, s. 93/.
+ Sposób kształtowania społeczeństwa, pisanie książek historycznych. „Zagrożenie niepodległości wywołuje potrzebę przywołania pozytywnych wzorów. Historia ma być ciągle nauczycielką życia. Jezierski, jeden z pierwszy, sięgnął dalej i głębiej, i proroczo torował drogę ku Nowemu [F.S. Jezierski] Rzepicha..., w Warszawie w drukarni P. Dufoura kons[yliarza] Nad. J.K. Mci., dyr. druk. Korp. Kadetów, 1790]. Nie przypadkowo formułował w Niektórych wyrazach... pojęcie narodu, w którym pospólstwo miało kontynuować tradycje, obyczaje i język. W Rzepisze sakralizuje tę koncepcję, wywodząc rządy dynastii Piastowskiej z rodu chłopskiego. Fabułę i akcję powieści umiejscawia Jezierski w VIII stuleciu. Sięga do modnego chwytu w XVIII wieku odnalezionego rękopisu, który według jego własnych słów jest opisaniem życia Rzepichy (s. 428). Wątek fabularny rozpoczyna od opisu narodzin Rzepichy, jej wzrostu w prostocie i szczęśliwości wiejskiej, wprowadza motyw poznania Piasta na jarmarku w Kruszwicy, opisuje miłość obojga, małżeństwo i narodziny Sejmowicza albo Semowita. Chłopiec zawdzięcza imię szczególnej okoliczności politycznej. Urodził się w okresie zjazdu stanów sejmujących w Kruszwicy. Ludność z całej Sarmacji miała dokonać wyboru króla. Kontekst towarzyszący sarmackiej krainy charakteryzuje się przerysowaniami, niekonsekwencjami, nieoczekiwanymi paralelami, które do złudzenia przypominają czasy współczesne Jezierskiemu. Świadomość fikcji i cel polityczny pozwalają rozgrzeszyć autora. Bo oto zupełnie niedawno uboga i dzika kraina obfituje w bogate miasta, egzemplum Kruszwica, w której swobodnie, niby fircykowie warszawscy poruszają się wytworni i lekkomyślni młodzieńcy. Możnych zaś charakteryzuje typowe dla czasów stanisławowskich życie ponad stan, marnotrawstwo i lekceważenie praw. Jezierski wprowadza tu jeszcze dodatkowo wątek, który jest echem osiemnastowiecznej koncepcji stanu natury J.J. Rousseau. Dowodzi sentymentalnych skłonności autora Katechizmu” /Irena Łossowska, Między historyzmem oświeceniowym a romantyzmem. Rzecz o powieści Franciszka Salezego Jezierskiego „Rzepicha”, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 8/1(15)1999, 75-92, s. 86/.
+ Sposób kształtowania społeczeństwa, za pomocą mediów „Znaczenia nabrał przekaz za pomocą obrazu, który bądź to w postaci zdjęcia bądź materiału filmowego trafia jednocześnie do decydenta i do obywateli. To sprawia, że możliwość głębszej analizy staje się wysoce utrudniona zwłaszcza, że proces decyzyjny jest skrócony do minimum. W opinii skrajnej homo sapiens, opierający swoje wnioskowanie w głównej mierze na słowie i tekście, jest zastępowany przez homo videns, człowieka patrzącego, którego wizja świata jest w dużej mierze bezrefleksyjnie oparta na szybkim przekazie za pomocą obrazu (G. Sartori, 2007, Homo videns. Telewizja i post-myślenie, Wydawnictwa UW, Warszawa). Mediatyzacja życia publicznego ma ważny wpływ na kształtowanie wizji przestrzeni przez decydentów politycznych z jednej strony, a przez pozostałych uczestników debaty publicznej (dziennikarze, eksperci, publicyści etc.) – z drugiej. Mamy wręcz do czynienia z „wojnami dyskursów” (discourse wars) (D. Robinson, C. Gibson, 2011, Governing Knowledge: Discourses and tactics of the European Union in Trade-Related intellectual property negotiations, Antipode, 43, 5, s. 1885). W literaturze poświęconej stosunkom międzynarodowym można znaleźć m.in. analizę języka używanego przez aktorów międzynarodowych w odniesieniu do kwestii HIV/AIDS w Afryce – języka traktowanego jako jeden z mechanizmów władzy/potęgi (knowledge/power) (H. Seckinelgin, 2006, ‘Civil society’ and HIV/AIDS in Africa: the use of language as a transformative mechanism, Journal of International Relations and Development, 9, 1, March 2006, s. 3). Problem tkwi nie tylko w języku, ale również w obrazie, dźwięku, kontekście – krótko mówiąc, w komunikacie wysłanym przez nadawcę do odbiorców. Nie dziwi więc, że naukowcy wykorzystują geopolitykę krytyczną do analizowania filmów (K. Coulter, 2011, Film Geopolitics in Practice: Marketing The Miracle of Bern, Geopolitics, 16, 4, s. 949–968, s. 949–968), produkcji radiowych Pinkerton, K. Dodds, 2009, Radio geopolitics: broadcasting, listening and the struggle for acoustic spaces, Progress in Human Geography, 33 (1), s. 10–27), nawet z gatunku produkcji czysto rozrywkowych, jak cykl o Jamesie (W. Kazanecki, 2010, Geopolityka krytyczna – skuteczna metoda wyjaśniania w XXI wieku?, [w:] Z. Lach, J. Wendt (red.), Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, Instytut Geopolityki, Częstochowa, s. 97-98; V. Mamadouh, G. Dijkink, 2006, Geopolitics, International Relations and Political Geography: The Politics of Geopolitical Discourse, Geopolitics, 11, s. 349–366, s. 356)” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 33/.
+ Sposób kształtowania struktury atom, konfigurowanie się pierścieni różnorodnych powiązanych ze sobą; które mogą przyjąć pierścienie atomów-wirów „Zgodnie z podaną przez Kelvina koncepcją oddziaływań atomowych, każdy atom miał być wirem w jakimś, leżącym w tle, podobnym do eteru płynie. Obserwowana stabilność atomów była czymś analogicznym do zaskakującej stabilności wirowych pierścieni, którą obserwował i którą można wyprowadzić z odkrycia Helmholtza, że dla dowolnego układu wirów, w oddziaływaniach między wirami składowymi, zachowana jest miara krążenia (mesure of circulation). Pojedynczego wiru nie można stworzyć z niczego” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 100/. „Wiry mogą się pojawiać jedynie parami, przy czym mają być równe i przeciwnie skierowane. Zauważył również, że «do wyjaśnienia cech wielu atomowych struktur można wykorzystać ogromną kolekcję różnorodnie powiązanych konfiguracji, które mogą przyjąć pierścienie wirów. Zauważył, że nieograniczona różnorodność pozaczepianych i zawęźlonych wirowych atomów jest nieskończenie większa niż potrzeba do wyjaśnienia rodzajów i alotropii znanych ciał prostych i ich powinowactwa». Wiry mogą więc przyjmować każdą z możliwych konfiguracji węzłów. Fakt ten pobudził Taita do podjęcia szczegółowych badań możliwych klasyfikacji węzłów. Najbardziej zaskakująca była jednak ostatnia własność wirów, do której się odwoływał. Jedną z podstawowych cech współczesnej teorii strun jest bowiem przypisanie każdej strunie energii, która właściwa jest jej rodzajowi wibracji; energia ta odpowiada z kolei masie-energii cząstki elementarnej. Kelvin miał nadzieję, że będzie można wyjaśnić linie spektralne pierwiastków chemicznych za pomocą naturalnych rodzajów wibracji, które są właściwe tworzącym je wirom. Odwołując się do obserwowanej stabilności wibracji, twierdzi, że można na niej oprzeć teorię materii: «Rodzaje wibracji wirowego atomu są ściśle określone i zależą jedynie od ruchu, który go konstytuuje. Odkrycie takich podstawowych rodzajów wibracji jest niezwykle ciekawym zagadnieniem, które należy do czystej matematyki». Takie pomysły prowadziły go ku kolejnym, coraz ciekawszym spekulacjom. Być może istnieją struktury atomowe, które są zbudowane z łańcuchów wzajemnie sczepionych wirów, a energie drgań wirów wykazują zależność od temperatury. Mogłoby to prowadzić do zjawiska absorbcji w efekcie koincydencji drgań pierwszej substancji z rodzajami wibracji innej substancji. / Nad teorią wirowych atomów Kelvin i jego współpracownicy pracowali z przekonaniem przez blisko dwadzieścia lat. Najlepsi fizycy owych czasów traktowali ich teorie poważnie. W końcu z powodu braku widocznych sukcesów teoria ta została odrzucona. Gdy oceniać ją z perspektywy współczesnej teorii strun, teoria Kelvina jako jedna z pierwszych pokazuje, jak z czysto topologicznych zmian może wypływać stabilność i jak rodzaje wibracji mogą być źródłem energetycznie stabilnych konfiguracji materii” /Tamże, s. 111/.
+ Sposób kształtowania struktury własności na kresach w epoce pounijnej, przez rozdawnictwo królewszczyzn „Z innych ustaleń Henryka Litwina warta odnotowania jest konstatacja, iż, „wbrew utartym poglądom, rozdawnictwo królewszczyzn epoki pounijnej w niewielkim tylko stopniu kształtowało strukturę własności na kresach" (s. 70). Królewskie nadania wielkich "pustyń" były zresztą nieliczne (10 przypadków w latach 1581-1630), a tylko pięć spośród nich przyczyniło się do powstania wielkich latyfundiów – Rożyńskich, Żółkiewskich. Wiśniowieckich, Kalinowskich i Koniecpolskich. Niezmiernie istotna wydaje się przy tym uwaga. iż dla wszystkich tych rodów z wyjątkiem Żołkiewskich (i ich spadkobierców – Daniłowiczów i Sobieskich) ziemie otrzymane od króla były tylko częścią zdobytych innymi sposobami majątków ukrainnych (s. 71). Równie ciekawe wydają się ustalenia Autora w odniesieniu do dość licznej zbiorowości polskich dzierżawców i zastawników. Okazało się bowiem, że kariery polskich rodów na kresach były najczęściej krótkie. Tylko 20% z nich utrzymało swe zastawy lub dzierżawy przez dwa pokolenia. Jeszcze mniej (ledwie ok. 5%) posiadało zaś jednocześnie lub też później dobra dziedziczne w województwie kijowskim. Zwraca jednak uwagę fakt, iż wśród urzędników kijowskich zdarzały się osoby, które nie posiadały dóbr dziedzicznych na tym terenie, będąc jedynie dzierżawcami lub też zastawnikami majątków należących do miejscowego ziemiaństwa. Prowadzi to do wniosku, że w hierarchii prestiżu zamożni arendatorzy stali równie wysoko jak właściciele dziedziczni (s. 77-78). W rozdziale drugim pt. Udział szlachty polskiej w dzierżeniu królewszczyzn ukrainnych Henryk Litwin przedstawia stan własności królewskiej na Ukrainie (13 starostw, 20 dużych włości oraz 25 drobnych dzierżaw). Według jego ustaleń, starostwa płaciły w latach trzydziestych i czterdziestych XVII w. od 250 do 1000 złp kwarty. włości zaś od 50 do 150 złp. Na tej podstawie Autor doszedł do wniosku, iż roczny prowent ze starostw kresowych wahał się od l do 5 tys. złp, podczas gdy na ziemiach polskich i pruskich często sięgał 20 tys. złp. (s. 84-85). W moim głębokim przekonaniu można jednak przypuszczać, że dochodowość starostw ukrainnych była w XVII w. systematycznie zaniżana. Szkoda. że Autor nie zdecydował się na uwzględnienie w przypadku królewszczyzn danych z rejestrów poborowych z lat 1629 (dla Bracławszczyzny) i 1640 (dla Kijowszczyzny)” /Zbigniew Anusik [Uniwersytet Łódzki], Szlachta polska na Ukrainie w latach 1569-1648: kilka uwag na marginesie książki Henryka Litwina [Henryk Litwin. Napływ szlachty polskiej na Ukrainę 1569-1648, Wydawnictwo Naukowe Semper. Warszawa 2000. ss. 224], Przegląd Nauk Historycznych [Instytut Histoii. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], R. I, nr 2 (2002) 231-250, s. 240/.
+ Sposób kształtowania środowiska przyrodniczego i społecznego zależy od systemu wartości przyjmowanego i realizowanego przez człowieka. „Zagadnienie „etyki środowiskowej” czy „ekologicznej” wyłoniło się z etyki ogólnej, jako konsekwencja poszukiwania drogi wyjścia z „kryzysu ekologicznego”. Z głębszej i wszechstronniejszej analizy tej kwestii, można wyciągnąć wniosek, że stosunek człowieka do środowiska przyrodniczego i społecznego, zależy przede wszystkim od przyjmowanego i realizowanego systemu wartości. To właśnie stara się wypracować etyka środowiskowa, odwołując się w swoich poszukiwaniach do różnych systemów wartości. Jednym z nich, jest system wartości chrześcijańskich W etyce i moralności chrześcijańskiej, zawiera się nadzieja ukształtowania właściwych postaw odpowiedzialności i wrażliwości ekologicznej tak ludzi wierzących jak i niewierzących. Myślę, że wiara wraz z chrześcijańską moralnością, może wymiernie przysłużyć się budowaniu kultury ekologicznej i być istotnym czynnikiem warunkującym ochronę środowiska przyrodniczego. Naczelna zasada moralności chrześcijańskiej: „osoba osobie winna jest miłość”, powinna warunkować także szacunek do naturalnego środowiska” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/. „Będzie to możliwe pod warunkiem, że wartości chrześcijańskie najpierw się właściwie rozpozna, a następnie zrozumie, zaakceptuje i będzie się respektowało w codziennym postępowaniu. Skoro etyka środowiskowa głosi, że odpowiednio ukształtowana moralność jest istotnym regulatorem związków człowieka ze światem pozaludzkim, to wartości chrześcijańskie rozszerzają przedmiot etycznego wartościowania i poddania moralnej ocenie różnych form działalności człowieka w świecie przyrody” /Tamże, s. 89/.
+ Sposób kształtowania świadomości politycznej Trzeciej Rzeszy, przez geopolitykę „Geopolityka pochodzi od niemieckiego terminu Geopolitik. Niemiecka bibliografia do 1940 r. liczy 3 tysiące książek na temat geopolityki. Geopolityka stała się polityczną świadomością Trzeciej Rzeszy” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 16/. „Podwaliny pod niemiecką pseudonaukę geopolityki dał Szwed Rudolf Kjellen, profesor historii i rządzenia z Goteborskiego Uniwersytetu w Upsali i Anglik sir Halford Mackinder, w pewnym okresie dyrektor Londyńskiej Szkoły Ekonomii. Kjellen dostrzegał groźbę wchłonięcia Szwecji przez Rosję i ratunek widział w rozwoju pangermanizmu od Dunkierki do Rygi i od Hamburga do Bagdadu. Kjellen zastosował „prawa” Ratzela do nauk politycznych i aktualnej sytuacji w świecie stając się ideologiem niemieckiego imperializmu. […] Mackinder przedstawił swoją ideę w 1904 r. […] Rosja jest spadkobierczynią Imperium Mongolskiego i jej ekspansjonizm jest sprawą jej racji bytu (reson d’etre). […] ląd – serce (heartland) obejmujący Wschodnią Europę oraz Zachodnią i Centralną Azję, lądy-marginesy (marginal lands) obejmujące Zachodnią Europę, Południowo – Wschodnią Azję” /Tamże s. 17/. „W 1919 r. Mackinder był brytyjskim konsulem generalnym przy białym generale Antonim Denikinie, który niestety nie słuchał jego rad w sprawie konieczności silnego polskiego państwa buforowego. Biała Armia walczyła wtedy i z Czerwoną Armią, i Polską Armią, zamiast się połączyć z Polakami, przeciw wspólnemu przeciwnikowi. […] Niemiecka geopolityka ma wielu prekursorów. Za jej oficjalnego promotora jest uznany generał Karl Haushofer. Pomagał Hitlerowi przy pisaniu Mein Kampf w więzieniu w Landsberg, a swoją książkę Współczesna światowa polityka dedykował Rudolfowi Hessowi. Haushofer zaadaptował koncepcję lądu-serca do propagowania sojuszu Niemiec z Rosją, w celu zintegrowania tej strategicznej części świata. W tej koncepcji ma korzenie pakt Ribbentrop – Mołotow. Haushofer nawet publikuje artykuł Światowa rewolucja Hitlera w dniu 26 września 1939 r. angielskim tygodniku „New Statesman and Nation”, a więc w trzy dni po dacie podpisania paktu” /Tamże s. 18/.
+ Sposób kształtowania świata przez Boga. Prudencjusz mówiąc o komunikowaniu się Boga z ludźmi stosuje takie wyrażenia, jak oblicze, usta, mowa, słowo. Bóg nadaje formę swym dziełom poprzez swą „inteligencję artystyczną”. Prudencjusz używa takich terminów, jak: dłonie, kształtujący, artysta. Każdemu dziełu nadaje jego własne, personalne oblicze. Jest Bogiem-Inteligencją, który obdarza swą inteligencją, Bogiem-Mądrością, który przekazuje swą mądrość, Bogiem-Miłością, który oddaje się w miłości, Bogiem-Życiem, który powołuje do życia, Bogiem-radością, który sprawia radość, Bogiem-Wolnością, który czyni ludzi wolnymi. W1.1 158
+ Sposób kształtowania świata przez duchy, przezwyciężanie formy własnej w krwawej męce „Znaczące zmiany w wizji Rosji przyniósł jednak akces poety do Koła Towiańskiego. Sprawy polsko-rosyjskie zostają wtedy przeniesione w sferę eschatologii, która zaciera podziały narodowościowe. W Księdzu Marku, pierwszym mistycznym dramacie, po raz pierwszy Rosjanie są obdarzeni twórczą rolą w dziejach. W okresie ściślejszej więzi poety z towiańczykami problem Rosji okaże się ważny tym bardziej, że duchowa dyplomacja braci, ich polityczne inicjatywy, dążące do nawrócenia cara, doprowadzą do zerwania Słowackiego z towiańszczyzną. Powtórzy się wtedy w kilku utworach obraz Rosji-śmierci, odstręczający skutecznie od wszelkich związków i kontaktów z carskim rządem. Niemniej jednak uniwersalizm mistycznego światopoglądu wymagał od poety rozważenia kwestii Rosji włączonej w duchowy wszechświat i genezyjską wizję historii, która dzieje ujmuje jako wieczną pracę duchów, przezwyciężających własną formę w krwawej męce” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 8/. „Toteż ostatnie lata twórczości Słowackiego przyniosły reinterpretację dziejów Rosji, przypominającą jej demokratyczne tradycje republik ruskich, a także umieszczającą Rosję we wspólnocie narodów słowiańskich, których rozbrat wyjaśnia legenda Sławy i Słowa. U schyłku życia poety obraz Rosji zostaje raz jeszcze skonfrontowany z mesjanistycznym posłannictwem Polski, najpierw pod wpływem wystąpienia proroka rosyjskiej rewolucji, Bakunina, a następnie rewolucyjnych ruchów Wiosny Ludów. […] Książka jest pracą doktorską napisaną w latach 1983-1987 pod kierunkiem prof. Marii Żmigrodzkiej, której chciałbym podziękować za inspirację opiekę i cierpliwość. Wiele zawdzięczam też prof. Marii Janion, prowadzącej seminarium z literatury romantycznej w ramach Studium Doktoranckiego przy IBL PAN, oraz kierowniczce tego studium, prof. Alinie Witkowskiej. Podziękowanie składam też recenzentkom mej pracy: prof. Krystynie Poklewskiej i prof. Zofii Stefanowskiej” /Tamże, s. 9/.
+ Sposób kształtowania Tradycji. Tradycja kształtowana była poprzez trzy powiązane ze sobą sposoby wyrazu: sukcesję apostolską, kanon Pism i Symbole wiary. Dwa pierwsze mają raczej wartość formalnej gwarancji dotrzymania przez Kościół wierności tradycji apostolskiej. Trzecia wyraża ich treść. W Symbolach konkretyzuje się w sposób uprzywilejowany „reguła wiary” chrześcijańskiej. Stanowią one oryginalny rodzaj literacki. Artykuły wiary, które te teksty rozwijają, stanowią samo serce dogmatu chrześcijańskiego. Pierwsze dokumenty dogmatyczne tradycji eklezjalnej są faktycznie Symbolami wiary. Mają one większy autorytet niż teksty soborowe, ponieważ tradycją soborów było „przyjmowanie” ich, podobnie jak przyjmowały Pisma. Są one początkiem historii dogmatów C1.2 63.
+ Sposób kształtowania wydarzeń gospodarczych, przekupstwa i sprzedajności „Zjawisko korupcji gospodarczej rozumiane jest poprzez „wszelkie akty przekupstwa i sprzedajności zmierzające do wywarcia wpływu na wydarzenia gospodarcze (O. Górniok, O korupcji gospodarczej i niektórych sposobach jej zwalczania, Warszawa 1995, s. 6). Ten rodzaj korupcji, godząc w prawidłowe funkcjonowanie instytucji i jej autorytet, których przedstawiciele zostają korumpowani, w równej mierze niszczy zasady uczciwej konkurencji. - w art. 296 b k.k. – jako korupcja w sporcie, tj. przyjmowanie korzyści majątkowej lub osobistej albo jej obietnicy, w zamian za nieuczciwe zachowanie, które może mieć wpływ na wynik profesjonalnych zawodów sportowych; - w art. 305 § 1 k.k. – jako utrudnianie przetargu publicznego polegające na działaniu na szkodę osoby lub instytucji, na rzecz której przetarg publiczny jest organizowany, poprzez jego udaremnianie lub utrudnianie albo też wchodzenie w porozumienie z inną osobą, a także poprzez rozpowszechnianie lub przemilczenie istotnych okoliczności mających znaczenie dla zawarcia umowy będącej przedmiotem przetargu. Przetarg publiczny to sposób zawierania umów lub udzielanie zamówień na wykonanie uzgodnionych robót w drodze konkursu, w celu uzyskania najdogodniejszych warunków. Przepis ten ma na celu ochronę przetargu publicznego, jego organizacji, prawidłowego przebiegu, przed działaniami mającymi na celu osiągnięcie korzyści majątkowej ze szkodą dla właściciela mienia, osoby lub instytucji, na rzecz której jest dokonywany oraz interesy uczestników tego przetargu. Bezprawne jest nie tylko samo udaremnienie, ale również utrudnienie postępowania przetargowego, które nie powstrzymuje jego realizacji, ale powoduje przedłużanie się procedur czy też odsunięcia intratnych ofert. W tym miejscu należałoby też uwzględnić podział na korupcję krajową, charakteryzującą się tym, iż skutki przestępstwa będą pozostawać w granicach jednego państwa, i korupcję międzynarodową, która wiązać się będzie przede wszystkim z działalnością ekonomiczną-gospodarczą. Czynnikiem utrudniającym przeciwdziałanie międzynarodowej korupcji gospodarczej jest często przekonanie władz państwa o nieponoszeniu przez nie strat i o zyskach, wpływach dzięki korupcyjnym praktykom rodzimych podmiotów gospodarczych. Właśnie takie praktyki bywają tolerowane, a ich oferowanie i realizowanie pozostaje bezkarne. Korupcja w transakcjach międzynarodowych wpływa negatywnie na konkurencję wolnorynkową i ogólnie na rozwój światowej gospodarki” /Piotr Sułowski (Instytut Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie], Korupcja zagrożeniem dla bezpieczeństwa wewnętrznego państwa, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 8/119 (2012) 57-81, s. 67/.
+ Sposób kształtowania wyobraźni czytelników, nagromadzenie wiadomości „Z utrwalonymi w opisie sądami, jak na przykład „bardzo piękny” lub „dziwnym obyczajem”, czytelnik może się jedynie zapoznać, nie mając poza tym możliwości ich weryfikacji. Z kolei na „niepewność” autora wskazuje sformułowanie „jak mniemam” i temu podobne. Zdaniem Jana Stanisława Bystronia: Chorografia bernardyna Anzelma […] jest to jednak rodzaj katalogu miast i miejsc ważnych dla chrześcijanina, w którym zaledwie kilka wzmianek bardziej osobistych pozwala nam widzieć, poza suchymi informacjami, żywego człowieka, chodzącego i to zdaje się po Ziemi Świętej […] (J.S. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie, [w:] Studia geograficzno-historyczne, red. F. Bujak, Kraków 1930, s. 21). Anzelm Polak opatrzył swoje itinerarium dokładnymi deskrypcjami poszczególnych miejsc świętych: oprócz informacji historycznych i geograficznych znajdują się w nim opisy wydarzeń biblijnych. Nagromadzenie wiadomości mogło tworzyć w wyobraźni czytelników obraz Ziemi Świętej jako rzeczywistej, fizycznej przestrzeni, w której spędził życie Chrystus i w której rozgrywały się wydarzenia biblijne: Na tej drodze ku Betlejem idąc jakoby w pół drogi między Jeruzalem a Betlejem jest miejsce, na którym się znowu Gwiazda Mędrcom pokazała, gdy już wyszli z Jeruzalem do Betlejem, aby mogli znaleźć dziecię Jezusa narodzonego […] (A. Polak, Terrae Sanctae et urbis Hierusalem apertior descriptio, [w:] Jan ze Stobnicy, Introductio in Ptholomei Cosmographiam cum longinitudinibus et latitudinibus regionum et civitatum celebriorum, Kraków, druk Floriana Unglera, 1512. Zob. K. Estreicher, Bibliografia polska, t. 29, Kraków 1933, s. 3) na drugiej stronie miasta Hebronu jest góra […] na której wierzchu Kain zabił Abla […] od tego miejsca zabicia Ablowego, na jednym stajaniu, jest miejsce na którym Bóg Wszechmogący przywiódszy Abrahama okazał jemu dziwne sprawy swoje, i kiedy ogień stąpił z nieba i palił Sodomę, i kiedy się Sodoma obalała. A z tego miejsca morze martwe i morze wielkie widać […] (Ibidem, s. 12). Rzadko autor itinerarium opisuje przestrzeń, która nie ma związku z wydarzeniami biblijnymi i nie wydaje się przeniknięta sacrum” /Katarzyna Ossowska [Uniwersytet Łódzki], Pierwsze opisy podróży Polaków do Ziemi Świętej: wprowadzenie do badań w ujęciu geopoetyki, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura nr 1 (2014) 21-33, s. 28/. Z kolei gdy zestawi się opis Anzelma Polaka z opisami kolejnych pielgrzymów, można dostrzec w nich większą obecność podmiotu doświadczającego – autora – bohatera, a także „odsakralizowane” reprezentacje, jak w relacji Goryńskiego: Tameśmy naleźli gromadę niemałą chłopów ze wsi, którzy nas hamowali i nie chcieli przepuścić, abyśmy cło dali. Gdy nasza straż nie chciała, abyśmy im co dali, jeno chcieli, abyśmy gwałtem przejechali, oni na nas chcieli strzelać […](J. Goryński, Peregrynacja do Ziemi Świętej, wyd. W.T. Baranowski, [w:] Dwie peregrynacje z XVI w., „Prace Komisji do Badań nad Historią Literatury i Oświaty” 1914, t. 1, s. 263-289, s. 278)” /Tamże, s. 29/.
+ Sposób kształtowania zmysłu kultu, rozwijanie osobowości człowieka i jego moralności. „Zmysł kultu. Wydaje się, że żywy kult zależy od doskonałości, wspaniałości i szlachetności duszy ludzkiej, która dzięki temu uzyskuje „zmysł kultowy” (sensus cultualis). Zmysł ten polega na zdolności otwarcia się całej osoby na Boga, umiłowania Go, odczuwania jakiejś „wspólnoty” z Nim i gotowości słuchania. Oczywiście, zmysł ten jest uwarunkowany także naszą osobowością i poziomem moralności. Oba te warunki: rozwiniętej osobowości i moralności odnoszą się także i do kultu w szerszym i pochodnym znaczeniu, a mianowicie w stosunku do Matki Bożej i innych świętych. Kult nie rozwinie się prawidłowo w człowieku o osobowości wadliwej i niedojrzałej oraz o niskiej moralności. /2. Różne rodzaje kultu. Teologia tradycyjna wyróżniła trzy podstawowe rodzaje kultu ze względu na jego odniesienie do osób: kult latrii (cultus latria) – względem Boga, kult dulii (cultus duliae) – względem świętych i kult hiperdulii (cultus hyperduliae) – względem Matki Bożej (por. św. Tomasz z Akwinu, STh III, q. 25 a. 5). Jednak określenia te już się zestarzały i powinny być zaniechane, bowiem latreia (z greckiego) oznacza „bycie służącym Bóstwa” (servus Dei), a z kolei doulia lub douleia – jeszcze gorzej – oznacza „bycie niewolnikiem” (doulos, sclavus), zaś hyperdulia może oznaczać „bycie hiperniewolnikiem”. Wprawdzie teologowie łagodzą w wykładzie semy „służebne” i „niewolnicze”, ale określanie kultu przez ciężkie i bezwzględne służebnictwo i niewolnictwo pochodzi z epok niewolnictwa i feudalizmu, i jest głęboko niehumanistyczne i nie-personalistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 484/.
+ Sposób kształtowania życia moralnego, przez sakramenty „Życie moralne jest kultem duchowym. Działanie chrześcijańskie znajduje swój pokarm w liturgii, a zwłaszcza w celebracji sakramentów” (KKK 2047). „Przykazania kościelne odnoszą się do życia moralnego i chrześcijańskiego, które jest związane z liturgią i karmi się nią” (KKK 2048). „Nauczanie pasterzy Kościoła w dziedzinie moralności dokonuje się zazwyczaj w katechezie i przepowiadaniu na podstawie Dekalogu, który wskazuje zasady życia moralnego ważne dla każdego człowieka” (KKK 2049). „Papież i biskupi jako autentyczni nauczyciele głoszą Ludowi Bożemu prawdy wiary, w które powinien wierzyć i które powinien stosować w życiu. Do nich należy też wypowiadanie się w kwestiach moralnych, które wchodzą w zakres prawa naturalnego i rozumu” (KKK 2050). „Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego pasterzy obejmuje wszystkie treści nauki, łącznie z moralnością, bez których zbawcze prawdy wiary nie mogą być strzeżone, wykładane czy zachowywane” (KKK 2051).
+ Sposób kształtowania życia wewnętrznego człowieka. Maksym Wyznawca, nie pomijając aspektu ontycznego, idąc za Grzegorzem z Nyssy podkreślał aspekt funkcjonalny obrazu Bożego, czyli wolność. Nie oznacza ona niezależności, lecz możliwość osiągania dobra. Obraz jest głęboko powiązany z auteksusion (Grzegorz mówił o auteksusia). Z możliwością osiągania dobra wiąże się dynamizm wewnętrzny, dzięki któremu rozwija się dynamizm życia duchowego. Źródłem dynamizmu kształtującego życie człowieka nie jest sam intelekt, lecz człowiek jako osoba, to wszystko, co tworzy osobę. Maksym rozumie nous nie tylko jako podmiot intelektualny, lecz jako podmiot duchowy, jako osobę w całym jej zakresie, a więc wraz z jej wolną wolą, wraz z jej wolnością. A106 209
+ Sposób kształtowanie narodu nowoczesnego w Ukrainie nowy to wojna rozpoczętej przez agresję rosyjską 24.02.2022. „Z drugiej strony żywe są jeszcze wizje integracji z Rosją. I nawet, jeśli ukraińska dyplomacja będzie umiejętnie prowadziła politykę równowagi, to czynnik ekonomicznego uzależnienia Ukrainy od Rosji nie zniknie (Przypis 10: O tym jak ogromne jest uzależnienie Ukrainy od rosyjskich surowców świadczy kilkukrotnie większe ewentualne straty, gdyby Ukraina zaprzestała wymiany handlowej z Rosją. Zob. J. Darczewska, A. Sarna ,Co zostało z ZSRR? Siły przyciągania, siły odpychania, „Polityka” 2000, nr 17 (z 22 kwietnia). Interesy wschodniej i zachodniej części Ukrainy nie są tożsame. Czy może, więc zatem dojść do rozdziału na dwa odrębne byty państwowe? Dyrektor Instytutu Badań Ukraińskich Uniwersytetu Harvarda Roman Szporluk uważa, że mimo ogromnego zróżnicowania między wschodem i zachodem kraju, Ukraina pozostanie jednym państwem. Za główny powód utrzymania Ukrainy w całości podaje fakt, iż pomimo tego, że we wschodniej części Ukrainy większość ludzi mówi po rosyjsku, to jednak występuje u nich głęboko rozwinięta tożsamość ukraińska (M. Wągrowska, Kłopoty z tożsamością. Rozmowa z profesorem Romanem Szporlukiem, dyrektorem Instytutu Badań Ukraińskich Uniwersytetu Harvard, „Rzeczpospolita" 1997, nr 82 (z 8 kwietnia)” /Sebastian Kubas [Politologia, V rok Uniwersytet Śląski], Ukraińska tożsamość narodowa u progu XXI wieku, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2001) 5-25, s. 9/. „Ukrainę, więc jako byt państwowy powinna podtrzymywać tożsamość narodowa. Kształtowanie się Ukrainy na progu XXI wieku jako państwa narodowego byłoby najkorzystniejszym rozwiązaniem. Żaden problem nie wpływa na Ukrainę tak niekorzystnie jak kwestia rosyjska. Kwestia ta przejawia się w następujących sferach: -problem mniejszości rosyjskiej na Ukrainie, -problem stosunków dyplomatycznych z Rosją, -zadłużenie u Rosji ze względu na sprowadzanie surowców energetycznych, -czynnik militarny, -sprawa używania przez Ukraińców języka rosyjskiego, który Pretenduje do rangi drugiego języka urzędowego, -kulturowa zależność od Moskwy (np. Ukraińcy uważają za swoich, takich artystów jak: Czechow, Gogol, Czajkowski, Achmatowa, mimo że tworzyli oni wyłącznie w języku rosyjskim). Poczucie jedności celów i korzeni wśród Ukraińców, które to powinny dawać dobrze i nowocześnie ujmowaną tożsamość narodową, nie występuje. Przyczyn takiego stanu rzeczy należy szukać w sferach, które w przypadku narodu ukraińskiego dawały podstawę do tworzenia się odrębności narodowej. Do płaszczyzn, które w głównej mierze wpływały na tworzenie się odrębności narodowych, a co za tym idzie i tożsamości narodowej, należą: język, tradycje państwowe, religia oraz terytorium. Dzisiaj te cztery zmienne mają także decydujący wpływ na tożsamość narodową” /Tamże, s. 10/.
+ Sposób kulturowy ujmowania świata wyrażany za pomocą języka widoczny jest w jednostkach leksykalnych. Znaczenie ich powinno być uwzględniane dla prawidłowego zrozumienia słowa. „Zrozumienie kreatywnego użycia słowa wymaga zatem odniesienia do znaczenia jednostki leksykalnej oddającego kulturowy sposób ujmowania świata za pomocą języka. Niestandardowe wizje rzeczywistości w tekstach artystycznych tworzą na tle obrazów konwencjonalnych zawartych w języku struktury dynamiczne, „czasem polemizujące z utrwalonym obrazem, czasami ten obraz dopełniające czy rozwijające, ale zawsze budujące semantyczne kontrapunkty w możliwie wieloaspektowym postrzeganiu świata” [Profilowanie a gra znaczeniami w tekście artystycznym, w: Punkt widzenia w tekście i w dyskursie, red. J. Bartmiński, S. Niebrzegowska-Bartmińska, R. Nycz, Lublin 2004: 29]. Badania nad językowym obrazem świata mogą zatem być w praktyczny sposób wykorzystane w analizach i interpretacjach literackich. Mogą bowiem pomóc w lepszym, pełniejszym, bardziej trafnym i dogłębnym odczytaniu poezji, nie zawsze przecież zrozumiałej i łatwej w odbiorze. Przykładowo, A. Pajdzińska wykazała, jak dużą wagę mają studia zmierzające do odtworzenia językowego obrazu świata dla interpretacji metafor poetyckich. Lubelska lingwistka przekonująco dowiodła, że w działaniach znaczeniotwórczych, niezbędnych w zrozumieniu metafor poetyckich, punktem odniesienia powinny być znaczenia słów i struktur gramatycznych odzwierciedlające konwencjonalne sposoby myślenia o świecie utrwalone w języku. Istotne jest również to – podkreśla A. Pajdzińska – jak „konceptualizowane są poszczególne fragmenty świata i jakie ogólne kategorie pojęciowe obraz owego świata organizują”. Dalej badaczka konstatuje: „Odwołania do językowego obrazu świata czasami są wyraźne, kiedy indziej głęboko ukryte, trudniejsze do uchwycenia – w pierwszej chwili metafora może się wręcz wydawać czymś absolutnie indywidualnym, efektem jednostkowej wyobraźni i kreatywności językowej. Indywidualna wizja świata często jednak jest związana z obrazem świata utrwalonym w języku” [2008, Językowy obraz świata a metafora poetycka, „Języka a Kultura”, t. 20: 251]. Z kolei lingwiści, których celem jest odtworzenie systemu pojęciowego utrwalonego w języku, dostrzegają dwie zasadnicze korzyści wynikające z analizy materiału poetyckiego. Z jednej strony, utwory poetyckie mogą być wykorzystywane jako materiał weryfikacyjny, ponieważ pomagają znaleźć potwierdzenia tekstowe dla cech skonwencjonalizowanych, lecz słabiej utrwalonych i mających nieliczne poświadczenia w danych systemowych” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 29/.
+ Sposób kuszenia Jezabel „zwodzenie, kuszenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.
+ Sposób kwestionowania autorytetu prawa, kwestionowanie wiążących wzorów zachowania. „Z pewnością kwestionowanie wiążących wzorów zachowania jakimi są normy prawne powszechnie obowiązujące nigdy nie może być traktowane jedynie w kategoriach sankcji przewidzianych za ich podważenie. Przecież można śmiało powiedzieć, że już wniesienie środka zaskarżenia – na przykład orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej – stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, a przecież nie wiąże się ono z negatywnymi skutkami dla wnoszącego, poza oczywiście jakimś prawdopodobieństwem nieuwzględnienia naszego środka odwoławczego (Przypis 7: W ocenie Mieczysława Sawczuka, tylko tam, gdzie istnieje określone remedium, podstawowe prawa człowieka mogą istnieć naprawdę, bo mają ochronę, zob. tenże, Naruszenie podstawowych praw człowieka (na przykładzie prawa do wysłuchania), w: H. Zięba – Załucka (red.), Prawa i wolności obywatelskie w procesie transformacji ustrojowej. Materiały z Międzynarodowej Konferencji Naukowej (Sieniawa 22-23 kwietnia 1996), Rzeszów 1997, s. 40). Rzecz jasna zagadnienia jakie będą stanowiły przedmiot niniejszych rozważań dotyczą tematyki związanej z kwestionowaniem legitymacji prawa z punktu widzenia raczej prawa konstytucyjnego niż sądowych metod dochodzenia swoich uprawnień. Wiązać się one będą przede wszystkim z pozycją jednostki w państwie i możliwościami kształtowania przez obywateli porządku prawno – państwowego w radykalnych niekiedy formach, które przyjęto nazywać formami kwestionowania legitymacji prawa” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 155/.
+ Sposób kwestionowania boskości Chrystusa w teologii liberalnej, na drodze dociekań intelektualnych; programowo odcina się od wiary. „Czy w świetle tych definicji można powiedzieć, że prof. Węcławski, kwestionując boskość Chrystusa, porusza się w sferze intelektu, a nie wiary? / Moja własna intelektualna przygoda z wiarą potwierdza starą intuicję przypomnianą w encyklice „Fides et ratio”, że rozum i wiara wzajemnie się wzbogacają i wzajemnie potrzebują. Jeżeli ktoś sądzi, że rozum należy od wiary odciąć, to ja takiej postawy nie rozumiem” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 224/. „Kwestionowanie boskości Chrystusa na drodze intelektualnych dociekań wpisuje się w nurt tzw. teologii liberalnej, która programowo odcina się od wiary. Choć to dziwne, już od dwóch wieków rozwija się ona na wydziałach teologicznych, zwłaszcza protestanckich, ale również katolickich, i położyła ogromne „zasługi” w dziele dechrystianizowania Europy. Dość sobie uświadomić, że na teologię z zasady zgłasza się młodzież głęboko wierząca, pragnąca przygotować się do posługi duchownego lub nauczyciela religii. Łatwo sobie wyobrazić, jakimi głosicielami wiary jest później wielu z nich, jeżeli podczas studiów ich profesorowie, zamiast pomagać im w pogłębieniu wiary, raczej ją niszczyli. Patrząc z tej perspektywy, mam sporo szacunku dla decyzji prof. Węcławskiego. / Jakie są założenia tzw. teologii liberalnej? / Teologię liberalną cechują dwa wyrosłe z mentalności oświeceniowej założenia. Po pierwsze negacja udziału Boga w naszych ludzkich sprawach. Praktycznie oznaczało to zwątpienie nie tylko w Bożą Opatrzność, ale nawet w realność Bożego objawienia, również tego, jakie się dokonało w Jezusie Chrystusie. Z odrzucenia zaś objawienia wynika drugi aksjomat teologii liberalnej: że postać Chrystusa została utworzona przez wiarę Kościoła i radykalnie różni się od historycznej osoby Jezusa z Nazaretu. Stąd pragnienie dotarcia do „prawdziwego” Jezusa jest od stu pięćdziesięciu lat niemal obsesją teologów liberalnych. Spokojną, ale druzgocącą krytykę teologii, a zwłaszcza biblistyki liberalnej, przeprowadził obecny papież w książce pt. „Jezus z Nazaretu”. Przede wszystkim wykazał jej doktrynerstwo: że jej tezy wynikają zazwyczaj z uprzednio przyjętych założeń, zamiast z rzetelnego wczytania się w teksty źródłowe. Wykazał, że jest to biblistyka bardziej ideologiczna niż naukowa” /Tamże, s. 225/.
+ Sposób leczenia chorych w Prusach wieku XIX, za pomocą rad zamieszczonych w książkach pobożnych „Do XX w. również poziom wiedzy medycyny naukowej był bardzo niedoskonały. Np. wierzono, że ból zębów jest spowodowany przez robaki zębowe, na pozbycie się których profesor Most z Rostocku zalecał okłady z rozgniecionych much, mrówek lub pszczół. W takiej sytuacji wstawiennictwo św. Apolonii, która zajmowała się bólem zębów, musiało być mniej dolegliwe. Należy podkreślić, że medycyna religijna miała niezwykle rozbudowany i powszechny charakter. Przede wszystkim pomocą chorym zajmowali się wyspecjalizowani w chorobach święci. I tak św. Klara zajmowała się chorobami oczu, św. Katarzyna chorobami nieżytowymi, św. Aureliusz chorobami uszu, św. Łucja niewidomymi itd.” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 14/. „Praktyki lecznicze polegały nie tylko na modlitwie, ale też pielgrzymkach i kulcie relikwii. Patronów chorób było bez liku i występowało wśród nich duże zróżnicowanie terytorialne. Hans Medick w znakomitej książce o Laichingen wskazuje, że do XIX w. najpopularniejsze były książki pobożne służące przeciwdziałaniu konkretnym materialnym nieszczęściom, przede wszystkim chorobom. Osobne tytuły zawierały modlitwy przeciwdziałające klęskom atmosferycznym: burzom, piorunom, deszczom, suszom, inne przeznaczone były dla kobiet w ciąży, położnic i matek małych dzieci. Dopiero potem zwyciężyła literatura koncentrująca się na uświęceniu codziennej pracy i wskazująca na konieczność wytrwałego znoszenia trudów jako na drogę wiodącą do zbawienia. W ordynacji przemysłowej dla Związku Niemieckiego z 1869 r. zniesiony został dotychczasowy zakaz parania się znachorstwem (§ 199 kodeksu karnego z 1851 r.), czyli medycyną ludową, co spowodowało dalsze rozplenienie się szarlatanów, którzy teraz bez zahamowań mogli reklamować się w prasie. Do tej pory znachorzy karani byli finansowo, np. w 1838 r. w rejencji Kolonia było 26 spraw sądowych tego rodzaju, w których dziesięciu szarlatanów ukaranych zostało niską karą 1-5 talarów. Uzdrowiciele próbowali unikać odpowiedzialności w ten sposób, że nie brali od pacjentów honorariów, tylko przyjmowali prezenty. Problemem byli też przekraczający swoje kompetencje chirurdzy, akuszerki i wyrwizęby bez licencji oraz powszechne korzystanie z „cudownych leków” /Tamże, s. 15/.
+ Sposób leczenia metodą naprotechnologii, terapia planowaną optymalnie „Zakres zastosowań naprotechnologii poszerza się w miarę postępu badań. Obecnie, wśród schorzeń leczonych przy pomocy naprotechnologii, wymienia się: poronienia nawykowe, zespół policystycznych jajników, bolesne miesiączki, zespół napięcia przedmiesiączkowego, torbiele jajników, nieregularne lub nieprawidłowe krwawienia, depresję poporodową, zapobieganie porodom przedwczesnym, zaburzenia hormonalne, przewlekłą wydzielinę z dróg rodnych kobiety, niepłodność i inne zaburzenia zdrowotne. Początkowo niepłodność nie była celem prac naprotechnologii, natomiast dziś stanowi główną przyczynę zgłaszania się pacjentów do lekarzy naprotechnologoów (Por. Naprotechnology – najważniejsze osiągnięcie w monitorowaniu oraz utrzymaniu zdrowia rozrodczego i ginekologicznego kobiet, <http://www.naprotechnology.com.pl/index.php>, (data dostępu: 14.11.2014). W zależności od przyczyny niepłodności, skuteczność naprotechnologii oscyluje pomiędzy 44-80%, przy czym chodzi o liczbę żywych urodzeń. Skuteczność metody jest uzależniona od wielu czynników, ale przede wszystkim od odnalezienia przyczyn choroby. Dlatego naprotechnologia skupia się na diagnostyce. Pacjentka przez około rok obserwuje biologiczne markery, takie jak: śluz szyjkowy – zależny od poziomu hormonów i fazy cyklu kobiety, inne wydzieliny pochwowe, bole okołoowulacyjne i różne objawy związane z zespołem napięcia przedmiesiączkowego. Te tzw. biomarkery precyzyjnie przekazują autentyczny stan hormonalny kobiety i zgodnie z nim pozwalają lekarzowi zaplanować optymalną terapię dla specyficznego typu schorzenia (Por. E. Wiater, Naprotechnology. Ekologia płodności, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2009, s. 15-32)” /Marta Joanna Gruszka [doktorantka filozofii, IEiB UKSW w Warszawie. Zainteresowania naukowe: procedura zapłodnienia in vitro, eugenika, naprotechnologia, szanse i zagrożenia związane ze stosowaniem inżynierii genetycznej, interpretacja terminu ekologia ludzka św. Jana Pawła II]], Od eugeniki do procedury zapłodnienia in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 * 2015, nr 3, s. 55-68, s. 65/.
+ Sposób leczenia ran zadanych naturze ludzkiej przez grzech pierworodny, profesja czystości, ubóstwa i posłuszeństwa „Życie braterskie jest również czynnym proroctwem w społeczeństwie. Każde społeczeństwo, choć czasami sobie tego do końca nie uświadamia, odczuwa głęboką tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by wszędzie dawały świadectwo jednoznaczne i jawne na wzór proroków, którzy nie bali się narazić swojego życia. Papież bardzo często wiąże misję prorocką z radami ewangelicznymi. Misja ta staje wobec trzech wyzwań skierowanych do całego Kościoła. Wyzwania te obecne były w ciągu całej historii Kościoła. Ojciec Święty mówi, że współczesne społeczeństwo nadaje tym wyzwaniom nowe formy, czasami bardzo radykalne w niektórych częściach świata. Ludzie ślubujący rady ubóstwa, czystości i posłuszeństwa są w stanie skutecznie odpowiedzieć na te wyzwania. To właśnie rady ewangeliczne „przynaglają Kościół, a zwłaszcza osoby konsekrowane, by ukazywały w pełnym świetle ich głęboki sens antropologiczny i dawały o nich świadectwo” (VC 87). Profesja czystości, ubóstwa i posłuszeństwa jest jednocześnie wezwaniem, by nie lekceważyć ran zadanych przez grzech pierworodny. Choć Papież potwierdza wartość dóbr stworzonych, to jednak zawsze podkreśla ich względność i wskazuje na Boga jako na Dobro Absolutne” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 175/. „W kontekście profetycznym Jan Paweł II poświęca najwięcej uwagi radzie ubóstwa. Przez ten ślub osoby konsekrowane mogą „mieć udział w profetycznym losie pokornych, ubogich i społecznie najniżej stojących” (Jan Paweł II, To Major Superiors of Men and Women Religious ofltaly, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 72). Ewangeliczne ubóstwo przeciwstawia się z mocą bałwochwalczemu kultowi mamony i staje się proroczym wołaniem skierowanym do społeczeństwa, które żyjąc w wielu częściach świata w dobrobycie, jest wystawione na niebezpieczeństwo utraty poczucia umiaru i świadomości istotnej wartości rzeczy. Dlatego, bardziej niż w innych epokach, wołanie to znajduje posłuch także u tych, którzy zdając sobie sprawę z ograniczoności zasobów naszej planety, domagają się poszanowania i ochrony stworzenia przez ograniczenie konsumpcji, zachowanie trzeźwego umiaru i wyznaczenie stosownych granic własnym pragnieniom (por. VC 90). Papież przypomina osobom konsekrowanym, żyjącym w krajach, w którym dobrobyt i konsumpcjonizm są głęboko zakorzenione, że świadome i radosne zaakceptowanie ubóstwa, odzwierciedla prorocki znak ostatecznego i bogatego życia w Bogu (Por. Jan Paweł II, To Women Religious and a Group of Young Women in Augsburg - Germany, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 5, Baltimore 1989, s. 72)” /Tamże, s. 176/.
+ Sposób leczenia się z melancholii, skubanie dzikiej cykorii-podróżnika. W „Zając – melancholia. W średniowieczu utrzymywano, że zając jest najbardziej melancholijnym stworzeniem i że leczy się z melancholii skubiąc dziką cykorię-podróżnika. Również spożywanie zająca miało napawać melancholią. Zająca traktowano też jako istotę bezpłciową albo zmieniającą płeć co rok (w folklorze wielu krajów). Zając – lekceważenie, wyniosłość. W bajce Ezopa pierwszy do mety przychodzi w wyścigu o zakład żółw, bo lekceważący go jako biegacza zając zbyt późno puścił się za nim w pogoń. Zając – poczciwiec. „Człowiek zabija zająca, ale go lubi – poczciwego zająca widzi nawet na księżycu” (Zając 7 Adolfa Dygasińskiego). Zając marcowy (angielskie March hare) – obłąkany, ze względu na jego zachowanie się w marcu, w okresie godowym. Mieć zajączki w głowie – mieć bzika, fioła, być nieco pomylonym. Zając, zajęczy łeb – rzecz mało warta. „Szkoda ust (...) suszyć kłótnią o zająca” (Pan Tadeusz 2.806 Mickiewicza). Przysłowie angielskie z XVI w.: Stawiam zajęczy łeb przeciw gęsim dróbkom (zakład niezbyt ryzykowny). Zajęcza łapka – talizman aktorski. Noszona w kieszeni chronić ma przed bólami reumatycznymi i kurczami. Dawano też do noszenia uczniom i niemowlętom do kołyski” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.
+ Sposób leczenia, dążenie do przywracania stanu równowagi w organizmie ludzkim. „Zgodnie z teorią zgodności powstałą w Chinach „aby zachować równowagę w większym systemie, każdy mniejszy system, będący jego częścią, musi być w równowadze”. Oprócz tego chińska teoria zgodności podkreśla znaczenie poszczególnych wydarzeń, które następują po sobie, jednocześnie wiążąc się z innymi, poprzednimi i przyszłymi. Działa tu niewidzialna siła, czyli qi, która spaja wszystkie wydarzenia w całość. Qi jest łącznikiem poszczególnych wydarzeń, niezależnie od czasu ich wystąpienia, a także miejsca, przestrzeni, w której się wydarzyły. Zadaniem chińskich lekarzy winna być przede wszystkim ochrona qi, bo to ona jest odpowiedzialna za siły witalne, zdrowie i życie człowieka. Pojawia się tu uwarunkowanie w postaci możliwości adaptacyjnych człowieka. Lekarz tak jak ogrodnik doglądający i pielęgnujący uprawy w swym ogrodzie powinien obserwować i diagnozować swojego pacjenta. Ciało człowieka podobnie jak ogród jest zagrożone wpływem niebezpiecznych czynników z zewnątrz. Brak właściwego poziomu wilgoci, krwi czy też qi w organizmie jest zagrożeniem takim samym jak dla ogrodu susza, zimno i wiatr (P. Tsui-Po, Tajemnice chińskiej sztuki uzdrawiania, Bis, Warszawa 1998, s. 26). Chiński lekarz powinien bacznie obserwować zmiany zachodzące na ciele człowieka, które mogą być objawem niedoboru krwi, wilgoci czy qi, a co za tym idzie przyczyną choroby. W ciele człowieka brak wilgoci będzie objawiał się poprzez wysychanie oraz pękanie skóry. Wpływa ponadto na zmniejszenie ilości oddawanego moczu. Zadaniem chińskiego lekarza jest rozpoznanie braku wilgoci oraz odpowiednie nawodnienie, tak aby gospodarka płynami powróciła do równowagi i stanu harmonii. Tradycyjna medycyna chińska za skrajną formę braku wilgoci w ciele człowieka, jego wysuszenia uznaje cukrzycę. Przeciwnicy tradycyjnej medycyny chińskiej twierdzą, że takie metody leczenia i diagnozowania są nieracjonalne. Wielu ludzi nauki uważa chińską medycynę za niebezpieczną dla zdrowia i życia człowieka, ponieważ brakuje wystarczających badań i danych, które pozwoliłyby określić jej skuteczność. Cywilizacja zachodnia domaga się przedstawiania skuteczności stosowania akupunktury i ziół, tak jak ma to miejsce w przypadku zabiegów chirurgicznych czy stosowania antybiotyków. Tradycyjna medycyna chińska oparta jest na stosowaniu naturalnych metod leczenia, jednak w przypadku niektórych pacjentów jest nieskuteczna, a proces leczenia długotrwały, co może negatywnie wpływać na organizm człowieka” /Karol Kierzkowski, Poszukiwanie nowych sposobów leczenia wobec zagrożeń cywilizacyjnych: o współczesnej wartości tradycyjnej medycyny chińskiej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 95-104, s. 103/.
+ Sposób leczenia, ingerencje biomedyczne. „Ingerencje biomedyczne nie omijałyby również przedłużania życia. Wysiłki zmierzające w kierunku przedłużania zarówno średniej jak i maksymalnej długości ludzkiego życia właściwie już są podejmowane i koncentrują się głównie na trzech kierunkach działań (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 165): (1) czyni się starania, aby umożliwić przeżycie jak największej liczbie osób poprzez wyeliminowanie przyczyn śmierci wśród ludzi młodych i znajdujących się w wieku średnim, (2) czyni się starania w celu przedłużenia życia osobom starszym (zmniejszenie częstotliwości i nasilanie się chorób; zastępowanie zniszczonych komórek, tkanek i organów w miarę upływu lat), (3) czyni się starania w celu złagodzenia lub opóźnienia skutków starzenia. Ponadto w wielu ośrodkach badawczych na całym świecie prowadzi się eksperymenty głównie na myszach, muszkach owocowych i nicieniach w celu wydłużenia średniej jak i maksymalnej długości życia tych zwierząt. Naukowcy w swoich badaniach wykorzystują restrykcje kaloryczne, manipulacje genetyczne, terapie hormonalne a także podejmują działania, które mają na celu zapobiegać uszkodzeniom oksydacyjnym oraz skracaniu się telomerów (Tamże, s. 173-181). Choć prognozy związane z przedłużaniem życia wydają się bardzo optymistyczne, to jednak generują ważne pytania: Czy warto przedłużać ludzkie życie, jeśli będzie ono związane ze znikomą jakością, tzn. mnożeniem cierpień, niedołęstwem (B. Chyrowicz, Życie: długość, jakość i moralność. Wprowadzenie, w: Przedłużanie życia jako problem moralny, red. B. Chyrowicz, Lublin 2008, s. 6)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/. „Czy długie życie nie doprowadzi nas – jak twierdzi Bernard Williams – do nieznośnej nudy (B. Williams, The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality, w: Tenże, Problems of the self, Cambridge 1973, s. 82-100. Zob. też: L. Temkin, Is living longer living better?, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 356-361)? Czy przedłużanie życia nie będzie jednym z faktorów, który przyczyni się do przeludnienia w świecie (Zob. Sz. Szczęch, Przyrost nienaturalny, „Znak” 692 (2013), z. 1, s. 10-15)? Dość łatwo jest zadać te pytania, znacznie trudniej przychodzi nam na nie odpowiedzieć...” /Tamże, s. 144/.
+ Sposób legitymizacji ideologii demoliberalnej współczesnej, za pomocą religii Holocaustu „Zdaniem Tomasza Gabisia, jednym z elementów owego mesjanizmu jest „religia Holocaustu", która pozwala Amerykanom interweniować wszędzie tam, gdzie pojawia się antysemityzm, tak jak niedawno zwalczano wszędzie komunizm. W ten sposób wytłumaczyć można, dlaczego antysemickie kazanie księdza Henryka Jankowskiego stało się powodem osobistego zaangażowania prezydenta USA Billa Clintona i jego nacisków na Lecha Wałęsę. Według Gabisia „religia Holocaustu" jest dziś głównym źródłem legitymizacji współczesnej ideologii demoliberalnej. Cała europejska tradycja kulturowa oceniana jest przez pryzmat Auschwitz. Wszystkie jej elementy poddawane są testowi, czy „prowadziły do Holocaustu" czy też „powstrzymywały Holocaust". Dwa lata temu na łamach Suddeutsche Zeitung znany krytyk muzyczny Karl Bruckmaier napisał, że „kiedy na tym kontynencie rozbrzmiewała muzyka Wagnera, Liszta, Beethovena, to światło świeciło w lampach o abażurach z ludzkiej skóry. Tej możliwości wykorzystania przez antyludzi moje pokolenie i pokolenia następne nigdy nie wybaczyły klasycznej muzyce. Uczucia i wartości, transcendentne wartości tej muzyki są dla nas tak wstrętne i tak zdeprawowane, że nigdy nie mogą stać się naszymi". Na podobnych zasadach antysemitami okrzyknięci zostali ostatnio między innymi: Thomas S. Eliot, Aleksander Sołżenicyn czy Borys Pasternak, który zresztą sam był Żydem” /Igor Figa, O religii Holocaustu [Tomasz Gabiś, „Religia Holocaustu", część I – „Stańczyk" nr 2/1996, część II -„Stańczyk" nr 1/1997], „Fronda” 9/10(1997), 189-202, s. 198/.
+ Sposób legitymizacji władzy działanie zgodne z prawem, jedna z wielu możliwych podstaw; W. Lamentowicz „Legitymacja a legitymizacja władzy. / Jednym z głównych problemów koncepcji legitymizacji wydaje się to, iż jest tyle definicji, ile piszących na ten temat. Termin legitymizacja pochodzi od łacińskiego słowa legitimus czyli zgodny z prawem, lub nawiązując do łaciny średniowiecznej od słowa legitimo (Por. P. Winczorek, Legitymizacja władzy politycznej. „Państwo i Prawo” nr 11 12/85 r., s. 66). Pojęcie legitymizacji można znaleźć już w starożytności (Cicero posługiwał się terminem potestas legitima, por. M. T. Cicero, O państwie, [ w:] Pisma filozoficzne, tłum. W. Komatowski, Warszawa 1960, l. 11, s. 133 – 134), które następnie zostało podjęte m.in. przez Marsyliusza z Padwy i Johna Locka (Por. G. L. Seidler, Przedmarksowska myśl polityczna, Warszawa 1977). W doktrynie na określenie legitymizacji używa się zamiennie terminu uprawomocnienie. Jest to na tyle istotne, iż jeżeli przez legitymację należy rozumieć pewien stan systemu politycznego, to uprawomocnienie jest procesem, który do tego stanu prowadzi. Dodatkowo podkreśla się tożsamość pojęć: legitymacja, prawowitość czy prawomocność. Niektórzy autorzy podkreślają, iż takie podejście jest nie do końca właściwe, ponieważ legitymacja jest lub może być przedmiotowo szersza od zagadnień legalizmu: „Legalność źródeł władzy i działania władzy zgodne z prawem (czyli rządy prawa) są jedną z wielu możliwych podstaw legitymizacji” (W. Lamentowicz, Państwo współczesne, Warszawa 1996, s. 66)” /Jarosław Kostrubiec [Mgr; Zakład Historii Doktryn Polityczno – Prawnych WPiA UMCS w Lublinie], Istota prawnej legitymizacji władzy, „Studenckie Zeszyty Naukowe” 4/5 (2001) 8-23, s. 8/.
+ Sposób legitymizowania instytucjonalnego sformułowań imperatywnych w nauczaniu Kościołów wyrazisty „Zróżnicowanie wierzeń religijnych w badanych krajach / Przyjrzyjmy się obecnie, jak kształtowały się postawy wobec istotnych elementów wierzeń religijnych właściwych tradycji chrześcijańskiej. Stwierdzamy w tej dziedzinie, z jednej strony istnienie wyrazistych, imperatywnych sformułowań, legitymizowanych instytucjonalnie w nauczaniu Kościołów. Z drugiej natomiast strony, możemy spodziewać się – chociażby w świetle tezy o prywatyzacji religii – występowania w świadomości potocznej obecności zindywidualizowanych modyfikacji i wariantów tych wierzeń. Nie dysponujemy oczywiście danymi, pozwalającymi szczegółowo charakteryzować te odmienności. Możemy jedynie rejestrować deklaracje wiary, bądź jej braku w wybrane prawdy zawarte w nauczaniu Kościołów. Nie będziemy przy tym wnikać w różnice doktrynalne poszczególnych wyznań chrześcijańskich i stanowisk Kościołów wobec konkretnych zagadnień (np. koncepcji grzechu). Nie wydaje się to konieczne, w świetle przyjętego ogólnego modelu interpretacji wyników. Skłania on do tego, aby odpowiedzi twierdzące na pytania o wiarę w poszczególne dogmaty zawarte w nauce Kościołów, traktować jako przejawy orientacji sygnalizujących brak alternatywnych przekonań i poglądów, odpowiedzi negatywne natomiast, jako wskaźniki obecności alternatywnych orientacji religijnych. Warunkiem wstępnym do analizy zróżnicowania wzorów postaw wobec tez doktrynalnych, winna być prezentacja danych, posiadających kluczowe znaczenie dla tych kwestii. Stanowią je deklaracje o wierze w Boga” /Zbigniew Bokszański, Nowoczesność a alternatywne postacie wierzeń religijnych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 67-80, s. 70/.
+ Sposób lektury dzieł starożytnych charakterystyczny dla III Rzeszy. „Ideolodzy nazistowscy dokonali wielu starań, aby uczynić z III Rzeszy spadkobiercę spuścizny starożytnej Grecji i Rzymu. Frederic Spotts trafnie podsumował te działania: In such ways did Hitler use ceremonies and ritual to create his ideal state – a Germany incorporating the racial purity and martial discipline of Sparta, the aesthetic ideals of Athens and the imperial power of the Romans (F. Spotts, Hitler and the Power of Aesthetics, London 2002, s. 107). Proces adaptacji antycznych ideałów zakładał rezygnację z wiedzy o starożytności, którą zdobyli przedstawiciele poprzednich epok. Nazizm sięgał ad fontes, jednak nie po to, aby – jak renesans – odrzuciwszy sądy poprzedniej epoki na nowo odkryć antyk. Nazistowski „powrót do źródeł” miał na celu jedynie dopasowanie grecko-rzymskiej starożytności do nowej epoki. Adaptacja antyku na potrzeby hitleryzmu stała się możliwa dzięki ignorowaniu niewygodnych faktów historycznych, negowaniu niektórych przejawów antycznej kultury i ponownemu definiowaniu pojęć. W dużej mierze przyczynił się do tego charakterystyczny dla III Rzeszy sposób lektury dzieł starożytnych. Z greckich i łacińskich tekstów wybierano jedynie fragmenty, często wyrwane z kontekstu i pozbawione odniesień niezbędnych do właściwego zrozumienia intencji ich autora. W ten sposób w literaturze antyku znajdywano „solidne” podwaliny pod budowanie nowego porządku świata. Ideolodzy nazistowscy wyrażali chęć przejęcia ideałów antyku i utożsamienia się z nimi przy jednoczesnym odrzuceniu licznych przejawów starożytnej kultury, często dla niej fundamentalnych” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/. „Ten ambiwalentny stosunek do starożytnej spuścizny kulturowej Grecji i Rzymu określa się popularnym terminem „podwójne wiązanie” (double-bind) (Autorem terminu jest brytyjski antropolog kulturowy George Bateson (1904-1980). Pojęciem tym określił sytuację, w której ktoś otrzymuje od jednej osoby sprzeczne komunikaty lub przeciwstawne żądania. Prowadzi to do impasu – jakikolwiek wybór zostanie dokonany, nie będzie on właściwy. Francuscy filozofowie, Jean-Luc Nancy (ur. 1940) oraz Phillipe Lacoue-Labarthe (1940-2007), w artykule zatytułowanym The Nazi Myth, jako pierwsi użyli terminu „podwójne wiązanie” na określenie specyficznej zależności pomiędzy ideologią III Rzeszy a spuścizną kulturową grecko-rzymskiego antyku. Zob. Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, The Nazi Myth, „Critical Inquiry” 16 (1990), no. 2, s. 291-312. Artykuł Nancy’ego i Lacoue-Labarthe’a nie przeszedł bez echa w środowisku naukowym i zaowocował wypowiedziami rozwijającymi koncepcję francuskich właścicieli. Filozof polityczny Todd May (ur. 1955)” (T. May, Reconsidering Difference: Nancy, Derrida, Levinas, andDeleuze, Pensylvania 1997, s. 30)” /Tamże, s. 173/.
+ Sposób lektury tekstu narzucony przez projekt określony przez ideę powrotu wiecznego, wpisaną w tekst „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / W obrazie Zaitylszczyzny ujętej w formułę „wiecznego powrotu” pojawiają się też ważne dla tekstu elementy: motyw „mielenia” przywołujący w ruchu młyńskiego koła – obraz czasu kolistego, oraz strategia gry językowej, szczególnie z wykorzystaniem zjawiska paronomazji („îňőîäčë” – „îňőîćčé”). Ciekawe, że w początkowych partiach tekstu inne koło pęka, a jego części układają się we wzór przypominający literę „ć”. Zdaniem Andrieja Zorina: […] (Ŕ. Çîđčí: Íŕńűëŕţůčé âĺňĺđ. „Íîâűé ěčđ” 1989, nr 12, s. 252). Zatem owa narzucana czytelnikowi ciągła konieczność powracania do już przeczytanych partii powoduje, że ruch „do przodu” w tekście łączy się z ruchem „do tyłu”, a progresja i regresja stają się nieodłączną częścią odbioru utworu. Można to odczytywać jako specyficzną transpozycję idei „wiecznego powrotu” na (wpisany w tekst) określony projekt lektury” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 106/. „W perspektywie wewnątrztekstowej realizuje się to np. jako fabularny „kołowrót” zdarzeń, stanów, obrazów, motywów, wątków, miejsc, postaci… Zwraca uwagę także wieloaspektowość tej sytuacji z perspektywy bohatera. W wymiarze egzystencjalnym można ją rozumieć jako obrazowy ekwiwalent groteskowej sytuacji Ilii Pietrikieicza („Áűňü áĺçűńőîäíî â ďđîńŕęŕő – Čëüč Äćűíćčđĺëű óäĺë” [s. 252]). Zdrady Oriny, utrata nogi, odejście ukochanej i syna, kradzież kul, pęknięcie koła szlifierskiego… to kolejne nieszczęścia potwierdzające powtarzalność losów Ilii. Zniszczeniu ulega nie tylko narzędzie pracy bohatera, ale i źródło jego utrzymania. Praca ostrzyciela (ruch koła szlifierskiego) łącząca się z nieustanną tułaczką, przemieszczaniem się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu zarobku, uosabia wędrówkę bohatera przez życie […] (s. 209) – wyrażając zarazem niepohamowaną potrzebę wolności, jak i fatalną niezmienność jego losu. Paradoksalnie rozbicie koła szlifierskiego i prawdopodobnie późniejsza strata kul nie tylko potwierdzają „zamknięcie” losów Ilii w określonym schemacie powtarzalności (kradzież kul jako kolejne nieszczęście), ale też „wytrącają” bohatera z utartej koleiny. Zniecierpliwiony unieruchomieniem i uzależnieniem od pomocy „biedulki” – kobiety, u której planował tylko przetrwać zimę, bohater rozpoczyna mentalną podróż, niepodlegającą ograniczeniom czasu i przestrzeni (Przypomina w tym Ucznia takiego a takiego – bohatera Szkoły dla głupków, który „żyje w skorupce czasu osobistego, ponieważ zamienia wolność/swobodę przemieszczania się na wolność/swobodę przemieszczania się w czasie”. – Ď. Âŕéëü, Ŕ. Ăĺíčń: Óđîęč řęîëű äë˙ äóđŕęîâ. „Ëčňĺđŕňóđíîĺ îáîçđĺíčĺ” 1992, nr 1/2, s. 13-16. Oczywiście w obu przypadkach jest to konsekwencja postawy bohaterów, dla których wolność jest niezbywalnym elementem ludzkiego istnienia): […] (s. 320)” /Tamże, s. 107/.
+ Sposób likwidacji Polski przez hitleryzm, mordowanie wszystkich Polaków. „Jeszcze przed najazdem na Polskę Hitler wyraźnie oświadczył: „naszym podstawowym obowiązkiem jest zniszczenie Polski. Celem jest nie tylko zajęcie kraju, ale unicestwienie każdej żywej istoty… Bądźcie bezlitośni, bądźcie… Postępujecie z największą surowością… ta wojna ma być wojną zagłady. […] Ta wojna o podłożu rasowym miała za cel wyniszczenie polskiej ludności” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. 4/ „eksterminacja przy pomocy zabójczej pracy miała tę przewagę, że skazańcy do chwili śmierci byli ekonomicznie użyteczni. Przywódcy hitlerowscy nie wątpili, że wcześniej czy później Polska i Polacy znikną z powierzchni ziemi ” /Tamże, s. 5/. „Przywódcy Wermachtu i SS byli przekonani, że Polacy i inne narody słowiańskie winni podzielić los Żydów, ale w sposób odmienny” /Tamże, s. 6/. „gdyby wojna potrwała dłużej, Polacy zostaliby całkowicie wymordowani bądź w komorach gazowych – jak Żydzi – bądź w wyniku konsekwencji polityki hitlerowskiej, realizowanej w okupowanej Polsce, a składały się na nią egzekucje, przymusowe roboty, głód, ograniczenie przyrostu naturalnego i germanizacja” /Tamże, s. 7/. „Z upływem czasu zmieniały się relacje pomiędzy Generalną Gubernią a Rzeszą. Na początku terytorium to stanowiło rodzaj protektoratu, zwanego Generalną Gubernią Okupowanych Terenów Polskich […] Akcent kładziono na słowo „okupacja”, w przeciwieństwie do „przyłączenia”. W 1940 roku „Frankfurter Zeitung” określił Generalną Gubernię mianem „niezależnego państwa…, które terytorialnie nie należy do rzeszy, ale oczywiście nie prowadzi własnej polityki zagranicznej”. Dwa lata później status tych terenów zmienił się w sposób zasadniczy; teraz nosiły już one nazwę Nebenland, czyli „kraju przyległego” do Rzeszy” /Tamże, s. 8/. „Owa ewolucja od statusu protektoratu do statusu terytoriów przyłączonych wskazuje na wzrastające tendencje w kierunku depolonizacji tych terenów. W marcu 1941 roku, po powrocie z konferencji, podczas której Hitler oświadczył, że życzy sobie, aby Generalną Gubernię oczyścić z Polaków i Żydów, gubernator generalny Frank podjął szereg inicjatyw, by uczynić ten kraj tak samo niemieckim, jak na przykład Nadrenia” /Tamże, s. 9/. „podczas wojny Polska straciła 45 procent lekarzy, 57 procent prawników, ponad 15 procent nauczycieli, 40 procent profesorów, 30 procent techników, 18 procent księży” /Tamże, s. 11/. „W sumie wszystkie archiwa utraciły 92,8 procent swoich zbiorów. Żaden średniowieczny najazd tatarski nie spowodował takich zniszczeń” /Tamże, s. 13/. „Początkowo Niemcy koncentrowali się na szkalowaniu narodu polskiego, odmawiając mu zdolności do samodzielnego bytu. Nieco później niemiecka propaganda prasowa uderzyła w ton antysowiecki i antyżydowski. Podczas likwidacji gett Niemcy usiłowali przekonać Żydów, że to Polacy, a nie Niemcy, odpowiadają za ich zagładę. […] Aby przekształcić Polaków w naród skazanych wyłącznie na pracę lub śmierć niewolników, Niemcy przypuścili frontalny atak na polską historię. Konfiskowali książki historyczne i zabronili nauczania dziejów ojczystych” /Tamże, s. 14.
+ Sposób likwidowania buntowników „Znalazł się tam przypadkiem pewien niegodziwiec, któremu było na imię Szeba, syn Bikriego, Beniaminita. Zatrąbił on w róg i krzyknął: Nie mamy działu wspólnego z Dawidem ani dziedzictwa z synem Jessego. O, Izraelu: Niech każdy idzie do swego namiotu! Wtedy wszyscy ludzie z Izraela odstąpili Dawida i poszli za Szebą, synem Bikriego. Ludzie jednak z Judy od Jordanu aż do Jerozolimy stali wiernie przy swoim królu. Dawid przybył do domu w Jerozolimie. Dziesięć swych nałożnic, które zostawił celem pilnowania pałacu, kazał niezwłocznie przeprowadzić do domu będącego pod strażą. Tam otoczył je opieką, lecz więcej się do nich nie zbliżał. Żyły tak oddzielone aż do dnia swej śmierci – jakby wdowy za życia. Pewnego razu odezwał się król do Amasy: Zwołaj do mnie ludzi z Judy w ciągu trzech dni, a potem stawisz się tutaj. Amasa udał się w celu zwołania pokolenia Judy, przedłużał jednak swój pobyt poza czas wyznaczony. Dawid powiedział Abiszajowi: Szeba, syn Bikriego, będzie dla nas o wiele gorszy niż Absalom. Zbierz zaraz sługi swojego pana i puść się za nim w pogoń, aby nie znalazł sobie jakich miast warownych i nie zniknął nam z oczu. Ludzie Joaba wyruszyli więc za nim wraz z Keretytami, Peletytami i wszystkimi bohaterami. Ciągnęli z Jerozolimy, by ścigać Szebę, syna Bikriego. Znajdowali się właśnie obok wielkiego kamienia, który jest w Gibeonie, gdy spotkał ich Amasa. Joab ubrany był w zbroję, na którą przepasał miecz, przypięty w swojej pochwie do bioder; wysunął się on i wypadł. Joab przemówił do Amasy: Jak zdrowie, mój bracie? Joab ujął przy tym Amasę prawą ręką za brodę, aby go ucałować. Amasa nie zwrócił jednak uwagi na miecz w drugiej ręce Joaba. Ten pchnął go nim w podbrzusze tak, że wnętrzności wylały się na ziemię. Drugiego ciosu nie potrzeba było zadawać, bo Amasa umarł. Joab i Abiszaj, brat jego, puścili się w pogoń za Szebą, synem Bikriego. Jeden z młodych ludzi Joaba zatrzymał się nad ciałem i wołał: Kto miłuje Joaba i kto jest za Dawidem, niech idzie za Joabem. Amasa leżał zbroczony krwią pośrodku ruchliwej drogi. Człowiek ów zauważył, że przystaje cały lud. Odrzucił więc Amasę z drogi na pole i przykrył go płaszczem: zauważył bowiem, że każdy z przechodniów zatrzymywał się. Po usunięciu go z drogi, wszyscy szli za Joabem, aby ścigać Szebę, syna Bikriego” (2 Sm 20, 1-13).
+ Sposób likwidowania Kościoła przez porządek światowy nowy wprowadzany przez USA, inny niż czynił to faszyzm i komunizm. Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.
+ Sposób literacki ilustrowania dialektycyzmu kategorii powtórzenia. „W małej książeczce Powtórzenie napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś, czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają (Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela] egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972, s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.
+ Sposób ludzki mówienia Boga do ludzi. „Antropomorfizm filozoficzny i biblijny. „Antropomorfizm (gr. anthropos człowiek, morfe kształt), przypisywanie fizycznych i psychicznych cech ludzkich istotom, którym one z natury nie przynależą; w religiach pierwotnych oraz w ST odróżnia się antropomorfizm fizyczny przypisujący Bogu fizyczne cechy człowieka o idealnej budowie (rozwinięty szczególnie w mitologii i sztuce greckiej) i antropomorfizm psychiczny (antropopatyzm); w teologii – orzekanie o Bogu przy pomocy terminów odnoszących się do człowieka albo do jego działań czy doznań. I. W religii – Antropomorficzne rozumienie istoty Boga i zjawisk świata pozaludzkiego jest konsekwencją niedoskonałości ludzkiego poznania i ma podstawę w duchowo-zmysłowej naturze człowieka, którego umysł tworzy pojęcia jedynie w oparciu o wrażenia i wyobrażenia” T. Chodzidło, Antropomorfizm I. W religii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 702. „Najogólniejszą podstawą antropomorfizmu biblijnego może być opis stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26-27; 9, 6), jednak nie w tym sensie, jakoby opis ten miał wynikać z pierwotnego wyobrażenia Jahwe pod postacią ludzką (jak utrzymuje m. in. G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, Berlin 1969, 164). Takie ujęcie zagadnienia antropomorfizmu nie jest zupełnie słuszne, bowiem tradycja kapłańska, m. in. w relacji o stworzeniu człowieka, unika antropomorfizmów i dopatruje się w nim wznioślejszego podobieństwa do Boga niż opartego na cechach czysto fizycznych (obraz Boży). Bardziej teologiczną rację antropomorfizmu podaje encyklika Divino afflante Spiritu (AAS 35 (1943) 315-316): W Piśmie św. to, co Bożego, jest nam podane na sposób ludzki. Bo jak współistotne Słowo stało się podobne ludziom we wszystkim prócz grzechu, tak i słowa Boże wyrażone są ludzkim, podobne we wszystkim do ludzkiej mowy, wyjąwszy błąd” (akomodacja)” /L. Stachowiak, Antropomorfizm II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703.
+ Sposób ludzki przekazywania Słowa Bożego w tekście tworzonym przez pisarza biblijnego. Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 140/. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże plecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współprzenikania się Boga i człowieka. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” /Tamże, s. 141.
+ Sposób ludzki zrozumienie poznania ponadempirycznego dokonuje się w języku teologicznym. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.
+ Sposób łamania symetrii we Wszechświecie wieloraki. „Łamanie symetrii we Wszechświecie / Tu leży Martin Engelbrodde, Miej litość nad mą duszą, o Panie Boże, tak jak ja bym miał, gdybym był Panem Bogiem, a ty Boże gdybyś był Martinem Engelbrodde (Napis na angielskim nagrobku) / Na początku tego rozdziału dowodziliśmy, że rozróżnienie między prawami przyrody i ich efektami sprawia, że zadanie zrozumienia Wszechświata staje się podwójnie trudne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 175/. „Zgodnie z pewnym dominującym trendem w fundamentalnych badaniach fizycznych, obserwowana struktura przyrody jest niezwykle wrażliwa na temperaturę. Obserwując zachowanie cząstek elementarnych w wysokich energiach i temperaturach widzimy, że wraz ze wzrostem temperatury cząstki stają się coraz bardziej symetryczne i (w jakimś sensie) coraz prostsze. W jakiejś bardzo wysokiej temperaturze, która panowała w pierwszych chwilach Wielkiego Wybuchu Wszechświat mógł być maksymalnie symetryczny. Następnie jednak, gdy Wszechświat się rozszerzał i stygł, przed materią otwierały się nowe możliwości zachowania, były łamane kolejne symetrie, w jednym miejscu tak, a w drugim inaczej. Żyjemy obecnie w chłodnym, niskoenergetycznym świecie, gdzie możliwe są procesy biochemiczne. Jeśli Wszechświat byłby w naszych okolicach nieco bardziej ciepły albo bardziej zimny, to nasza ewolucja nie byłaby możliwa. Znajdujemy się więc w złym miejscu, aby podjąć rekonstrukcję symetrii przyrody. Z konieczności żyjemy w epoce, w której głębokie symetrie przyrody od dawna już nie zachodzą, ponieważ zostały złamane dawno temu, zakrywając prawdziwą prostotę rzeczywistości. Co więcej, wiele obserwowanych we Wszechświecie rzeczy może być choć w części efektem jakiegoś losowego łamania symetrii, które zdarzyło się zupełnie przypadkowo. Szczególnym przykładem tego zagadnienia jest idea „inflacyjnego wszechświata”, […], która pojawia się w większości współczesnych teorii kosmologicznych” /Tamże, s. 176/.
+ Sposób łączenia doczesności z wiecznością w liturgii. „Chrystofanie objawiają więź zmartwychwstałego Chrystusa z doczesną historią. Jest to nowa więź człowieka Jezusa z historią oraz więź Syna Bożego – Boga z dalej płynącą swym doczesnym rytmem doczesnością. Chrystofanie dokonują się w odcinku czasu doczesnego, a jednocześnie Jezus w nowy sposób jest złączony z pozahistoryczną wiecznością Boga. Dlatego to wszystko, co w tym czasie zachodzi, posiada znaczenie również dla Jezusa zasiadającego „po prawicy Ojca”, głęboko zakorzenionego w misterium Boga (Zob. cały numer „Communio” 1 z roku 1986). Wydaje się, że źródła nowotestamentalne traktują okres czterdziestu dni jako swoistą chwilę. Liczba 40 jest symboliczna. Nie jest ważna dokładność obliczeń na osi czasu. Jednakże jest to jakiś okres, nie zerowy. Chrystofanie jako wydarzenie zbawcze, posiadające sens dla całej historii dokonują się w tym odcinku chronosu. W Piśmie św. nie jest ważny czas chronologiczny, lecz czas jako kairos, czyli wartość zbawcza, tkwiąca w historii. Nie jest istotna wewnętrzna struktura temporalna okresu pomiędzy zmartwychwstaniem a wniebowstąpieniem, lecz jedynie zbawcza treść. W tym okresie dokonuje się nowe wchodzenie Jezusa w historię. Jest to wchodzenie Chrystusa popaschalnego, innego niż przed paschą i jest to wchodzenie w inny sposób. Patrząc z innego punktu można powiedzieć, że w tym okresie historia wchodzi nie tylko w nową fazę doczesną, lecz ponadto wciągana jest przez Jezusa w pozadoczesność. Epifanie to również historia Jezusa i dla Jezusa – który uwielbiony – już jest „zasiadający po prawicy Ojca”. Dlatego Jezus wprowadza tę historię we wnętrze życia Bożego. Czas wchodzi we wnętrze wieczności” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 142.
+ Sposób łączenia fabuły ewangelicznej i klasycznej fabuły powieściowej wieloraki, „We współczesnych studiach literaturoznawczych utwory narracyjne z motywami ewangelicznymi są pod względem gatunkowym określane różnorako, w zależności od dominanty fabularnej opartej na opowieściach ewangelicznych czy apokryficznych albo od sposobu łączenia fabuły ewangelicznej i klasycznej fabuły powieściowej, najczęściej – przygodowej. W związku z powyższym najczęściej używanym określeniem w stosunku do wspomnianych utworów pozostaje apokryf, częstokroć dodatkowo ogłoszony jako podtytuł przez samego autora (Według Judasza. Apokryf H. Panasa). Określenie to ujawnia istotę nowego gatunkowego inwariantu – w jego wyniku powstaje „stylizowany apokryf” (termin rosyjskiego literaturoznawcy O. Tatarinowa [Ňŕňŕđčíîâ Ŕëĺęńĺé. 2008. Âëŕńňü ŕďîęđčôŕ: áčáëĺéńęčé ńţćĺň č ęđčçčńíîĺ áîăîńëîâčĺ őóäî-ćĺńňâĺííîăî ňĺęńňŕ. Ęđŕńíîäŕđ: ĘóáĂÓ; Ňŕňŕđčíîâ Ŕëĺęńĺé. 2004. Ćŕíđîâŕ˙ ďđčđîäŕ č íđŕâńňâĺííŕ˙ ôčëîńîôč˙ őóäîćĺńňâĺííűő ňĺęńňîâ î ĺâŕíăĺëüńęčő ńîáűňč˙ő: Ěîíîăđŕôč˙. Ęđŕńíîäŕđ: ĘóáĂÓ], „apokryf literacki” – w terminologii znanego ukraińskiego naukowca A. Niamcu [Í˙ěöó Ŕíŕňîëčé. 2009. Ňđŕíńôîđěŕöčîííŕ˙ ďîëčôîíč˙ «ňî÷ĺę çđĺíč˙» â ńîâđĺěĺííűő îáđŕáîňęŕő ňđŕäčöčîííűő ńţćĺňîâ, îáđŕçîâ č ěîňčâîâ. „Áłáëł˙ ł ęóëüňóđŕ” ą 11: 14-26], lub „apokryf apokryficzny” (termin S. Jerszowa). Z tej perspektywy całą literaturę piękną powiązaną tematycznie z Biblią można nazwać apokryficzną (A. Mień [Ěĺíü Ŕëĺęńŕíäđ. 1991. Ĺâŕíăĺëüńęŕ˙ čńňîđč˙ â őóäîćĺńňâĺííîé ëčňĺđŕňóđĺ. Â: Ěĺíü Ŕëĺę-ńŕíäđ. Ńűí ×ĺëîâĺ÷ĺńęčé. Ěîńęâŕ: Ozon: 324-326])” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 122/.
+ Sposób łączenia prawości serca ludzkiego z życiem szczęśliwym w chwilach drobnych poznaje człowiek za pomocą maksym. „Dyskurs mądrościowy zaczyna dominować w okresie naszego dojrzewania w wierze, w którym stawką jest jakość codziennego życia w teraźniejszości. Nie chodzi tu wcale o uchwycenie jakiegoś abstrakcyjnego „teraz”, lecz o uwagę skoncentrowaną na codzienności – na „tu i teraz”. Uwaga zwrócona na codzienność nie oznacza poddania się temu, co doraźne, przemijalne i ulotne. Przysłowia i aforyzmy zawarte w księgach mądrościowych łączą codzienność z tym, co odwieczne i w jakiś sposób niezmienne, tj. nie ulegające przedawnieniu. Codzienność to miejsce spotkania drobnych chwil ludzkiego czasu z naszą aktywnością. Naznaczone są one maksymami, które mówią nam, jak łączyć prawość ludzkiego serca ze szczęśliwym życiem (P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 177n.). Czas codzienności nie zawiera wielkich wydarzeń, które tworzą historię. Obfituje raczej w sytuacje, które mogą stać się treścią „małych opowiadań”, zamkniętych w okruchach poetyckich, opisujących to, co stanowi trwały i niezmienny sens ludzkiego życia: miłość, cierpienie, samotność, przyjaźń (Tamże). W tych sytuacjach granicznych chodzi o zajęcie paradygmatycznej postawy, która uznaje całą złożoność ludzkiego uwikłania w historię i dlatego powstrzymuje się przed zbyt pochopnymi sądami i jest skromna w swoich projektach i zamierzeniach. Mądrość, choć całkowicie skoncentrowana na teraźniejszości, nie rozstaje się wcale z doświadczeniem historyczności – czasu jako przeszłości i przyszłości. Wręcz przeciwnie, w doświadczeniach granicznych wychwytuje ona moment kryzysu zawarty w zapowiedziach prorockich i czyni go narzędziem osiągnięcia po-krytycznej „naiwności” – drugiej lub dojrzałej „naiwności”, która zna wszystkie negatywne aspekty ludzkiego losu i wierzy w sens życia wbrew pustce i poczuciu bezsensu. Jest to wiara, której zawsze towarzyszy zwątpienie, a ciemność nigdy nie odstępuje od światła. Jest to zatem wiara pełna paradoksu, która w postawie mędrca, wyzbytego wszelkich iluzji dziecięcego świata, odbudowuje mimo wszystko postawę dziecka, z jego odzyskaną ufnością i beztroską” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 235/.
+ Sposób łączenia się atomów mechaniczny według Demokryta; jego atomy trzymały się wzajemnie przez różne haki, dziurki, odnogi „Atomiści odbiegali tedy od eleatów, dla których przyroda była a) jednorodna, b) nieruchoma i c) ciągła. Dla nich zaś była różnorodna, ruchoma i nieciągła. Ale także różnili się od bliższego im Empedoklesa i od Anaksagorasa. Istotna różnica polegała na tym, że dla tych składniki przyrody były między sobą jakościowo różne, dla atomistów zaś ilościowo. Dla atomistów bowiem samymi tylko matematycznymi, geometrycznymi własnościami atom różnił się od atomu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 54/. „Podjęli się oni sprowadzenia stosunków jakościowych obserwowanych w przyrodzie do ilościowych. Te zalecają się przez to, iż zdają się być prostsze i zrozumialsze; a gdyby nawet nie były prostsze, to w każdym razie są dokładnie obliczalne i to stanowi ich niewątpliwą wyższość ze stanowiska teorii naukowej. Inna ważna różnica dzieląca atomistów od Anaksagorasa tkwiła w tym, że on uważał materię za podzielną w nieskończoność, oni zaś mniemali, że tak dzielić można tylko próżnię, a materia ma składniki niepodzielne. Natomiast teoria atomistyczna Demokryta niewiele różni się od nowoczesnej teorii noszącej to samo miano. Różnice polegają na tym jedynie, że a) Demokryt przyjmował, iż rodzaje atomów są w ilości nieograniczonej, podczas gdy nowoczesna teoria sprowadza je do kilkudziesięciu; b) Demokryt nie znał grupy atomów, tj. drobiny (acz mówił już o "atomach podwójnych"), i jego atom spełniał te funkcje, które w nowoczesnej teorii przypadły drobinie; c) Demokryt nie znając prawa ciążenia musiał mechanicznie pojmować łączenie się atomów; jego atomy trzymały się wzajemnie przez różne haki, dziurki, odnogi; d) dla Demokryta atomy były bytem najrealniejszym i przedmiotem najpewniejszej wiedzy, podczas gdy późniejsza teoria ma je na ogół tylko za hipotezę” /Tamże, s. 55/.
+ Sposób łączenia się człowieka z Bogiem zagadnieniem teologii chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo zastanawia się nad relacją człowieka do Boga (zgodność, konsensus, harmonia, odpowiedniość itp.). Systemy monistyczne zakładają jedność substancjalną człowieka z Jednią, z całością uniwersum. Byt absolutny działa. Czyn odwieczny absolutu jest również wieczny, ale bytowo jest niżej (Słowo, Inteligencja). Dalszymi emanacjami są dusza kosmiczna i dusza człowieka. Perski manicheizm wpłynął na esseńczyków, w ich walce dobra ze złem. Oprócz oczyszczeń rytualnych podczas życia doczesnego, stosowali palenie zwłok aby nie zanieczyścić ziemi. Ogień i światło były istotne w mitraizmie, religii powstałej wewnątrz manicheizmu /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 5/. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji. Myśl Plotyna kontynuował Proklos. Gama modyfikacji tego nurtu pojawiła się później w filozofii arabskiej. Podkreślano rezygnację z własnej woli, z indywidualnej świadomości i uczuć. Na tej linii znajduje się Eckhart oraz los alumbrados. Całość jest zanurzona w gnozie. Gnoza to sposób myślenia, kierujący się zespołem przedsądów, aksjomatów bez żadnego uzasadnienia. Gnoza ma zabarwienie religijne, zmierza do określonego celu, do zbawienia. Gnozą naznaczona jest hellenizm, Septuaginta, widoczna jest w księdze Daniela (Dn 2, 29-30). Wskazują na nią synoptycy mówiąc o poznaniu Królestwa Bożego (Mt 13, 11; Łk 8, 10; 10, 22; Mt 11, 27). U św. Pawła ma zabarwienie apokaliptyczne, powiązane z poznaniem wielkich znaków. Poznanie misteriów możliwe jest dzięki charyzmatowi poznania. Jest to dar Ducha Świętego (1 Kor 12, 7). Jest to poznanie przez miłość (agape), która przenika wszystko w człowieku Bożym. Przeciwstawia się poznaniu filozoficznemu (1 Kor 8, 1; 14, 19; 13, 1-3). Dzięki temu poznajemy głębokości Boga (1 Kor 2, 10; Rz 11, 33). Jan traktuje gnozę chrześcijańską jako sytuację przyjacielskiego obdarowywania się wzajemnego, człowieka i Boga w mistycznej modlitwie (J 10, 15; 14 17. 20; 16, 3). Poznanie powiązane jest z miłością (J 15, 10; 1 J 2, 4; 4, 7). W świecie filozofia chce stać się soteriologią. Jan wskazuje, że zbawicielem jest Bóg, a człowiek uzyskuje zbawienie nie sam od siebie, lecz przez miłosne zjednoczenie się z Bogiem /Tamże, s. 7.
+ Sposób łączenia się Kościoła z aniołami. „W liturgii Kościół łączy się z aniołami, by uwielbiać trzykroć świętego Boga; przywołuje ich obecność w liturgii pogrzebowej ( w pieśni In paradisum deducant te angeli... – "Niech aniołowie zawiodą cię do raju..." lub w "Hymnie cherubinów" w liturgii bizantyjskiej) oraz czci szczególnie pamięć niektórych aniołów (św. Michała, św. Gabriela, św. Rafała, Aniołów Stróżów).” KKK 335
+ Sposób łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych nie jest zrozumiały dla rozumu ludzkiego, Dionizy Pseudo Areopagita. Światło boskie absolutne, transcendentne, przemienia byty przygodne, wywyższając je. Struktura bytów stworzonych nie jest ustalona w sposób ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na zmiany jakościowe, aż do ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty mają w sobie dynamizm od aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane energią źródła boskiego. Można mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają w sobie dynamizm pierwotny i otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna to proces zmiany, to narastanie energii, to dynamizm procesu zmian. Świat ma w sobie ruch, życie i ciągle jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle ożywiany coraz bardziej. W ten sposób świat uczestniczy w wewnętrznym processio Boga Trójjedynego. Tworzy się liturgia wszechświata, uczestnictwo bytów stworzonych w naturze Boga. Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że nie jest możliwe zrozumienie sposobu łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych. O ich jedności można mówić natomiast w sposób personalistyczny. Byty stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli w pochodzeniach trynitarnych: w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu Ducha od Ojca. Stąd u myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku pojawiają się dwa zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii, która to koncepcja jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla chrześcijaństwa (Por. M. Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963, s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle powiązane. I stanowią dwa aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie światło ma w sobie właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się. Właściwość ta pochodzi od pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały wszechświat jest przepojony światłem Bożym, wszechświat jest światłem. Ontologia światła Dionizego Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy rozwój teologii chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są to dwa ważne atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane jest łaską, światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka przemieniając go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 134/. Zachodzi istotna różnica między Bogiem a stworzeniami, a jednocześnie zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w swojej opatrzności, czyli w swojej przewidującej mądrości, zachowuje stworzenia w ich własnym bycie (w ich własnym istnieniu, w ich własnej istocie) oraz nawołuje do tego, aby były faktycznie tym, czym są ze swej natury /Tamże, s. 135.
+ Sposób łączenia się osób ludzkich z osobami Bożymi jest najważniejszą sprawą, a nie kwestia odnoszenia nazwy „sakrament” do Kościoła; sposób łączenia się „znaku” z „łaską”. „Refleksja personalistyczna nie ogranicza się do intelektu, zajmuje się też wolą i uczuciami, co i tak nie wyczerpuje zakresu zainteresowań w tej warstwie. Przedmiotem refleksji jest tutaj duch ludzki, czyli energia zespalająca wszystkie funkcje duchowe człowieka, które są obrazem funkcji personalnych Boga Trójjedynego. Ta warstwa nadaje się najbardziej do mówienia o Kościele jako sakramencie. Sakrament rozumiemy dwojako, albo jako misterium rozgrywające się w czasie i przestrzeni (Zagadnienie takie należy do warstwy piątej” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 177/. „Kościół jako społeczność całym swoim życiem realizuje wielkie misterium zbawienia), albo jako widzialny znak niewidzialnej łaski. W tym drugim znaczeniu Kościół nie jest sakramentem. „Znakiem” są ludzie złożeni z ciała i duszy, a dusza nie jest widzialna. Człowiek nie jest widzialny w całości swej struktury duchowo-cielesnej, lecz tylko częściowo, w swoim ciele. „Łaska” z kolei nie jest niewidzialna, ponieważ jest nią Bóg Trójjedyny, a w tym Chrystus, również w swoim zmartwychwstałym ciele. Trzeba przyjąć inną definicję, mniej restrykcyjną, a mianowicie tylko „znak łaski”. Okazuje się przy tym, że najważniejszą sprawą nie jest kwestia odnoszenia nazwy „sakrament” do Kościoła, lecz sposób łączenia się „znaku” z „łaską”, czyli sposób łączenia się osób ludzkich z osobami Bożymi. Z całą pewnością nie ma bezpośredniego powiązania substancji bytów stworzonych z jedną jedyną, absolutną substancją Boga. Czy wobec tego istnieje jakieś powiązanie realne, czy tylko poprzez myśli, uczucia i wspólną wolę? Otóż powiązanie między osobami ogarnia całą energię duchową, czyli jakąś spójną całość energetyczną, zwaną duchem. Każda osoba ma substancję duchową oraz energię duchową. Nie ma przenikania substancji ludzkich z substancją boską, jest natomiast przenikanie wzajemne oraz jednoczenie się energii duchowych: myślenie człowieka zgodne z myśleniem Boga, wola ludzka zgodna z wolą Boga, miłość po prostu prawdziwa” /Tamże, s. 178.
+ Sposób łączenia Starego Testamentu z Nowym Testamentem w metodzie alegorycznej. Metoda alegoryczna jest stosowana w egzegezie nazywanej „alegoryzującą”. „Stawszy się metodą czterech znaczeń Pisma, egzegeza ta była praktykowana aż do brzasku czasów współczesnych, o czym świadczą Myśli Pascala. Stanowiła siatkę hermeneutyczną, łącząc w całość trzy porządki czasowe (przeszłość, teraźniejszość i przyszłość) oraz umożliwiając lekturę aktualizującą, poprzez którą wierzący przyswajali sobie Pisma. Dzisiaj niewątpliwie się zestarzała i nie odpowiada już na wszystkie problemy. Jednak istota jej metody, która jest uzależniona od typologii, pozostaje ważna, zwłaszcza za sprawą sposobu, w jaki łączy ze sobą dwa Testamenty w świetle misterium paschalnego” C1.3 133.
+ Sposób łączenia wiernych z Chrystusem przez prezbiterów najdoskonalszy, Eucharystia. „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi», „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii” (KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańska” (KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (KKK 1557).
+ Sposób łączenia zdań decyduje o spójności tekstu. „Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp.” /Tamże, s. 130.
+ Sposób łączenia zdań Koniunkcja. Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego Testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp. /Tamże, s. 130/. Morfemy leksykalne, zwane inaczej leksemami są to jednostki o określonym znaczeniu, nie występujące w tekście. Morfemy fleksyjne, zwane inaczej gramatycznymi lub słowotwórczymi są formą pochodną leksemów, które występują w tekście. Rozróżnienie między wyrazami leksykalnymi i fleksyjnymi dotyczy tylko słów odmiennych, jak czasowniki, rzeczowniki, czy przymiotniki. Natomiast w wypadku słów nieodmiennych (przysłówki, spójniki, przyimki itp.) obydwa rodzaje morfemów pokrywają się. Morfemy leksykalne to: rdzenie, zaimki i przyimki. Morfemy fleksyjne to: deklinacje, koniugacje i stopniowanie /Tamże, s. 132.
+ Sposób łączenia zdań w pismach Nowego Testamentu: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. „Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp.” /Tamże, s. 130.
+ Sposób łączenie elementów nauki o religii sztuczny w nauce euroazjatów o religii; A. Suchow „opcji euroazjatyckiej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozorów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chińskiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchłonięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości państwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wydzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie budzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusznie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeństwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym państwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.
+ Sposób łączności ludzi z Chrystusem. „Do społeczności Kościoła wcieleni są w pełni ci, co mając Ducha Chrystusowego w całości przyjmują przepisy Kościoła i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (communio). Nie dostępuje jednak zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła „ciałem”, ale nie „sercem”.” KK 14
+ Sposób makroantropogenezy, autokreacjonizm. „3° Autokreacjonizm (samopojawienie się). Filozofowie chińscy: Guo Siang (Kuo Siang, 252-312), materialista Czang Caj (Zhang Cai, 1020-1077), a także liczni współcześni marksiści (za Heglem), tychiści (losowcy), zwolennicy „boskiego” charakteru przypadku (J. Monod, A. Schaff, J. Wiatr) odrzucają radykalnie greckie pojęcie przyczyny „zewnętrznej” i przyjmują, że świat i ludzkość są przyczyną samych siebie, czyli same siebie stwarzają. Dla wielu dawnych Chińczyków (jak i dla indyjskich dżinistów) tworzywo świata i człowieka nie różni się w gruncie rzeczy od próżni, nicości lub Bóstwa (por. Dawid z Dinant, A. De Mello)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/. Na przykład „powietrze” (k'i) samo siebie wprowadza w ruch lub w stan spoczynku, samo stanowi o sobie, samo dla siebie jest racją i samo siebie w zupełności tłumaczy. Samo tworzy rzeczy i samo je niszczy. Samo ma moc kończenia się i rozpoczynania. Teoria o świecie samostwarzającym się ma być – powiadają – równie rozumna lub równie nierozumna, jak nauka, że Tao (Bóstwo) jest niestworzone i istnieje samo przez się. Człowiek również istnieje sam z siebie i sam przez się – jak i Bóg. Choć więc jednostka ma jakiś początek i koniec, to jednak ludzkość nie ma początku przyczynowanego, sama dla siebie jest początkiem i sama siebie przyczynuje. Jak widzimy, porozumienie się pomiędzy odrębnymi kulturami nawet w sprawach tak zasadniczych, jak antropogeneza, jest ogromnie skomplikowane, jeśli nie niemożliwe; niekiedy trzeba zmieniać cały system pojęć. „4° Panteizmy. Teorie panteistyczne – różnych odmian i częste do dziś - głoszą, że świat, także ludzki, emanuje z Bóstwa, przeważnie rozumianego nieosobowo, że jest częścią Bóstwa, trochę niższym „produktem” lub bezpośrednio samym Bóstwem. Jest to jakaś pochodna najstarszych mitów teogonicznych i kosmogonicznych, że Bóstwo (świat bogów) i ludzkość są bytem jednorodnym, a tylko o różnych stopniach hierarchicznych. W każdym razie człowiek na ziemi jest istotą najwyższą nie tyle ze względu na strukturę osobową, ile ze względu na to, że wyłania się z Bóstwa antropogenetycznego – jak iskra z ogniska, jak promień ze słońca, jak myśl z duszy: Śankara (788-820), Jan Eckhart (1260-1327), Giordano Bruno (1548-1600), Emanuel Swedenborg (1688-1772), Helena P. Bławatska (1831-1891). /Tamże, s. 420.
+ Sposób malowania pozwala prześledzić rozwój stylu artysty. Malarstwo Belliniego. Na przełomie XV/XVI wieku czołowym malarzem weneckim był Giovanni Bellini (1428-1516 r.). W jego twórczości można zaobserwować ewolucję od stylu graficznego, typowego dla quattrocenta, do stylu bardziej miękkiego, malarskiego, atmosferycznego. Ma on właśnie zastosowanie w Alegorii, gdzie zmiękczenie konturu i powiązanie figur z pejzażem uzyskane zostało za pomocą światła ciepłego, złotawego, nadającego wspólną tonację całej przestrzeni obrazowej. Ale nie tylko, Zwiastowanie, Ołtarz San Zaccario, Madonna z błogosławiącym Dzieciątkiem i wiele innych obrazów wskazuje na niebywałe mistrzostwo Belliniego w tym kierunku, a także na jego perfekcyjność w przestrzennym rozmieszczeniu postaci i przedmiotów, które są modelowane światłem. Na wielu obrazach, w ich dolnej części można zobaczyć drewniany parapet, na którym często widnieje podpis artysty. Owa bariera stanowi rodzaj swoistej granicy między oglądającym i świętymi postaciami. „Jest barierą oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum”. Najczęstszym tematem twórczości Belliniego jest postać Matki Bożej. Po sposobie przedstawiania jak i sposobie malowania można prześledzić rozwój stylu artysty, eksplozję kolorów, subtelność, łagodność pejzażu. Można powiedzieć, że Bellini jest w ciągłej pogoni za pięknem. Malarz ewoluuje wraz z rytmem zmian zachodzących w malarstwie – bierze on udział w rewolucji w sferze operowania kolorem i w sztuce perspektywy. Wprowadza on również nowe techniki malarskie, umie czerpać z tradycji, jest otwarty na zmiany zachodzące w malarstwie oraz umie korzystać z kontaktów z innymi artystami. Eksperymentuje z dużym powodzeniem kolorem i perspektywą. Z jego twórczości „bije źródło weneckiego renesansu”. Z jego pracowni wywodzą się tacy artyści jak: Giotto, Giorgione, Tycjan.
+ Sposób manifestowania Ciemności niestworzonej Dionizy Pseudo Areopagita hierarchię umieścił w centrum swej wizji. Bóg znajduje się w ciemnościach, poza wszelkim słowem, poza wszelką myślą. Dostęp do Niego jest jedynie przez czystą anagogię „teologii mistycznej” H40 74. Dionizy nie stosuje nomenklatury ontologicznej. Imiona boskie manifestują jedynie Ciemność niestworzoną. Nie definiuje on porządku statycznego. Mówi on o wielkim ruchu mistycznym. Ciemność początkowa, bez wychodzenia z siebie, eksterioryzuje się misteryjnie w wszystkich swoich manifestacjach. Nie zatrzymują się one na sobie, lecz są esencjalnie (w sensie mocnym tego słowa) ożywione przez pragnienie, eros, które je orientuje w kierunku Zasady bez zasady H40 75. Chciał on pogodzić wiarę ewangeliczną z myślą Proklosa. Teologia jego jest symboliczna, prawie apofatyczna. Umocniła tendencję anagogiczną (czyli bez poprawek wynikających ze stosowania analogii) H40 76.
+ Sposób manifestowania działania Chrystusa-Boga: człowieczeństwo. Czas ujmowany względem relacji z Ojcem i Duchem Świętym trzeba opisywać inaczej, niż w sytuacji, gdy punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości. Tutaj Chrystus jest obecny w każdym miejscu doczesnej przestrzeni, aczkolwiek w przeróżny sposób. Można więc mówić o jakiejś analogii pomiędzy czasem doczesnym a czasem Zmartwychwstałego Chrystusa. W osobie Chrystusa poprzez czas Zmartwychwstałego przekładane są wzajemnie na siebie czas ziemski i wieczność Boga (Por. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263). Taki sposób ujęcia czasu w kontekście tajemnicy Chrystusa zależy od sposobu podejścia do misterium wcielenia TH1 80. Istnieją dwa skrajne poglądy rozumienia misterium Wcielenia: 1) w Słowie-Bogu istnieje czas, istnieje przedtem (przed wcieleniem) i później (po wcieleniu), a to znaczy, że najpierw było samo Słowo, a po pewnym upływie czasu złączyło się z człowieczeństwem; 2) absolutnie nic się nie zmieniło, a to znaczy, że albo Chrystus zawsze był człowiekiem, albo człowieczeństwo było pozorne, było tylko sposobem zamanifestowania działania Chrystusa-Boga trzeba przyjąć rozumienie inne, przekraczające uproszczenia powyższych poglądów bardziej właściwe, według którego istnieje czas wraz ze światem stworzonym oraz, że istnieje jakaś więź między wiecznością i czasem, Bogiem i światem. W tajemnicy Boga jest coś, co sprawia, że panuje On nad całością czasu. Nawet gdyby przyjąć, że świat istnieje w czasie bez początku i bez końca, to wieczność świata i tak miałaby inną wartość bytową niż wieczność Boga. Istniałaby pomiędzy nimi jakaś relacja (creatio) O wiele trudniejsza do przyjęcia jest myśl o istnieniu bez początku Jezusa Chrystusa jako człowieka. Wcielenie byłoby tylko jego ukazaniem się wobec ludzi na ziemi. Jezus byłby wtedy nie takim jak inni ludzie, ale kimś odwiecznym. Tymczasem katolicka nauka o Chrystusie wyraźnie mówi o Jezusie jako o prawdziwym człowieku, posiadającym konkretny początek, konkretne umiejscowienie w czasie – chronosie TH1 81.
+ Sposób manifestowania Misterium Trójcy Świętej. Objawienie nie informuje o Misterium Trójcy „w sobie” lecz manifestuje to, czym chce Trójca być dla człowieka. Pierwsza Osoba manifestuje się jako Ojciec, druga Osoba jest Synem wcielonym w którym ludzie zostali usynowieni w mocy Ducha Świętego, który czyni nas synami Boga Ojca i braćmi Chrystusa. Confessio Trinitatis Adhortacji ”Vita consecrata” jest tłumaczeniem confessio Trinitatis Listu do Efezjan. Praktycznym wyznaniem Trójcy jest życie konsekrowane jako przeżywanie wspólnoty Trzech Osób, jest ono dającą się zweryfikować, widzialną obecnością Misterium bytu boskiego i trynitarnego Boga Jedynego. Bóg Trójjedyny jest środowiskiem, siedliskiem, siedzibą, ojczyzną wszystkich ludzi (J 14,2-3). T126
+ Sposób manifestowania Prawdy. Prawda, dobro i piękno nie tworzą trzech odrębnych zasad, lecz jedną zasadę prowadzącą do Boga. Prawda manifestowana jest w miłości. Miłość objawia prawdę. Piękno jest miłością aktualizowaną, jako dar przemawiający i budujący. Podmiot posiada w sobie pełnię, jest konkretny, żywy. Rzecz (obiekt) jest abstrakcyjny, cząstkowy, podzielony, irrealny. Pełnia, integralność jest w życiu i tożsamości ducha. Człowiek poprzez bezpośrednią intuicję kontempluje wszystkie obiekty w ich oryginale, nie w odbiciu, w kopii, w symbolu lub sztucznej konstrukcji ich modeli Y2 36. Ikonografia jest częścią ortodoksyjnej tradycji. B. Schulte nie zajmował się teologią ikony, aczkolwiek zdawał sobie sprawę, że ikony zawierają w sobie bogatą treść teologiczną. Dostrzegał on też powiązanie między sofiologią i ikonografią Y2 37.
+ Sposób manifestowania przywiązania do etosu szlacheckiego, noszenie kontusza „Z punktu widzenia niniejszych rozważań wystarczy jedynie pokrótce opisać odmianę reprezentacyjnego polskiego stroju, która wykształciła się jeszcze w XVII stuleciu. Pozostała ona w użyciu przez cały wiek XVIII mimo ekspansji na ziemiach polskich mody zachodnioeuropejskiej, a najbardziej konserwatywna szlachta nie zrezygnowała z niej także z nadejściem trendów związanych z romantyczną formacją kulturową (Gorącym zwolennikiem staropolskiego stroju szlacheckiego był Onufry Pietraszkiewicz, przyjaciel Adama Mickiewicza, współzałożyciel Towarzystwa Filomatów, który poprzez noszenie kontusza manifestował swoje głębokie przywiązanie do etosu szlacheckiego. Autor Pana Tadeusza uwiecznił tę postać w wierszu [Do Onufrego Pietraszkiewicza] (zob. Z. Kaźmierczyk, Słowiańska psychomachia Mickiewicza, Gdańsk 2012, s. 92). Powszechnie wiadomo, że brać szlachecka swoim wyglądem wyraźnie nawiązywała do wzorów orientalnych (J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, Warszawa 1978, s. 154-155). Strój męski składał się z dopasowanego do ciała spodniego ubioru zwanego żupanem (F. Boucher, Historia mody: dzieje ubiorów od czasów prehistorycznych do końca XX wieku, wyd. uzup. przez Y. Deslandes, przeł. P. Wrzosek, Warszawa 2003, s. 306) oraz kontusza – długiej, pofałdowanej z tyłu szaty wierzchniej, o rozciętych, zwisających rękawach (M. Bartkiewicz, Polski ubiór do 1864 roku, Wrocław 1979, s. 87-88). Przyjęło się, że żupan winien być utrzymany w tonacji jaśniejszej niż kontusz (Tamże, s. 106). Jeszcze w XVII wieku zaczęto przewiązywać żupany jedwabnymi, bogato zdobionymi pasami, przywożonymi z Turcji i Persji, rzadziej z Chin i Indii (Tamże, s. 85-86). Wraz ze wzrostem popularności tych dodatków od połowy XVIII stulecia na kresach Rzeczpospolitej stopniowo zaczęły powstawać manufaktury pasów, a najbardziej znanym i najdłużej działającym był zakład w Słucku (Tamże, s. 110-111). Do najchętniej używanych nakryć głowy szlachty sarmackiej należały czapki z futrzanymi opuszkami, paradne kołpaki ozdabiane klejnotami i ptasimi piórami, konfederatki oraz tak zwane „kuczmy”, przejęte od Tatarów krymskich (O dużej różnorodności nakryć głowy w dawnej Rzeczpospolitej: J. Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Augusta III, oprac. R. Pollak, Wrocław 1970, s. 474-476). Nieodłączny dodatek do sarmackiego stroju stanowiła szabla (O typach szabli i sposobach jej noszenia: J. Kitowicz, dz. cyt., s. 468-471; współczesne opracowania: Z. Żygulski, Broń w dawnej Polsce na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1982; W. Kwaśniewicz, Dzieje szabli w Polsce, Warszawa 1999)” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 32/.
+ Sposób manifestowania się Boga w dziejach ludzkości trójosobowy, działają na rzecz wierzących. Pionier metody historii form (Formgeschichte), K. L. Schmidt, napisał w roku 1945 artykuł o Duchu Świętym jako Osobie i jako Charyzmie /K. L. Schmidt, Das Pneuma Hagion als Person und als Charisma, „Eranos-Jahrbuch“ 13 (1945) 187-235/. Pyta się o to, co oznacza formuła triadyczna misterium Boga jako Ojca-Syna-Ducha? Pyta o to, w jakim sensie Duch Święty jest ukazywany w Nowym Testamencie jako osoba? Podstawą odpowiedzi jest odkrycie dualności źródłowej: Ojciec i Syn. Jest tylko jeden Bóg i tylko jeden Pan, który uczestniczy w boskiej mocy. Obaj manifestują się na sposób osobowy, obaj działają na rzecz wierzących. Również Duch, jako Paraklet manifestuje się w formie osoby; nie jako neutralny, lecz jako ten, który mówi, miłuje i działa. Trynitarne wyrażenie Boga konstytuuje konsekwentną linię zbawienia. Bóg nie jest leniwy, nie jest spoczynkiem zamkniętym w swoim wnętrzu, lecz jest mocą, która działa na zewnątrz siebie. „Bóg stał się ludzkim w Jezusie”. Również Duch Święty jest aktywny, nie jest nieożywionym darem, który daje nam ktoś Inny (Ojciec). Sam w sobie jest źródłem aktywności przemieniającej ludzi. On sam nam objawia, że jest osobą. W ten sposób Schmidt kończy swoje refleksje, które powinny być punktem wyjścia dalszej refleksji teologicznej /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 252.
+ Sposób manifestowania się obrazu Bożego. Trzecim elementem obrazu Bożego według Maksyma Wyznawcy, oprócz ontycznego i dynamicznego (w kierunku archetypu), jest panowanie człowieka (bytu racjonalnego) nad stworzeniem nieracjonalnym. Obraz Boży usadowiony jest w nous, w centrum duchowym osoby i manifestuje się przede wszystkim w ludzkiej wolności, która kieruje do dobra. Napięcie między obrazem a archetypem obejmuje również cały świat, kierując go ku Bogu. Cały świat jest pod panowaniem Boga poprzez racjonalność człowieka. Z drugiej strony cały świat nieracjonalny uczestniczy w napięciu między człowiekiem a Bogiem i współ-pracuje w osiąganiu podobieństwa Bożego, pomagając ludzkiej woli podtrzymywać płomień pragnienia. Ostatecznie panowanie człowieka nad stworzeniami nie oznacza ich zdominowania przez człowieka, lecz prowadzenie wszystkiego ku Bogu. Dokonuje się to poprzez personalizację całego Uniwersum. A106 211
+ Sposób manifestowania się woli Bożej absolutnie wolny, niezależny od ludzkich działań czy instytucji „Reformowani / Fundament teologii reformowanej w jej klasycznej kalwińskiej wersji, czyli teoria podwójnej predestynacji (wyboru Bożego do zbawienia i potępienia), na pierwszy rzut oka nie pozostawia miejsca na jakąkolwiek rolę Kościoła w służbie zbawienia. To ostatnie jest bowiem całkowicie zależne od woli Bożej, która manifestuje się w sposób absolutnie wolny, niezależny od ludzkich działań czy instytucji. Zbawcą jest zatem jedynie Bóg działający przez Chrystusa, który na mocy wolnego swojego wyboru, niezależnie od wszystkich ludzkich instytucji włącza jednostkę w sprawiedliwość Bożą, czyli niewidzialny Kościół świętych. Taka teologia wydaje się sugerować całkowitą zbędność ludzkich instytucji. Kalwin był jednak teologiem, dla którego kościelność i swoiście pojmowana katolickość miały ogromne znaczenie. „W przekonaniu Kalwina jedynym kanałem transmisji łaski jest Kościół głoszący Słowo Boże" (S. Piwko, Jan Kalwin. Życie i dzieło, Warszawa 1995, s. 127) – podkreśla polski znawca nauki reformatora Stanisław Piwko. Kalwin, odwołując się do starożytnej zasady „poza Kościołem nie ma zbawienia", stwierdza wręcz, że nikt nie ma dostępu do życia wiecznego inaczej niż przez wspólnotę Kościoła, przez Matkę Kościół. I nie chodzi tu tylko o niewidzialną wspólnotę prawdziwie wierzących i usprawiedliwionych z łaski przez wiarę, lecz o konkretną widzialną wspólnotę (Tamże, s. 128). Władza, jaką powierzył jej Bóg, jest na tyle wielka, że jedno z klasycznych wyznań wiary wspólnot reformowanych stwierdza wprost, że ci, którzy trwają w błędach i nie stosują się do napomnień pastorów i współwyznawców, „otrzymają zakaz przyjmowania sakramentów a tym samym zostaną wyłączeni ze wspólnoty chrześcijańskiej, a przez samego Boga z Królestwa Chrystusowego" (Katechizm Heidelberski, par. 85, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 82). Decyzje Kościoła mają zatem moc nie tylko doczesną, ale wręcz wieczną, wpływając na decyzje Boga” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 66/.
+ Sposób manifestowania się życia zakonne. Kościół według J.M.R. Tillarda to koinonia (fraternitas). Zakony są w sercu tak rozumianego Kościoła. Według niego konsekracja to tylko znak a nie źródło łask. Zachęca on do rozróżniania projektu obiektywnego zwracającego uwagę na sposób udzielania łaski, oraz projektu subiektywnego, będącego odpowiedzią na otrzymaną łaskę. Życie zakonne manifestuje w ten sposób sakramentalne misterium, jakim jest „agape”. J. Beyer, S. Wisse, J.B. Metz podkreślają radykalizm naśladowania Jezusa Chrystusa. Duch Święty poprzez życie zakonne tworzy w instytucji Kościoła swoistą „szokoterapię”. Pomaga w ten sposób w rodzeniu się świadomych i zaangażowanych wspólnot eklezjalnych. Zachwyca się on zwłaszcza zjawiskiem rodzenia się eklezjalnych wspólnot podstawowych (CEBS), które tworzą nowy obraz Kościoła, bardziej popularnego Ostatnio jednak. Metz bardziej krytycznie odnosi się do społeczeństwa, które ponad kwestie zbawienia przedkłada sprawy polityczno-społeczne. P.M. Zulehner dostrzega dwubiegunowość pomiędzy mistyką a polityką (celibat i opcja w stronę ubogich), którą spaja posłuszeństwo i braterstwo. Życia zakonne jest znakiem Kościoła (signum Ecclesiae), jest w Kościele (signum in Ecclesia) i jest symbolem Kościoła (signum reale Ecclesiae). Według P. Lipperta mistyka (celibat) i polityka (opcja w stronę ubogich) powinny być zawsze uzupełniane przez kategorię braterstwa (fraternitas) rozumianego jako posłuszeństwo realizowane we wspólnocie zakonnej Ż2 61.
+ Sposób manifestowania tożsamości europejskiej. Mach Z. w artykule Rozwój cywilizacji w koncepcji Norberta Eliasa wymienia podstawowe elementy jego myślenia o cywilizacji, traktowanej jako wyraz samowiedzy Europy zachodniej, jako manifestacja europejskiej tożsamości. Rozwój cywilizacyjny polega na racjonalizowaniu stosunku człowieka do świata. Autor dostrzega europocentryzm Eliasa i jego zbytni optymizm wyrażający się w przekonaniu, że europejska cywilizacja zmierza w sposób ciągły do stopniowego poskramiania popędów, ograniczania indywidualnej samowoli, zwiększenia kontroli emocji i wzrostu bezpieczeństwa. H69a 8
+ Sposób manifestowania woli Boga prawo Boże, która porządkuje stworzenia i wymaga od człowieka wypełniania przepisów Objawienia, które nie mogą być pomieszane z jakimkolwiek kodeksem ziemskim. „Luteranizm Prawo rozumiał w dwóch znaczeniach. Pierwszym jest sens bezpośredni, zwany usus politicus legis, albo officium, czy też sensus civile (-is) legis. Prawo w tym znaczeniu obejmuje wszelkie porządki zewnętrzne dostępne rozumowi. Natomiast usus secundum legis oznacza interpretację teologiczną: usus theologicus, elenchticus, spiritualis. Ten drugi sens może być przyjęty jedynie przez wiarę, która dostrzega człowieka jako grzesznego, a prawo jako przemoc. Prawo Boże manifestuje wolę Bożą, która porządkuje stworzenia i wymaga od człowieka wypełniania przepisów Objawienia, które nie mogą być pomieszane z jakimkolwiek kodeksem ziemskim. Doświadczenie prawa semper accusat et damnat. Prawo Boże jest czymś innym, jest skutecznym Słowem Boga (Verbum Dei eficax), wydarzeniem i manifestacją mocy Boga. Oba sensy prawa są identyczne co do zwartości (Rudolf Ohlig). Znaczenie pełniejsze jest tylko interpretacją teologiczną (usus secundus) znaczenia podstawowego (usus primus). Rozróżnienie nie jest materialne, tylko funkcjonalne, dotyczy efektów. Temu dwojakiemu rozumieniu prawa odpowiada dwojakie rozumienie terminu sprawiedliwość (iustitia). Odpowiednio jest iustitia civilis (activa) oraz iustitia Dei (passiva). Sprawiedliwość cywilna jest aktywna, jest dziełem ludzkim. Sprawiedliwość Boża jest biernie przyjmowana przez człowieka. Prawdziwym podmiotem jest tylko Bóg. Człowiek otrzymuje usprawiedliwienie z grzechów darmo i jego czynem może być jedynie posłuszeństwo, bierne przyjmowanie łaski. Tylko iustitia passiva zawiera w sobie przebaczenie grzechów, które dla człowieka stanowi opus alienum, nie jest jego dziełem, lecz tylko i wyłącznie dziełem Boga. Dziełem człowieka (opus proprium) jest tylko sprawiedliwość cywilna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 194/.
+ Sposób manifestowanie się tekstu „Zarówno Plett, jak i Schmidt rychło porzucają samą substancję tekstu, skupiając uwagę bardziej na potencji realizowania się przedmiotu jako tekstu – „tekstualności”. Pierwszy pojmuje ją jako „możliwości konstytucji tekstu” (H.F. Plett: Einfuhrung in die Textwissenschaft. Probleme der Textbildung im Deutschen. Warszawa 1980, [?] s. 53), dla drugiego stanowi ona „modus manifestacyjny” tekstu i „zdaje się [...] być tą strukturą, która we wszystkich obserwowalnych systemach komunikacyjnych jest niezbędna jako normatywna postać tego, co jest do zakomunikowania. Inaczej mówiąc: tekstualność jest uniwersalnym, ogólno językowym społecznym modusem manifestacyjnym realizowania komunikacji” (S.J. Schmidt: Texttheorie. Probleme einer Linguistik der sprachlichen Kommunikation. Aufl. 2. Műnchen 1976, s. 144- 145). Stąd i sposoby przejawiania się konkretnego tekstu uważa się tu jedynie za pochodną jego tekstualnej dyspozycyjności owej tekstualności właśnie, sam tekst natomiast stanowi tylko językową realizację „matrycy dla relacyjnego występowania elementów systemu językowego” (Ibidem, s. 145) i jako taki schodzi na dalszy plan zainteresowania lingwistów orientacji komunikacyjnej. W ten sposób wywiedziona z myśli do Saussure’a opozycja: natura/kultura zyskuje w tekstualności sankcję antropologiczną, stanowiącą w gruncie rzeczy kryterium fundujące rozmaite kulturowe koncepcje tekstu. Świadomość podobna zaowocowała w socjolingwistyce np. propozycją „etnografii mówienia” Della Hymesa (D. Hymes: Socjolingwistyka i etnografia mówienia. W: Język i społeczeństwo. Wybrał i wstępem opatrzył M. Głowiński. Warszawa 1980, s. 42-82)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 18/.
+ Sposób manipulacji język „Zaczynamy dostrzegać możliwości manipulacji poprzez język i poprzez narzucenie „pomocy” krajom Trzeciego Świata: To nie jest prawdziwa pomoc. Ghanie niepotrzebne jest importowane jedzenie. Ghanie nie potrzebna pomoc żywnościowa. Nie potrzebny Światowy Fundusz Walutowy. Nie chcemy waszych znoszonych ubrań i nie potrzebne nam przeterminowane leki i wszystko, co sprawia, że zapominamy, jak pracować, uprawiać i produkować. (152) Kolejne dwie części ujęte są z perspektywy medialnej. Mozambik zostaje przedstawiony przez pryzmat telewizji Jean-Luca Godarda. Znalazł się on w Mozambiku w 1978 roku. Chciał sprawdzić, jakie obrazy można wytwarzać w tym kraju. Dążył do tego, by jego filmy opowiadały o własnym procesie twórczym. Projekt poniósł jednak klęskę. Filmowiec nie był w stanie wytworzyć takich obrazów, na jakich mu zależało. Nie mógł osiągnąć jakości odpowiadającej obrazom kina francuskiego czy brytyjskiego. Jego projekt jednak zmusza do zadania pytania – co chcemy osiągnąć za pomocą telewizji? W spektaklu ta kwestia zostaje zestawiona z kreowaniem obrazu medialnego: Mozambik nie zna obrazów, bo nikt nie nauczył Mozambiku, że można patrzeć na obrazy. Mozambik nie zna telewizji i nie ma pojęcia o kinie. […] Mozambik nie wie, czym jest reprodukcja i chyba nie rozumie, czym jest powtórzenie. Mozambik wie, czym jest rewolucja, ale nie wie, że to, co zdarza się raz, zdarza się tak, jak gdyby nigdy się nie zdarzyło. […] W kraju, w którym odbywa się rewolucja, może odbyć się rewolucyjna telewizja, którą trzeba wynaleźć na potrzeby rewolucji. (155)” /Karolina Lipińska [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej, Wiedza o teatrze], "My jesteśmy tu tylko na chwilę": o iluzji poznania czarnego kontynentu w "Afryce" Agnieszki Jakimiak w reżyserii Bartosza Frąckowiaka [Agnieszka Jakimiak, Afryka, „Dialog” 2015, nr 3. Wszystkie cytowane fragmenty pochodzą z tej edycji. W nawiasach podano numery stron], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański] nr 5 (2016) 217-224, s. 220/.
+ Sposób manipulacji, tworzenie dzieł sztuki. „Znamienne, że ci twórcy i teoretycy, którzy dostrzegają związek sztuki z wiedzą i moralnością, są jednocześnie świadomi, iż posługując się wytworami sztuki, można innych zwodzić, czyli – mówiąc językiem współczesnym – manipulować. Co to jest manipulacja? Słusznie podejrzewamy, że jest ona czymś złym, czego każdy pragnąłby uniknąć, a można by ją nazwać bez obaw sztuką zwodzenia, zręcznego wprowadzania w błąd, sztuką polegającą na zastosowaniu przymusu za pomocą środków niejawnych i dla celów niegodziwych moralnie (Rozważający kwestię istoty manipulacji Zygmunt Ziębiński zauważa, iż klasyczna łacina nie zna słowa manipulatio. Zob. Wychowanie a manipulacja. Poznań 1981, 6. Wydaje się, że obecne w językach nowożytnych słowo „manipulacja" pochodzi od łacińskiego manus, to zaś należy wiązać ze sztuką żonglowania czy prestidigitatorstwem polegającym na umiejętnym, wywołującym iluzję posługiwaniu się przedmiotami za pomocą ręki. Wydaje się, że stąd się bierze to zapożyczenie. Ziębiński trafnie rozpoznaje istotę manipulacji: jest ona sztuką ukrywania mechanizmu oddziaływania na drugich). Co sprawia, że można manipulować za pomocą dzieł sztuk pięknych? Można sądzić, że możliwość tę dopuszcza zawarta w nich swoista siła oddziaływania, która polega na tym, że sztuka operuje środkami obrazowymi (resp. obrazem). Dodajmy, że manipulacja nie jest równoznaczna wykorzystaniu środków obrazowych, bowiem wówczas cała sztuka byłaby manipulowaniem, lecz na wykorzystaniu siły oddziaływania obrazu. Spójrzmy na niektóre kwestie związane z teorią obrazu. Z racji swego zmysłowego (lub quasi-zmysłowego) charakteru obraz działa na swego odbiorcę bezpośrednio; oddziałuje on przede wszystkim na zmysły i uczucia oraz na wyobraźnię, ponieważ jest konkretnym, jednostkowym przedmiotem (przedstawia takie przedmioty). Obraz angażuje także, choć w różnym stopniu, intelekt, bowiem jego zmysłowa faktura jest czymś świadomie i celowo uformowanym, a więc wyposażonym w określony sens przedmiotowy, czymś, co taki sens sugeruje lub przedstawia” /Henryk Kiereś, Sztuka a prawda [poszerzona wersja odczytu wygłoszonego w ramach XXXIV Tygodnia Filozoficznego pt. „Sztuka: mimesis czy kreacja", który odbył się w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w marcu 1992 roku], Człowiek w Kulturze 1994 nr 2, s. 51-69, s. 62/.
+ Sposób manipulowania językiem przez sofistów. Platon apriorycznie posługiwał się naturalnym językiem w jego istotnych, znakowych, semantycznych relacjach. Język nie był przekazywany przez Boga, nie zawierał się wynikał w Objawieniu, tak jak język biblijny, lecz był wcześniejszy, aprioryczny. Dlatego decydował o takim, a nie innym obrazie Boga. Język Platona, podobnie jak język Sokratesa, był systemem znakowym i wyrażał konieczne sensy, które są stałe i niezmienne. Takie podejście prowadziło już od czasu greckich sofistów do nadużywania języka i manipulowania nim poprzez oddzielanie strony syntaktycznej, składniowej – samej budowy języka – od jego strony istotnej, semantycznej, znakowej a także od sposobu posługiwania się językiem w konkretnych uwarunkowaniach, czyli od strony pragmatycznej. W7 15
+ Sposób mariologii wschodniej Ikona „Duch nie tylko jest posyłany, ale i sam przychodzi. Pochodzenie jest Jego czynem, w sensie wychodzenia od Ojca i przychodzenia do ludzi. Duch Święty jako pochodzący od Ojca objawia poprzez Maryję miłość Ojca, „uśmiech Jego Miłości”, miłosierdzie i Jego macierzyńską czułość (Zob. S. C. Napiórkowski OFM Conv, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 135-148, s. 140). W ten sposób Maryja staje się ludzką teofanią Bożej filantropii w człowieku Por. M. Plékon, Oblicze Ojca w Matce Bożej według Paula Evdokimova, „Salvatoris Mater” (1999) nr 4, 239). W teologii wschodniej wielką rolę odgrywa Tradycja, zwłaszcza Tradycja liturgiczna. Poprzez teksty liturgiczne teologowie prawosławni starają się zrozumieć mariologię biblijną. Szczególne miejsce wśród liturgicznych źródeł myśli teologicznej Prawosławia zajmują ikony Bogarodzicy. Okazuje się jednak, że „w interpretacji teologicznej tych ikon występują niekiedy rozbieżności”. Biskup Jeremiasz Anchimiuk przy tej okazji informuje, że „Najwięcej kontrowersji wywołała i nadal wywołuje interpretacja sofiologiczna i jej konsekwencje dla mariologii” (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 9)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 307/.
+ Sposób marnowania seksualności własnej, gdy ktoś uparcie wierzył w romantyczną miłość albo wzbraniał się przed zerwaniem swego narzeczeństwa „Moje dziecko ma już cztery lata i nie potrafi się prawidłowo onanizować. / Na sprawy dzieci Daniel Cohn-Bendit wrażliwy jest do dziś. W 2004 roku wybuchła we Francji awantura o to, czy muzułmańskie dziewczynki mogą chodzić do szkoły w chustach. Sąd zakazał uczennicom noszenia chust. Cohn-Bendit, razem z bratem Gabrielem, jak doniosła „Gazeta Wyborcza", stanął po stronie małych muzułmanek. Przekonywał, że „to przecież nie dziecko ma być laickie, ale instytucja szkoły ma uprawiać pedagogikę laickości"” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 238/. „Ponadto jego zdaniem prawo, które uczyniłoby z noszenia chust przestępstwo, byłoby „zwykłym świństwem". Jeżeli będą dalej nosić chusty, zostaną pozbawione przysługującego obywatelowi Republiki Francuskiej prawa do bezpłatnej szkoły publicznej i uwięzione w szkołach religijnych. Trzeba zamiast tego znaleźć sposoby, by te dziewczyny ochronić przed rodzicami Tak Daniel Cohn-Bendit przekonywał Annę Bikont z „Gazety Wyborczej"” /Tamże, s. 239/. „Wychowanie w duchu uwolnionego seksu / Pedagogiką Cohn-Bendit, jeden z przywódców studenckich rozruchów z 1968 roku, zainteresował się na dobre na przełomie lat 60 i 70. Pojawiło się wówczas wiele nowatorskich pomysłów wychowania dzieci” /Tamże, s. 241/: «Ale po dalszej, wnikliwej lekturze Wilhelma Reicha i Herberta Marcuse nikt nie zadowalał się polityczną indoktrynacją. Skoro własna seksualność była zmarnowana – co przejawiało się na przykład w tym, że ktoś uparcie wierzył w romantyczną miłość albo wzbraniał się przed zerwaniem swego narzeczeństwa [...] – to przynajmniej dzieci powinny być wychowane w duchu uwolnionego seksu. Także wczesne formy seksualizmu, jak faza analna, powinny być w pełni przeżywane przez dzieci. [...] Po fazie analnej dzieci powinny wejść możliwie wcześniej na następny stopień seksu i onanizować się publicznie... Zatroskana matka zwróciła się do kolektywu z takimi słowami: „Moje dziecko ma już cztery lata i nie potrafi się prawidłowo onanizować". Uwolniona seksualność budzona była i na inne, drastyczniejsze sposoby, jak obowiązkowe przyglądanie się stosunkom płciowym albo pedofilne zabawy z pięcioletnią dziewczynką». „Rozważania te Klaus Rainer Röhl, którego żoną była radykalna działaczka lewicowa Ulrike Meinhoff, znana z wielu akcji bezpośrednich, w środowiskach reakcji uchodząca za terrorystkę, pomieścił w książce Lewackie kłamstwa życiowe (cyt. za: Maciej Rybiński, Jestem, więc piszę. 2003-2005, Lublin 2005). Książka ukazała się w latach 90.” /Tamże, s. 242/.
+ Sposób marnowania życia swego, czynienie zła „Życie ma zatem wielorakie szczeble. / I osiąga swój najwyższy szczebel, gdy staje się współżyciem z Bogiem. Właśnie na tym polega nasza śmiała przygoda. Człowiek może i powinien być syntezą wszystkich tych pięter stworzenia. Może i powinien dosięgać żywego Boga, na powrót przekazując mu coś, co od Niego pochodzi. Jak już powiedzieliśmy, w dynamice wszelkiego życia pojawia się czynnik wolności, przeciwny całkowitej predestynacji. Z punktu widzenia chrześcijańskiej wizji Boga życie nie ma sztywno ustalonej postaci. Albowiem Bóg jest tak wielki i tak bardzo panem całości, tak bardzo, z samej swej istoty, miłością wolności, że przyzwolił człowiekowi, by w swym życiu sam sobą rozporządzał. Choć Bóg ma ludzkie życie w swych rękach, choć je obejmuje i stanowi jego fundament, to jednak wolność nie jest fikcją. Nasza wolność sięga tak daleko, że może nawet zburzyć Boży projekt człowieka. Co istotne, życie obejmuje te różnorakie warstwy. Dzięki najwyższej sięga poza śmierć – sięga wieczności. Ale też śmierć faktycznie jest nieuchronnym losem wszelkiego życia organicznego. / Skoro wolność nie jest pustym słowem, w jaki sposób mogę życiu nadać rzeczywisty ład? W jaki sposób mogę podołać toczącemu się kołu życia, wszystkim tak ważnym dla mojego życia stacjom, pasażom i rozdrożom? Kiedy życie jest udane? Czy w ogóle można to powiedzieć na gruncie nauki Chrystusa? Czy życie musi wyglądać tak jak życie Matki Teresy? / To jedna z możliwości. Ale jeśli się przyjrzeć, powiedzmy, galerii świętych czy w ogóle wielkich ludzi, którzy nie zmarnowali swego życia, to można stwierdzić, że powołanie miewa różne formy” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 256/.
+ Sposób maskowania bałwochwalstwa, stosowanie imienia bogini pogańskiej wobec Maryi. „wydarzeń, które – zgodnie z tradycją – miały miejsce w grudniu 1531 r. na wzgórzu Tepeyac, na obrzeżach ówczesnego miasta Meksyk. Chodzi tu o wydarzenia, które określa się mianem objawień guadelupańskich, w trakcie których miało dojść do czterech spotkań Indianina Juana Diego z Matką Boża oraz dokonać się miało cudowne uwieńczenie jej postaci na tilmie /przypis 4: „Używamy tu terminu tilma, odnoszącego się do rodzaju wierzchniego okrycia w formie zbliżonej do opończy, sporządzanego z różnych materiałów (obecnie z bawełny); tilma Juana Diego, a więc i materiał (ayate), na którym znajduje się obraz matki Boskiej z Guadalupe, została sporządzona z włókna maguey (rodzaj meksykańskiej agawy), aczkolwiek istnieją różne domniemania dotyczące tego, o jaki rodzaj maguey chodzi/ Indianina w obecności jego samego, biskupa de Zumárragi oraz innych osób. / W 1576 roku Fray Bernardino Sahagún umieścił kolejne uzupełnienia do swego monumentalnego dzieła i po raz pierwszy wspomina w swych pismach o niepokojącym kulcie na wzgórzu Tepeyac w pobliżu miasta Meksyk:” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 20/. „Blisko wzgórza są trzy lub cztery miejsca, gdzie robiło się bardzo uroczyste ofiary, do których to miejsc przychodzili ludzie z bardzo odległych ziem. Jedno z nich, które znajduje się tutaj w Meksyku, gdzie znajduje się niewielkie wzgórze, które nazywa się Tepeyac i które Hiszpanie nazywają Tepeaquilla i teraz nosi nazwę Naszej Panienki z Guadalupe. W tym miejscu mieli świątynię poświęconą matce bogów, którą nazywali Tonantzin, co znaczy ‘nasza matka”. Dokonywali oni tam wielu ofiar na cześć tej bogini. […] I teraz, kiedy jest już wybudowany kościół Najświętszej Panienki z Guadalupe, również nazywają ją Tonantzin, a to stąd, że nasi kaznodzieje naszą Panienkę, Matkę Boga, nazywają Tonantzin. […] słowo to oznacza w swym pierwotnym znaczeniu ową starożytną Tonantzin, i jest to sprawa, której należałoby zaradzić, ponieważ właściwe imię matki Bożej, Święta Maryja, nie jest Tonantzin, lecz Dios inantzin. Wydaje się wymysłem szatańskim w celu zamaskowania bałwochwalstwa pod przykrywka pomylenia tego imienia Tonantzin. I przychodzą teraz odwiedzać tę Tonantzin z odległych stron, tak odległych jak dawniej, który to kult jest podejrzany także dlatego, ponieważ wszędzie jest dużo kościołów pod wezwaniem Przenajświętszej Panienki i tam nie idą, i przychodzą z odległych ziem do tej Tonantzin tak jak dawniej” (Sahagún Fray B., Historia general de las cosas de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II, s. 808) /Przypis 5, Tamże, s. 21.
+ Sposób mediacji skuteczny, rozwój prawa zwyczajowego i precedensowego „Friedman / W 1980 roku ukazało się jego najwybitniejsze dzieło – Wolny wybór. W dzisiejszych czasach cytaty z tej książki traktowane są niemal jak aforyzmy. Wymieniam kilka najpopularniejszych z nich: – Inflacja jest tą formą podatku, którą można nałożyć bez ustawy. – Jeśli płacicie ludziom za to, że nie pracują, a każecie im płacić podatki, gdy pracują, nie dziwcie się, że macie bezrobocie. – Nic nie jest tak trwałe jak tymczasowa polityka rządu. – Nie istnieje coś takiego jak darmowe obiady. – Rząd nie rozwiązuje problemów, rząd je tworzy. – Rządowe rozwiązania problemów są zwykle równie złe jak sam problem. – Społeczeństwo, które przedkłada równość nad wolność, nie ma ani jednego, ani drugiego. Społeczeństwo, które przedkłada wolność nad równość, będzie się szczyciło i jednym, i drugim. – Urna wyborcza tworzy zgodność bez jednomyślności, rynek zaś jednomyślność bez zgodności (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994). Friedman optował za ideą rządu ograniczonego: w którym miejscu pojawia się na naszej scenie rząd? Do pewnego stopnia jest on formą dobrowolnego zrzeszania, wybraną przez ludzi metodą realizacji określonych celów, która polega na stworzeniu ośrodka władzy, albowiem uznano, że jest to sposób w tym przypadku najskuteczniejszy do organizacji porządku społecznego (Tamże, s. 21). Do realizacji funkcji obronnych i bezpieczeństwa niezbędne są wojsko i policja. Amerykański ekonomista wypowiadał się jednak przeciwko monopolowi państwa w wymiarze sprawiedliwości. „Podkreślał zalety prywatnego arbitrażu, który przyczynia się do deregulacji procesów prawnych, niemożliwych w swojej złożoności do ograniczenia przepisami” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 123). Nie ma takiego aktu dobrowolnej wymiany, który – jeśli jest dość skomplikowany lub rozciąga się w dłuższym okresie – pozbawiony był jakiś niejasności. Nie ma też tyle papieru na świecie, by można było na nim z góry spisać wszelkie możliwe ewentualności i uregulować dla każdego przypadku obowiązki wszystkich stron biorących udział w wymianie. Musi być jakaś metoda rozstrzygania sporów w drodze mediacji, przy czym mediacja może być dobrowolna i nie musi angażować państwa (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 27). Autor dostrzegał także, że skutecznym sposobem mediacji może być rozwój prawa zwyczajowego i precedensowego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 103/.
+ Sposób mediumiczny werbowania zwolenników świata okultystycznego; UFO. „Badacze UFO stawiają natchnienie Boże na równi z natchnionym przez szatana automatycznym pismem spirytystów i nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła. „Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie, kiedy wśród naukowców królowały materialistyczne poglądy), że istnieje świat niefizyczny, który jest całkowicie realny, a jeden z jego przejawów dostrzegają w UFO. Jednakże dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”, bez problemu będzie można wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego „kontraktera”. Gdy próbują określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki może być cel owych fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne przypuszczenia […] Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można dokonać tylko na gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest ona dostępna jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma zaufanie do owych źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane przez nich zjawiska mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się nazywać „demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest zrozumieć sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO spowodowało zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek współczesny, myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia nieznanych sił. Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z nową, nasiloną inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i najstraszliwsze przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła miejsca” (2 Tes 2, 7). „Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej diabły nie pojawiły się tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości z kosmosu” to tylko jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl, że od tej pory „wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po drugie: UFO to jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą których diabeł werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni przerażającym świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy demoniczne, jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w. zwykle wystarczyło znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w kontakt z demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co prawda, zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.
+ Sposób metaforyzacji wieloraki przyczyną różnic między kulturami. Pojęcia mają charakter metaforyczny. „Istotnym zagadnieniem jest relacja pomiędzy systemem werbalnym a systemem pojęciowym rozpatrywana w aspekcie metafory. Czy metafory są lub ewentualnie mogą się stać kluczem do zrozumienia struktury i funkcji różnych naszych pojęć?” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 272/. „w zasadzie myślimy posługując się ujęzykowionymi pojęciami, pojęcia zaś są często efektem procesów metaforyzacji. Inaczej mówiąc, metafory językowe są podłożem wielu naszych podstawowych pojęć, a także źródłem nowych pojęć w tym sensie, że metaforyzacja konstytuuje mechanizm generowania nowych znaczeń, a na ich kanwie – pojęć. Jak się okazuje (analizy Lakoffa i Johnsona /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnsosn, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/), nie tylko nasz język jest metaforyczny. Takie pojęcia, za pomocą których ludzie poznawczo reprezentują otoczenie, w znacznej mierze mają charakter metaforyczny. Metafora przede wszystkim jest wyrazem aktywności myślowej człowieka, a dopiero potem – niejako wtórnie – wyraża się w języku. Procesy metaforyzacji przejawiają się na ogromną skalę w zasadzie we wszystkich językach naturalnych i kształtują różne systemy pojęciowe ludzi żyjących w różnych kulturach. W pewnym sensie na każdą kulturę można spojrzeć jako na swoisty, różny od innych wytwór procesów metaforyzacji. Prawdopodobnie w sposobie metaforyzacji tkwi jedna z istotnych różnic między kulturami. Jak to podkreślają Lakoff i Johnson, wszyscy żyjemy metaforami, gdyż percypujemy świat poprzez nasz system pojęciowy, a ten […] jest w ogromnej mierze produktem metafory” Tamże, s. 273.
+ Sposób mierzenia czasu ustalał aktualny konsul „AUC, ab urbe condita; od założenia miasta, rok 750 przed Chr./ to właśnie Juliusz Cezar uznał, że istniejący kalendarz staje się, z różnych powodów, niewygodny w użyciu. Dawny rok Rzymian miał tylko 304 dni i dzielił się na 10 miesięcy; zaczynał się w dniu XI Kal. Maius, czyli 21 kwietnia. Dodatkowe miesiące – nazwane Ianuarius (styczeń) i Februarius (luty) – dodano, aby zapełnić tę lukę. Wobec tego w 708 roku AUC przeprowadzono radykalną reformę. Rok bieżący przedłużono o 151 dni, tak żeby Nowy Rok mógł wypaść 1 stycznia 707 r. AUC (45 r. p. n. e.) i trwać przez dwanaście miesięcy, w sumie 365 dni, do 31 grudnia. Dalsze poprawki wprowadzono za panowania Augusta, w 4 r. n. e.: miesiącom, które nazywały się dotąd Quintilis (piąty) i Sext; 7/s (szósty), nadano nowe nazwy: Julius (na cześć Juliusza Cezara) i Augustus (na cześć Augusta); wprowadzono też co cztery lata dodatkowy “dzień przestępny”. Utworzony w ten sposób rok juliański liczył 365 1/4 dnia i odbiegał od czasu obrotu Ziemi o zaledwie 11 minut i 12 sekund. Był w powszechnym użyciu do roku 1582. Mimo to konsulów mianowano przez cały okres pryncypatu, a wraz z urzędem konsula utrzymywał się związany z nim sposób mierzenia czasu. Do lat panowania cesarzy już się na ogół nie odwoływano. W późniejszym okresie cesarstwa, po zniesieniu urzędu konsula, system AUC działał w połączeniu z innym punktem odniesienia: Do piętnastoletniego cyklu opłat podatkowych (indictio). Gdy w połowie VI w. n. e. ostatecznie rozpoczęła się epoka chrześcijańska, epoka rzymska miała już za sobą trzynastowiekową historię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 184/.
+ Sposób mierzenia czasu w życiu codziennym zrewolucjonizował zegar dobowy, „odmierzający czas podzielony na godziny jednakowej długości, zrewolucjonizował sposób mierzenia czasu w życiu codziennym. Większość ludzi żyła dotąd według zmiennego rytmu wschodów i zachodów słońca. Tam gdzie znano pojęcie godziny i używano miary godzinowej, godzina miała taką lub inną długość – zależnie od pory roku lub kraju. Czas dzienny, czyli “godziny świeckie”, różnił się zarówno od czasu nocnych wart, jak i od “godzin kanonicznych” Kościoła: matutinum, laudes, pryma, tercja, seksta, nona, nieszpory, kompleta. Ludzkość zapożyczyła ideę ustalonego porządku dnia, regulowanego upływem godzin jednakowej długości, od średniowiecznych mnichów. Był to konieczny warunek i zapowiedź późniejszego rozwoju norm życia w mieście oraz narzuconej sztucznie dyscypliny rządzącej uprzemysłowionym społeczeństwem. Zegar jest “totalitarnym nadzorcą” i wywiera na ludzi przemożny wpływ, rozbudzając w nich instynkt społeczny. Newtonowska fizyka ugruntowała przekonanie, że wszechświat jest jednym wielkim “niebieskim zegarem”; trzeba było największych współczesnych umysłów – między innymi Einsteina i Prousta – aby pokazać, że ten mechanistyczny sposób postrzegania czasu jest w gruncie rzeczy czymś bardzo nienaturalnym” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 470/.
+ Sposób mierzenia czasu wyrafinowany, „Zmierzając ku bardziej wyrafinowanym sposobom mierzenia czasu, moglibyśmy się zwrócić ku zegarowi elektrycznemu, takiemu, który wisi zwykle w naszych domach. Jest to urządzenie znacznie bardziej dokładne niż zegar wahadłowy. Dokładność ta jest efektem okresowych oscylacji dostarczanego prądu elektrycznego. Mimo tego, że źródło prądu daje w miarę stałą częstotliwość, około pięćdziesięciu cykli na sekundę, to jednak wartość ta podlega nieprzewidywalnym odchyleniom w zależności od czasu i miejsca. Taki wzorzec czasu nie może być naprawdę uniwersalny, chociaż doskonale się sprawdza w życiu codziennym. Aby podać rzeczywisty wzorzec, musimy jakoś określić, co rozumiemy przez „jednostkę czasu”, przy czym taka jednostka musi być taka sama dla każdego, niezależnie od tego gdzie i kiedy prowadzi obserwacje. Postulat uniwersalności wiedzie w naturalny sposób ku poszukiwaniom takiego wzorca czasu, który byłby wyznaczony jedynie przez stałe przyrody. W rzeczywistości tak właśnie definiuje się obecnie absolutne wzorce czasu. Nie wykorzystują one jakiejś własności Ziemi ani cech jej pola grawitacyjnego. Zamiast tego korzystają z istnienia naturalnych oscylacji przejść między stanami energetycznymi atomów. W przypadku atomu cezu czas przejścia między jego poziomami energetycznymi zdeterminowany jest przez prędkość światła w próżni, masy elektronu i protonu, stałą Plancka i ładunek elektronu. Wszystkie te wielkości uważamy za stałe przyrody. Okres jednej sekundy definiujemy więc jako pewną liczbę takich oscylacji. Chociaż taka definicja czasu może się wydać nieco ezoteryczna, w rzeczywistości jest ona niezwykle mocna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 133/. „Dzięki niej na przykład, moglibyśmy przekazać mieszkańcom jakiejś odległej galaktyki informację o tym, jak długo rozmawiamy. O ile mieszkańcy Andromedy nie mają zapewne pojęcia, jaki mamy teraz rok albo dzień, gdyż takie jednostki czasu wyznaczone są przez własności ruchów w naszym Układzie Słonecznym (dzień jest okresem pełnego obrotu Ziemi wokół jej osi, a rok okresem obrotu Ziemi wokół Słońca i ani jedno ani drugie nie jest w rzeczywistości dokładnie stałe), o tyle, jeśli tylko umieliby się porozumiewać za pośrednictwem sygnałów radiowych, powinni zrozumieć pojęcia konieczne do definicji stałych przyrody. Można by więc dowodzić, iż fakt, że muszą znać takie wielkości, gwarantuje, iż mamy ze sobą wiele wspólnego. Czy jednak rzeczywiście gwarantuje?” /Tamże, s. 134/.
+ Sposób mierzenia czasu, na podstawie ruchu gwiazd. „Przy początku drugiego rozdziału De doctrina christiana znajduje się tak sformułowana zasada ogólna: „Każdy dobry i szczery chrześcijanin, gdziekolwiek znajdzie prawdę, rozumie, że należy ona do jej Pana” (Augustyn, De doctrina christiana, II, 18 (28), czyli do Boga. Nie każdy jednak element wiedzy odziedziczonej przez chrześcijan z ich grecko-rzymskiego środowiska zasługuje na nazwę prawdy. Jest na przykład „zgubny przesąd, zwany przez lud astrologią”. W obliczu tego zjawiska Augustyn przypomina, że „gwiazdy stworzone są przez Boga i przez Niego rozmieszczone; nadano im jednostajny ruch, dzięki nim odróżnia się pory czasu” (Augustyn, De doctrina christiana, II, 21 (32), dlatego astrologia jest bezwartościowa. Radykalnie jednak zmienia swój osąd, kiedy mowa o innych dziedzinach wiedzy, na przykład o arytmetyce. Nazywa ją „wiedzą o liczbach” (numeri disciplina) i podkreśla, że jest wiedzą obiektywną o bytach istniejących niezależnie od człowieka: „Liczby nie zostały wymyślone przez człowieka, ale raczej są przez niego odkryte i badane”. Dalej czyni aluzję do trzech kolejnych działów matematyki, czyli geometrii, muzyki i astronomii, by stwierdzić: „Czy rozważa się liczby same w sobie, czy służą do konstruowania figur lub do obliczania tonów, lub pewnych ruchów, rządzą nimi niezmienne reguły, które nie zostały wymyślone przez ludzi, ale odkryte przez bystrość najzdolniejszych umysłów” Augustyn, De doctrina christiana, II, 38 (56)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 120.
+ Sposób miłości synowskie ludzi wobec Boga, organiczny i trwały „Z perspektywy wiary chrześcijańskiej, braterska miłość wobec bliźniego jest w sposób organiczny i trwały związana z synowską miłością wobec Boga: kto kocha prawdziwie Boga nie może nie kochać stworzonego na Jego obraz i podobieństwo człowieka. Dlatego, jak mówi św. Jan, „Takie zaś mamy od Niego [Chrystusa] przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 21). Miłość braterska do bliźniego jest więc naturalną i konieczną konsekwencją miłości człowieka do Boga; jest jej manifestacją. Zakorzeniona w Bogu bezinteresowna miłość wobec ludzi, która przekracza wszelkie bariery, uprzedzenia i podziały jest drogą prowadzącą do ustanowienia powszechnego braterstwa w świecie. Brak miłości do bliźniego natomiast jest wyrazem braku miłości do Boga. Mocno akcentuje to św. Jan, gdy mówi: „Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20). Na ów wewnętrzny związek miłości Boga z miłością ludzi, a w konsekwencji wspólnoty człowieka z Bogiem i ludzi pomiędzy sobą wskazuje wyraźnie Sobór w deklaracji Nostra aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich: Nie możemy zwracać się do Boga jako do Ojca wszystkich, jeśli nie zgadzamy się traktować po bratersku kogoś z ludzi na obraz Boży stworzonych. Postawa człowieka wobec Boga Ojca i postawa człowieka wobec ludzi, braci, są do tego stopnia z sobą związane, że Pismo Święte powiada: „Kto nie miłuje, nie zna Boga” (Zob. 1 J 4, 8). Sobór podkreśla również znaczenie społeczne miłości bliźniego: dopiero, gdy członkowie danej społeczności utrzymują między sobą relacje zakorzenione w przykazaniu braterskiej miłości, tworzy się między nimi naturalny porządek, który odpowiada zamysłowi Bożemu (GS 26b). Dopiero bowiem dzięki miłości możliwe jest przezwyciężenie i zharmonizowanie różnic i przeciwności, które bez niej stają się konfliktogenne i przynoszą rozłamy w łonie społeczności” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 81/.
+ Sposób miłowania Boga i bliźniego. „Gdy faryzeusze dowiedzieli się, że zamknął usta saduceuszom, zebrali się razem, a jeden z nich, uczony w Prawie, zapytał, wystawiając Go na próbę: «Nauczycielu, które przykazanie w Prawie jest największe?» On mu odpowiedział: «Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest największe i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy».” (Mt 22, 34-40)
+ Sposób miłowania Boga wierne przestrzeganie Jego praw, poleceń i nakazów po wszystkie dni „Pwt 11,01 Miłujcie przeto Pana, Boga swojego, i wiernie przestrzegajcie Jego praw, poleceń i nakazów po wszystkie dni. Pwt 11,02 Wy poznaliście je dzisiaj, a nie dzieci wasze, które nie znały i nie widziały pouczenia Pana, Boga waszego, Jego wielkości, Jego mocnej ręki i wyciągniętego ramienia, Pwt 11,03 znaków i dzieł, wszystkiego, czego dokonał w Egipcie względem faraona, króla egipskiego, i całej jego ziemi; Pwt 11,04 co uczynił wojsku egipskiemu, jego koniom i jego rydwanom – jak je kazał zatopić wodom Morza Czerwonego podczas pościgu za wami – wygubił ich Pan aż do dnia dzisiejszego; Pwt 11,05 co uczynił wam na pustyni, aż do waszego przyjścia na to miejsce; Pwt 11,06 co uczynił Datanowi i Abiramowi, synom Eliaba, potomka Rubena, gdy ziemia otwarła swą paszczę i pochłonęła ich spośród Izraela razem z ich rodzinami, ich namiotami i całym ich dobytkiem. Pwt 11,07 Wasze bowiem oczy widziały całe to wielkie dzieło Pana, które On uczynił. Pwt 11,08 Strzeżcie przeto wszystkich nakazów, które wam dzisiaj daje, abyście byli dość mocni, by wejść i posiąść ziemię, do której dziś Idziecie, by ją posiąść; Pwt 11,09 byście długo żyli w ziemi, która poprzysiągł Pan dać przodkom waszym i potomstwu ich: ziemię opływająca w mleko i miód. Pwt 11,10 Gdyż ziemia, która Idziecie posiąść, nie jest podobna do ziemi egipskiej, skąd wyszliście, a w która posiawszy nasienie doprowadzaliście wodę jak do ogrodu warzywnego przy pomocy nóg” (Pwt 11, 1-10).
+ sposób miłowania Izraela przez Boga. „Miłość Boga do Izraela jest porównana do miłości ojca do syna. Ta Boża miłość jest mocniejsza niż miłość matki do dzieci. Bóg miłuje swój lud bardziej niż oblubieniec swoją oblubienicę; miłość ta będzie zwyciężać nawet największe niewierności, aż do udzielenia najcenniejszego daru: "Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał" (J 3,16).” KKK 219
+ Sposób miłowania stworzeń przez Boga jest Boży. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). „Bóg jest rozmiłowany w bytach stworzonych, najpierw osobowych, a następnie – ze względu na nie – i w nieosobowych. Kocha stwarzanie bytów – istot, rzeczy i światów. Dla nich przemienia się w totalny dar, dawany wszakże na sposób rozumny, wolny i duchowy. Prawdą jest, że Bogu niczego nie brakuje i nasza miłość do Niego niczego Mu nie dodaje w porządku ontycznym. Jednak nieco inaczej ma się sprawa w ujęciu personalistycznym. W porządku prozopoicznym Bogu czegoś „brak”, jeśli tej Miłości nie odwzajemniamy. Skoro Bóg dał siebie istotom rozumnym na sposób agapetologiczny, powołał je uprzedzającą miłością z niebytu, aby je obdarzyć istnieniem na swój Obraz, to w pewnym sensie „dopełnia” i siebie w istotach kochanych, a bez ich miłości responsorycznej jest jakby nie bez reszty spełniony, bez odpowiedzi miłosnej dzieje się Bogu obiektywna krzywda i zachodzi jakaś niesprawiedliwość prozopoiczna. Bóg „realizuje się” w porządku osobowym – mówiąc metaforycznie – nie tylko w Miłości wewnątrztrynitarnej, ale także w odpowiedzi miłosnej ze strony stworzonych istot umiłowanych, które dzięki obrazowi Boga w sobie, a więc także wolności miłowania albo niemiłowania mają, przynajmniej wtórną, inicjatywę miłości responsorycznej. Dlatego Bóg tęskni prawdziwie za każdą istotą, dąży do jedności z nią i miłuje ją po Bożemu, tzn. tak, jakby ona była jedyna na świecie. Gdy zaś osiąga wzajemność, niejako „powraca do siebie” (reditio ad seipsum) i wówczas dopełnia się nie tylko stworzenie, ale i Stwórca miłujący prawdziwie. W miłości jakby porzuca się siebie czy pomija, ale w odwzajemnionej powraca się do siebie „bardziej sobą”. W tym samym duchu, jeśli jestestwa rozumne pokochają Boga, powracają do siebie w dwójnasób i stają się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133.
+ Sposób miłowania świata przez Boga, uporządkowany i w stopniu najwyższym „Ponieważ miłość jest samą istotą Boga, to jest oczywiste, że On – który agápê estín (1 J 4, 16) – miłuje w sposób uporządkowany i w stopniu najwyższym, a stąd wynika, że najpierw musi On kochać siebie, gdyż On jest dobrem najwyższym. Jest to biblijno-liturgiczny teocentryzm, naznaczony miłością Boga do samego siebie, która wynika z samej Jego istoty, a pojęciowo wyprzedza Jego miłość jako dar – głównie do ludzi – która ma odniesienie do czasu i przestrzeni (L. Veuthey, Jan Duns Szkot – myśl teologiczna, tłum. M. Kaczyński, Niepokalanów 1988, s. 138-139). Bóg więc miłuje siebie w swym bycie wewnętrznym – zarówno jednym co do istoty, jak i troistym według Osób – ale w kolejnej chwili pragnie On być miłowany przez kogoś, kto znajdowałby się jakoś na zewnątrz Niego. To zaś dokona się głównie we Wcieleniu Syna, a także w dziele stworzenia, zwłaszcza istot rozumnych, czyli aniołów i ludzi (Jan Duns Szkot, Reportata Parisiensia III, d. 7, q. 4: Opera omnia (wyd. Braci Mniejszych Obserwantów we Francji), t. XXIII, Paryż 1894, s. 303b: „W pierwszej chwili Bóg miłuje samego siebie, w drugiej miłuje siebie poprzez innych..., w trzeciej chce być miłowany przez tego spośród innych, kto może Go miłować w stopniu najwyższym [...], we czwartej przewiduje tej natury... zjednoczenie [z boską Osobą Syna]”)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/. „Święty Paweł mówi, że w zamyśle Bożym Pan Jezus był „pierworodnym między wielu braćmi (prôtótokos en polloís adelphoís) (Rz 8, 29) – którzy pod Jego przewodem i przez Niego mieli wielbić i miłować Boga – a także miał być On prôtótokos pásês ktíseôs – pierworodnym całego stworzenia (Kol 1, 15), które miało być Jego środowiskiem, uwarstwionym według doskonałości bytów (M. Miguéns OFM, Base escriturística de la doctrina de Escoto sobre el primado de Cristo, w: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edinburgi 11-17 IX 1966 celebrati (wyd. Komisja Szkotystyczna OFM) III: Problemata theologica, Rzym 1968, s. 138-168)” /Tamże, s. 94/.
+ Sposób minimalizacji mankamentów form kontroli nad funkcjonowaniem aparatu administracji, odwoływanie się do innych form, które są ich pozbawione „Zgodnie z perspektywą modelu Principal-Agent można tu mówić o kontrolowaniu działań Wykonawcy przez innego, specjalnie powołanego Wykonawcę w imieniu Zleceniodawcy. Problematyczna pozostaje kwestia niezależności (apolityczności) instytucji kontroli wewnętrznej. Inaczej przedstawia się sytuacja w przypadku mediów. Zasięg ich działania jest podobnie duży (choć monitoring ma tu charakter „wyrywkowy”). Niższa jest jednak skuteczność kontroli, gdyż możliwości wywierania wpływu na zmianę istniejącego stanu rzeczy są mniejsze niż w przypadku działań organów kontrolnych lub śledczych. Potwierdza to praktyka polska, [...]. Wątpliwości budzi też obywatelski charakter mediów, które często same mianują się rzecznikiem interesu społecznego, jednak ich obywatelska legitymacja może przedstawiać się jako wątpliwa. Reżim monitoringu wewnętrznego administracji publicznej i monitoringu ze strony mediów powinien być więc wspierany przez działania kontrolne, realizowane przez samych obywateli (w tym przez organizacje strażnicze). Skuteczność tych przedsięwzięć może być niższa, znacznie wyższy będzie jednak poziom ich uobywatelnienia. Powyższe rozważania można podsumować stwierdzeniem: wyróżnione formy kontroli nad funkcjonowaniem aparatu administracji publicznej są wobec siebie komplementarne, nie zaś konkurencyjne. Każda z nich posiada określone ograniczenia, które są jej przynależne w sposób względnie stały. Minimalizacja znaczenia tych mankamentów jest możliwa poprzez odwoływanie się do innych form, które są ich pozbawione. Mocne strony każdej z form będą się natomiast na siebie nakładać i „nawarstwiać” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 34/.
+ Sposób minimalizowania autorytatywności władzy, przez otwartość relacji konstytuujących społeczeństwo „Za podstawowe problemy czysto teoretycznej socjologii można by tymczasowo uznać ogólną logikę sytuacyjną oraz teorię instytucji i tradycji. Znalazłyby się wśród nich takie problemy, jak te dwa poniższe: 1. Instytucje nie działają, lecz działają tylko jednostki w tych instytucjach lub dla tych instytucji. Ogólna logika sytuacyjna tych działań byłaby teorią quasi działań instytucji. Stworzyłoby to teorię zamierzonych i niezamierzonych instytucjonalnych skutków celowych działań. Mogłoby to także prowadzić do teorii powstania i rozwoju instytucji [Popper K. R., (1997) W poszukiwaniu lepszego świata. Wykłady i rozprawy z trzydziestu lat, A. Malinowski (tł.), Warszawa: Książka i Wiedza: 82-83: 100]. Wymienionych problemów socjologii nie należy ujmować oddzielnie, jako trzech odrębnych rodzajów, ale jako aspekty badań nad podatnością na krytykę artefaktów danego społeczeństwa. Logika sytuacyjna, tradycja i instytucje to uszczegółowienia otwartości reguł cywilizacyjnych obiektywizujących napięcia między oczekiwaniami (wiedza, domysły, conjectures) a świadomością niewiedzy (niewiedza, obalenia, refutations)” /Arkadiusz Jabłoński [Instytut Socjologii KUL], Krytycyzm Poppera jako podstawa socjologicznych badań cywilizacyjnego rozwoju społeczeństw, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 76-88, s. 84/. „Poziom krytycyzmu wytworów wiedzy jest zmienną niezależną określającą poziom otwartości reguł kulturowych. Im większy krytycyzm, określany miarami eliminacji ucieczki od krytyki twierdzeń i postulatów, tym większa otwartość relacji konstytuujących społeczeństwo, określana miarami minimalizowania arbitralności i autorytatywności władzy. Nie chodzi o podkreślenie wspólnego dla świata ludzkiego i pozaludzkiego dążenia do przetrwania, ale o pierwotną wobec przetrwania logikę odpowiedzialności za życie, czyli logikę sytuacji problemowych” /Tamże, s. 85/.
+ Sposób minimalizowania zalewów powodziowych, regulacja rzek. „Newralgicznym celem regulacji jest zapobieganie negatywnej działalności rzek, czyli szkód wywoływanych przez zalewy powodziowe, erozję boczną oraz niszczenie użytków rolnych. Gwałtowne wezbrania są przyczyną wystąpienia rzeki z koryta, co powoduje, że zalewa ona okoliczne tereny, często ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. Stabilizuje się więc wielkość przepływu w rzece między innymi poprzez odprowadzanie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych, magazynujących wodę w czasie wezbrania i systematyczne odprowadzających ją wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. Tego typu zbiorniki zwykle budowane są w górnym biegu rzeki, natomiast tzw. zalewowe w dolnym ze względu na występujący tam płaski teren. Również do celów regulacji należy przeciwdziałanie erozji bocznej, podczas której podmywane są brzegi koryta, a odłamki skalne i piasek płyną ku dolnemu odcinkowi, utrudniając tym samym dalsze przemieszczanie się wody. Zablokowanie swobodnego przepływu wody wiąże się z powstawaniem gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki. Także istotnym celem regulacji jest zapobieganie dewastacji użytków rolnych w czasie wezbrań. Wody powodziowe powodują szkody zwykle na gruntach ornych, które są narażone zabagnienie lub procesy gnilne. Natomiast na łąkach zalewy są najbardziej niebezpieczne podczas sianokosów, ponieważ skoszona trawa może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić. Łąki, które nie są ścięte są zagrożone zabrudzeniem i zamuleniem. Pozytywny aspekt zalewów może wystąpić poza okresem wegetacyjnym, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Do zadań regulacji cieków oprócz wspomnianych należy także dostosowanie do konkretnego poziomu wody gruntowej w gruntach przylegających poprzez podniesienie lub obniżenie wody w łożysku rzeki. Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. Również mała ilość wody nie sprzyja rozwojowi ichtiofauny, powoduje problemy z przemieszczaniem się ryb” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 124/.
+ Sposób misteryjny wyrażania predestynacji Soteriologia średniowieczna mówiła o zbawieniu w sposób elementarny, na sposób katechizmowy, w którym dominuje inspiracja augustyńska, przejęta w surowym przepowiadaniu mnichów irlandzkich. Można ją ogólnie scharakteryzować jako poszukiwanie w ciemności, jako misteryjną niepewność na temat problemu boskiej predestynacji. Cierpienia człowieka są konsekwencją grzechów, zwłaszcza rozpusty, miłości do pieniądza i przemocy. U korzenia wszelkich grzechów znajduje się grzech pierworodny, który polega na oddzieleniu się ludzi od Boga, w wyniku historycznej winy pierwszych rodziców, której korzeniem jest pożądliwość. W tej sytuacji bezowocne są praktyki magiczne i uciekanie się do bożków. Jedynym ratunkiem jest Jezus Chrystus. Częsta celebracja mszy świętej pozwala ofiarować Bogu na nowo ofiarę odkupieńczą Jego Syna za żywych i za zmarłych, natomiast pokuta, której towarzyszy surowe przygotowanie, może człowieka wprowadzić na drogą zbawienia. Zbawieniem tym jest niebo, którego przeciwieństwem jest piekło H40 89.
+ Sposób mistyczny wyobrażania krzyż przez harfę swym drzewem i rozciągniętymi na nim strunami. „Alegoria harfy krzyża powraca także w tekstach Nicetasa z Remezjany († po 414), który podobnie jak wielu autorów tego okresu w ujęciu chrystologicznym spogląda na starotestamentalną historię uspokojenia króla Saula grą Dawida na harfie (por. 1 Sm 16,16): Tak wielka siła nie tkwiła w jego [Dawida] harfie, lecz w symbolu krzyża Chrystusa. Harfa ta bowiem w mistyczny sposób wyobrażała krzyż swym drzewem i rozciągniętymi na nim strunami (…) i już wtedy zwyciężała ducha demona (Przypis 36: De psalmodiae bono 4; PL Supplementum, vol. III, 1, s. 193; tłum. polskie za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 395. Już w starożytnej Babilonii do najczęściej stosowanych środków przeciwko demonom zaliczano: śpiewanie hymnów przy akompaniamencie specjalnych instrumentów. Por. P. Towarek, Egzorcyzm: historia, liturgia, teologia, Olsztyn 2008, s. 24). Związek pomiędzy strunami cytry a Ciałem Chrystusa znajdzie swoje eksplikacje w dziełach wielkich teologów średniowiecza. Zauważa go św. Bernard z Clairvaux (†1153), który w traktacie Vitis mystica porównuje siedmiolistny krzew winny do Chrystusa – Cytry o siedmiu strunach, która przed śmiercią wydała głos – ostatnie siedem słów płynących z Krzyża (Vitis mystica, seu de Passione Domini VIII: PL 184, 655; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa, s. 195). Podobną symbolikę odnajdujemy u św. Bonawentury (†1274): Twój Oblubieniec stał się dla ciebie cytrą, gdzie drzewo miało formę krzyża, a zamiast wyciągniętych strun było jego ciało. Podobnie jak Bernard, widzi on również w siedmiu słowach Zbawiciela wypowiedzianych na Krzyżu, symboliczne wyobrażenie siedmiu liści winnego krzewu, które interpretuje jako siedem strun cytry-krzyża (Św. Bonawentura, Mistyczny krzew winny czyli traktat o Męce Pańskiej, w: Tenże, Pisma ascetyczno-mistyczne, przekł. zbiorowy, Warszawa 1984, s. 174). Nie jest to jednak całkowita nowość, gdyż alegoria ta sięga swymi korzeniami dzieł Honoriusza z Autun (†1150), który mówił także o siedmiu tonach i siedmiu słowach (Por. De imagine Mundi: PL 172, 140). Ostatni ze wskazanych autorów wpisał się ponad to w patrystyczno-średniowieczny nurt określania samego Boga Stwórcy jako najwyższego Muzyka. Według Honoriusza, Bóg jako najzdolniejszy Lutnik, zbudował Universum na kształt potężnej cytry, której struny stanowiły duch i materia, chóry niebieskie, niebo i piekło, żywioły i to wszystko, czego doświadczają zmysły (Liber XII quaestionum: PL 172, 1179; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/.
+ Sposób mobilizacji zbiorowości do przekształcania świata, wizje całościowe; traci to na znaczeniu w ustabilizowanych społeczeństwach liberalno-demokratycznych, pogląd niektórych „Znaczenie pierwsze przeszło do języka potocznego, w którym pojęcie ideologii odnosi się do wszelkich idei poza teoriami ściśle naukowymi. Znaczenie drugie i trzecie dało początek bogatej refleksji teoretycznej nad społecznymi i kulturowymi uwarunkowaniami ludzkiej wiedzy oraz nad intelektualnymi podstawami działania społecznego i politycznego (G. Sorel, G. Lukács, V. Pareto, szkoła frankfurcka, K. Mannheim, J. Habermas, L. Althusser, M. Foucault)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 188/. „Ideologię rozumie się więc jako zespół symboli, mitów, schematów myślowych i struktur językowych, które kształtują komunikację między ludźmi, odzwierciedlając istniejące hegemonie polityczne i kulturowe. Upatruje się w niej także zespół ideałów nadających kierunek działaniu społeczno-politycznemu /Współcześnie pojawiają się poglądy głoszące, że tego rodzaju całościowe wizje mobilizujące zbiorowości do przekształcania świata tracą na znaczeniu w ustabilizowanych społeczeństwach liberalno-demokratycznych, np. koncepcja „kresu ery ideologii” końca lat pięćdziesiątych (R. Aron, D. Bell, S.M. Lipset) oraz „kresu historii” po upadku komunizmu (F. Fukuyama). W tym znaczeniu stanowi ona system poglądów służących interesom pewnej zbiorowości społecznej, które wobec jej członków pełnią funkcje mobilizacyjne i integracyjne. Innymi słowy, ideologia stanowi podstawę postępowania lub narzędzie działania danej grupy społecznej, stanowiąc źródło wszechstronnego uzasadnienia jej celów i zamierzeń. Zakres roszczeń do prawomocności poszczególnych ideologii nie jest jednakowy, w skrajnym przypadku dążą one do opisu i wyjaśnienia wszystkich zjawisk społecznych. Tak rozumiane z założenia nie są elitarne, lecz masowe, zorientowane na maksymalizację liczby zwolenników. Do najważniejszych ideologii XX wieku zwykło się zaliczać: konserwatyzm, liberalizm, socjalizm, komunizm, anarchizm, nacjonalizm, faszyzm, feminizm, ekologizm” /Tamże, s. 189/.
+ sposób modelowania ciała ludzkiego. Ciało chwalebne, cel realizacji człowieka i stwórczego dzieła Boga. Ciało modelowane przez dłonie Boga. Proces realizacji człowieka dokonuje się poprzez pośrednictwo Chrystusa, aż do całkowitej dojrzałości (dorosłości). Grzegorz z Elwiry opisuje etapy, które przeszedł Chrystus i dzięki Niemu może przejść każdy człowiek. Jest to metoda najstarszej chrześcijańskiej teologii, teologii asumpcyjnej (przyjmowania). Pierwszą jej fazą jest wcielenie. W1.1 107
+ Sposób modelowania społeczności. W drugiej połowie XVIII wieku Rousseau głosił, że epoka szczęśliwości była na początku, w spontaniczności nie skażonej cywilizacją. Concordet i Turgot natomiast wierzyli w dobroczynny wpływ cywilizacji, której najbardziej wartościowym czynnikiem jest intelekt, zawsze wpływający pozytywnie na człowieka. Montesquie natomiast był przeciwnikiem naturalizmu Rousseau i przeciwnikiem zwolenników postępu. Burke wyśmiewał obrońców społeczeństwa naturalnego. Zwalczał teorie głoszące możliwość i konieczność modelowania społeczności według schematów wymyślonych przez intelekt. H158 21
+ Sposób modernizacji Chin najpewniejszy to chrześcijaństwo „Zhao nie jest w swojej diagnozie osamotniony. Inni chińscy intelektualiści, często pozostający na partyjnym garnuszku, także coraz otwarciej przyznają, że chrześcijaństwo jest najszybszą i najpewniejszą drogą do modernizacji Chin. Wolny rynek, demokracja i nowoczesność są, ich zdaniem, osadzone na chrześcijaństwie tak ściśle, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Analizy te, co też zaskakiwać może ludzi Zachodu, niemal w ogóle nie odwołują się do słynnej tezy Maxa Webera o wpływie etyki protestanckiej w wydaniu kalwińskim na powstanie nowoczesnego kapitalizmu, a koncentrują się na realnej doktrynie chrześcijaństwa. Szukając siły chrystianizmu i opartej na nim cywilizacji, profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło, oraz pozwala na nawrócenie; koncepcję zbawienia, która zawiera w sobie także fundamentalne pojęcie odpowiedzialności wobec innych; pojmowanie Boga jako bytu transcendentnego wobec świata, które pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu; i wreszcie chrześcijańskie pojmowanie miłości bliźniego (nieobecne w istocie w takiej formie w tradycjach azjatyckich) jako – w istocie – miłości do Chrystusa i Boga. Inni myśliciele dorzucają do tego przypomnienie, że sama koncepcja osoby i jej szczególnych uprawnień, tak fundamentalna dla zachodniej mentalności, nierozerwalnie związana jest z chrześcijańską dyskusją nad Trójcą Świętą, i z niej wyrasta (J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011, s. 13-18). U podstaw sukcesu Zachodu leży zatem, zdaniem chińskich komunistów, antropologia chrześcijańska, a szerzej chrześcijańska wizja świata: z wiecznym piekłem, które uświadamia odpowiedzialność za własne czyny, z osobową koncepcją Boga, wizją grzechu pierworodnego i zbawienia. To właśnie absolutne fundamenty wiary chrześcijańskiej stają się podstawą sukcesu – nie tylko w wymiarze wiecznym, ale także jak najbardziej doczesnym. /Tomasz P. Terlikowski, Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)60-81, s. 64/.
+ Sposób modlenia się Jezusa do Boga Izraela świadczy o boskości Jezusa „Zasadniczy konflikt, jaki istniał między faryzeuszami i uczonymi w Piśmie a Jezusem, w najgłębszej swojej istocie dotyczył tożsamości Boga. Roszczenie Jezusa sformułowane na sposób explicite w Jego nauczaniu oraz wyrażone na sposób implicite w Jego postawach i gestach dotyczyło tego, że określał siebie jako nowe „miejsce” poznania Boga, gdyż Bóg – który jest Jego Ojcem, a On jest Synem Bożym - ostatecznie objawia się i działa w Nim i przez Niego. Świadectwa tej boskiej świadomości Jezusa rozsiane są we wszystkich ewangeliach. Wyrażają to chociażby słowa modlitwy Jezusa: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,25-27; por. Łk 10,21-22). W słowach tych Jezus określa Boga jako swego Ojca, a siebie jako Syna Bożego, podkreślając jednocześnie intymną znajomość Boga, której nikt inny poza Nim nie posiada. Jezus nie tylko zna Boga, jak nikt inny, ale także działa w imieniu Boga jako Jego Syn, bowiem Ojciec Mu wszystko przekazał. To roszczenie, które Jezus wyraził w stosunku do Prawa Mojżeszowego, czy też do Świątyni Jerozolimskiej, lub w swoich czynach uzdrawiania i odpuszczania grzechów, jak również w sposobie modlenia się do Boga Izraela, doskonale zrozumieli uczeni w piśmie i faryzeusze, czemu dali wyraz w słowach skierowanych do Niego pod krzyżem: Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym” (Mt 27,42-43)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 96/.
+ Sposób modlenia się psalmami określany terminem psalmodia „Zacznijmy od wyjaśnienia samego pojęcia „kultury muzycznej". Będziemy go tu rozumieć jako całokształt społecznie wytworzonych i akceptowanych w powszechnym obiegu kulturowym dóbr materialnych i duchowych, mających związek z przekazem muzycznym lub, ściślej, sferą ludzkiej działalności, powszechnie uznaną za „muzykę". Co do pojęcia „psalmodii" i jego rozumienia ograniczymy się tu jedynie do podania jej najbardziej rozpowszechnionych definicji. W świecie hellenistycznym określenie psalmoidia (złączenie słów psalmos i aidein) oznaczało śpiew, wykonywany przy akompaniamencie instrumentu strunowego, najczęściej harfy. Nie odnoszono tego pojęcia do konkretnego zasobu literacko-muzycznego, lecz rozumiano w znaczeniu ogólnym, bardziej jako rodzaj praktyki muzycznej. W świecie wyznawców judaizmu funkcjonowało – obok potocznej nazwy greckiej – określenie mizmor, rozumiane jako „modlitwa", „modlitewna pieśń", choć cały zasób psalmiczny oznaczano tam mianem sefer tehilim, co można tłumaczyć zarówno jako „księga pochwał" jak i „księga miłości" (Por. hasło: Księga Psalmów w Encyklopedii biblijnej. Pod redakcją P. J. Achtemeyera. Warszawa 1999, s. 616 i nn)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 256/. „Określenie „psalmodia" funkcjonuje współcześnie w trzech znaczeniach: jako samo recytowanie konkretnego tekstu, pochodzącego z zasobu psalmicznego; jako kompozycja przeznaczona do melorecytacji albo też przeznaczona do użycia w liturgii; jako jedna z form modlitwy. Słowem „psalmodia" określa się także cały zbiór psalmów, zawarty w pismach biblijnych oraz formy i sposoby jego realizacji. Z kolei słowo występujące w języku polskim określenie „psałterz" (od greckiego psalterion) oznacza zbiór pieśni religijnych, przeznaczonych do śpiewania z towarzyszeniem instrumentu. Z punktu widzenia naszych dywagacji, to określenie wydaje się najmniej przydatne; stąd pozostajemy przy analizie pojęcia i znaczenia psalmodii. Rozważając jej znaczenie dla ukształtowania się kultury muzycznej kręgu europejskiego i traktując ją jako fenomen o cechach archetypicznych, musimy mieć również na względzie zastosowanie trzech istotnych kryteriów: względnej identyczności zróżnicowanych w czasie sytuacji społeczno-kulturowych; wspólnego zakorzenienia kulturowego określonych pojęć, uczuć i nastawień estetycznych; oraz podobną formę literacko-muzyczną, którą cechuje określony styl i konkretna struktura (Tamże. Por. też hasło: Psalmody w The American Heritage Dictionary of English Language. New York 2007)” /Tamże, s. 257/.
+ Sposób modlenia się Rozmowa „Związek modlitwy z przebóstwieniem. Według Ewagriusza z Pontu ten, kto się modli, jest teologiem (K. Ware, Kościół prawosławny, Białystok 2002, s. 230). Modlitwa osobista wiedzie do przebóstwienia. To przekonanie Ware powtórzył za ojcami, uznając, że theosis to cel dążenia człowieka, do którego osiągnięcia konieczna jest łaska od Boga. Pierwsza część pracy akcentowała ludzką aktywność, w której jednak perspektywa Bożej łaski już się wyłaniała. ukazana została hezychia jako najwyższy stan dla modlącego się krótkim wezwaniem. Diadoch z Fotyki zalecał w V wieku „przyzywanie” Jezusa; pół wieku później kontynuatorzy jego praktyki zalecali różnorodne krótkie modlitwy zawierające święte imię (Tenże, Tam skarb twój, gdzie serce twoje, tłum. K. Leśniewski, W. Misijuk, Lublin 2011, s. 74). Formuła „panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną” została uzupełniona określeniem „grzeszny” w około XIV wieku (Tamże). Wtedy to zaczęto ją uważać za modlitwę prowadzącą do światłości przemienienia. Modlitwa monologiczna, a więc modlitwa jednego słowa (Por. Tamże, s. 73), była środkiem do theosis. Św. Serafin i Motowiłow w rozmowie, stanowiącej modlitwę, doświadczyli „oślepiającego światła”. Theosis to wejście w ową światłość. Według metropolity „Modlitwa Jezusowa właściwie rozumiana nie jest zatem ciemna i przygnębiająca, ale pełna światłości przemienienia” (Tamże, s. 42). Wzywanie świętego imienia miała charakteryzować bezustanność, której nie przerywał sen ani aktywności podejmowane przez dążącego do zjednoczenia. Miała to być modlitwa serca, której mogło sprzyjać ciało” /Magdalena Piekarska [ur. 1983 w ostrowie Wielkopolskim – ukończyła filozofię w instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych uniwersytetu Wrocławskiego pracą Nietzscheańska koncepcja przezwyciężenia nihilizmu, obecnie doktorantka w instytucie Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się filozofią Dietricha Bonhoeffera], Modlitwa osobista jako droga przebóstwienia w ujęciu metropolity Kallistosa Ware’a, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 155-176, s. 172/.
+ Sposób modlenia się św. Pawła. „Niekiedy odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób św. Paweł modli się, aby "nienaruszony duch wasz, dusza i ciało... zachowały się na przyjście Pana" (1 Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie wprowadza jakiegoś dualizmu w duszy. "Duch" oznacza, że człowiek, począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z BogiemPor. Pius XII, enc. Humani generis: DS 3891..” KKK 367 „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie "głębi jestestwa" (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu.” KKK 368.
+ Sposób modlenia się zależy od różnorodności odmian swojego bytowania „Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.
+ sposób modlenia się. „Gdy się modlicie, nie bądźcie jak obłudnicy. Oni lubią w synagogach i na rogach ulic wystawać i modlić się, żeby się ludziom pokazać. Zaprawdę, powiadam wam: otrzymali już swoją nagrodę. Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.” (Mt 6, 5-6)
+ Sposób modlitwy wieloraki „Aby modlitwa rozwinęła tę oczyszczającą moc, musi być z jednej strony bardzo osobista, musi być konfrontacją mojego «ja» z Bogiem, z Bogiem żywym. Z drugiej jednak strony musi być wciąż od nowa prowadzona i oświecana przez wielkie modlitwy Kościoła i świętych, przez modlitwę liturgiczną, w której Pan nieustannie uczy nas, jak modlić się właściwie. Kardynał Nguyen Van Thuan w swojej książce zawierającej nauki rekolekcyjne wspomniał, że w jego życiu były długie okresy, w których nie był zdolny modlić się, a wtedy kurczowo trzymał się słów modlitwy Kościoła: Ojcze nasz, Zdrowaś Maryjo i modlitw liturgicznych (Testimoni della speranza, Cittä Nuova 2000, 156 n). W rozmowie z Bogiem modlitwa publiczna musi zawsze splatać się z osobistą. W ten sposób możemy mówić do Boga, a Bóg mówi do nas. Tak dokonują się w nas oczyszczenia, dzięki którym otwieramy się na Boga i stajemy się zdolni do służby ludziom. Tak też otwieramy się na wielką nadzieję i stajemy się sługami nadziei wobec innych: nadzieja w sensie chrześcijańskim jest też zawsze nadzieją dla innych. I jest to nadzieja czynna, w której walczymy, aby rzeczy nie zmierzały ku «perwersyjnemu końcowi». Jest ona czynna również w tym sensie, że utrzymujemy świat otwarty na Boga. Tylko tak pozostaje ona nadzieją prawdziwie ludzką” /Spe salvi, 34), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu.
+ sposób modlitwy. „Na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie. Oni myślą, że przez wzgląd na swe wielomówstwo będą wysłuchani. Nie bądźcie podobni do nich! Albowiem wie Ojciec wasz, czego wam potrzeba, wpierw zanim Go poprosicie. Wy zatem tak się módlcie: Ojcze nasz, który jesteś w niebie, niech się święci imię Twoje! Niech przyjdzie królestwo Twoje; niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie. Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj; i przebacz nam nasze winy, jak i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili; i nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie, ale nas zachowaj od złego! Jeśli bowiem przebaczycie ludziom ich przewinienia, i wam przebaczy Ojciec wasz niebieski. Lecz jeśli nie przebaczycie ludziom, i Ojciec wasz nie przebaczy wam waszych przewinień.” (Mt 6, 7-15)
+ Sposób modyfikacji stereotypów, poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.
+ Sposób modyfikacji tekstu kanonicznego liturgicznego przez kompozytora Urbana Műllera, opuszczanie poszczególnych wersów czy pojedynczych słów, w zależności od potrzeb podporządkowujących tekst formie muzycznej. „Zasadniczą część spuścizny kompozytorskiej o. Urbana Műllera stanowią formy charakterystyczne dla większości twórców tego okresu, wywodzących się ze środowisk monastycznych, takie jak Missae, Offertoria, Vesperae, Litaniae, a także kompozycje na głos solowy z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Kształtując według własnej inwencji twórczej muzyczne formy wypowiedzi, Műller wykorzystuje w nich przeważnie tekst liturgiczny, chociaż zdarza mu się również sięgać po teksty poetyckie, nie związane bezpośrednio z liturgią. Przykładem może być chociażby 5 głosowy utwór ku czci św. Franciszka – „Francisce mundi gloria”. Tekst kanoniczny bywa przez niego niekiedy swobodnie opracowywany, przekształcany a nawet modyfikowany, poprzez opuszczanie poszczególnych wersów czy pojedynczych słów, w zależności od potrzeb podporządkowujących tekst formie muzycznej. Takie podejście do tekstu liturgicznego jest typowe dla kompozytorów XVIII-wiecznych. W tym czasie bowiem tekst przestaje już być czynnikiem dominującym a staje się często pretekstem do opracowania wielogłosowego w utworze. To przesunięcie akcentu wpływa na budowę formalną utworów i znajduje swe wyraźne odbicie również w kompozycjach omawianego twórcy. Utwory Műllera w przeważającej części przeznaczone są na chór mieszany z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Wyjątek stanowią trzy kompozycje na chor z towarzyszeniem organów. Są to: Salve Regina, Francisce mundi gloria oraz Requiem Solemne Gregorianum. […] Podstawę zespołu instrumentalnego w utworach o. Urbana stanowią organy, które realizują bas cyfrowany oraz grupa instrumentów smyczkowych, występujących we wszystkich kompozycjach wokalno-instrumentalnych z wyjątkiem „Vesperae pastoritiae”, gdzie uwzględnione zostały tylko w „Magnificat". W wielu utworach kompozytor poszerza skład zespołu o instrumenty dęte, przeważnie w podwójnej obsadzie. Z instrumentów perkusyjnych używa tylko kotłów. Podstawowym zadaniem zespołu instrumentalnego jest towarzyszenie głosowi solowemu lub chórowi. Jednakże zdarza się, że kapela realizuje również własne, czysto instrumentalne fragmenty, w których przygotowuje wejście solisty lub zespołu wokalnego, intonując ten sam materiał dźwiękowy, który w dalszym przebiegu będzie przekształcony i rozwijany przez chór” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 240/.
+ Sposób modyfikowania ontycznego centrum osoby zależny jest od stopnia trafności relacji sądu aksjologicznego do prawdy. Filozofia praxis Karola Wojtły tworzona jest poprzez realistyczną interpretację kartezjańskiego cogito: „osoba jest także przedmiotem czynu. Sprawczość osoby w czynie z jednej strony dotyka rzeczywistości zewnętrznej: działając człowiek wprowadza zmianę w otaczającej go rzeczywistości; z drugiej jednak strony człowiek działając zmienia samego siebie. Przechodni aspekt czynu dotyka rzeczywistości zewnętrznej, aspekt zaś nieprzechodni pozostaje w podmiocie i zmienia go. Każdy z nas jest tym, kim stał się przez swoje czyny. W szczególności działania mogące być moralnie dobre lub złe czynią dobrym lub złym człowieka, który ich dokonuje, ponieważ ich wartość moralna pozostaje w osobie. Fundament etyki znajduje się zatem w antropologii, która pojmuje człowieka jako podmiot odpowiedzialny za swoje czyny i realizujący poprzez nie samego siebie. Spełnienie osoby związane jest z uznaniem prawdy o dobru i jego realizacją w czynie, natomiast jej nie-spełnienie – z teoretycznym i praktycznym odrzuceniem prawdy. Człowiek, uzależniając się od tego, co uznaje za dobro, jest w stanie przekraczać determinizm swej natury i dlatego może spełniać się właśnie jako osoba. Trafność relacji do prawdy (tj. fakt, że za dobro uznaje się to, co rzeczywiście jest dobrem) ma swoje odbicie w nieprzechodnim skutku czynu i wpływa przez to na sposób, w jaki ontyczne centrum osoby jest modyfikowane” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 218.
+ Sposób modyfikowania psychiki ludzkiej, za pomocą środków medycznych; w celu czynienia człowieka szczęśliwszym; Hope T. „Ostatni obszar doskonalenia ludzkich możliwości byłby skoncentrowany na wykorzystaniu środków medycznych, które modyfikując ludzką psychikę czyniłyby człowieka szczęśliwszym (Przypis 56: Według T. Hope'a można wyróżnić przynajmniej trzy fundamentalne koncepcje szczęścia: (1) szczęście jako doświadczenie subiektywne (w każdej chwili, każdy człowiek doświadcza określonego poziomu szczęścia bądź nieszczęścia), (2) szczęście jako opinia, którą każdy z nas może orzec na podstawie swoich uczuć i doświadczeń życiowych, (3) szczęście jako wielowymiarowa koncepcja obejmująca wiele aspektów tego, co moglibyśmy orzec o różnych składnikach szczęśliwego i spełnionego życia (Zauważmy, że nie tylko pierwsza, ale wszystkie trzy koncepcje szczęścia mają charakter subiektywny). (T. Hope, Cognitive therapy and positive psychology combined: a promising approach to the enhancement of happiness, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 232). W grę wchodziłoby modyfikowanie ludzkiej pamięci w taki sposób, aby móc uzyskać pamięć doskonałą. Czym miałaby być pamięć doskonała? Otóż, pamięć doskonała miałaby się charakteryzować pewną selektywnością. Chodziłoby przede wszystkim o eliminowanie traumatycznych wspomnień z przeszłości (terrible memories). Doskonalenie farmakologiczne miałoby również objąć swoim zasięgiem poprawę słabej pamięci (weak memories) oraz zaburzeń utraty pamięci (memory loss) (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 218-220; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 56-57). Drugi aspekt uszczęśliwiania wiązałby się z modyfikowaniem nastroju. Szeroki zakres środków psychotropowych takich jak: Prozac, Paxil, Zoloft, Celexa, Lexapro i Effexor, jest obecnie stosowany przez wielu ludzi żyjących głównie na terenie Stanów Zjednoczonych (Beyond Therapy…, s. 240). Okazuje się jednak, że z tych środków korzystają nie tylko ludzie chorzy (np. na depresję). Po środki psychotropowe sięgają także ludzie zdrowi w celu poprawy swojego samopoczucia. Czy aplikowanie takich medykamentów nie okrada ludzi z autentyczności? Na pierwszy rzut oka powyższe propozycje wydają się bardzo atrakcyjne. Któż nie chciałby posiadać lepszej kondycji fizycznej, każdego dnia budzić się z dobrym samopoczuciem, spotykać na swej drodze ludzi mniej agresywnych, posiadać wyższe IQ, dłużej żyć w zdrowiu, posiadać lepszą pamięć? Kiedy jednak próbujemy uświadomić sobie z jakimi konsekwencjami przyjdzie się nam lub przyszłym pokoleniom zmierzyć, wówczas nasz pierwotny entuzjazm może ulec znacznemu przyćmieniu” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.
+ Sposób monitorowania granicy morskiej UE południowej, poprzez wprowadzenie tak zwanej Sieci Patroli Wybrzeża Morza Śródziemnego „Za „Za niezbędne uznać należy także realizację działań prewencyjnych, ograniczających zwłaszcza poziom nielegalnej imigracji i wszelkich form przemytu. Jak pokazują doświadczenia ostatnich lat, takie zadania mogą i powinny spełniać siły morskie. Praktyczne przedsięwzięcia to przede wszystkim wdrożenie (do końca 2006 r.), w regionie Morza Śródziemnego środków zarządzania granicami. Mają one umożliwić skuteczne monitorowanie i kontrolę południowej granicy morskiej UE poprzez wprowadzenie tak zwanej Sieci Patroli Wybrzeża Morza Śródziemnego. Istotna jest jednak odpowiedź na pytanie, jaka powinna być forma tego zaangażowania. Możliwość dokonania takowej oceny daje, już pięcioletnia, obecność sił morskich NATO na Morzu Śródziemnym, w ramach operacji Active Endeavour. Zakres podejmowanych działań był jednak dostosowywany do poziomu zagrożenia bezpieczeństwa obszaru transatlantyckiego z rejonu Morza Śródziemnego. Pierwszy etap (lata 2001–2003) to przede wszystkim kontrola akwenów i gotowość do przeciwdziałania aktom terroru” /Piotr Mickiewicz, Bezpieczeństwo europejskie - wymiar śródziemnomorski: źródła, istota zjawiska i formy przeciwdziałania nielegalnej imigracji w basenie Morza Śródziemnego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 37-51, s. 49/. „Druga część tej operacji, która była realizowana w latach 2003–2005, koncentrowała się przede wszystkim na dwóch aspektach: konwojowaniu jednostek oraz działaniach kontrolno-inspekcyjnych. Za najważniejszą w tym etapie uznać należy operację eskortowania statków przez Cieśninę Giblartarską, która trwała od lutego 2003 roku do maja 2004 r. Od kwietnia 2003 r. zdecydowano się zaś na realizację klasycznej operacji kontrolno-inspekcyjnej, zakładającej także akcje abordażu i kontroli na pokładach wybranych jednostek” /Tamże, s. 50/.
+ Sposób motywowania dziewictwa nadprzyrodzony. „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.
+ Sposób motywowania terrorysty samobójcy to wychowanie i edukacja. „Z analizy literatury wynika, że następnym czynnikiem motywującym terrorystę samobójcę jest wychowanie i edukacja w rodzinie, placówkach dydaktycznych, meczetach, medresach, w których czci się samobójczych zamachowców, uważając ich za męczenników i bohaterów. Uwagę skupiono, tylko na ośrodkach, mających powiązania z organizacjami terrorystycznymi, nie wolno uogólniać skali występowania zjawiska na wszystkie rodziny, szkoły, wyższe uczelnie, meczety. Rozważania zawężono do tych środowisk, które nie zgadzają się z oświadczeniem tureckiego przywódcy duchowego Fethullaha Gulena, który po zamachach na WTC stwierdził że, terror nie może być nigdy stosowany w imię islamu […] terrorysta nie może być muzułmaninem, a muzułmanin nie może być terrorystą. Muzułmaninowi wolno być jedynie przedstawicielem i symbolem pokoju, dobrobytu oraz pomyślności (E. Capan (red.), Terroryzm i zamachy samobójcze. Muzułmański punkt widzenia, Warszawa 2007, s. 11-12). Rodzina odgrywa ważną rolę w procesie kształcenia i wychowania dziecka. Jej pozytywne nastawienie do terroryzmu samobójczego ma wpływ na dziecko i w ten sposób motywuje je do takiego samego nastawienia. Opinie i działania rodziców kształtują charaktery dzieci. I tak, rodzice ozdabiają zdjęciami osób, które z sukcesem przeprowadziły samobójcze ataki terrorystyczne, ściany mieszkań. Kultywują pamięć o terrorystach, przekazując opowiadania o nich z pokolenia na pokolenie (M. Levitt, HAMAS polityka, dobroczynność i terroryzm w służbie dżihadu, Kraków 2008, s. 28)” /Małgorzata Lasota [mgr], Czynniki motywujące sprawców samobójczych ataków Terrorystycznych, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 125-134, s. 129/.
+ Sposób mówienia Boga do człowieka tajemniczy, nie jest czytelny. „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.
+ Sposób mówienia Boga do ludzi, muzyka. Dobro wszelkie zwane naturalnym, gdziekolwiek się ono znajduje, ma wartość sakralną, zbawczą. Wielkim obszarem takiej działalności jest sztuka, a w jej ramach muzyka, nie tylko muzyka „formalnie sakralna”. „Św. Augustyn był pierwszym z teoretyków piękna muzycznego i wspaniałym teologiem Ducha (Zob. Traktat o muzyce, tł. L. Witkowski, Lublin 1999). W jego koncepcji „obiektywistycznej” czy „kosmologicznej” muzyka jawi się jako mająca ducha, jako przemawiająca nie tyle odrębnymi dźwiękami, odrębnymi utworami, lecz jako „wyłanianie” się innego świata, który nie jest światem pustym, ale mającym swoją ekonomię wartości, odsłaniającym się jako pewne uniwersum liczb. (Por. B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologica, Brescia 1999, s. 87). W dziele De musica Augustyn ujmuje muzykę jako najdoskonalszy wyraz porządku relacji liczbowych, które rządzą światem, a sama muzyka jest najczystszym echem „liczb nieba”. Augustyn odwołując się do tradycji pitagorejskiej uważa, że liczby stanowią podstawy ontologiczne i decydują o jakości bytu, bowiem różnica między liczbami stanowi różnicę jakościową bytu. Ze swej strony ten sam Augustyn wprowadza interpretację chrześcijańską do owej koncepcji, ukazując akt stworzenia zarówno jako powstanie doskonałego porządku, ale także jako początek kontrakcji między wolnością Stwórcy i wolnością stworzenia, pozostawiając miejsce na nieład i na grzech” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143.
+ sposób mówienia Boga do ludzi. „Prawda, którą Bóg powierzył człowiekowi, objawiając mu samego siebie i swoje życie, jest zatem wpisana w czas i historię. Została ona oczywiście obwieszczona raz na zawsze w tajemnicy Jezusa z Nazaretu. Stwierdza to w bardzo wymownych słowach Konstytucja Dei verbum: „Skoro zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, «na koniec w tych czasach przemówił do nas przez Syna» (por.Hbr 1, 1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1, 1-18).” FR11
+ Sposób mówienia Boga do nas Opatrzność pośrednia i bezpośrednia. „Jest to Opatrzność pośrednia i bezpośrednia co do egzekucji. Jest pośrednia wobec człowieka. Bóg podtrzymuje byt, istnienie, struktury, prawa, mechanizmy, procesy tak, by w efekcie przyniosły one planowane dobro dla człowieka. Bóg nie działa tu bezpośrednio na człowieka, lecz pośrednio – poprzez kształtowanie sytuacji wokół człowieka, przez uwarunkowania jego życia i działań, przez podtrzymywanie przyczyn wtórnych. Opatrzność bezpośrednia to oddziaływanie Boga na samego człowieka – na jego byt, egzystencję, zachowania, na jego najbliższe milieu losowe. Tutaj jednak są też dwie płaszczyzny działań: 1) podtrzymywanie wewnętrznych praw, struktur i działań bytu ludzkiego – Opatrzność bezpośrednia zwyczajna (providentia immediata ordinaria); 2) lub/i działania niezwykłe, ingerencje Przyczyny Pierwszej wbrew przyczynom drugim, jak działania cudowne, np. uzdrowienie paramedyczne (jak nagłe uzdrowienie z zaawansowanej choroby nieuleczalnej dzięki modlitwie) – Opatrzność bezpośrednia nadzwyczajna (providentia immediata extraordinaria). Jak te poglądy pogodzić? Wydaje się, ze strony Bożej ma miejsce jedno działanie integralne, a mianowicie pośrednie i bezpośrednie, gdyż jest ono zogniskowane ściśle na osobie ludzkiej lub/i społeczności osób. Natura sama z siebie nie ma obiediencji i faworyzacji wobec człowieka, jest niejako anonimowa, nieodmienna (indeclinablilis). Jej nachylenie do dobra człowieka jest ogólne, strukturalne i możnościowe. Jej zaowocowanie zaś w odpowiednim kairos (moment czasowy) i chorion (miejsce) ma charakter szczególnej aktualizacji, konkretyzacji i rekapitulacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146. „Opatrzność jest mową Bożą do nas na różne sposoby i dialekty. I niekiedy szczególny jej sens jest osiągany poprzez kondensację całego języka w jednym „słowie”, bardziej niezwykłym i bezpośrednim” Tamże, s. 147.
+ Sposób mówienia Boga do nas w Chrystusie, poprzez życie i śmierć człowieka „Bóg staje się człowiekiem – „immanentna” Trójca Święta staje się „historiozbawczą” / W chrześcijańskiej wierze mieści się wyznanie: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do Ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna… Ten jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 1 in.). To znaczy: Boski Logos, w którym i przez którego świat został stworzony i nieustannie go przenika, pozostał nie tylko fundującą i działającą w nim „zasadą”, a także nie „ogólnym” słowem, które później uczyniło się przechodnie („wielokrotnie i na różne sposoby”) w określonej mowie zdolne do przyjęcia dla określonego człowieka, lecz w Jezusie Chrystusie staje się człowiekiem, to znaczy wkracza w intersubiektywnie ukonstytuowane, wspólnotowo uplecione stworzenie i staje jego częścią, „kawałkiem stworzenia”, człowiekiem pomiędzy ludźmi. W Jezusie Chrystusie, najwyższej formie Boskiej samokomunikacji, Bóg nie mówi tak po prostu przez medium ludzkiego słowa, lecz zwraca się do nas poprzez życie i śmierć człowieka, który w całej rozciągłości i różnorodności swojej egzystencji jest słowem Boga. Ponieważ w Jezusie Chrystusie Boski Logos jest prawdziwie człowiekiem, zbiegają się w Nim całkowicie wyraz i wyrażająca się realność. Wszystko w Nim jest słowem Boga dla nas. Dlatego kto Jego widzi, „widzi Ojca” (por. J 14, 9). Jest On całkowicie „egzegetą Boga” (por. J 1, 18). Dlatego także słowo Boże z wszystkimi przynależącymi do prawdziwego człowieka uwarunkowaniami sytuacji egzystencji Jezusa („in illo tempore”), którym On jest w osobie, posiada uniwersalne znaczenie: chce dotrzeć do wszystkich ludzi wszystkich czasów. To, że na końcu naszego objaśniania teologii stworzenia opisujemy tutaj Wcielenie Boga, jest celowe. Odpowiada podstawowemu założeniu tego studium, według którego stworzenie rzeczywiście już od początku znajduje się w wielkim trynitarno-historycznozbawczym ruchu i dlatego jest ukierunkowane na Wcielenie – zupełnie niezależnie od tego, czy człowiek grzeszy i jego grzech domaga się szczególnego zbawczego działania Boga. Pod tym względem idziemy za tak zwaną skotystyczną tradycją, dla której stworzenie, które w Chrystusie, przez Niego i ze względu na Niego zostało stworzone, od prapoczątku ukierunkowane jest na Wcielenie Boga. To zatem – jak uważa Leonardo Boff – „nie jest żadnym kłopotliwym rozwiązaniem, które powinno przyprowadzić stworzenie na powrót do swojego pierwotnego kursu, od którego odbiegło. Inkarnacja należy do tajemnicy stworzenia. Bez przyjścia Syna Bożego wszystko pozostałoby bez ostatecznego sensu i bez wieńczącej korony” (L. Boff, Kleine Trinitätslehre, tł. Düsseldorf 1990, (przypis I, 456) 111)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282.
+ Sposób mówienia Boga poświadczenia wiary, a nie historycznie problematyczne świadectwa. „Apostołowie przypominają proroków; nie obwieszczają jednak objawienia woli Bożej i słowa Bożego, które prorokom przypadło w udziale, lecz Zmartwychwstałego – Boga, który stał się człowiekiem. Nie odnoszą się do Boga, lecz do Chrystusa. Chrystus jest dla nich tym samym co Bóg. Było to niesłychane novum, «dla Żydów skandal, dla Greków głupota». Jezus jako człowiek stoi w jednym rzędzie z prorokami: zwiastuje Królestwo Boże i koniec świata, obwieszcza etos Kazania na Górze i wiarę w Boga jako podstawową postawę ludzką, która nie jest tak radykalnie nowa jak apostolska wieść o Chrystusie. W epoce krytycznie zorientowanych badań historycznych poświadczenie apostolskie – jako poświadczenie wiary bezkrytycznie utożsamione z poświadczeniem faktów historycznych – staje pod znakiem zapytania jako świadectwo historyczne. Kto, wykorzystując metody historyczne, przebiegle niczym sędzia śledczy próbuje wykryć, co z mniejszym czy większym prawdopodobieństwem można tu uznać za fakt historyczny, ten porzuca wymiar, o który chodzi wierze w objawienie i który istnieje tylko dla wiary w objawienie. Kierkegaard pierwszy wyciągnął ten wniosek: badania historyczne są dla wiary zupełnie obojętne, ich wyniki nie mają dla niej żadnego znaczenia, zajmowanie się badaniami historycznymi raczej odciąga od wiary, niż do niej prowadzi. Wierny ma słuchać poświadczenia wiary, a nie historycznie problematycznego świadectwa; przez poświadczenie wiary mówi objawienie/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 53-54/”. B. H. Kirmse powiada iż powinniśmy zidentyfikować wrogów, przeciw którym esej o geniuszu i apostole był kierowany. Oczywiście esej ten nie był swym ostrzem skierowany tylko przeciw nieszczęśliwemu pastorowi. Według Kierkegaarda (pseudonim H. H.) wrogiem numer jeden była błędna egzegeza, uhistorycznienie objawienia i spekulacja która zawoalowała to co chrześcijańskie [det Christelige], przez zepchnięcie „paradoksalno – religijnej sfery” do wymiaru estetyki. Skutkiem tego, to co specyficznie chrześcijańskie zagubiło swą jakościową różnicę. Apostoł został kimś niezwykłym, utalentowanym, został geniuszem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 243.
+ Sposób mówienia Bogu, układ kanoniczny Biblii Hebrajskiej „Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.
+ Sposób mówienia człowieka do Boga. Mądrość ciała (frónema tes sarkos) zmierza do zniszczenia ojcostwa Boga i pierworództwa Chrystusa, niszczy tym samym podstawę chrześcijaństwa, prawdę o byciu w Chrystusie. Niszczenie synostwa jest też niszczeniem Ojca. W miejsce Ojca pojawiają się bożki. Mądrość Ducha prowadzi do usynowienia, wprowadza do domu Ojca. Ludzie stają się domownikami Boga (Ef 2, 19), u którego znajdują ognisko domowe. Jako domownicy Boga mogą mówić do Niego „Ty”. Grzech oznacza nieobecność Boga, do którego można powiedzieć „Ty”, oznacza więc sytuację nie-życia. Mądrość ciała jest śmiercią (Rz 8, 6), nieprzyjaźnią, pustką, pozbawieniem „życia w”, przebywaniem „na zewnątrz” T42.4 332.
+ Sposób mówienia decyduje o dystansie między mówiącym i słuchaczem „Żyjemy w epoce wielkiej rozrzutności. Staliśmy się tak samo rozrzutni w dysponowaniu zasobami energii i wody, jak i w zarzucaniu się słowami. Niemniej zużytą i zanieczyszczoną wodę da się przefiltrować i odzyskać. Ze zdegenerowanym językiem jest inaczej. Problem polega na tym, iż słowa coraz bardziej oddalają się od mówiącego. A im bardziej stają się odległe, tym bardziej pozbawiają nas możliwości dotarcia nimi do bliźniego. Świadomi narastającego dystansu z drugą osobą, więcej gadamy, sądząc, że wartkością werbalnego potoku zdołamy go jakoś złapać czy zatrzymać. Przepuszczanie hektolitrów zdań przez oceany naszych wypowiedzi powoduje jedynie inflację słowa. Dyskursy i monologi wcale nie docierają już do „drugiego”, pozostawiając zadowolonym jedynie mówcę. Dialog między ludźmi „zsekularyzował się”, odkąd został poddany masowej komunikacji. Początkowo słowa człowiek używał w kontekście śpiewu, poezji lub obrzędu. Zanim Żydzi i Grecy nauczyli się pisania od Fenicjan, język istniał tylko w formie mówionej. W cywilizacji ustnej słowo było święte. Przechowywane i recytowane z pamięci – jak u Homera – przekazywane z ust do uszu. Słowo istniało jedynie jako słowo mówiącego. Aby je wypowiedzieć, mówca musiał być bardzo blisko, w zasięgu słuchacza. Słuchanie natomiast stawało się wydarzeniem zbiorowym, uroczystym i sakralnym. Nie tylko kapłani, ale i poeci przemawiali w imię Boga. Bez słuchacza słowo przepadało w próżni. Żyło jedynie w spotkaniu. Mówca i słuchacz musieli być razem. Słowo spisywane zaczyna budować dystans pomiędzy tym, który je tworzy, a tym, który się nim posługuje. Inaczej niż w mowie, ten kto pisze i ten kto czyta mogą pozostawać od siebie oddaleni, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Bywa nawet, że ten, kto pisze, woli przebywać sam – niekiedy pod pretekstem miłości bliźniego: by móc się bardziej skoncentrować i lepiej przemówić do wyobraźni innego” /Robert Skrzypczak [1964; Ks. doktor teologii, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), „Fronda”58(2011)18-41, s. 31/. „Zresztą, często czytając czyjś tekst, czuć w nim zapach samotności. Choć dzieli ich dystans fizyczny, niemniej między autorem a czytelnikiem wytwarza się więź duchowa. Słowo pisane staje się znakiem nieobecnego” /Tamże, s. 32/.
+ Sposób mówienia historiozbawczy Uczynienie Jezusa i Kyriosem, i Mesjaszem przez Boga (Rz 1, 36), gdzie fakt i osoba współ-przenikają się, a nawet utożsamiają. „Główną kategorią mesjanologii Jezusa była idea wywyższenia. Tytuł „Mesjasz” jest związany nie tylko z Synem Człowieczym, ale i z postacią intronizowaną do nieba oraz obdarzoną tytułem „Kyrios”, podkreślającym jego boski charakter (Mk 12, 35-37a; Ps 110, 1; por. Dz 2, 32-36; 7, 55-56; 13, 33). Nie można tu przyjmować „chrystologii dwustopniowej” w tym sensie, jakoby podczas życia ziemskiego Jezus był tylko synem Dawida - człowiekiem, a po wywyższeniu - Panem Dawida, Synem Bożym. Jest to Postać jedna i ta sama. Św. Paweł głosił Ewangelię „o Synu Bożym - pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym - o Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 3-4), ale była to Ewangelia o jednej i tej samej postaci, ludzkiej i zarazem boskiej, historycznej i zarazem wiecznej. Raczej występuje tu ścisłe wiązanie „Jezusa” z „Chrystusem”, „Kyriosem” i „Synem Bożym” (w. 1-6) w jednej Osobie na zasadzie Ps 2, 2. Idea wywyższenia zakłada już schrystianizowane rozumienie nazw: Syn Dawida, Kyrios, Syn Boży, Christos, „Który Jest”, i występuje ona nic tylko wśród chrześcijan hellenistycznych, lecz także już w chrześcijaństwie palestyńskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 529/. „Z tekstu Mk 12, 35-37, gdzie Jezus stawia kwestię, jak Mesjasz może być synem Dawida, skoro jest „Panem Dawida” (Ps 110, 1), wynika, że tytuł „Mesjasz” nie zacieśnia się do sfery somatycznej i do pochodzenia od Dawida, lecz ma radykalnie nowe, duchowe i uniwersalne znaczenie: królewskie, kapłańskie, prorockie i jahwistyczne: „Który Jest dla wszystkich narodów”. A zatem idea wywyższenia przyczynia się do rozwoju mesjanologii, a nie zaczyna jej dopiero. Nawet według tekstu Dz 2, 32-36 mesjaństwo nie wywodzi się dopiero z wywyższenia, lecz raczej przeciwnie: wywyższenie jest pełną realizacją i spełnieniem się mesjaństwa. Bardzo stare, palestyńskie sformułowanie: „Bóg uczynił [epoiesen] Jezusa i Kyriosem, i Mesjaszem” (w. 36) nie oznacza jakiejś ascendencji bytowej, jakichś dwóch: Jezusa i Mesjasza, ale stanowi historiozbawczy sposób mówienia, gdzie fakt i osoba współ-przenikają się, a nawet utożsamiają. Fakt wywyższenia Jezusa odsłonił pełnię Jego mesjaństwa w sposób radykalnie nowy. W ten sposób idea wywyższenia ukazywała pełnię „Tego, Który Jest” i historycznie, i -zwłaszcza - eschatologicznie. Jezus to „Który Jest” – wiecznie” /Tamże, s. 530.
+ Sposób mówienia inny kobiety i mężczyzny, „Zarówno używanie, jak i ocena stylów konwersacyjnych są uwarunkowane kulturowo (środowiskowo), skoro więc żyjemy w kulturze, gdzie kobiety i mężczyzn ocenia się zupełnie inaczej, powinniśmy zachowywać określone sposoby mówienia, aby nie wypaść z przypisanej nam roli. Autorka zdaje sobie sprawę z istnienia głębokich różnic biologicznych między przedstawicielami naszego gatunku (predyspozycje płci związane z rozwojem określonych obszarów półkul mózgowych), lecz wydaje się daleka od absolutyzowania tego rodzaju determinantów posługiwania się mową. Nie stara się także (i słusznie) wyznaczyć niezmiennej listy cech i właściwości mówienia męskiego i kobiecego, wydaje się zresztą, że takie przedsięwzięcie niczego by nie wyjaśniło, gdyż chodzi tu raczej o różnicę stopnia w wykorzystywaniu możliwości języka niż o diametralną odrębność wypowiedzeniowych konstrukcji. Istnieje wiele dowodów na to, że kobiety mówią inaczej niż mężczyźni, choć nie jest to kwestia przewidywanego wzorca, lecz raczej stopnia nasilenia danych cech wypowiedzi (D. Tannen, Co to ma znaczyć? Jak style kobiet i mężczyzn wpływają na to, kto jest wysłuchany, kto zbiera laury i co jest zrobione w pracy. Tłumaczenie A. Sylwanowicz. Poznań 1997, s. 130). Tyle Deborah Tannen, dla której żywiołem płciowości jest przede wszystkim mówienie” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 154/.
+ Sposób mówienia Jezusa do ludu, przypowieści, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Parabola zawiera pewną dozę misterium (por. Mk 4, 10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/. Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31.
+ Sposób mówienia kobiet inny niż mężczyzn, „Zarówno używanie, jak i ocena stylów konwersacyjnych są uwarunkowane kulturowo (środowiskowo), skoro więc żyjemy w kulturze, gdzie kobiety i mężczyzn ocenia się zupełnie inaczej, powinniśmy zachowywać określone sposoby mówienia, aby nie wypaść z przypisanej nam roli. Autorka zdaje sobie sprawę z istnienia głębokich różnic biologicznych między przedstawicielami naszego gatunku (predyspozycje płci związane z rozwojem określonych obszarów półkul mózgowych), lecz wydaje się daleka od absolutyzowania tego rodzaju determinantów posługiwania się mową. Nie stara się także (i słusznie) wyznaczyć niezmiennej listy cech i właściwości mówienia męskiego i kobiecego, wydaje się zresztą, że takie przedsięwzięcie niczego by nie wyjaśniło, gdyż chodzi tu raczej o różnicę stopnia w wykorzystywaniu możliwości języka niż o diametralną odrębność wypowiedzeniowych konstrukcji. Istnieje wiele dowodów na to, że kobiety mówią inaczej niż mężczyźni, choć nie jest to kwestia przewidywanego wzorca, lecz raczej stopnia nasilenia danych cech wypowiedzi (D. Tannen, Co to ma znaczyć? Jak style kobiet i mężczyzn wpływają na to, kto jest wysłuchany, kto zbiera laury i co jest zrobione w pracy. Tłumaczenie A. Sylwanowicz. Poznań 1997, s. 130). Tyle Deborah Tannen, dla której żywiołem płciowości jest przede wszystkim mówienie” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 154/.
+ Sposób mówienia nowy w edukacji „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.
+ Sposób mówienia o Bogu nowy, jako o „Bogu prawd matematycznych” wprowadzony przez Kartezjusza. Sformułowanie „prawdy wieczne” było stosowane przez adwersarza Kartezjusza, a nie przez niego. On uważał, że nie ma prawd absolutnie wiecznych, a tylko są prawdy stworzone przez Boga, który może stworzyć prawdy różne od poprzednich /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 125/. Wszelkie stworzenie jest zmienne, bo zostało stworzone z niczego. Scholastycy, idąc za św. Augustynem odróżniali wieczność właściwą, którą ma tylko Bóg, oraz wieczność niewłaściwą, którą mają idee, prawdy, w tym również prawdy matematyczne. „Idee są wieczne w umyśle boskim, co oznacza, iż są one wiecznie i niezmiennie przez Niego rozumiane” (Wilhelm Ockham, Komentarz do Pierwszej Księgi sentencji Q. 5, dis. 35). Podobnie jak Ockham, głosili Tomasz z Akwinu i Duns Szkot /Tamże, s. 127/. Scholastycy przyjmowali teorię podwójnej prawdy: jedna osiągana jest dzięki rozumowi, druga go przekracza. Między nimi istnieje jednak analogia /Tamże, s. 143/. Kartezjusz uznał, że odległość między nim jest tak wielka, że prawdy boskie, w ogóle umysł boski, są całkowicie niepoznawalne dla człowieka. Apofatyzm Kartezjusza umożliwił powstanie nowoczesnej fizyki” „skoro Bóg jest niepojęty, to traci zastosowanie interpretacja teologiczna przyrody. Innymi słowy, czyniąc Boga niemożliwym do pojęcia Kartezjusz wyeliminował przyczynę celową i wyzwolił nauki przyrodnicze z więzów teologicznych” /Tamże, s. 147/. „Jeśli ktoś by się chciał pokusić o precyzyjne wskazanie momentu narodzin filozofii nowożytnej, to za „świadectwo urodzenia” uznałby pewnie trzy listy do Mersenne’a z roku 1630” /Tamże, s. 148/. Kartezjusz odrzucił scholastyczne mówienie o Bogu wraz z takimi terminami jak: forma, materia, akt, możność. W to miejsce musiał wprowadzić nowy sposób mówienia o Bogu, jako o „Bogu prawd matematycznych”. Bóg Kartezjusza jest po prostu Bytem. Człowiek natomiast jest zawieszony między bytem a niebytem. Kartezjusz odrzucił scholastyczne pojęcie rationis ratiocinatae (rzeczy są takie jakie są, ponieważ taka była wola Boga i to ona stanowi ostateczną przyczynę wszystkiego) /Tamże 149.
+ Sposób mówienia o Bogu Ojcu. Gironés G w roku 1991 opublikował książkę pt. Boża archeologia (Gironés G., La Divina Arqueologia. Del primer principio de la teología en el tratado de la Trinitad, Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”, Valencia 1991) o Bogu Ojcu, który w naszych oczach jawi się jako pierwsza zasada całej teologii. W artykule niniejszym próbuje zrewidować swe poprzednie poglądy, pytając się o to, czy słowo ojciec wyczerpuje całą tajemnicę pierwszej Osoby Boskiej. W tym celu zastanawia się nie tylko nad zagadnieniem ojca w rodzinach ludzkich, lecz nad relacją pomiędzy ziemską matką a pierwszą osobą Trójcy. Jest to słuszne. Jednakże dla pełnego odczytania treści danej nam w Objawieniu trzeba koniecznie zastanowić się nad tajemnicą pierwszej Osoby w kontekście pochodzenia Ducha Świętego, czyli w relacji do trzeciej Osoby Trójcy. B123 1
+ Sposób mówienia o Bogu Orędzie o Bogu jest dla wielu zupełnie niezrozumiałe. Człowiek odwraca się od Boga gdy orędzi go nudzi, lub tworzy sobie z Boga obiekt konsumpcji, albo narzędzie do przeprowadzania swoich własnych, pragmatycznych interesów. Aby tego uniknąć powinniśmy pamiętać, że o Bogu trzeba mówić w sposób dziewiczy i powściągliwy. Zbyt gorliwi ewangelizatorzy narzucają ludziom swoją wiarę, często w sposób bezczelny. Prawda o Bogu jest dla nich zbyt oczywista. Uważają, że wiedzą, co Bóg myśli, jaki jest, oraz jakie ma życzenia B 116 140.
+ Sposób mówienia o Bogu w Biblii trojaki. „w Biblii istnieją przynajmniej trzy, różne teologie albo sposoby mówienia o Bogu (Por. W.A. Kort, Story, Text, and Scripture. Literary Interests in Biblical Narrative, London 1988, s. 132). Adresatem kapłańskiej mowy o Bogu (Pięcioksiąg) jest etap formatywny w życiu człowieka. Kreśli ona wizję wspólnoty, w której rozpoczyna się droga wiary. Jest to wspólnota odgrodzona od zewnętrznego świata, znajdująca się pod bezpośrednią władzą Boga i jego przedstawicieli (Mojżesz, Aaron), w której obowiązują w miarę jasne i proste zasady, w której także dokonuje się jednoznacznie określonych wyborów: pomiędzy posłuszeństwem i nieposłuszeństwem. Prorocka mowa o Bogu, skierowana jest do wierzącego, który wkracza w świat - świat o wiele bardziej złożony i skomplikowany niż wspólnota formacyjna. Bóg nie objawia się tutaj w kulcie i jasno sformułowanych przykazaniach. Ukrywa się w wydarzeniach kryzysu, w nagłych zwrotach historii, w których wierzący, tracąc czasami całkowicie orientację co do kierunku swego życia, musi polegać jedynie na słowie wzywającym go do nawrócenia. Wreszcie mowa mędrców o Bogu, wyprowadzając wierzącego z zawirowań historii, sytuuje go w kontekście codziennego życia. Kolejny raz zmienia się obraz Boga. Daje się On spotkać w doświadczeniach, które są wspólne wszystkim ludziom, niezależnie od ich kultury, religii czy pozycji społecznej - w doświadczeniach, które wyrażają po prostu ludzką kondycję: winy, samotności, cierpienia, przemijalności. Każdy z tych trzech sposobów mówienia o Bogu ma swój wyznaczony obszar w kanonicznym układzie Biblii. Żadnego z nich nie można więc narzucić całej Biblii. Raczej trzeba się zgodzić, że tworzą one dynamiczną jedność Pisma w nieusuwalnym napięciu, istniejącym w ich wzajemnych relacjach. Stanowią one zarazem świadectwo pluralizmu orientacji religijnych w Biblii, które nie tylko potwierdza, ale właściwie jest także źródłem pluralizmu teologicznego w Kościele” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 236/.
+ Sposób mówienia o Bogu w Piśmie Świętym, antropomorfizm. „Antropomorfizm polega na wyrażaniu się o Bogu tak, jakby był człowiekiem i miał kształt człowieka: ręce, oczy, uszy, usta. Antropopatyzm polega na przypisywaniu Bogu ludzkich uczuć: gniewu, żalu, zazdrości, radości, miłości. Izraelici wyrażali się o Bogu w kategoriach konkretnych. Jahwe nie jest Bogiem deistów, abstrakcyjnym, lecz Bogiem żywym, osobowym. Różni się totalnie od wszystkiego, co jest stworzone i z tego tytułu jest nieosiągalny i niedostępny (absolutna transcendencja Jahwe), zawsze dokładnie odgraniczony od sił przyrody, które starożytność skłonna była uważać za bóstwa. A przecież jest to zarazem Bóg bliski, który wkracza w dzieje człowieka i szuka jego bliskości (kondescencja Boża), ofiarowując mu Przymierze zbawczej miłości. […] Bez użycia antropomorfizmów niepodobna wypowiadać się w ludzkiej mowie o Bogu. Zarówno prymitywne antropomorfizmy, jak i precyzyjnie wyważone określenia można odnosić do Boga jedynie na zasadzie analogii bytu. Mimo zaś śmiałych antropomorfizmów (np. Rdz 18), autorzy biblijni nigdy nie opisują Boga zbyt realistycznie – w przeciwieństwie do pogańskich opisów bóstw. Ograniczają się zawsze do ogólnikowego wyrażania się o Bogu, uwydatniając rzeczywistość Jego obecności, nigdy zaś nie pozwalając snuć domysłów na temat Jego „materialnego” wyglądu, ani nawet sposobu Jego zjawiania się (por. Am 9, 1; Iz 6, 1-13; Ez 1,4 – 2,9)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 257.
+ Sposób mówienia o Bogu w teologii nowy. „Ale i w teologii następuje zmiana sposobu mówienia o Bogu. Charakterystyczne jest to, że następuje w niej wyraźny zwrot ku trynitologii, a co za tym idzie, odwrót od teologii skoncentrowanej na istnieniu Boga i jego przymiotach. Pod wpływem takich teologów jak K. Rahner czy H.U. von Balthasar nastąpiło ożywienie trynitologii, poczyniono próby przyznania tej nauce takiego miejsca, by przenikała ona całą teologię (Wydaje się, że w teologii nastąpiły takie zmiany, że słynne stwierdzenie K. Rahnera, że gdyby naukę o Trójcy trzeba było usunąć jako fałszywą, po takim zabiegu większa część literatury religijnej pozostałaby niezmieniona, jest już w mniejszym stopniu prawdziwe. Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 10)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 128/. „Doprowadziło to w konsekwencji do wielu prób reinterpretacji tradycyjnej nauki o trzech Osobach Bożych i wielu interesujących prób spojrzenia przez pryzmat tej nauki na człowieka. Ze względu na problem badawczy niniejszej pracy szczególnie istotne wydaje się traktowane przez wielu współczesnych teologów jako pierwszoplanowe twierdzenie, że osobami są przede wszystkim Osoby Boskie, a ludzie są osobami dopiero wtórnie. Takie podejście prowadzi do „rewolucji w rozumieniu rzeczywistości”, która polega na tym, że traktowanie Boga jako Trójcy całkowicie zmienia rozumienie bytu (Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 32). To wszystko powoduje, że niezwykłego znaczenia nabiera odpowiedź na pytanie, jaką rolę w systemie Bartnika odgrywa trynitologia i w jaki sposób wpływa ona na sposób rozumienia przez tego teologa osoby człowieka. Chodzi zwłaszcza o odpowiedź na pytanie, czy w jego systemie również następuje „rewolucja w rozumieniu rzeczywistości”, czy też trynitologia nie ma w nim zbyt dużego znaczenia” /Tamże, s. 129/.
+ Sposób mówienia o Bogu, świadectwo miłości. „c) Ponadto caritas nie może być środkiem do tego, co dzisiaj określa się mianem prozelityzmu. Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla osiągnięcia innych celów (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 196, Watykan 2004, 2a, 208). Nie oznacza to jednak, że działalność charytatywna powinna, by tak powiedzieć, zostawić Boga i Chrystusa na boku. Znowu chodzi o całego człowieka. Często najgłębszą przyczyną cierpienia jest właśnie brak Boga. Ten, kto praktykuje caritas w imieniu Kościoła nie będzie nigdy starał się narzucać innym wiary Kościoła. On wie, że miłość w jej czystości i bezinteresowności jest najlepszym świadectwem o Bogu, w którego wierzymy i który zachęca nas do miłowania. Chrześcijanin wie, kiedy jest czas sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słuszne zamilknąć i pozwolić mówić jedynie miłości. On wie, że Bóg jest miłością (por. 1J 4, 8) i staje się obecny właśnie wtedy, gdy nie robi się nic innego ponad to, że się kocha. On wie — wracając do wcześniejszych pytań – że lekceważenie miłości jest lekceważeniem Boga i człowieka, jest pokusą, by nie zważać na Boga. W konsekwencji najlepsza obrona Boga i człowieka polega właśnie na miłości. Jest zadaniem organizacji charytatywnych Kościoła umacnianie tego przekonania w świadomości ich członków, tak by przez ich działanie – tak, jak przez ich mówienie, milczenie i przykład – stawali się wiarygodnymi świadkami Chrystusa” (Deus Caritas Est, 31).
+ Sposób mówienia o Bogu, za pomocą oksymoronów, jak to uczynił Franciszek Karpiński w kolędzie Bóg się rodzi: „Ma granice Nieskończony”. „Bóg, w którego wierzymy jako chrześcijanie, jest pełen paradoksów. Jest transcendentny i immanentny. Objawia się, zarazem się ukrywając w swoim ukrzyżowanym Synu. Odwieczny Bóg rodzi się w czasie jako Człowiek. Można mówić o Nim za pomocą oksymoronów, jak to uczynił Franciszek Karpiński w kolędzie Bóg się rodzi: „Ma granice Nieskończony”. Bóg jest zbyt wielki, by wyrazić Go za pomocą słów, a jednocześnie nie można o Nim milczeć. Dobrze wiedział o tym św. Paweł. Wyraził swoją świadomość słowami: „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9, 16). Podjęta poniżej refleksja dokonana jest z perspektywy teologii homiletycznej fundamentalnej, która zajmuje się przede wszystkim podstawami kościelnej posługi słowa rozważanymi w świetle Objawienia Bożego, a także słowem Bożym w aspekcie historio zbawczym (Por. G. Siwek, W. Przyczyna, Metodologia teologii homiletycznej, w: Metodologia teologii praktycznej, red. W. Przyczyna, Kraków 2011, s. 78). Celem opracowania jest omówienie paradoksu, który wynika z jednej strony z trudności związanych z mówieniem o Bogu, który jest niepojęty, a z drugiej – z konieczności mówienia o Nim” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 319/. „Na początku nawiążemy do lingwistycznego zwrotu w filozofii, który rościł sobie prawo do wyrażenia całej rzeczywistości aż po zastąpienie teologii. Następnie zostanie omówiona rola języka w teologii, a po niej kwestia mówienia o Bogu i w Jego imieniu ujęta jako doświadczenie zbawcze. Po tym zaś, na kanwie wypowiedzi Orygenesa i Grzegorza z Nazjanzu, wykazana zostanie potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego. I wreszcie uzasadniona zostanie możliwość, a po niej konieczność mówienia o Bogu. Na koniec zaś owa konieczność mówienia o Bogu zostanie przedstawiona w kontekście drugiego przykazania Dekalogu o zakazie nadużywania imienia Boga. Całość refleksji zamknięta będzie wskazaniem na personalny wymiar mówienia o Bogu i głoszenia Dobrej Nowiny” /Tamże, s. 320/.
+ Sposób mówienia o Bogu. Pojęcie Bóg sprecyzowane jest w pismach ST i NT. Paweł zastosował grecki hymn o Zeusie do mówieniu o Ojcu Jezusa Chrystusa. Jest to wstępne pojęcie o tym, co się nazywa Bogiem. Modlitwa jest jednym z podstawowych sposobów mówienia o Bogu. Jest definitywnym kamieniem probierczym dla wszystkich teologicznych refleksji, nie jest szczęśliwym punktem wyjścia dla tego rodzaju rozważań. Zrozumienie prostoty doskonałej modlitwy byłoby tym samym, co zrozumienie Boga. Z tej racji jedno nie może być nicią przewodnią w zrozumieniu drugiego. Za nić przewodnią weźmiemy szczególną formę modlitwy, która bezpośrednio tematyzuje pojęcie Boga przez to, że je ustawia jakby przeciw Bogu i w ten sposób czyni je bardziej wyraźnym B 13 21.
+ sposób mówienia o Bogu.„Ponieważ nasze poznanie Boga jest ograniczone, ograniczeniom podlega również nasz język, którym mówimy o Bogu. Nie możemy określać Boga inaczej, jak tylko biorąc za punkt wyjścia stworzenie, i to tylko według naszego ludzkiego, ograniczonego sposobu poznania i myślenia.” (KKK 40)
+ Sposób mówienia o byciu wieloraki. Jedno znaczenie wspólne dla różnorodnych sposobów mówienia o byciu nie jest ustalane przez pytanie formalne na temat bycia, lecz pyta o to, co jest celem pytania o bycie: o sens bycia. „Zdaniem Gethmanna formalne pytanie o sens bycia ma w stosunku do pytania materialnego propedeutyczno-metodologiczny charakter. Tak przynajmniej wygląda ta sytuacja z perspektywy pytania materialnego. W istocie jednak postawienie pytania o bycie w sposób formalny wyklucza sensowność pytania materialnego, z czego Heidegger zda sobie sprawę nieco później (Przypis 36: Fakt niezrealizowania dwóch ostatnich części Sein und Zeit oraz późniejsze odejście w stronę myślenia poetyzującego są tego najlepszym świadectwem). O co bowiem pyta pytanie formalne? Pytanie o bycie w znaczeniu formalnym brzmi następująco: jak rozumiemy właściwie bycie, gdy pytamy o bycie? Wydaje się, że bliskie podobieństwo tego pytania do pytania materialnego czyni różnicę między nimi zupełnie bezzasadną. A jednak pytanie formalne ma zupełnie inny kontekst i inny cel niż pytanie materialne. Nie dąży ono do stworzenia teorii bycia ani do ustalenia jednego, wspólnego znaczenia dla różnorodnych sposobów mówienia o byciu, lecz pyta o to, co jest celem pytania o bycie – o sens bycia. Odpowiedź na to formalne pytanie ma zupełnie inne znaczenie niż odpowiedź udzielona na pytanie materialne. Nie chodzi o przedstawienie wybranego zespołu determinacji bycia, lecz o otwarcie „przestrzeni” możliwych odpowiedzi, które tkwią w samym pytaniu o bycie. Ta otwarta przestrzeń pytania to nic innego jak prawda (M. Heidegger, Nietzsche, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, t. 1, Warszawa: PWN 1998, s. 75). Pytanie o sens bycia jest pytaniem o prawdę bycia. Materialna różnica między byciem i bytem, która za sprawą analizy eroterycznej (grec. έρώτησις - pytanie) (Na temat różnicy między erotetyką i eroteryką por. Daniel R. Sobota, Źródła i inspiracje Heideggerowskiego pytania o bycie, t. 1: Neokantyzm i fenomenologia, Bydgoszcz: Fundacja Yakiza 2012, s. 25) uzyskuje niespotykaną wcześniej wyrazistość, zostaje uzupełniona przez formalną różnicę między sensem i byciem (według Mullera jest to „różnica ontologiczna w szerokim sensie” (M. Muller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 1964, s. 67)” /Daniel R. Sobota, Bycie czy byt? O dwóch podstawowych terminach filozofii Heideggera i problemach z ich polskimi przekładami [dr filozofii, adiunkt Katedry Zarządzania Innowacjami Organizacyjnymi Wydziału Zarządzania Uniwersytetu Technologiczno-Przyrodniczego w Bydgoszczy], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 65-96, s. 84/.
+ Sposób mówienia o Chrystusie „Syntagma „chrystologia filozoficzna” została sformułowana niedawno. Spopularyzowała ja szczególnie książka H. Gouhiera o Chrystusie Ewangelii i o Bergsonie. Jednak w niej chrystologia filozoficzna oznaczała jedynie sposób, w jaki filozofowie, np. Spinoza, Rousseau, Bergson, widzieli Chrystusa. Były to więc tylko portrety Chrystusa namalowane przez filozofów. X. Tilliette, stawiając postulat chrystologii filozoficznej, myśli o czymś o wiele głębszym. […] zarzut, że taka filozofia, podobnie jak doprowadziła do „Boga filozofów i uczonych”, który nie jest „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba”, tak i tu doprowadzi co najwyżej do Chrystusa filozofów, który nie jest Chrystusem wiary. Tiliette nie ma wątpliwości, że Chrystus filozofów nie jest automatycznie Chrystusem wiary. Filozofia nie jest wiarą” /T. Gadacz, Wprowadzenie, [w]: /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990, tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 10/. „Czy filozofia może w ogóle przejść obojętnie obok Chrystusa, dążyć do prawdy, budować systemy, tak jakby w ogóle nie było Wcielenia? […] Czy byt Chrystusa nie kryje się w głębi takich ludzkich doświadczeń, jak: samoświadomość, miłość, czas, ofiara, odrodzenie, cierpienie, śmierć, skoro, idąc za intuicją św. Ireneusza, Bóg kształtował glinę, z której miał powstać człowiek, z myślą o swym Wcielonym Synu? Czym więc jest chrystologia filozoficzna? Autor, pisząc o poszukiwaniach takich myślicieli, jak Lequier, Max Scheler czy Silone Weil, odpowiada na to pytanie, że jest ona miejscem „chrystologii szukającej filozofii oraz filozofii odczuwającej dotkliwy brak chrystologii”. […] Idea chrystologii filozoficznej możliwa jest jednak jedynie na gruncie filozofii chrześcijańskiej. […] chrześcijańska filozofia może być tylko taka filozofia, która wyszła z chrześcijaństwa. Taką właśnie promocję chrześcijaństwa jako filozofii dostrzega w okresie patrystyki i średniowiecza, u Mikołaja z Kuzy, u Malebranche’a i u Edith Stein” /Ibidem, s. 11.
+ Sposób mówienia o Chrystusie w czasie trzech dni Jego śmierci dwojaki, Tomasz z Akwinu „Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała... Pytanie w drugim z analizowanych przez nas fragmentów dotyczy nazywania. Tomasz pyta bowiem, czy część ciała Chrystusa – Jego oko – można po Tomasz, przyjmując jako pewne, że śmierć Chrystusa była śmiercią prawdziwą, wyciąga z tego wniosek, że Jego dusza została oddzielona od ciała (inaczej nie byłaby to śmierć prawdziwa). Drugim natomiast pewnikiem przyjmowanym przez Akwinatę jest to, że bóstwo Chrystusa nie zostało odeń przy śmierci oddzielone: pozostało złączone nie tylko z Jego duszą, lecz również z Jego ciałem. Ta teza pozwala Tomaszowi uzasadnić, dlaczego w Credo powiada się, że Jezus „został pogrzebany” (co dotyczy Jego ciała) i „zstąpił do piekieł” (co dotyczy Jego duszy). W związku z tym Akwinata rozróżnia dwa sposoby, na jakie można mówić o Chrystusie w czasie trzech dni Jego śmierci. Drugi z wymienionych sposobów podzieli jeszcze na dwa kolejne. Na sposób (1) mówi się o Chrystusie, mając na myśli hipostazę – czyli osobę (quantum ad hypostasim vel personam). W tym rozumieniu Chrystus zachowuje swoją identyczność przed i po śmierci: jest wprost (simpliciter) numerycznie (numero) tym samym (idem), ponieważ, jak mówi Tomasz, hipostaza-Osoba Słowa nie została w momencie śmierci odłączona ani od duszy, ani od ciała Chrystusa. Na sposób (2) mówi się o Chrystusie, mając na myśli ludzką naturę (quantum śmierci Chrystusa nazywać „okiem” jednoznacznie (univoce) czy jedynie wieloznacznie (aequivoce). […] Tomasz dzieli jeszcze ów sposób wypowiadania się na dwa kolejne: (2a) wypowiadanie się przez odniesienie do całej natury ludzkiej, czyli do człowieczeństwa (quantum ad totam naturam, quae humanitas dicitur) – w tym rozumieniu Chrystus nie zachował swojej identyczności po śmierci, ponieważ po niej nie tylko nie był już tym samym człowiekiem, lecz w ogóle nie był już człowiekiem. Jego natura – człowieczeństwo – uległa bowiem zniszczeniu wraz z oddzieleniem duszy od ciała; (2b) wypowiadanie się przez odniesienie do części natury ludzkiej (quantum ad partem humanae naturae) – w tym rozumieniu dusza Chrystusa zachowała swoją numeryczną identyczność. Po śmierci Jezusa nie zaszła w niej bowiem żadna zmiana substancjalna (non est transmutata secundum substantiam). Natomiast ciało Chrystusa zachowało swoją identyczność co do materii, lecz utraciło ją co do formy; formą bowiem była dlań dusza, która została od ciała odłączona w momencie śmierci. Dotycząca ciała identyczność jest więc bardzo słaba; odnosi się ona jedynie do materii i można mieć wątpliwość, czy chodzi tu rzeczywiście o identyczność rozumianą dosłownie” /Kamil Majcherek, Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała w "Quaestiones quodlibetales" św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 267-277, s. 271/.
+ Sposób mówienia o Duchu Świętym Metafora nie przeszkadza mówić o Duchu Świętym w inny sposób (w kontekście monarchii Bożej, w kontekście historiozbawczym, eucharystycznym, czy w kontekście powszechnego uświęcania). Jednakże najważniejsze nie jest mówienie lub myślenie o Bogu trynitarnym, lecz inwokacja i uwielbienie, kierowanie się ku Niemu i rozmawianie z Nim. W ten sposób człowiek wchodzi w Bożą obecność i dochodzi do swej pełni. Duch Święty nie tylko mieszka wśród nas, ale tez wychodzi w wydarzeniu paruzji na spotkanie z nami, razem z Ojcem i Synem T42.2 277.
+ Sposób mówienia o Duchu Świętym Refleksja nad pochodzeniem Ducha Świętego od Syna jest nie tylko możliwa, ale wręcz konieczna. Dlatego Tomasz z Akwinu z taką mocą podkreślał, że gdyby Duch Święty nie pochodził od Syna, w niczym by się od Niego nie różnił. W schemacie substancjalnym mówienie o samej tylko więzi pomiędzy Ojcem i Duchem informuje tylko o współistotności natury, natomiast nie mówi niczego o odrębności personalnej Ducha Świętego. Dla wyodrębnienia Ducha jako trzeciej Osoby konieczna jest w tym schemacie jeszcze refleksja nad Jego pochodzeniem również od Syna (Por. B. Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s. 201). Osobę Ducha nie konstytuuje relacja tchnienia czynnego, którego źródłem jest Ojciec i Syn wspólnie, lecz konstytuuje Go jako Osobę relacja zwana tchnieniem biernym. Okazuje się więc, że tylko w ściśle określonym systemie myślenia nie tylko wolno, ale trzeba mówić, że dopiero pochodzenie Ducha od Syna gwarantuje, zarówno współistotność Osób, jak też Ich zróżnicowanie (Por. S. Virgulin, La problematica en torno a la procedencia del Espiritu Santo. Tema histórico, w: El concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo, Salamanca 1983, 93-115, s. 100) T48 89.
+ Sposób mówienia o Duchu Świętym. Na podstawie obserwacji działań zbawczych możemy, metaforycznie, określić personalne cechy Ducha Świętego. Przyjęcie takiego sposobu mówienia jednocześnie pomaga, ale też utrudnia percepcję Jego bytu intymnego, immanentnego. Moltmann ustala cztery grupy metafor, za pomocą których w jakiś sposób można wyrazić „bycie Osobą” Ducha Świętego: metafory personalne (pan, matka, sędzia), formalne (energia, środowisko, figura), dynamiczne (wiatr, ogień, miłość) i mistyczne (światło, woda, płodność). W sumie określają one personalność trzeciej Osoby Boskiej, jako prawdziwego bytu pośredniczącego i jednoczącego. T42.2 277
+ Sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej biblijny za pomocą języka temporalnego. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseitsvisionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej refleksji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.
+ Sposób mówienia o Jezusie Chrystusie nowy po zmartwychwstaniu, zwłaszcza po zesłaniu Ducha Świętego, ale jej podwaliny zostały położone już w doczesnej historii Jezusa. „Doktryna chrystologiczna / Trzeba odróżniać samą Postać Jezusa Chrystusa oraz sposób jej ujęcia – umysłowego i językowego. Otóż zmartwychwstanie miało być absolutnym początkiem nauki o Chrystusie: że Jezus z Nazaretu został posłany przez Boga, że był Mesjaszem, Synem Dawida, Synem Bożym, Synem Człowieczym, Panem oraz że Jego śmierć miała charakter ofiarniczy i odkupieńczy. Według egzegetów radykalnych za życia Jezusa nikt tak nie miałby myśleć ani mówić, łącznie z samym Jezusem. Jezus w ogóle nie miałby być ani przedmiotem, ani podmiotem myśli i nauki teologicznej. Trzeba zgodzić się, że teologia o Jezusie Chrystusie otrzymała swój pełny i nowy wyraz po zmartwychwstaniu, zwłaszcza po zesłaniu Ducha Świętego, ale jej podwaliny zostały położone już w doczesnej historii Jezusa. Nie można – jak już mówiliśmy – traktować całych Ewangelii jako retrojekcji i reinterpretacji chrystologicznej „wstecz”, bez jakiegokolwiek oparcia tak, że cała historyczna Postać Jezusa oraz Jego słowa, zdarzenia i czyny miały być całkowicie zmyślone ex post albo wytworzone bez reszty przez samego człowieka, bez żadnej ingerencji wyższej. Praeparatio christologica rozwijała się już od początków publicznej działalności Jezusa, przy czym świadomość chrystologiczną miał Jezus od samego początku życia, a przynajmniej od momentu dojścia do używania rozumu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611/. „Fakt zmartwychwstania nie był kreacją chrystologiczną ani absolutną nowością w biografii chrystologicznej, lecz stał się kamieniem węgielnym dla pełnej chrystologii wraz z teologią wywyższenia, paruzji i soteriologii (R. Schnackenburg, H. Langkammer, M. Rusecki, A. Nossol, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, J. Szymik, F. Szulc). Ostatecznie zresztą i zmartwychwstanie nie zakończyło chrystologii, lecz raczej otworzyło ją na całą przyszłość: christologia continua (Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 612/.
+ Sposób mówienia o monarchii Ojca Porządek trynitarny w Bogu (taxis) zdeterminowany jest kondycją Ojca jako przyczyny (aitía, aitíon, causa), zasady (arché, principium), źródła (pegé, fons), ostatecznego fundamentu życia trynitarnego. W ten sposób podkreślana jest monarchia Ojca T42.1 249. Duch Święty jest dynamiczny, analogiczny do pola sił, do pola energetycznego (Kraftfeld, Energiefelld, campo de fuerza, campo energético) I. Dalferth, Kombinatorische Theologie, Freiburg 1991, 132 in, M. Walker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992, 12, 49-57). W innych ujęciach Duch jawi się jako zrodzenie, w którego mocy Ojciec jest Tym, który rodzi a Syn jest zrodzony T42.1 257.
+ Sposób mówienia o pierwiastku ludzkim w twórczości Schulza B., jakby nie wprost, śladowo, przez niedomówienia. „Rola pisarza sprowadza się tutaj raczej do tego, by pozwolić mówić językowi i rzeczywistości, pozwolić na ujawnienie, wydobyć zastałe ukształtowania mowy, wyrzec się części panowania nad bytem, pozwolić mówić uwolnionemu w ten sposób światu; uwolnionemu spod ciężaru władczej podmiotowości, przyporządkowującej i ustawiającej: przed-stawiającej. Mimo częstego przywoływania różnych wersji psychologizmu przy okazji twórczości Schulza, wydaje się, że mieści się ona bardziej w tym drugim strumieniu ujmowania rzeczywistości. Świadczy o tym nie tylko swoisty a-humanizm Schulzowskiego świata, ale także swoista atmosfera jego prozy, w której wycofanie „ja”, wycofanie macek psychologii jest tak bardzo widoczne. Narracja Schulzowska nie jest zabarwiona „tradycyjną” psychologią – pierwiastek ludzki wypełnia jego świat jakby nie wprost; raczej w zostawianych śladach, w dyskretnych aluzjach, w niedomówieniach. Relacje: podmiot – przedmiot, ja – rzeczywistość, człowiek - natura, przebiegają tutaj wzdłuż innych wartościowań i kierunków, zaplatają się czasem w nierozwiązalne sploty, zamazują granice. Nie wiemy, czy to ktoś opowiada Wiosnę, czy Wiosna kogoś „opowiada”, czy to my czytamy, czy nas ktoś czyta, czy człowiek kształtuje naturę, czy natura wypromieniowuje z siebie to, co ludzkie. Powrócimy do tych pytań niebawem” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 44.
+ Sposób mówienia o pracy nad sobą, metafora walki z niewiernymi „Koraniczne uzasadnienie ma również obowiązek walki z państwami niewiernych. Zwalczajcie ich, aż nie będzie już buntu i religia w całości już należeć będzie do Boga (Sura VIII, 39). Za tą walkę zaś, jak przypomina islamska tradycja (sunna), czeka wszystkich wojowników wielka, nieskończona nagroda w niebie. Ochrona granic islamu przez jeden dzień jest więcej warta niż cały świat i wszystko, co w nim jest... Ogień piekła nie będzie dotykał nawet stóp tego, który pokryty jest kurzem walki na drodze Pana... Bycie zabitym na drodze Pana zakrywa wszystkie grzechy, a nawet zamazuje długi... Kiedy Twój imam zakazuje Ci iść do walki – Twoim obowiązkiem jest iść walczyć, a dopiero potem słuchać imama... Oczywiście te i wiele innych cytatów może podlegać różnorodnym interpretacjom. Można w nich widzieć na przykład, ubrane w metaforykę właściwą dla bojowniczych ludów arabskich, wezwanie do ciągłej pracy nad sobą i do walki z własnymi słabościami (Por. Seyyed Hossein Nasr, „The Spiritual Significance of Jihad", w: „Al-Serat", vo. IX, No. 1), trudno jednak nie przyznać również, że takie słowa mogą być (i często są) rozumiane dosłownie jako wezwanie do walki zbrojnej ze wszystkimi wrogami islamu. Dodatkowo taką interpretację wymienionych powyżej wersetów wzmacnia typowe dla islamu postrzeganie Boga wyłącznie jako zwycięzcy (Szerzej w: „Zdrowa konkurencja religii. Z kard. Karlem Lehmannem, przewodniczącym niemieckiego episkopatu rozmawia Marek Zając", „Tygodnik Powszechny", nr 5 (2743), s. 1)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 85/.
+ Sposób mówienia o przyszłości Kościoła, nawiązywanie do początków „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji pojawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginalna typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między starotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybranym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do historii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a następnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg takich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związanej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Kościoła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich narodów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dziejach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne narody świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.
+ Sposób mówienia o Róży „W tekstach poetyckich Młodej Polski róża konotuje również ‘piękno’ w ujęciu metaforycznym jako uniwersalną kategorię estetyczną, np.: Nie napotkasz więcej róż, Zwiądł wszelkiego piękna kwiat, Wajdeloto, lirę złóż! Tak dziś nowy woła świat. [W. Łaszczyński, Tryumf pieśni, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 26]. Cecha semantyczna ‘piękno’ róży uzasadnia konotację ‘piękna idealnego’, ‘doskonałości’. W wierszu Bronisławy Ostrowskiej do róży zostało porównane doskonałe dzieło sztuki, o którego stworzeniu marzy każdy artysta: Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża [B. Ostrowska, Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża…, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 272]. Natomiast Jerzy Żuławski (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) w metaforyczny sposób zestawił różę z wszechświatem – doskonałym dziełem Stwórcy: Wszechświat się w myśli jego jak róża rozwinął – Nad wszechświatem Bóg błysnął – i w nim się rozpłynął [Spinoza, III, s. 171]. Takie konceptualizacje znajdują potwierdzenie w kulturze Wschodu. Ze względu na niezwykłe piękno róża była uznawana przez Persów za królową ogrodu. Dla perskiego filozofa, poety, astronoma i matematyka – Omara Chajjama (zm. 1123) – róża była symbolem perfekcji. Takie wyobrażenia róży nie są obce również kulturze Zachodu. Róża jest atrybutem Wenus. Na obrazie Sandro Botticellego Narodziny Wenus boginię, wyłaniającą się z morskiej piany, otaczają przepiękne róże: „Wenus, zgodnie z poglądami neoplatoników, była symbolem idealnego boskiego Piękna – zmysłowego, a zarazem, poprzez sublimację, duchowego. Przybywając na ziemię, owo Piękno, które jest przymiotem Boga i od Boga pochodzi, zapładnia Naturę, rozumianą zarówno jako świat przyrody, jak i świat człowieka, jego umysłu i jego twórczości. Tym samym Wenus-Piękno (Venustas) stanowi personifikację Humanitas – kultury ludzkiej” [100 najsłynniejszych Obrazów świata, 2010, red. B. Kaczorowski, Warszawa: 47]. Zaktualizowane w obu wyżej cytowanych utworach asocjacje między różą a aktem kreacji w kolejnych utworach ulegają dalszym transformacjom. Cechy konotacyjne ‘piękno idealne’, ‘doskonałość’ pozwalają wiązać różę z poezją, natchnieniem poetyckim. W wierszu Marii Grossek-Koryckiej róża jawi się jako symbol talentu poetyckiego, natchnienia (B. Olech zauważa, że z poezji Grossek-Koryckiej wyłania się obraz poety należącego do dwóch porządków: realnego i metafizycznego, a dar talentu – jak stygmat – wyróżnia go pośród innych i nakazuje wychylać się w stronę nadnaturalnego [Olech B., 2005, Wstęp, w: M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, Kraków: 52])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 46/. „I w ten moment na taflę wylała się kruża! Przybysz zrozumiał… Stał się na obliczu szary, Ale w tej chwili spostrzegł, jak przez okno róża W dom gościnny zagląda z samowolą księcia! Zerwał ją jednym susem i wrzucił do czary, A Mistrz także zrozumiał… i wziął go w objęcia! [Rozmowa, M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, s. 275]” /Tamże, s. 47/.
+ Sposób mówienia o sprawach ludzkich w Biblii mityczny. Myślenie rozdzielające miał Rudolf Bultmann, który dostrzegał tylko niezależną od wiary teologię naturalną oraz teologię wiary polegającą na duchowym spotkaniu z Chrystusem. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego oświeconego łaską nie była brana pod uwagę. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski jest w tym modelu myślenia jednoznaczne, nie ma między nimi żadnego punktu styczności. Bultmann opierał swoją teologię na ontologii egzystencjalnej Heideggera. Nie przeczył, że nawet jego egzegeza biblijna była czyniona w zależności od Existenzphilosophie. Miał w tym względzie przekonanie przeciwne do Karola Bartha, który głosił całkowite odrzucenie filozofii w teologii. Hedegger z kolei odwoływał się do fundamentalnych zasad protestantyzmu, do ontologicznych zasad reformy teologii chrześcijańskiej dokonanej przez Lutra (M. Hedegger, Sein und Zeit, wyd. 11,Tübingen 1967, s. 10). Ontologia egzystencjalna włączona była w nurt fenomenologii, a nie w nurt metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej. Analiza bytu dokonuje się poprzez obserwacje egzystencji realnie bytującego człowieka (Dasein). Moltmann dodał do tego „spotkanie” z Chrystusem w historii /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 502/. Teologia Bultmanna jest kompatibilna z luterańską zasadą sola fides. Dostrzegł on (zgodnie z modelem myślenia rozrywającego) rozdarcie między teologią Chrystusa historycznego (jezuologia) a refleksją nad Chrystusem wiary. Tak radykalne poglądy Bultmanna zostały jednak skrytykowane przez samych protestantów (Barth, Macquarrie, Käseman). Za Bultmannem poszedł Gogarten. Pomimo krytyki, Barth dostrzegł w myśli Bultmanna przedłużenie linii teologii protestanckiej, którą za Lutrem rozwijali Melanchton, Ritschl i Hermann. Bultmann zajmował się chrześcijańskim orędziem zbawczym, a nie istotą Boga i doktryną chrześcijańską. Jest to swoista antropologizacja Pisma Świętego. Tam, gdzie jest mowa o Bogu, Bultmann mówi o człowieku spotykającym Boga, tam, gdzie jest mowa o sprawach nadprzyrodzonych, mówi sposobie przeżywania ich przez człowieka. Ostatecznie dochodzi on do stwierdzenia, że cała Biblia mówi tylko o człowieku, a treść „nadprzyrodzona” to tylko symbole, to tylko mityczny sposób mówienia o sprawach ludzkich. Teologia nie zajmuje się nadprzyrodzonością, ani też sposobem wchodzenia nadprzyrodzoności w świat, lecz tylko sposobem mówienia o Chrystusie, jest to teologia kerygmatyczna. Zawartość (kerygmat) jest znana tylko na podstawie fenomenu głoszenia (kerygma) /Tamże, s. 503.
+ Sposób mówienia o tajemnicach wszechświata, sztuka starożytna grecka. Rzeźby Fidiasza Chitony mają na powierzchni drobne fałdy, które są odwzorowaniem fałd układanych na powierzchni rzeczywistości materialnej przez energię duchową znajdującą się w jej wnętrzu „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.
+ Sposób mówienia o trynitarności historii alegoryczny. Joachim de Fiore ograniczał refleksję nad tajemnicą Trójcy Świętej do działania w historii. Jednak nie ogranicza on działania poszczególnych Osób Bożych tylko do jednego etapy historii, lecz rozciąga je na całość. Bóg jest fundamentem historii. Gdyby nie było Osób Bożych, działających w ich wzajemnej korelacji, nie byłoby historii. Jednakże Joachim twierdzi również, że Bóg nie może istnieć bez historii. Głosi tak, pomimo tego, że przyjmuje świat jako byt stworzony przez Boga Niestworzonego. Nie można tego zrozumieć za pomocą pojęć abstrakcyjnych, w języku abstrakcyjnym. Jego ujęcie jest utworzone w mentalności figuratywnej, plastycznej, dynamicznej. Być może nie chciał on mówić o zespoleniu Boga ze światem, lecz, że człowiek nie potrafi mówić o Bogu inaczej, jak tylko w organicznej jedności ze światem. Historia ma formę trynitarną faktycznie, nie metaforycznie. Sposób mówienia o tym jest alegoryczny. Jest to alegoria duchowa /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 33/. Joachim chciał w ten sposób wyrazić głębię misterium Boga. Kolejne etapy historii nie anulują poprzednich, kolejne Osoby Boże objawiające się sukcesywnie, nie zastępują Osób Bożych objawiających się wcześniej. Każda kolejna epoka jest dopełnieniem objawienia, które ostatecznie daje pełnię objawienia Boga Trójjedynego. Bóg Trynitarny jest otwarty na przyszłość ludzkości, kreuje historię, popycha dzieje z ich przeszłości ku przyszłości. Jako Bóg Jedyny, realizuje swe panowanie nad historią z punktu centralnego historii. W perspektywie działania Boga Jedynego historia rozwija się ewolucyjnie, wznosząc się coraz bardziej ku Boskości /Ibidem, s. 34/, aż do punktu Omega. Dokonuje się to w czasie, czyli w wymiarze horyzontalnym, poprzez nawroty historii, które ostatecznie zmierzają sukcesywnie do końca czasów. W perspektywie działania Osób Boskich objawienie i zbawienie dokonuje się wertykalnie, przez co historia ciągle, coraz bardziej otwiera się na Boga, a Bóg Trójjedyny przebywa w niej coraz bardziej. Ponieważ linia dziejów ludzkości wznosi się ku górze, czyli moc Boża (moc natury Boskiej) w historii jest coraz większa, kolejne Osoby wchodzące w historię w kolejnych jej etapach, wchodzą w nią w coraz lepszej sytuacji, napotykają historię coraz lepiej przygotowaną /Ibidem, s. 35/. Pojawienie się kolejnej Osoby Bożej w historii sprawia, że w tym momencie następuje jakościowy skok. Wartość zbawcza historii wznosi się ku górze ciągle, natomiast w punkcie przychodzenia kolejnej Osoby Bożej wznosi się automatycznie o określoną wielkość. Ewolucja w tym punkcie zostaje przerwana, a raczej nagle wzniesiona na jakiś wyższy poziom, od którego zaczyna się kolejny etap ewolucji dziejów ludzkich /Ibidem, s. 36.
+ Sposób mówienia o tym, co jest i o tym, co nie jest. Kategorie arystotelesowskie służą Szkotowi Eriugenie do mówienia o Bogu. „Na początku Periphyseon Eriugena wyróżnia pięć różnych sposobów, na jakie możemy mówić o tym, co jest i o tym, co nie jest, przy czym non esse wzięte w najbardziej podstawowym rozumieniu możemy orzekać przede wszystkim o Bogu. Analizując nieco dalej zagadnienie dziesięciu arystotelesowskich kategorii, Eriugena stwierdza, że żadna z nich nie odnosi się w sensie właściwym do Boga. Nawet ta podstawowa kategoria, jaką jest ούσία, nie jest orzekana o Bogu w sensie właściwym, gdyż Bóg jako Stwórca wszystkiego jest ponad tym wszystkim, co stworzył, a o czym można orzekać byt (esse). Ten aspekt myśli Eriugeny Dermot Moran określił jako „negatywny wymiar” jego dialektyki, chociaż bardziej właściwe byłoby tu stwierdzenie, iż w tym miejscu Eriugena przekracza dialektykę w kierunku „fizjologii”. Tym mianem określa on bowiem taki rodzaj studium, który ma na celu dotarcie do początku i źródła wszystkich rzeczy, aby pokazać, że nie stworzona, znajdująca się ponad ούσία (nadistotowa) natura jest stwórczą przyczyną zarówno wszystkiego, co istnieje, jak i tego, co nie istnieje” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120.
+ Sposób mówienia o wiecznościm za pomocą symboli – przykładem symbol liturgii niebiańskiej „Konkretne pytanie: gdzie obecnie znajduje się mój brat, który umarł, gdy miał zaledwie czternaście lat? / U Boga. Myślę, że musimy tu zawiesić nasze czysto materialne kategorie przestrzenne. Tak jak nie możemy umiejscowić Boga w chmurach, tak również zmarli pozostają w innym stosunku do materialnego świata. Stosunek Boga do przestrzeni materialnej jest stosunkiem panowania. Mówiliśmy już o stopniach bliskości Boga, które nie są uwarunkowane przez umiejscowienie w przestrzeni, powiedzieliśmy także, ze również dusza, duchowa zasada ludzkiego bytu, nie znajduje się w jakimś konkretnym punkcie jak ten czy inny organ, lecz stanowi formę, która określa całość organizmu. Podobnie, również zmarły uczestniczy w innej relacji przestrzennej z Bogiem, której nie możemy ustalać według kategorii geograficznych. Niektórzy twierdzili, że zmarli przebywają w pobliżu grobów, co uważałbym za nieco makabryczne. Nie, zmarli wyszli poza tę formę materialnej przestrzenności i weszli w inną relację przestrzenną, której fundament stanowi wyższość Boga nad wszelką przestrzenią. Zdarza się, że ludzie potrafią nawiązać myślowy kontakt mimo dzielącej ich odległości. Zjawisko to w jakimś sensie przybliża tę wyższość Boga nad przestrzenią, tę inną formę przestrzenności – mianowicie bliskość psychiczną” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 402/. „Tak czy inaczej, powinniśmy się tu uwolnić od wyobrażenia, że miejsce zmarłego można ustalić w jakimś punkcie geograficznym. Zmarły jest u Boga – a tym samym w nowy sposób jest w rzeczywistości wszechświata, a więc również blisko nas. / My, ludzie, jesteśmy ciekawscy, chcielibyśmy już teraz wiedzieć, jak wygląda raj. Czy Pismo Święte mówi, co nas czeka? / Pismo Święte może o tym mówić jedynie za pomocą symboli – przykładem symbol liturgii niebiańskiej. Nową przestrzenią ma być ta ekstaza właściwej liturgii. Również śpiew i lot jawią się jako symbol. Wszystko to można jednak błędnie rozumieć. Przypomnijmy dowcip o mieszkańcu Bawarii, który poszedł do raju i nie mógł znieść ciągłego śpiewania Alleluja. W tym innym stanie zmienia się, co ważne, nie tylko forma przestrzenna, lecz również czasowość. Gdy wyobrażamy sobie, że pobyt w raju będzie trwać nieskończenie długi czas, ciśnie się myśl, że to za długo. Trzeba jednak pamiętać, że znajdziemy się poza naszym zwykłym czasem, w którym godzina płynie za godziną, dzień za dniem i który wiąże się z ruchem gwiazd na niebie, że uzyskamy nową formę osobowego współbycia, co oznacza również, że wygaśnie ta postać nieustannego następowania po sobie kolejnych chwil - i że współbycie to będzie jedną jedyną, wielką chwilą radości. Dlatego powinniśmy sobie wyobrażać wieczność raczej jako treściowo wypełnioną chwilę, która trwa poza wszelkim czasem” /Tamże, s. 403/.
+ Sposób mówienia o wielkich perspektywach w historii Historycy niejednokrotnie stosowali pojęcie cywilizacji jedynie jako środek do mówienia o wielkich perspektywach w historii, według własnych założeń. Stąd wynikają ich wybory, arbitralne spojrzenia, sprowadzanie cywilizacji tylko do jednego jej wycinka. W ten sposób nie potrafią użyć historii cywilizacji dla rozumienia świata teraźniejszego /F. Breudel, Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 265/. Sam Braudel nie starał się utworzyć swojej definicji cywilizacji. Stosował on definicję zaproponowaną przez Marcela Mausa w roku 1930, ponieważ była ona wygodna w szeroko pojętych obserwacjach historii. Braudel przedkładał obserwację i wszechstronny opis danej rzeczywistości nad usiłowanie wtłoczenia jej w ramy jakiejś rzekomo wszechobejmującej definicji. Dostrzegał on, że termin cywilizacja może obejmować całą ludzkość, albo może dotyczyć cywilizacji rozrzuconych w czasie i przestrzeni /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w perspektywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 61/. Breudel oceniał wysoko ujęcie długiego trwania, które zaproponował A. Toynbee, wyrażał jednak dezaprobatę dla przeprowadzanych przezeń porównań, ponieważ obejmują one „tylko podobieństwa i uparcie sprowadzają różnorodność wielu cywilizacji do tego samego modelu, do jednej idealnej cywilizacji” (F. Breudel, Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 283). Krytykował też O. Spenglera za to, że próbował różne kultury i cywilizacje „organizować w jeden los, w spójne następstwo faz, w jedną historię” (Tamże, s. 272). Sam był zdecydowanym zwolennikiem poglądu o nieciągłości procesu dziejowego. Pozytywnie oceniał fakt, że od połowy XIX wieku kategoria cywilizacji poczęła „przechodzić” z liczby pojedynczej w mnogą, odchodząc w ten sposób od oświeceniowego rozumienia tego pojęcia (w liczbie pojedynczej) jako uniwersalnego wzorca (Tamże, s. 259) Por. /Tamże, s. 62.
+ Sposób mówienia o zmartwychwstaniu bardziej przekonująco dzięki uznaniu nieśmiertelności duszy ludzkiej. „może powinniśmy o nieśmiertelności duszy mówi jeszcze odważniej, ale bez poczucia wyższości. Moglibyśmy wtedy mówić o zmartwychwstaniu, w które jako chrześcijanie wierzymy, o wiele bardziej przekonująco” (W. Müller). „Widzę to tak samo i dlatego uważam, że zadaniem teologii jest połączenie Platońskiej wizji nieśmiertelności duszy z biblijna wizją zmartwychwstania. Tego samego chciałby zresztą także papież Benedykt XVI. Bez otwartości na filozoficzne wyobrażenia o nieśmiertelności duszy nie możemy wiarygodnie mówić o zmartwychwstaniu. […] niektóre filozoficzne spekulacje na temat nieśmiertelności duszy sprawiają nam pewne trudności. Nie mamy już takich spekulatywnych predyspozycji, jak dawniejsi ludzie. Ale we wszystkim, co o duszy myśleli i mówili filozofowie i teologowie, chodzi o doświadczenie, które leży u podstaw tych wypowiedzi. Wtedy dawne obrazy poczynają naraz błyszczeć, uzyskują nowy blask. Według rozumienia biblijnego człowiek ma ze swej istoty odniesienie do Boga, które może przetrwać nawet śmierć. Stary Testament nie zna greckiej doktryny o nieśmiertelności duszy. W jego księgach mądrościowych znajdujemy wiarę w to, że dusza człowieka sprawiedliwego jest w rękach Bożych i że Bóg zachowuje jej istnienie również po śmierci” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 72/. „Tak więc Stary Testament dochodzi w gruncie rzeczy do podobnego jak Grecy pojmowania nieśmiertelności człowieka – z tym, że nie wynika ona z natury człowieka, lecz z wierności Boga w stosunku do niego” (A. Grün). „dla rabbiego Harolda Kushnera dusza reprezentuje te części naszej ludzkiej egzystencji, które nie mają charakteru fizykalnego. Zalicza on do nich nasze wyobrażenia aksjologiczne, wspomnienia i poczucie tożsamości, w którym nasza specyfika wyraża się w szczególny sposób. Jego zdaniem dusza nie może zachorować, nie może umrzeć, nie może po prostu zniknąć. Jest więc nieśmiertelna. […] Pozostaje naturalne pytanie, w jaki sposób to, co jest tu pojmowane jako dusza, może siebie wyrazić, jeśli nie poprzez nasze ciało. Trzeba tutaj uważać, aby nie ulec niebezpieczeństwu ścisłego oddzielenia ciała od ducha czy duszy, zarazem jednak aby w działaniu duszy widzieć moc, która wprawdzie nie może żyć bez ciała, ale może na nasze ciało oddziaływać” (W. Müller). /Tamże, s. 73/. „Stosunek między ciałem i duszą nie ma charakteru symbiotycznego. Dusza i ciało pozostają we wzajemnej relacji, nie tracąc przez to swojej samoistności i swobody ruchu” (W. Müller). [Müller mówi, że dusza ludzka „nie może żyć bez ciała”, ale Grün mówi inaczej: „Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” /Tamże, s 74.
+ Sposób mówienia poetów starożytnych proporcjonalny do wagi chwały, jaką pragnęli głosić, Petrarka. „Według Petrarki opisy bogów, jakie podali antyczni poeci, były w sposób tak uderzający czymś niemożliwym do przyjęcia przez człowieka inteligentnego, że to już samo powinno wystarczyć jako dowód, że nie o to chodziło tym poetom – że chodziło natomiast o jakieś inne, ukryte znaczenie. Aby sprawdzić prawdziwość jego interpretacji – twierdzi – wystarczy tylko sięgnąć do genezy poezji greckiej, jaką przedstawia choćby sławny chrześcijański encyklopedysta Izydor z Sewilli w swoich Etymologiach. W pracy tej Izydor opowiada, jak to poeci wyrośli spośród „ludzi nieociosanych”, którzy po raz pierwszy odkryli pragnienie, aby poznać to co boskie, i którzy zdali sobie sprawę z tego, że taka nadludzka moc zasługuje na to, by czczona była w nadludzkich ceremoniach, w rytuałach wzbudzających bojaźń /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 690/. Dla potrzeb takiego ceremoniału i rytuału pobudowali oni wyszukane świątynie, wyprodukowali złote naczynia i szaty z purpury oraz ustanowili klasę kapłanów Tamże, s. 690. Lecz tak skonstruowany rytuał pozostawał wciąż niemy. Aby cześć nie pozostała niema – tak sądzi Petrarka – starożytni poeci stworzyli specjalny sposób mówienia proporcjonalny do wagi chwały, jaką pragnęli głosić. Jako że chcieli uczynić zadość boskości, ukształtowali oni wykwintny styl mowy, która w żaden sposób nie była ani pospolita ani plebejska, a którą stanowiły górnolotnie brzmiące słowa oraz ciekawe i czarujące metrum. Nie mogli oni stworzyć wybornego języka w formie pospolitej. Uczynienie czegoś takiego jest niemożliwe. Musieli posłużyć się sztuką podniosłą. W Grecji sztuka ta nazywana była „poetycką”. A ci którzy ją praktykowali – jak zauważa Petrarka – nazywani byli „poetami” Tamże, s. 690” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 169.
+ Sposób mówienia Prudencjusza o duszy ludzkiej. W wyniku wysiłku zrealizowanym przez aleksandryjczyków w kwestii przybliżenia chrześcijaństwa do kultury hellenistycznej, termin „psyche” zadomowił się w chrześcijańskiej antropologii. Było, rzecz oczywista, wiele oporów i sprzeciwów. Na tej linii sprzeciwu znajduje się słownictwo teologii hiszpańskiej, a w tym słownictwo poety – teologa, Prudencjusza. Znakiem tego sprzeciwu jest różnorodność jego słownictwa, aby nie doprowadzić do jednoznacznych, a błędnych skojarzeń związanych z rozumieniem poszczególnych terminów w greckiej filozofii. W1.1 173
+ Sposób mówienia przyrównywany do śmierci nie powinien mieć miejsca w dziedzictwie Jakuba. „Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym przez nie upadł. Któż zastosuje rózgi na moje myśli, a do serca mego – karność mądrości, by nie oszczędzić mnie w moich błędach, nie przepuść moich grzechów, aby się nie mnożyły moje winy i aby moje grzechy się nie wzmagały; abym nie upadł wobec przeciwników i nie sprawił uciechy mojemu wrogowi? Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego oka, a żądzę odwróć ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne, nie wydawaj mię bezwstydnej namiętności! O karności ust posłuchajcie, dzieci: kto ją zachowa, nie da się pochwycić. Grzesznika odkryją jego własne wargi i do upadku doprowadzą szydercę i zuchwalca. Nie przyzwyczajaj ust swoich do wypowiadania przysięgi i nie przywykaj wzywać imienia Świętego. Jak bowiem niewolnik często brany na męki nie może być wolny od sińców, tak ten, co byle kiedy przysięga i wzywa imienia Pańskiego, nie będzie wolny od grzechu. Człowiek często przysięgający pomnaża bezprawia i rózga nie odejdzie od jego domu. Jeśliby wykroczył mimo woli przeciw przysiędze, to grzech jego spadnie na niego, a jeśliby ją zlekceważył, zgrzeszy podwójnie, a jeśliby krzywoprzysięgał, nie będzie mu darowane i dom jego napełni się nieszczęściem. Bywa taki sposób mówienia, który do śmierci można przyrównać, niechże się on nie znajdzie w dziedzictwie Jakuba! To wszystko dalekie jest od bogobojnych: niech się nie pogrążają w nieprawościach! Nie przyzwyczajaj ust swoich do grubiańskiej nieczystości, gdyż są w niej grzeszne słowa” (Syr 23, 1-13).
+ Sposób mówienia środkiem stylistycznym egzegezy synagogalnej. Synagoga praktykowała egzegezę typu haggadycznego (forma liturgiczna) i typu hallahicznego (forma szkolna) (Zob. D. Patte, Early Jewisch Hermeneutic in Palestine, Missoula 1975). Synagogalna interpretacja Biblii przystosowała zasady retoryki greckiej dla potrzeb wspólnoty religijnej, uwzględniając jej środowisko, rodzaj słuchaczy, konkretną sytuację historyczną. Jedność tematyczna tekstu była w niej uwydatniana za pomocą słów synonimicznych, analogii słownej i rzeczowej. Wydarzenia jednostkowe były generalizowane w oparciu o zasadę prawdopodobieństwa, w formie opowiadania. Środki stylistyczne egzegezy synagogalnej, to: układ mowy dostosowany do naturalnego sposobu mówienia, dramatyzacja, wywoływanie uczuć u słuchaczy (gr. pathos) itp. 04 26.
+ Sposób mówienia Tacjana Antropologia Tacjana posiada wyraźne zabarwienie gnostyckie, zbliżone do gnostyckiego nurtu w judaizmie. Z jego sposobu mówienia wynika, że identyfikuje „tchnienie”, „dech” Boga z „duchem” (pnoè identyfikuje z pneûma). Z tchnieniem Bożym przychodzi do człowieka obraz i podobieństwo. Adam został stworzony w całej doskonałości, to znaczy przebóstwiony i zbawiony z natury. Na czym więc polegała jego wolność? Jeśli był doskonały, jak mógł zgrzeszyć? Takie pytania zadawał św. Klemens Aleksandryjski w kontekście wizji Tacjana i gnostyków (Stromata VI, 12,96, 1-4). Jeśli człowiek został stworzony już jako przebóstwiony, to nie był wolny. Brakowało mu dynamizmu realizacji personalnej. Z drugiej strony, według Tacjana, stan pierwotny (posiadanie Ducha Świętego) mogą odzyskać tylko ludzie wyróżnieni, „duchowi”. Tak więc dostrzec tu można wpływ klasycznego przedsądu gnostyków, którzy dzielą ludzi na trzy typy: materialni, zwierzęcy i duchowi A103 92.
+ Sposób mówienia za pomocą znaków literackich powiązanych relacjami do siebie nawzajem; syntaksa. Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik. Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.
+ Sposób mówienia. „Duch Święty, główny Autor Pisma świętego, przypisuje często Bogu działania, nie wspominając przyczyn wtórnych. Nie jest to uproszczony "sposób mówienia", ale dogłębne odwoływanie się do pierwszeństwa Boga i Jego absolutnego panowania nad historią i światem oraz wychowywanie do pokładania w Nim ufności. Modlitwa Psalmów jest wielką szkołą tego zaufania.” KKK 304
+ Sposób mówienia. Maksym Wyznawca określa obraz i jego miejsce w człowieku jako „boskie” i „święte”. W tym łączy się z linią grecką, mówiącą o boskości duszy (syngeneia duszy z Bogiem). Nie zgadza się to z Biblią, gdzie dusza i nous są obrazem Boga, ale nie są boskie. Trzeba przyjąć, że wyrażenie to Maksym traktował tylko jako sposób mówienia (modus loquendi), bez nadawania mu konkretnej treści. A106 207
+ Sposób myslenia wpływa na postawy polityczne. Postawa wobec realności politycznej była tylko objawem znacznie głębszego fundamentu, który stanowiła odpowiednio ukształtowana mentalność. Chrześcijanie w kulturze hellenistycznej mieli inne paradygmaty myślenia, a w nich inne modele teologiczne. Tacjan zamknął się w mentalności judeochrześcijańskiej i gnostycznej, odrzucając wszystko, co greckie. Polemizował zarówno z tradycją żydowską, jak też z oficjalną myślą grecką A103 82.
+ Sposób myśelnia chrześcijańskiego własny. Logika trynitarna według Vicente Muñoz Delgado. Logika rozumowa, filozoficzna różni się od logiki wiary, teologicznej. W trzech wielkich religiach: judaizmie, chrześcijaństwie islamie od początku pojawił się brak zaufania wobec filozofii i logiki greckiej. Prawem kontrastu pojawiła się odpowiedź w formie apologii, która rozwijana była przez wszystkie wieki trwania chrześcijaństwa. W pierwszych wiekach logika helleńska była przyczyną wielu poważnych herezji. Apologia odrodziła się w wieku X wśród chrześcijan i wśród mahometan. W wieku XIII Sobór Laterański IV (1215) wystąpił przeciwko Joachimowi de Fiore i poparł doktrynę Piotra Lombarda o Trójcy Świętej /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 829/. Między każdą osobą w sobie samej i jedyną esencją boską istnieje różnica racjonalna. Esencja, natura czy substancja boska nie jest rodząca, ani nie jest zasadą pochodzenia. Realna różnica trzech Osób współistnieje z ich absolutną identycznością co do natury. Filozofia arystotelesowska nie mogła tego przyjąć. Racjonalizm arystotelesowski identyfikował absolutnie osoby Boże z naturą Boską. Można jedynie wymieniać liczne przymioty Boże, które jednak też są identyczne z naturą Boga. Nie można mówić o przymiotach przeciwstawnych w tym samym boskim podmiocie. Tymczasem Tomasz z Akwinu przyjął istnienie relacji przeciwstawnych. Łączą one esse ad i esse in. Pojawia się nawa logika modernorum, która rozwija się począwszy od XIV wieku i nie ma bezpośredniej proweniencji arystotelesowskiej /Tamże, s. 830/. Logika ta wynika z Objawienia, jest to logika misteryjna. Pozwala ona zrozumieć objawienie. Bez niej zostaje tylko alternatywa: albo nakładać na Objawienie myśl ludzką, logikę grecką, albo po prostu milczeć, nie mówić nic. W obu przypadkach byłoby to zaprzeczeniem samej idei Objawienia. Bóg mówi do człowieka, objawia coś, czego rozum człowieka nie wymyśli, a co powinno być jednak rozumem przyjęte i rozumnie przekazywane /Tamże, s. 831.
+ Sposób myśelnia literatury wielu X „Za sobą mamy już kilka co najmniej zwrotów w naukach humanistycznych, przywykliśmy do zmąconych gatunków (Określenie autorstwa C. Geertza), nie dziwi nas nowy słownik terminów literackich, bo sami staramy się go przekształcać, nie zaskakuje dyskurs eseistyczny, jego wielopostaciowa proliterackość. Doskonale wiemy, że wskazana jest i w dobrym stylu postawa bricoulera i eklektyka. Powiedzenie, że antropologia kulturowa w różnych swoich postaciach święci dziś triumfy na terenie humanistyki albo że badania literaturoznawcze łączą się z antropologią – ociera się już o banał, co jednak nie oznacza wcale całkowitej krystalizacji, domknięcia terytoriów badawczych, braku wątpliwości istnienia kwestii wciąż domagających się dyskusji. W dodatku główne problemy czy znaki zapytania pojawiają się w tym, co niejako podstawowe: w relacjach między antropologią kulturową i literaturą, antropologią i nauką o literaturze (Używając terminu antropologia, będę miała na myśli antropologię kulturową). Antropologia jako literatura albo literackość antropologii Dla porządku podkreślić trzeba fakt następujący: zazwyczaj mówi się dziś o wielości antropologii i choć właściwość ta przysługuje bodaj wszystkim bez wyjątku współczesnym naukom humanistycznym, tu akurat liczbę mnogą należy szczególnie podkreślić, zwłaszcza wtedy, gdy rzecz dotyczy relacji między antropologią a literaturą i literaturoznawstwem. Otóż – jak stwierdzają sami antropologowie, jej odmiana tzw. łagodna, czy – innymi słowy – literacka właśnie, „zakotwiczona jest w krytyce literackiej, myśleniu dekonstrukcjonistycznym w poststrukturalizmie, nowej historii społecznej i postmodernizmie” (I. Brady Introduction, do: Anthropological Poetics, ed. by I. Brody, Rowman and Littlefield Publishers, Savage, Md. 1991, s. 5)” /Anna Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 6 (108), (2007) 9-23, s. 9/. „Na pierwszy plan wysuwa się antropologia interpretatywna, oparta na świadomości kreacji i fikcjonalizacji, a także konstruktowego czy figuratywnego charakteru przedstawień kulturowych. Ta zatem antropologia, która ma za sobą zwroty decydujące o jej współczesnym charakterze, a zwłaszcza zwrot etyczny i narratologiczny, i która dąży do wspólnoty dyskursu z literaturą (I. Brady, pisząc o łagodnej (słabej) wersji współczesnej antropologii kulturowej, stwierdza: „pewne kwestie wypowiedziane poetycko nie mogą być wypowiedziane z równą efektywnością w inny sposób” (tamże)” /Tamże, s. 10/.
+ Sposób myślenia osoby ludzkiej kształtowany jest przez społeczność „Zdaniem autora Personalizmu zależności pomiędzy społecznością a człowiekiem mają miejsce również na płaszczyźnie ich powstawania. Człowiekiem nie jest ani sama jednostka a part, ani sama zbiorowość. Społeczność naturalna powstaje razem z człowiekiem, a człowiek powstaje razem ze swoją społecznością (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 199n). Świat społeczny rodzi ludzi jako ludzi, w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy. Każda rzecz, nawet materialna, ma w sobie znamię społeczne i niesie człowiekowi obraz drugiego człowieka (Tamże, s. 193). Bartnik precyzuje, w jakich konkretnie dziedzinach społeczność oddziałuje na człowieka. Społeczność kształtuje duszę człowieka w dziedzinie wyobrażeń, poglądów, sposobów myślenia, dogmatów, rozwiązań problemów, pragnienia, pożądania, uczucia, doznania. Przede wszystkim określa jego sytuację życia. Społeczność do pewnego stopnia wyznacza człowiekowi los, przeznaczenie, dziedziny działania, historię (C.S. Bartnik, Spotkać kogoś. Wybór konferencji o życiu kapłańskim i chrześcijańskim, Kraków 1977, s. 17). Daje główną scenę „ja” i podstawowe, wspólne tworzywo życia człowieka (Tamże, s. 18). Widać więc, że podobnie jak Tomasz, autor Personalizmu życie społeczne uważa za konieczne przede wszystkim ze względu na psychiczno-umysłowe potrzeby człowieka. Mniejsze znaczenie mają dla niego potrzeby somatyczno-biologiczne (S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996, s. 119-122). Bartnik podejmuje również istotny problem, który zauważyli personaliści. Chodzi o to, że z jednej strony dobro osoby, która jest częścią społeczności, ustępuje wobec dobra całości, ale dobro całości musi być korzystne dla poszczególnych osób, a z drugiej strony osoba ludzka jako duchowa całość mająca związek z Całością transcendentną przerasta wszystkie społeczności doczesne (Por. J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 341n). Autor Personalizmu przyznaje, że człowiek bytuje jednocześnie w dwóch wymiarach: jednostkowym i zbiorowym. Nie byłoby zbiorowości prawdziwie ludzkiej bez osób, ale nie byłoby osób prawdziwie ludzkich bez społeczności innych. Ponieważ jednak społeczność traktuje jako osobę, o czym będzie jeszcze mowa, nie dokonuje poczynionego przez innych personalistów rozróżnienia, czyli nie sądzi, że osoba jako osoba przerasta społeczność, a jako jednostka jest jej podporządkowana (Por. Tamże, s. 342n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 85/. „Uważa, że osoby indywidualna i społeczna to pewna diada eliptyczna o dwóch ogniskowych nie zmieszanych, nie utożsamionych i nie rozdzielonych, lecz stanowiących żywą jedność właśnie o dwóch ogniskach czy centrach (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 191n)” /Tamże, s. 86/.
+ Sposób myślenia adekwatny dla metafizyki Typ poznania ujęty jako intellectualiter procedere jest sposobem myślenia (poznania) najbardziej adekwatnym dla metafizyki. Intelekt ludzki posiada zdolność ujmowania przedmiotów o wysokim stopniu abstrakcji. W Summa contra gentiles Tomasz zauważa, iż „intellectus apprehendit res in abstractione a materia et materialibus conditionibus”. Poznanie intelektualne znajduje się u źródeł oraz stanowi kres myślenia dyskursywnego. Dyskursywne operacje rozumu zasadzają się ostatecznie na percepcji intelektualnej, której wyrazem jest intelekcja, bądź intuicja intelektualna. Ta ostatnia stanowi bezpośrednie otwarcie poznawcze na istniejący przedmiot F1 35.
+ Sposób myślenia antiocheński prawników średniowiecznych. Specjaliści od prawa cywilnego w średniowieczu w porządku społecznym hierarchicznym dostrzegali pierwszorzędną rolę papiestwa – w dziele zbawienia, ale równie wysoko oceniali rolę księcia spełnianą na płaszczyźnie stworzenia. Cały lud posiada autonomiczne prawo, niezależne od władzy kościelnej, tworzenia Corpus juris civilis. Idea podwójnego prawa (uterque jus) jest konsekwencją idei odróżnienia porządku świeckiego od porządku Objawienie Bożego. Jest to w jakiś sposób związane z antiocheńskim sposobem myślenia, podkreślającym odróżnienie dwóch natur w Chrystusie. Ostatecznym wnioskiem jest odróżnienie Kościoła i Państwa. Idea jedności, uwidoczniona w chrystologii poprzez tajemnicę unii hipostatycznej, której podłożem jest Osoba Chrystusa jednocząca w sobie naturę ludzka i boską, odzwierciedla się w prymacie papieża, który jest traktowany jako vicarius Dei. W ten sposób rozwija się wnioskowanie przez analogię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 121/. W języku prawniczym analogia znajduje się na poziomie wysiłku teoretycznego, a także w działalności praktycznej, w ciągłym widzeniu jedności i odrębności prawa kościelnego i prawa cywilnego. Pozwala to na stabilny rozwój prawa cywilnego, które staje się dyscypliną autonomiczną i odpowiednio wewnętrznie zróżnicowaną. Prowadzi to do pojawienia się i rozwoju nowej klasy społecznej, którą stanowią prawnicy, którzy stają się stróżami prawa, a tym samym biorą na siebie odpowiedzialność za kierowanie społecznością.
+ Sposób myślenia Apologetów helleński „Apologeci byli pierwszymi pisarzami, którzy stojąc na gruncie Ewangelii dążyli do rozstrzygnięcia ściśle wedle niej zagadnień filozoficznych. Zarazem byli pierwszymi filozofami chrześcijańskimi, którzy zasymilowali pojęcia filozofii greckiej. Przez to wytworzyli na greckim podłożu swoiste koncepcje chrześcijańskie. Dotyczy to głównie apologetów wschodnich. Ich działalność przypada na II w.: było to stulecie apologetów, jedynych wówczas prawowiernych filozofów. / Apologeci byli różnego pokroju: jedni mieli znaczenie teoretyczne, dla ustalenia nauki chrześcijańskiej, inni tylko praktyczne, dla jej propagandy. Jedni polemizowali z poganami, inni z heretykami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 197/. „Apologeci byli ludźmi o helleńskiej kulturze umysłowej; z natury rzeczy tacy tylko odważali się występować na polu filozofii. Niektórzy zwłaszcza, jak Atenagoras, byli przedstawicielami najwytworniejszej kultury naukowej. Niektórzy byli wręcz członkami greckich szkół filozoficznych, jak Justyn, który od stoików przeszedł do chrześcijan; podobnie i Minucjusz był wychowany na stoikach i akademikach, i starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował. Grecka filozofia była tedy źródłem dla apologetów. Przez nich weszła do gmin chrześcijańskich. Korzystali z doktryn greckich, jakie były rozpowszechnione w ich czasach: po części z Platońskiej, ale po części też i ze stoickiej, która odpowiadała trzeźwiej myślącym głowom” /Tamże, s. 198/.
+ Sposób myślenia autora dopasowany do sposobu myślenia ogólnego. Sukces teologii mętnej w społeczeństwie myślącym mętnie „Zagadka wpływu. Przedstawiona tu interpretacja myśli Rahnera ma jeden słaby punkt. Jeśli jest trafna, to niemiecki teolog okaże się pełnoprawnym uczniem Hegla i wcześniejszych gnostyków; jego oryginalność polegałaby na przejętej od Heideggera retoryce egzystencji. Wszakże nie da się zaprzeczyć, że autor „Podstawowego wykładu wiary" uznawany jest przez wielu za jednego z najważniejszych współczesnych teologów. Wynika z tego, że sposób, w jaki odczytałem Rahnera, nie może być prawdziwy; gdyby było inaczej, nigdy nie cieszyłby się on takimi wpływami w Kościele. Jest to argument, na który, wyznaję otwarcie, nie potrafię dobrze odpowiedzieć. Po pierwsze: być może popełniłem błąd. Być może niemiecki autor miał inne intencje, które wyłożył wszakże za pomocą dwuznacznych formuł. Jego błąd polegałby na języku, który niewtajemniczonych prowadzi do pochopnych wniosków. Ta odpowiedź uwalnia wprawdzie Rahnera od zarzutów, chociaż w ogóle uniemożliwia dyskusję. Jeśli intencje autora tak dalece odbiegają od sposobu ich wyrażenia, że nie są do uchwycenia dla zwykłego rozumu, to filozofia wydana zostaje na łup arbitralności. Filozof staje się założycielem sekty, jego myśl zaś przedmiotem wyznania a nie racjonalnej analizy. Być może jednak przyczyną popularności Rahnera jest wielki kryzys obecnego Kościoła. Zwykłe mechanizmy obronne, chroniące mądrość Ewangelii, zostały mocno osłabione, dlatego w Kościele tolerowane są prawdy obce jego istocie. Fałszywe miłosierdzie, źle rozumiany pluralizm, niechęć do wszczynania sporów oraz fascynacja nowoczesnością – wszystko to razem sprawia, że myśl Rahnera bez przeszkód zdobywa umysły. Jeśli dołożyć do tego zręczną politykę autora, mgławicowy język i, od czasu do czasu, używanie starych, sprawdzonych, prawowiernych formuł, jego sukces będzie można wyjaśnić. Paradoksalnie jest to myśl skrajnie klerykalna” /Paweł Lisicki, Odrzucona tajemnica, „Fronda” 17/18(1999), 162-188, s. 187/.
+ Sposób myślenia autora łączy wiele tematów „I Brodski i Herbert pilnują języka swojej twórczości łącząc ascezę z perfekcją. Nic zbędnego, każde aktualizowane słowo ma swoje określone miejsce, znaczenie i kontekst. Tylko tak można nazwać myśli, tylko tak nazwane myśli nawiążą kontakt z cudzymi myślami. Jak obsesja brzmi nadzieja Herberta, „że brakujące słowa wejdą w kalekie zdania i pewność na którą czekamy zarzuci kotwicę” (Zbigniew Herbert, Pan Cogito, Warszawa 1974, s. 352). Brodski, będący w swych wierszach bardziej emocjonalny, niż stonowany Herbert, ma, jak się wydaje, większe możliwości przekazu. Zintelektualizowany na kształt metafory Herbert staje się często „czystą myślą”, samą w sobie będącą przekazem. Pochodzący z 1974 roku cykl zatytułowany Pan Cogito zrodził tytułowego bohatera, ale go ze sobą nie związał na stałe. Pan Cogito od czasu do czasu pojawiał się również w późniejszych wierszach Herberta, zawsze wtedy, gdy ten miał powód do rozmyślań” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 12/. „Kolejne spotkania z bohaterem, który jest ucieleśnieniem myślenia, pozwalają stwierdzić, że Herbert nie miał szczególnych preferencji przy wyborze miejsca i czasu spotkań. Pan Cogito miał możność doświadczenia wielu sytuacji, dotknięcia wielu zjawisk, które miały miejsce w rożnych częściach czasoprzestrzeni. Obserwował cierpienie, śmierć, ruch myśli czystej. Zajmował się magią i duszą, muzyką pop i długowiecznością. W zetknięciu z wszystkimi tymi problemami Pan Cogito pozostawał sobą - rozważał trzeźwo i relacjonował chłodno. Różnica między uświadomionym myśleniem u Herberta i u Brodskiego polega właśnie na postawie bohaterów wobec czasoprzestrzeni, na ich rożnym stosunku do świata. Bohater Brodskiego myśli pod wpływem wrażenia, Pan Cogito robi wrażenie myśląc” /Tamże, s. 13/.
+ Sposób myślenia autorów biblijnych dziwny; niektóre teksty Pisma Świętego „Zstąpienie do piekieł / Obok wiary w narodzenie Jezusa z Marii Dziewicy i artykułu o wniebowstąpieniu, artykuł ten najbardziej prowokuje do demitologizacji, gdyż wydaje się, że można jej dokonać bezpiecznie, nie wywołując zgorszenia. Nieliczne ustępy, w których Pismo św. – jak się wydaje – o tym mówi (1 P 3, 19 n.; 4, 6; Ef 4, 9; Rz 10, 7; Mt 12, 40; Ap 2, 27. 31), tak trudno zrozumieć, że można je rozmaicie tłumaczyć. Jeżeli więc pominiemy te teksty, wydaje się, że szczęśliwie pozbyliśmy się dziwnego i naszemu sposobowi myślenia nie odpowiadającego tematu, bez poczucia, że sprzeniewierzyliśmy się tekstowi. Ale czy przez to zyskaliśmy cokolwiek? Czy też tylko może uniknęliśmy trudnego i ciemnego punktu rzeczywistości? Można rozprawiać się z problemami albo po prostu im zaprzeczając, albo zajmując wobec nich jakąś postawę. Pierwszy sposób jest wygodniejszy, ale tylko drugi może nas prowadzić dalej. Czybyśmy więc zamiast usuwać ten problem nie powinni uznać, że ten artykuł wiary, któremu w ciągu roku kościelnego poświęcona jest liturgicznie Wielka Sobota, jest nam bardzo bliski, a nawet jest doświadczeniem naszego stulecia?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 241/.
+ Sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim: «Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics [Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.
+ Sposób myślenia Bazylego Wielkiego kontynuował w wieku XIV Grzegorz Palamas. Synod w Aleksandrii 362 zaakceptował terminy ousia, prósopon oraz hypóstasis w trynitologii. Atanazy ledwo tolerował różnicę między ousia i hypóstasis. Tymczasem Bazyli Wielki, przyjął linię synodu i stosował te terminy jako wyraźnie różniące się od siebie. Atanazy jakby nachylał się ku modalizmowi, a Bazyli ku tryteizmowi, albo inaczej, Bazyli oddzielił dwie płaszczyzny: naturę Boga, zupełnie niepoznawalną oraz Osoby objawiające się. Przy czym Osoby nie objawiają swej boskiej natury a jedynie swe personalne właściwości. Natura Boga została oddzielona od właściwości. Ten sposób myślenia będzie kontynuował w wieku XIV Grzegorz Palamas. Również Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę bardziej jako prósopon (oblicze, właściwości personalne, osobowość) niż jako hypóstasis (rdzeń, głębia, esencja osoby). Natomiast Grzegorz z Nyssy odwrotnie, skoncentrował się na terminie hypóstasis. Pozwoliło mu to na silniejsze podkreślenie pełni osobowej każdego z Trzech /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1026/. Pełnia osobowa łączy oblicze, otwarcie się na zewnątrz, relacje, z głębokim fundamentem ontycznym. Osoba Boża jest inna niż osoba ludzka. Człowiek nie może przekazać swego jednostkowego bytu osobowego innym. W Bogu to co stanowi fundament ontyczny, czyli substancja boska, jest dawana pozostałym osobom, i przyjmowana absolutnie całkowicie. Paradoksalnie to, co jawi się jako zewnętrze, jako oblicze, które można zobaczyć, poznać, to jest nieprzekazywalne. Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje być Ojcem, a Syn nie otrzymuje ojcostwa, nie staje się Ojcem, itd. Pełne jest uczestnictwo w substancji boskiej. W sumie Osoba Boża jest pojęciem, które wskazuje i na to, co wspólne, i na to, co odróżnia. Jedność w Osobie akcentuje chrystologia /Tamże, s. 1028/. Spór o Filioque ukazuje wielość różnych podejść myśli ludzkiej, podejść, które zazwyczaj są jednostronne, nawet skrajne, i wymagają refleksji całościowej, jednoczącej.
+ Sposób myślenia biblijny stosuje metafory świadomie. Pismo Święte pełne jest figur języka w ich konwencjonalnych czy też retorycznych formach. „Ponieważ posługujemy się czasem sformułowaniem „prawda ewangeliczna” na określenie kwintesencji języka demotycznego lub prawdopodobnego faktu, interesującą będzie uwaga, że ze wszystkich figur języka tą, która najbardziej wprost odchodzi od przedstawienia faktów jest hiperbola, czyli celowa przesada, i że ostatnia wypowiedziana „prawda ewangeliczna”, werset zamykający ewangelię Jana (J 21, 25), powinna być zawrotną hiperbolą: „Jest też jeszcze i innych wiele rzeczy, które czynił Jezus; które gdyby miały być wszystkie z osobna spisane, tuszę, iż i sam świat nie mógłby ogarnąć ksiąg, któryby napisane były”. Sporo zdumiewająco gwałtownych hiperboli odnajdujemy też w wypowiedziach Jezusa, na przykład gdy czytamy o połykanych czy przechodzących przez ucho igielne wielbłądach, bądź też o ludziach mających belkę w oku” W047 80. „Biblia pełna jest jawnych metafor typu to-jest-to albo A-jest-B. Takie metafory są głęboko nielogiczne, jeśli nie anty-logiczne: stwierdzają one, że dwie rzeczy są tą samą rzeczą pozostając jednocześnie dwiema różnymi rzeczami, co jest absurdem. A jednak czytamy w Księdze Rodzaju 49: „Isaszar jako osioł kościsty”; „Neftali jako łania wypuszczona”, „Latorośl płodna Józef”. Ach tak, mówimy, ale to są „tylko” przenośnie czy też ozdoby językowe; możemy je wręcz przywitać z ulgą jako należące do fragmentu „czysto poetyckiego”, którego nie musimy traktować zbyt poważnie. Możemy też rozciągnąć to poetyckie użycie metafory, żeby ukryć np. określenie Heroda Agrypy przez Jezusa „tego lisa” (Łk 13, 32). Potem jednak zauważamy, że Jezus czyni wiele metaforycznych uwag o sobie samym: „Ja jestem bramą”; „Ja jestem krzewem winnym, wy jesteście latoroślą”; „Ja jestem chlebem życia”; „Ja jestem drogą, prawdą i życiem”. Jak „poważnie” mamy traktować te stwierdzenia? Wydaje się, że on brał je raczej na serio. Prawdą jest, że te metafory typu „ja” należą, […] do innej klasy niż metafory z Rdz 49, ale mimo to pozostają metaforami. Najwyraźniej musimy rozważyć możliwość, że metafora nie jest przypadkowym ornamentem języka Biblii, ale jednym z jej podstawowych sposobów myślenia” W047 81.
+ Sposób myślenia błędny prowadzi do błędów teologicznych. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1576 / 30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony. W tych przypadkach teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie [...] / 1577 / 32. [...] Tutaj będzie mowa w szczególności o tej przyjmowanej publicznie postawie sprzeciwu wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań”. Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobistej, o których była mowa wyżej [...] / 1578 / 34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle opiera się na różnych argumentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dyskusji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do relatywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uniwersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego Urzędu Nauczycielskiego, swoiste „nauczanie paralelne” teologów [...] / 1579 / 39. [...] Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie nacisku opinii publicznej przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, wykorzystywanie Jednomyślności” teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycznym rzecznikiem „bazy” czy autonomicznej wspólnoty, która w ten sposób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary – to wszystko wskazuje na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 649/.
+ Sposób myślenia bohatera powieści Sienkiewicza Henryka Wiry przypomina biblijnego Eklezjastę, według Sztachelskiej Jolanty „Związek z kobietą, dzieci - zdaje się twierdzić Sienkiewicz - to wymuszony jakimś kompromisem wobec rzeczywistości i własnego sceptycyzmu trud opowiedzenia się za życiem, próba praktycznego usensownienia własnego losu, w czym pomaga praktyka religijna. Sztachelska nie przyłącza się do chóru krytyków rzekomej łatwizny myślowej bohatera Rodziny Połanieckich. Chce widzieć w takiej postawie raczej obraz psychiki, która wycofuje się w obliczu zagadek przekraczających intelektualne możliwości bohatera. Sienkiewicz uchwycił, być może, siłę polskiego katolicyzmu, jego obyczajową „mądrość”, przejawiającą się w zdolności do funkcjonalnego porządkowania świata, którego chaotyczność opiera się nauce, filozofii i teologii” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN], 97/4 (2006) 251-267, s. 265/. „Jak ten proces zachodzi w umysłach bohaterów, tego nie wiemy. Dlaczego? Autorka zamiast odpowiedzi stawia ciąg świetnych pytań: „Czyżby nie dostrzegał literackich walorów tych momentów? [...] A może doświadczenia te nie płyną z jego duszy, nie są jego doświadczeniem i prawdopodobnie nie potrafiłby ich oddać? A jeśli tak, to dlaczego?” (s. 258). I nie godząc się na ostre odpowiedzi Brzozowskiego i innych krytyków miałkości tematyki religijnej w dziele Sienkiewicza, szuka rozwiązania zgodnego z własną wizją całej twórczości autora Krzyżaków. Widzi je w - najbliższych mu - postaciach sceptyków, tęskniących do społecznego i metafizycznego ładu. Ostatnim z nich jest Groński z Wirów, którego sposób myślenia - według Sztachelskiej - przypomina biblijnego Eklezjastę. „To stąd [...] bierze się będąca jego siłą i słabością nigdy nie wygaszona namiętność życia, tuszująca czyhające na człowieka zło, stąd wywodzi się podziw dla pierwotnej siły, męskości i energii, i niechęć do cierpienia” (s. 266)” /Tamże, s. 266/.
+ Sposób myślenia bolszewików zgodny z tradycją rosyjską „zamiast Trzeciego Rzymu Trzecia Międzynarodówka / Czym była dla Bierdiajewa rewolucja bolszewicka? Doświadczenie bolszewizmu było dla niego przede wszystkim radykalnym zanegowaniem człowieczeństwa – podmiotowości i wolności jednostki. Było to dla niego – rzec można – doświadczenie apokaliptyczne, triumf idolatrii i złowrogich sił Antychrysta, zniszczenie kultury i ducha. Żyjąc w centrum rewolucyjnych wydarzeń, zachował wobec nich arystokratyczny dystans, nie pozwalając, by wyzwolone wówczas namiętności zburzyły jego duchową harmonię. „Z jednej strony przeżywam wszystkie wydarzenia mojej epoki, cały los świata, jako wydarzenia dokonujące się ze mną, jako własny los, z drugiej strony ogromnie przeżywam obcość świata, jego odległość, mój brak łączności ze światem" – zanotował Bierdiajew w swej autobiografii. Nie krył także swej duchowej obcości wobec bolszewickiej idei, wskazując na jej „moralne kalectwo" (por. Autobiografia filozoficzna, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002s. 5, 206). Główny jednak wątek rozważań dotyczy nie tyle filozoficznej i etycznej oceny rosyjskiego komunizmu, ile przede wszystkim jego społecznej genezy i mechanizmów nim rządzących. Jego źródeł doszukiwał się, po pierwsze, w głębokim kryzysie cywilizacji – ostatecznym odrzuceniu duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji. Drugą, nie mniej ważną przyczyną była specyfika rosyjskiej tradycji duchowej i intelektualnej. Bolszewizm nie był więc dla Bierdiajewa bezpośrednią realizacją idei Marksa, był szczególną rzeczywistością łączącą w sobie te dwa pierwiastki. „Rosyjski komunizm trudno zrozumieć – powiada w jednej ze swych rozpraw – ze względu na dwojaki jego charakter. Z jednej strony jest on zjawiskiem światowym i międzynarodowym, z drugiej strony zjawiskiem rosyjskim i narodowym. Szczególnie ważne dla ludzi Zachodu jest zrozumienie narodowego rdzenia rosyjskiego komunizmu, jego zdeterminowanie przez rosyjską historię. Znajomość marksizmu temu nie pomoże" (Istoki i smysl russkogo kommunizma, w: Soczinienija, Moskwa 1994, s. 246)” /Krzysztof Tyszka [1971; adiunkt w Instytucie Socjologii UW doktoryzował się w 2002 roku, zajmuje się historią myśli socjologicznej i idei politycznych, autor m.in. pracy Nacjonalizm w komunizmie (2004) oraz współautor Koncepcji rozwoju społecznego (2001). Mieszka w Warszawie], Koszmar złego dobra. Nikołaj Bierdiajew a komunizm, „Fronda” 35(2005), 74-97, s. 89/.
+ Sposób myślenia Brodskiego Josifa podobny do action painting, kierował się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Čîńčô Áđîäńęčé, Ďîęëîíčňüń˙ ňĺíč, Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.
+ Sposób myślenia całościowy Modernizm. Encyklika Pascendi (8 sierpień 1907) stwierdza, że z teologicznego punktu widzenia, Modernizm jest „syntezą wszystkich herezji” (n. 76). Nie jest to tylko doktryna, lecz spójna całość, w której akceptując cokolwiek, trzeba przyjąć wszystko (n. 76). Dlatego modernizm wychodzi daleko poza teologię, obejmując filozofię, etykę, politykę i socjologię, wraz z odpowiednim działaniem społecznym. Fundamentalnie, modernizm jest doktryną filozoficzną, wyznaczoną przez a) agnostycyzm, teorię przyjmującą, że człowiek nie może dojść do poznania realności i dlatego powinien zatrzymać się na poznawaniu zjawisk; b) immanencja życiowa, czyli pogląd utożsamiający prawdę z realiami życia; życie traktowane jest jako subiektywne doświadczenie, a nie jako droga prowadząca do zrozumienia fundamentalnych zasad; życie codzienne jest samo zasadą prawdy; c) subiektywizm, który wynosi „sąd prywatny” (czyli świadomość indywidualną) ponad wyrażenia wolnego rozumu, czy też ponad samoświadomość własnej immanentnej boskości (jak to opisuje np. Giovanni Gentile) /Por. G. Gentile, Il Modernisto e l’enciclica Pascendi, w: Il modernisto e i suoi rapporti fra religijne e filosofia, Opere, vol. XXXV, Firenze-Sansosni 1962, s. 45/, prowadząc wyraźnie do ateizmu, powiązanego w pierwszym momencie z panteizmem /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 197/. Modernizm, charakterystyczny dla końca wieku XIX, istniał już o wiele wcześniej. Mówił o tym papież Leon XIII, kierując słowa potępienia wobec kantyzmu. Encyklika Pascendi dostrzega korzenie modernizmu w protestantyzmie, u samych jego początków i w jego rozwoju. Ostatecznym źródłem modernizmu jest gnoza, którą luteranizm jest przeniknięty. Gnoza jest postawą aberracji intelektualnej, odrzucającą porządek naturalny, czyli porządek stworzenia. Postawa ta trwa, rozwija się, zawsze dążąc do zastąpienia Boga człowiekiem. Postawa ta dziś narasta /Tamże, s. 198/.
+ Sposób myślenia Chomiakowa Bernard Schultze SJ dostrzegał u Chomiakowa destrukcję hierarchii kościelnej, którą miała zastąpić totalna równość wszystkich wiernych bez jakiegokolwiek rozróżniania funkcji i stopni. Stąd wynika odrzucenie prymatu papieża i wszelkiego autorytetu eklezjalnego jako takiego i jako znaku katolickości. Źródło takich myśli tkwi w średniowiecznym konsyliaryzmie, przeniesionego z zachodu do Rosji przez ludzi anonimowych, a także przez ludzi znanych, takich jak Maksym Grek (B. Schultze SJ, Maksim Grek als Theologe, w: OCA 167, Roma 1963, s. 354 n), akceptujących protestancki i anglikański sposób myślenia. W jakiś sposób źródło tych myśli tkwi również w historycznym rozwoju samego Kościoła rosyjskiego Y2 14.
+ Sposób myślenia chrześcijan o człowieku, państwie i polityce wzorowany na Sokratesie. „Życie człowieka, jednostki ludzkiej to całokształt działań mających na celu utrzymanie egzystencji, istnienia. To tyle, co możliwość oddychania, jedzenia i mieszkania. Jego przeciwieństwem jest unicestwienie; śmierć. Życie to życie biologiczne. Człowiek wszakże, jak pisze Lelewel, „nie sam jeden jest, są drudzy” (J. Lelewel: Historyka. W: Idem: Dzieła. T. 2 (1): Pisma metodologiczne. Warszawa 1964, s. 473). Jednostka ludzka nie jest izolowaną cząstką bytu. Żyje ona wśród innych ludzi. Tak tworzy się to, co określa się jako społeczność, wspólnotę. Podstawą utrzymania życia przez człowieka jest zdobycie środków służących temu utrzymaniu. I tak jest w całej przyrodzie. Człowiek wszak tym różni się od innych istot żywych, że środki, które służą mu do utrzymania życia, tworzy on sam. W zdecydowanej większości są to dobra natury przetworzone. I tu natrafiamy na kwestię fundamentalną. Zarówno całokształt procesu przetwarzania dóbr natury, jak i podział efektów tego procesu nie dokonuje się nigdy in abstracto. Zachodzą one zawsze wedle określonych zasad. W pierwszych słowach Polityki Arystotelesa czytamy: „Każda wspólnota powstaje dla osiągnięcia jakiegoś dobra” (Arystoteles: Polityka. Przeł. L. Piotrowicz. Warszawa 2000, 1,1,1 [cyfra pierwsza oznacza księgę, druga – rozdział, trzecia – punkt]). Jednakże, jak uzupełnia Arystoteles, człowiek, tworząc rodzinę i szersze wspólnoty, stwarza wreszcie tę, która „osiągnęła kres wszechstronnej samo wystarczalności” (Ibidem, I, 1,8; cyfra pierwsza oznacza księgę, druga – rozdział, trzecia – punkt)” /Wojciech Kaute, "Sokratyzm chrześcijański" jako formacja myślenia o człowieku, państwie i polityce, Studia Politicae Universitatis Silesiensis 1 (2005) 13-56, s. 13/. „Jest to państwo. „Jasną jest rzeczą – pisze – że wprawdzie wszystkie [wspólnoty] dążą do pewnego dobra, lecz przede wszystkim czyni to najprzedniejsza ze wszystkich, która ma najważniejsze ze wszystkich zadanie i wszystkie inne obejmuje. Jest nią tzw. państwo i wspólnota państwowa” (Ibidem, I, 1, 1). Państwo „powstaje [...] dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre” (Ibidem, I, 1. 8)” /Tamże, s. 14/.
+ Sposób myślenia chrześcijan zgadza się z Eucharystią. Eucharystia źródłem życia chrześcijańskiego. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi i dzieła apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha” (KKK 1324). „Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu” (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (KKK 1326). „Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary. „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia” (KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22) przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK 1328). „Wieczerzą Pańską, ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty godów Baranka w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołu, zwłaszcza podczas Ostatniej Wieczerzy. Po tym geście uczniowie rozpoznają Jezusa po Zmartwychwstaniu. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób nazywać swoje zgromadzenia eucharystyczne. Oznacza to, że wszyscy, którzy spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i tworzą w Nim jedno ciało. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis), ponieważ Eucharystia jest w zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym znakiem Kościoła” (KKK 1329). „Pamiątką 1341Męki i Zmartwychwstania Pana. Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy 2643 świętej, „ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15), ofiara duchowa, ofiara czysta i Święta, ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ jest to sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).
+ Sposób myślenia chrześcijański. Vico odszedł od statycznej filozofii historii, zarysowanej przez św. Augustyna i Bossueta. Otworzył możliwość tworzenia dynamicznego ujęcia filozofii historii, podejmującej elementy wskazane przez renesans. Nie odszedł jednak od chrześcijańskiej ortodoksyjności. Podkreślił wagę wartości chrześcijańskich i chrześcijańskiego sposoby myślenia o Bogu wchodzącym w ludzką historię. Inne ujęcia ewolucyjne tworzyły wizję historii pogańską: Woltaire, Comte, Taine, Buckhard, Nietzsche, Dilthey; protestancką: Herder, deistyczną: Laurent, naturalistyczno-pesymistyczną: Spengler, deterministyczną: Toynbee. H158 43
+ Sposób myślenia chrześcijaństwa zachodniego protestancki, w wieku XXI. „Dla protestantyzmu - mówiąc w dużym uproszczeniu - łaska jest kerygmatyczno-moralną sytuacją odkupieńczą, którą zadekretował Chrystus swoim słowem i Krzyżem. Sama w sobie jest ona „sprawiedliwością Chrystusa”, a nie człowieka. Nie ma żadnego ontycznego odniesienia do człowieka, jego życia i działania, a jedynie „zasłania” grzechy ludzkie przed karzącym gniewem Ojca, będąc tylko myślną, emocjonalną i moralną „przychylnością” Boga. Jest to „łaska słowa” (gratia verbi) i „słowo łaski” (verbum gratiae). Sprawiedliwość Chrystusa nie ma żadnej ontycznej relacji do życia doczesnego i niczego w człowieku nie zmienia (I. Kant). Bytami są Bóg i człowiek, łaska zaś nie jest jakąś trzecią realnością, jest Chrystusowym dekretem o zbawieniu wiecznym, które nas czeka po tym życiu, jeśli tylko Chrystusowi zaufamy. Stąd dla protestantyzmu klasycznego nie ma Kościoła jako tworu Bożego, nie ma sakramentów łaski, nie ma łaski świętości w człowieku, nie ma kultu świętych, nie ma żadnej „gracjalizacji” życia doczesnego. Dopiero we Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu z 1997 r. jest powiedziane: Wyznajemy wspólnie, że Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech, jednocześnie uwalnia go w jego życiu od zniewalającej mocy grzechu oraz obdarza nowym życiem w Chrystusie. Gdy człowiek ma we wierze współudział w Chrystusie, Bóg nie zalicza mu grzechu, a Duch Święty wzbudza w nim czynną miłość [...]. Chrystus jest naszą sprawiedliwością (1 Kor 1, 30): zarówno odpuszczeniem grzechów, jak i uświęcającą obecnością Boga (nr 22). W każdym razie i dla dzisiejszego protestantyzmu łaska jest raczej bytem „moralnym” niż sakramentalnym, i to charakteryzuje kierunek przemian w całym dzisiejszym chrześcijaństwie zachodnim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 549/.
+ Sposób myślenia cywilizacji grecko-rzymskiej dopasowany do sfery wyobrażeń chrześcijanina „Z drugiej strony, dla wczesnochrześcijańskich myślicieli świat kultury hellenistycznej nie był czymś skrajnie odmiennym, co należało bezwarunkowo potępiać. Realia cywilizacji rzymskiej, a raczej grecko-rzymskiej, były raczej czymś, co należało oswoić, dopasować do sfery wyobrażeń chrześcijanina, dla którego życie doczesne było tylko krótkim epizodem w drodze ku wieczności. Wskazywał już na to Apostoł Paweł, usiłując swą działalnością w środowiskach politeistycznych doprowadzić do formowania się chrześcijaństwa jako na wskroś nowego systemu ideowego o powszechnym zasięgu, nie ograniczonego, li tylko, do społeczności żydowskiej i jej tradycji. O roli psalmów (oraz „hymnów i innych pieśni") wspominają niejednokrotnie Pawłowe pisma; co charakterystyczne, ów Apostoł zdaje się nie rozróżniać tych gatunków literacko-muzycznych. Podobne zjawisko obserwujemy u wczesnych apologetów chrześcijańskich, takich jak żyjący w II w. n.e. Justyn czy Tacjan; widoczne jest to także u autorów, związanych z gnostyckimi nurtami chrześcijaństwa (Por. A. Wilson-Dickson: Historia muzyki chrześcijańskiej. Warszawa 2007, s. 28 i nn.). Klemens Aleksandryjski, zmarły przed 215 r. n.e., gruntownie wykształcony w zakresie filozofii i literatury greckiej, podjął jedną z pierwszych prób pogodzenia różnorodnego przekazu kulturowego, który niósł ze sobą politeistyczny czy wręcz pogański Antyk, z wymogami rodzącej się doktryny chrześcijańskiej, z gruntu ascetycznej, oraz jej stosunkiem do tego, co wchodziło w zakres klasycznych siedmiu sztuk wyzwolonych. U Klemensa, autora takich filozoficzno-dydaktycznych dzieł jak Wychowawca (Paidagogos) czy Kobierce zapisków filozoficznych (Stromateis), nie znajdziemy jeszcze bezpośrednich odniesień do muzyki, przynajmniej w jej praktycznym znaczeniu. Autor zdaje się jednak dostrzegać pożytki płynące z wdrażania systemu klasycznej paidei – systemu, w którym muzyka odgrywała tak istotną rolę – dla godnego formowania się osobowości człowieka, przejawiającej się w jego społecznej aktywności. Klemens jawi się nam jako klasyczny humanista antyczny, który we wzorcach kulturowych, propagowanych ówcześnie, widzi dobre narzędzie, służące krzewieniu nowej wiary. Tak jak większość Ojców Kościoła, wzorujących się na nim, widzi w muzyce potężną moc, stanowiącą i odzwierciedlającą zasady harmonii pomiędzy elementami wszechświata (Por. S. Swieżawski: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. Warszawa 2000, s. 281 i nn.)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 260/.
+ Sposób myślenia człowieka epoki badanej postuluje psychologia asocjacjonistyczna: poznanie rozumiejące. „Biorąc pod uwagę fakt, że przedmiotem naszych badań jest kultura staroruska, związana z tradycją grecko-bizantyjską, powyższe uwagi mają podstawowe znaczenie. Musimy sobie bowiem uświadomić, że dotychczasowe prace historyczne i kulturologiczne, z opóźnieniem nadążając za filozoficznym przezwyciężaniem barier racjonalizmu i empiryzmu, choć zawierają cenne rozwiązania, nie mogą stanowić wzorca postępowania badawczego dla historyka kultury staroruskiej ze względu na jej specyfikę. Gadamer podpowiada, by w takich przypadkach zaufać greckiej tradycji myślenia, która pozostawiła nam dziedzictwo nauki, ale takiej, która „podporządkowuje się warunkom ludzkiego świata przeżywanego” (H.-G. Gadamer, Obywatele dwóch światów. Przekł. M. Łukasiewicz, [w:] Człowiek w nauce współczesnej, Paris 1988, s. s. 226). Omijamy dzięki takiemu stanowisku współczesnej hermeneutyki rafy, o które rozbijała się psychologia asocjacjonistyczna, postulująca poznanie rozumiejące. Wiązało się ono z wczuwaniem w sposób myślenia i przeżywania człowieka badanej epoki. Taka postawa badawcza wymagała przeniesienia się w inną kulturę i inną epokę, a za podstawę poznania uznała odtworzenie nie tylko motywacji psychologicznych działania, ale także procesów twórczych. Współczesne teorie poznawcze nakładają na badacza podwójny obowiązek-uchwycenia istoty badanej kultury wraz z jej przejawami: 1) zgodnie z założeniami współczesnych kryteriów poznawczych i 2) przy uwzględnieniu źródeł i sposobów poznania oraz źródeł i sposobów interpretacji odpowiednich w badanej epoce. Trzeba także uwzględnić, przy sięganiu do prac badawczych, obecne w nich nawarstwione „słoje” sensów, jakie nadawały dawnym faktom kulturowym kolejne pokolenia interpretatorów. Jednocześnie należy pamiętać o tym, przed czym przestrzegał Gadamer, ażeby nie traktować obranej metody interpretacyjnej jako najbardziej skutecznej z możliwych i odsłaniającej najlepiej odległą rzeczywistość kulturową (Por.: H.-G. Gadamer, P. Ricoeur, Konflikt interpretacji. Przekł. L. Sosnowski, [w:] Estetyka w świecie. Wybór tekstów. Red. M. Gołaszewskiej, Kraków 1994, s. 61-65” //H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 26/.
+ Sposób myślenia człowieka kształtowany przez komputer „Zagrożenia cielesności człowieka, zaburzenia ekologii ciała / Człowiek mimo woli uzależnił się od najnowszych technologii informacyjnych. Mam tu na myśli nie tylko takie uzależnienie, które jest obecnie przedmiotem badań lekarzy, psychologów, socjologów, polegające na notorycznym przesiadywaniu przed komputerem i graniu w gry komputerowe, surfowaniem po sieci i komunikowaniem się najczęściej z nieznajomymi, ale całkowite sprzężenie wszelkich czynności zawodowych, coraz częściej także prywatnych. Pracownicy instytucji, przedsiębiorstw, szpitali, szkół, uczelni zaczynają każdy dzień pracy od włączenia komputera. Głównymi zagrożeniami płynącymi z niedostosowanego do higieny pracy korzystania z komputera są: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem. Intensywne korzystanie ze sprzętu komputerowego po pewnym czasie (najczęściej jest to okres przynajmniej kilkuletni) może powodować różnorodne zagrożenia. Zagrożenia te można podzielić na kilka grup. Chodzi tu nie tylko o niebezpieczeństwo chorób człowieka, ale również o pewne zmiany o charakterze społecznym, jak na przykład zagrożenia z zakresu etyki, w tym takie zjawiska jak wzrost liczby plagiatów, nieformalnych zapożyczeń oraz zanik samodzielnego myślenia i pogłębionej refleksji. Nadużywanie środków przekazu informacji zwłaszcza telewizora, jak i komputera niesie za sobą wiele niebezpieczeństw. Najbardziej zauważalne są zagrożenia fizyczne, które dość łatwo zdiagnozować, choć do niedawna, z uwagi na niedopracowane uregulowania prawne, trudno je było traktować jako choroby zawodowe. Ten rodzaj zagrożeń dotyczy przede wszystkim cielesności człowieka. A jego treść zależy przede wszystkim od tego jak ową cielesność rozumiemy. Ciało ludzkie wyraża to, co jest tajemnicą człowieka, a nie tajemnicą ciała. Nasze zachowania cielesne wyrażają to, kim jesteśmy, jakie wyznajemy wartości, w jaki sposób rozumiemy sens życia i kim chcemy być dla innych ludzi. W przypadku zaburzonego rozwoju zdarza się, że poczucie tożsamości danego człowieka zostaje ograniczone niemal wyłącznie do świadomości na poziomie cielesnym. W przypadku prawidłowego rozwoju znaczenie sfery cielesnej ulega stopniowemu zmniejszaniu się w miarę, jak dany wychowanek odkrywa pozostałe wymiary własnej rzeczywistości. Coraz ważniejsza dla niego staje się wtedy jego wrażliwość emocjonalna i moralna, jego zdolność myślenia i wewnętrzna wolność (Marek Dziewiecki, Formacja sfery cielesnej, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/I/ID/md_0310_cielesna.html). Troska o zdrowie to odpowiedzialne odżywianie się, to dostosowanie aktywności i trybu pracy do płci i wieku danej osoby. To właściwy tryb życia, który zapewnia równowagę wysiłku, odpoczynku i snu. To troska o ekologię ciała – o to, by nie tylko powietrze, ziemia i woda były czyste, lecz także, by nasze najważniejsze środowisko naturalne, czyli nasza cielesność nie była zatruta fizycznie, chemicznie czy psychicznie (Tamże)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 25/.
+ Sposób myślenia danego człowieka odpowiedni do łaski (gratia congrua), św. Augustyn, Suárez i Bellarmin. Dwie postawy w sporze de auxiliis między jezuitami i dominikanami wynikają z dwóch odmiennych modeli myślenia. Jezuita Molina akcentując znaczenie ludzkiej woli dostrzega złożoność łaski. Oprócz łaski powołania do działania zbawczego, człowiek otrzymuje dodatkową łaskę szczególną, wpływającą na umysł i wolę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 14/. Wydaje się, że jest tu nachylenie ku personalizmowi, dostrzegającego w osobie ludzkiej element otwartości ku innym, ku światu (prosopon), oraz element wewnętrzny, immanentny (hypostasis). Powołanie kieruje ku sprawom Bożym, ku budowaniu Królestwa Bożego, ku celowi ostatecznemu. Molina ten drugi składnik działania Bożego nazywa łaską współpracującą. Nie jest to oddziaływanie fizyczne, lecz działanie od wewnątrz, w obszarze umysłu stworzonego przez Boga. Jeżeli pierwszy składnik jest wyraźnie czymś dodanym, to drugi działa tak, jakby był już zakodowany w ludzkiej naturze i w odpowiednim czasie rozbudzony. W sporze de auxiliis zagadnieniem centralnym nie jest sposób udzielania owego drugiego składnika Bożej łaski, lecz jej skuteczność, a przede wszystkim to, czy Bóg daje ją wszystkim, albo tylko wybranym. Dominikanie skłonni byli bardziej ku predestynacji, jezuici skłaniali się bardziej ku temu, że Bóg działa na umysł i wolę wszystkich ludzi. Molina podkreśla też, że człowiek nie może sobie łaski wysłużyć. Jeżeli obserwujemy u człowieka działanie zasługujące, to znaczy, że jest ono już skutkiem łaski, a nie jej przyczyną. Suárez i Bellarmin zmodyfikowali teorię Moliny wprowadzając do niej idee inspirowane przez św. Augustyna. Głoszą oni predestynację ante prevista merita, czyli przeznaczenie do wypełniania przez człowieka czynów zasługujących. W ten sposób darmowość i pierwszeństwo łaski wobec ludzkich czynów utożsamia się z przeznaczeniem, z wyprzedzającą wolą Boga, by dany człowiek był zbawiony. Łaska dana człowiekowi odpowiada kształtowi i sposobowi myślenia danego człowieka (gratia congrua). Stąd nazwa tego poglądu teologicznego: kongruizm Tamże, s. 15.
+ Sposób myślenia determinuje poznanie rzeczywistości odległej czasowo „Idąc za tokiem myślenia filozofa, możemy postawić kolejne pytanie: czy kultura staroruska stworzyła warunki dla zachowania tożsamości wzorca przekazanego jej w IX wieku przez Bizancjum? Czy w obrębie tej kultury ruskiej nastąpił taki stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimi, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość? W przeciwnym razie, w przypadku kultury staroruskiej mielibyśmy do czynienia z trwaniem, które przejawia się jedynie w zaistnieniu wzorca w danym zdarzeniu bez zachowania tożsamości i ujawniania go” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/. „Obecność trwania przy braku trwałości oznacza otrzymanie. Aby to rozstrzygnąć, trzeba zrozumieć wewnętrzną istotę zdarzeń historycznych. Zagadnienie to porusza w swojej książce pt. Metafizyka zdarzeń Józef Bańka. Pisze on, że istnieje typ struktury (pod tym pojęciem rozumiemy kulturę), oznaczający strukturę trwania (J. Bańka, Metafizyka zdarzeń, Katowice 1991, s. 43-45). Okazuje się ona na tyle dominująca, I zjawiska składające się ze zdarzeń trwają wyłącznie dzięki i poprzez wejście w strukturę. Jest to równoznaczne z negacją zmian w świecie realnym. Sytuacja ta może dotyczyć także naukowej interpretacji odległej rzeczywistości, jak również zdolności rozumienia zdarzeń otaczającej rzeczywistości współczesnej przez jej uczestników. Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą, ogranicza to możliwości opisu kultury chrześcijańskiego Średniowiecza przez typowe dla naszej współczesności dziedziny wiedzy. Perspektywa metafizyczna natomiast, wydobywa zdarzenia z ograniczeń nakładanych na nie przez struktury i w przypadku chrześcijaństwa nadaje im transcendentny sens. Wskazuje, że każdy byt jest zdeterminowany przez jedną zasadę, która stanowi jego zdarzenie i przez wiele zjawisk, które są z nim powiązane. Dlatego badając kulturę dawną, najbezpieczniej jest odwołać się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów. W przypadku kultury staroruskiej zadanie jest ułatwione, gdyż jej specyfiką było świadome dążenie do tworzenia takich pomnikowych dokumentów. Było to związane z dominacją ontologicznego elementu w kulturze staroruskiej, dla której koncentrowanie elementu ontologicznego w postaci kultury wydaje się charakterystyczną cechą i zadaniem” /Tamże, s. 113/.
+ Sposób myślenia dialektyczny dzieli świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam. „Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.
+ Sposób myślenia dialektyczny. Dialektyka paradoksu wiary u Sørena Kierkegaarda może być opracowana w ujęciu egzystencjalnym, które nie jest analizą konkretnego życia – istnienia w wierze, poprzez które można odkryć głębsze znaczenie paradoksu wiary i jej dialektyki. Ujęcie takie jest możliwe, ponieważ punktem wyjścia dialektyczno – egzystencjalnej refleksji Kierkegaarda jest subiektywizm jednostki. Przedmiotem filozofii egzystencjalno – religijnej nie jest idealny świat ogólnych pojęć, jak miało to miejsce w skrajnym racjonalizmie heglowskiego systemu, lecz egzystencja (Existents), to znaczy świat realny, zwłaszcza człowiek istniejący w wierze, którego celem jest zbawienie duszy nieśmiertelnej. Także i sposób myślenia nosi piętno religijno – egzystencjalne. Dialektyczna myśl Kierkegaarda nie jest wyrazem li tylko czystej logiki, lecz owocem osobistego przeżycia. Zarówno sposób myślenia jak i pisania jest wybitnie dialektyczny. Tezie Kierkegaard przeciwstawia antytezę, zazwyczaj w bardzo ostrej, ekstremalnej postaci F2 17.
+ Sposób myślenia Doktryna chrystologiczna „Trzeba odróżniać samą Postać Jezusa Chrystusa oraz sposób jej ujęcia – umysłowego i językowego. Otóż zmartwychwstanie miało być absolutnym początkiem nauki o Chrystusie: że Jezus z Nazaretu został posłany przez Boga, że był Mesjaszem, Synem Dawida, Synem Bożym, Synem Człowieczym, Panem oraz że Jego śmierć miała charakter ofiarniczy i odkupieńczy. Według egzegetów radykalnych za życia Jezusa nikt tak nie miałby myśleć ani mówić, łącznie z samym Jezusem. Jezus w ogóle nie miałby być ani przedmiotem, ani podmiotem myśli i nauki teologicznej. Trzeba zgodzić się, że teologia o Jezusie Chrystusie otrzymała swój pełny i nowy wyraz po zmartwychwstaniu, zwłaszcza po zesłaniu Ducha Świętego, ale jej podwaliny zostały położone już w doczesnej historii Jezusa. Nie można – jak już mówiliśmy – traktować całych Ewangelii jako retrojekcji i reinterpretacji chrystologicznej „wstecz”, bez jakiegokolwiek oparcia tak, że cała historyczna Postać Jezusa oraz Jego słowa, zdarzenia i czyny miały być całkowicie zmyślone ex post albo wytworzone bez reszty przez samego człowieka, bez żadnej ingerencji wyższej. Praeparatio christologica rozwijała się już od początków publicznej działalności Jezusa, przy czym świadomość chrystologiczną miał Jezus od samego początku życia, a przynajmniej od momentu dojścia do używania rozumu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611/. „Fakt zmartwychwstania nie był kreacją chrystologiczną ani absolutną nowością w biografii chrystologicznej, lecz stał się kamieniem węgielnym dla pełnej chrystologii wraz z teologią wywyższenia, paruzji i soteriologii (R. Schnackenburg, H. Langkammer, M. Rusecki, A. Nossol, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, J. Szymik, F. Szulc). Ostatecznie zresztą i zmartwychwstanie nie zakończyło chrystologii, lecz raczej otworzyło ją na całą przyszłość: christologia continua (Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 612/.
+ Sposób myślenia Dostosowanie chrystologii do danego czasu, kultury, języka „Hermeneutyka chrystologiczna / Chrystusowa Ikona głębi jest wiecznie ta sama, ale jej zewnętrzne odwzorowania nierzadko ścierają się ze sobą. Jednocześnie każde z nich w poszczególnej epoce ma swoje miejsce, swoją rację bytu i swój sens szczególny. Proces tworzenia się ciągle nowych kątów widzenia, rozumień, kryteriów tej Ikony jest niepowstrzymany i konieczny. Nikt tedy nic napisze chrystologii wyczerpującej i raz na zawsze, wystarczającej dla wszystkich następujących i dalekich epok i kultur. Zasada ta obejmuje i same Ewangelie, które - choć zawsze te same i wystarczające - wymagają przecie nieustannych interpretacji. Zachodzi zatem potrzeba tworzenia coraz to bardziej aktualnych ujęć chrystologicznych, dostosowanych do danego czasu, kultury, języka (E. Schillebeeckx, L. Balter, A. Nossol, J. Tischner, J. Kulisz, M. Piotrowski, J. Jezierski, K. Góźdź, J. Szymik, T. Węcławski). W różnych historycznych wizjach dogmatu Chrystusowego zachodzi mimo wszystko zadziwiająca ciągłość (continuitas) i logiczny rozwój zarazem (św. Wincenty z Lerynu), zwłaszcza w obrębie Kościoła katolickiego. Między tymi ujęciami i wizjami ma miejsce dialektyczne dopełnianie się, którego celem jest utworzenie jedności chrystologii przedmiotowej i podmiotowej, jakaś nieogarniona chrystologia uniwersalna oraz chrystogeneza eschatologiczna, w której nasze „uczenie się Chrystusa” (Ef 4, 20) będzie tożsame z Jego objawieniem się nam twarzą w twarz i obejmowaniem Go całą osobą, całą ludzkością, czy także wraz z innymi „ludzkościami”. W każdym razie Biblia nic zakończyła chrystologii, jak jakaś księga zamknięta, jak film, lecz raczej ją rozpoczęła, dając jej jądro, fundament i źródło. Odtąd cała ludzkość ze wszystkimi epokami, kulturami i językami jest kontekstem hermeneutycznym Chrystusa i jest wprost chrystogenetyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 614/.
+ Sposób myślenia Dunsa Szkota kontynuuje Arendt H. „podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekursora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołując się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.
+ Sposób myślenia dwojaki tylko: mieszający i oddzielający, u Kierkegaarda S. „Dla Mistrza z Kopenhagi idealistyczny «system egzystencji», heglowski, czy jakikolwiek inny, nie przedstawia żadnej wartości. Toteż Kierkegaard pozostaje wierny jednemu ze swych poprzedników, w tym wypadku F. Ch. Sibbernowi. Podążając śladem jego heglowskiej krytyki, zawartej w (Bemœrkninger og Undersøgelser fornemmelig betreffende Hegels Philosophie 1838) Komentarzach i studiach dotyczących głównie heglowskiej filozofii, publikowanych w (Maanedsskrift for Litteratur) Miesięczniku literackim /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 150-154/. Sibbern wysunął serię argumentów przeciw Heglowi, wiele z nich ponownie ukazało się w kierkegaardowskiej krytyce. Ważny krytycyzm, w tym kontekście, dotyczył heglowskiego twierdzenia zaprzeczającego zasadzie sprzeczności /Tamże, s. 152-153/. W dobrym logicznym tonie Sibbern zauważył że Hegel nie mógł zaprzeczyć zasadzie sprzeczności, bez domyślnego założenia jej słuszności. Co później Kierkegaard wyeksplikował: „Nawet gdybym był lepszym dialektykiem, niż jestem, też znałbym granicę; w gruncie rzeczy dobrego dialektyka cechuje właśnie niewzruszone przywiązanie do cech absolutnych i tego, co absolutne. Z tego powodu w naszych czasach zupełnie nie dostrzeżono, że zrezygnowano z zasady sprzeczności, nie widząc tego, co zauważył już Arystoteles, że zniesienie zasady sprzeczności opiera się na zasadzie sprzeczności, gdyż inaczej przeciwny sąd: że nie została zniesiona – jest tak samo prawdziwy” /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 133. Por. także: Arystoteles, Ta meta ta fisika, (Metafizyka) [W:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1990, t. II, s. 669-670. (1005 b)/. Kierkegaarda wizja zasady sprzeczności, tkwi u podstaw założenia, iż powinniśmy dokonać wyboru, pomiędzy monizmem, w którym odmienności i różnice są epi fenomenalne i dualizmem, w którym odmienności i różnice są trwałymi cechami doświadczenia. Redukując możliwości wyboru do tych dwóch, Kierkegaard przypisuje pierwszą pozycję Heglowi /Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard, V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 159/. Jest to zatem linia czystego, ekstremalnego, niezróżnicowanego monizmu, przeciwstawiona dualizmowi i pluralizmowi /Por. Tamże/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 92/.
+ Sposób myślenia elity władzy w Rosji wpływa na sposób myślenia społeczeństwa państwowego i odwrotnie „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.
+ Sposób myślenia empiryzmu odrzucającego dyskurs metafizyczny jako pozbawiony sensu przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend. Fazy rozwoju teologii na uniwersytecie w Walencji w pierwszych wiekach jego istnienia. Melqiades Andrés wymienia trzy etapy: 1) początek i rozwój (1400-1530); 2) apogeum (1530-1640); 3) dekadencja (1600-1800) /M. Andrés, Las facultades de teología española hasta 1575, „Antologia Anna” 2 (1954) 147/. Jordán Gallego wymienia trzy etapy: 1) epoka formacji (1500-1561); epoka splendoru (1561-1630); 3) epoka dekadencji (od 1650) /J. Gallego Salvadores, La Facultad de Artes de la Universidad de Valencia desde 1500 hasta 1525, „Escritos de Vedad” 10 (1980) 216/. Juan de Ribera działał na uniwersytecie w Walencji w apogeum jego rozkwitu /Á. Huerga OP, Corrientes teológicas Valencianas en la época de s. Juan de Ribera (siglos XVI-XVII), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 105-122, s. 105/. Przed założeniem uniwersytetu, w roku 1500, mieszkańcy Walencji udawali się na studia do następujących miast: Lérida, Bolonia, Rzym, Salamanka, Paryż. Paryż stał się swoistą kolonią Walencji. Stamtąd przeniósł się nominalizm, zwłaszcza uczynił to w roku 1525 Juan Lorenzo de Celaya, którego uczniem w Paryżu był Francisco de Vitoria /Tamże, s. 110/. Drugim ośrodkiem wpływającym na Walencję był uniwersytet w Salamance. Tworzył się nurt teologii Lewantu /L. Robles, Profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Valencia (1550—1600), w: Corrientes espirituales en la Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología Histórica, Valencia 1983, 81-133; Tamże, s. 111/. W Sewilli ograniczono się do tomizmu, w Walencji obok tomizmu istniał nurt skotyzmu i nominalizmu. Wyodrębniły się też nurty, które zapoczątkowali Ramón Lullus i Erazm z Rotterdamu. Interesowano się problemami nowo odkrytej Ameryki, a także spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej. Celaya, który w roku 1525 ożywił nominalizm, z czasem przestawał się nim interesować, skłaniając się coraz bardziej w stronę tomizmu. Na uniwersytecie w Walencji pracował do roku 1558 /Tamże, s. 113/. Nominalizm średniowieczny wpłynął na neopozytywizm wieku XX, w nurcie empiryzmu anglosaksońskiego. Jedynym kryterium w tym nurcie miała być weryfikacja empiryczna. Dyskurs metafizyczny został uznany za pozbawiony sensu. Tak głosił młody Wittgenstein, rozwijający filozofię analityczną języka. Ten sposób myślenia przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend /J. Á. García Cuadrado, La actualidad de los tratados filosóficos de s. Vicente Ferrer, w: Teología en Valencia…, 51-58, s. 57.
+ Sposób myślenia eschatologiczny funkcjonuje w wizjach katastroficznych. „katastroficzne wizje nie są niczym innym, jak najnowszą odmianą myślenia w kategoriach eschatologicznych. Myślenia z natury nieodległego do duchowości. Plakat podporządkowany zasadzie mówiącej, że musi (jako reklama) być ekspozycją najbardziej dramatycznych momentów, wydaje się bardzo znaczący dla kogoś, kto wypatruje niewidzianego. Ledwie wystająca ponad poziom wzbierającej, „globalnej” cyrkulacji - tym razem wyłącznie materii - ludzka dłoń trzyma pochodnię z odlanym w metalu (według oryginału Frederica Auguste’a Bartholdiego) płomieniem, przy pomocy której opromieniała świat jako Liberty Enlightening the World (La liberte eclairant le monde). Słowo „opromieniać”, „rozświetlać”, „iluminować”, jest jednym z najczęściej używanych do opisu działania tego, co duchowe, na otoczenie. Niezliczone iluminacje i olśnienia odwołują się do tego znaczenia. Ciekawe jest, że na plakacie nie rzeczywisty płomień wolności, ale jego alegoryczne, dziewiętnastowieczne pomnikowe przypomnienie (jakiego nie sposób traktować jako rzeczywiście działające), za chwilę zniknie pod masami nadciągającej płynności jutra (dystrybutor filmu spolszczył tytuł na: Pojutrze) (Przypis 37: Patrzymy na nieuchronny, żywiołowy triumf chaosu nad porządkiem naszego świata. I jest w tym zauważona już przez stoików zbieżność pomiędzy słowem chaos (lać się, przelewać się), co zapoczątkowało bliższe żywiołom pojmowanie chaosu, wbrew starszym związanym z przestrzenią jego etymologiom (od choara - szczelina). Zob. J. Ternus, Chaos, w: Reallexikon fur Antike und Christentum, red. T. Kaluser, Stuttgart 1954, t. II, szp. 1033)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 384/. „Patrzymy na „konflikt” metalu i wody, nie na jakiekolwiek duchowe stracie, mentalny kryzys jaki w starszych opisach jest istotą eschatologii. Trudno powstrzymać się przed do „bezdyskusyjnego” przekonania autorów Krótkiego słownika filozoficznego wydanego w Moskwie w 1955 roku: „Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności”. Na czym polega nowość takiego opisu świata? Teraz już nie to, co ludzkie, co wewnętrzne, duchowe, jest płynne i zmiennokształtne, ale cała rzeczywistość” /Tamże, s. 385/.
+ Sposób myślenia etnocentrycznego obcy grup rasowych i narodowościowych czyni je podatnymi na stereotypizację. „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.
+ Sposób myślenia Europejczyków amerykański. „Zdaniem działaczy NP [Nowa Prawica] Stany Zjednoczone poprzez oligarchiczną sieć wielkich korporacji i mediów pragną narzucić całemu światu swój styl życia, doprowadzając do jego totalnej unifikacji. W ślad za inwazją gospodarczą Amerykanów podąża znacznie groźniejsza od niej inwazja duchowa, która poprzez swoją homogenizację kulturową może zagrozić tożsamości poszczególnych społeczeństw europejskich. Symbolem tego imperializmu kulturowego, zwanego przez publicystów NP "coca-colonizacją", jest budowa we Francji Eurodisneylandu, który ma dla Amerykanów większe znaczenie strategiczne niż ich bazy wojskowe w Europie Zachodniej, gdyż oddziałuje na sferę mentalności i kultury. Reprezentanci NP są tak antyamerykańscy, że często występowali niemal w jednym szeregu z działaczami lewicowymi, krytykując interwencję USA w Wietnamie, amerykański purytanizm obyczajowy czy też religię kalwińską, ich zdaniem, odpowiedzialną za rasizm. Wiąże się z tym inna cecha NP, mianowicie jej antyrasizm. Poszukując przeciwwagi dla Stanów Zjednoczonych, europejska NP szuka sojuszników w Trzecim Świecie, głównie w krajach islamskich. Np. zdaniem Bruno Etienne przyszłość Francji leży na Południu, a oś Paryż-Algier mogłaby stanowić alternatywę dla zwróconej na Wschód luterańskiej Europy. W ogóle islam cieszy się większą sympatią przedstawicieli NP niż chrześcijaństwo. Lubią oni powoływać się zwłaszcza na Rene Guenona, który porzucił cywilizację chrześcijańską dla religii muzułmańskiej. Według niego chrześcijaństwo zbytnio się zsekularyzowało, zatraciło swój wymiar duchowy i symbolikę ezoteryczną, podczas gdy islam nie doświadczył takiej degeneracji” /Marek Konopko, Nowa Prawica, nowa kultura, nowe pogaństwo, „Fronda 8(1997), 57-64, s. 59/.
+ Sposób myślenia europejski przyjmują narody nowe. „Historiografia renesansowa, związana z normą cycerońską i kwintyliańską, miała najważniejszego przedstawiciela w osobie dobrze znanego także w Polsce Francesco Robortella. Tkwiąca bezpośrednio lub za pośrednictwem dzieł włoskich we wzorcach klasycznych, powtarza schematy dosyć jednolite w różnych krajach europejskich (np. w Niemczech, w Dalmacji, w Polsce), także wtedy, kiedy spełnia funkcję autonomiczną, związaną z powstawaniem świadomości etnicznej, dynastycznej i państwowej. […] zauważenie nuty optymistycznej, która brzmi w relacjach o powstawaniu niezależnych państw po upadku uniwersalistycznych idei imperialnych i papieskich oraz o gwałtownym rodzeniu się świadomości narodowej wśród ludów uważanych przez „Latynów” za barbarzyńskie. Dziejopisarze renesansowi wyrażają pragnienie tych nowych narodów dołączenia do rodziny europejskiej, które wyraża się chłonnością na jej sposób myślenia i styl, adaptacja schematów ogólnych do potrzeb swojego środowiska w celu utrwalenia własnej chwalebnej – autentycznej czy też mitologizowanej – tradycji historycznej. Na przełomie XVI i XVII wieku kruszy się hegemonia modeli liwiańskich i cycerońskich, toruje sobie drogę lipsjanizm i tacytyzm. Francesco Patrizi proponuje nową, czasem obrazoburczą interpretację historiografii, którą wiąże z naukami matematycznymi. Nabierają żywotności nowe formy narracji historycznej, której pochodzenie jest związane z kryzysem religijnym spowodowanym przez reformę protestancką. Kamieniem milowym staje się publikacja dwóch monumentalnych summae historii kościelnej: protestanckich Centuriae z Magdeburga i Annales Ecclesiastici Cezarego Baroniusza” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 16/. „W wielu pracach historycznych XVII w. ulegają głębokim przeobrażeniom zasady ideologiczne oraz metoda poszukiwania źródeł i ekspozycja zewnętrzna. / Co prawda, tak w Polsce, jak i w Niemczech szesnastowieczne kroniki powszechne (np. dzieła M. Bielskiego i częściowo Sarnickiego lub kronika Jana Cariona i dzieła jego kontynuatorów) stanowią pod wieloma względami przedłużenie tradycji średniowiecznych roczników, zespalając niektóre ich cechy z oznakami humanistycznej świadomości narodowej i z wyraźnie wypowiedzianą żarliwością wyznaniową. W połowie XVI wieku przywódca obozu protestanckiego, Filip Melanchton, ogłosił w słynnej mowie ideę rozdziału pomiędzy historią kościelną i świecką. Tym niemniej potwierdził on nie tylko wyższość tej pierwszej, lecz także zalecał nadal tradycyjną interpretację historii jako dziejów ludzkiego zbawienia przez Opatrzność boską” /Tamże, s. 17.
+ Sposób myślenia Europy powinien się zmienić „Z Ewangelii nowy zapał dla Europy / Trzeba, aby w Europie wzrosła znacznie świadomość jej duchowego dziedzictwa. Impulsem do tego może być jedynie słuchanie na nowo Chrystusowej Ewangelii. Wszyscy chrześcijanie muszą podjąć wysiłek, by zaspokoić ten życiowy głód i pragnienie. Dlatego «Kościół czuje się zobowiązany, aby z nową energią głosić orędzie nadziei powierzone mu przez Boga» i raz jeszcze mówi Europie: «'Pan, twój Bóg, jest pośród ciebie, Mocarz – który zbawi' (So 3, 17). Jego wezwanie do nadziei nie opiera się na utopijnej ideologii. Przeciwnie, jest to zawsze aktualne orędzie zbawienia, ogłoszone przez Chrystusa. Mocą autorytetu otrzymanego od Chrystusa Kościół powtarza dzisiejszej Europie: Europo trzeciego tysiąclecia, 'niech nie słabną twe ręce!' (So 3, 16); nie poddawaj się zniechęceniu, nie przyjmuj sposobów myślenia i działania, które pozbawione są przyszłości, ponieważ nie opierają się na niewzruszonym fundamencie słowa Bożego!» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (1 października 1999 r.), 3: AAS 92 (2000), 174-175; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999 s. 23). Podejmując to wezwanie do nadziei, dziś jeszcze raz powtarzam ci, Europo, która jesteś na początku trzeciego tysiąclecia: «Bądź na powrót sobą! Bądź sama sobą! Odkryj na nowo swe źródła. Ożyw swoje korzenie» (Przemówienie do władz europejskich i do Rady Konferencji Episkopatów Europy (9 listopada 1982 r.), 4: AAS 75 (1982), 330). W ciągu wieków otrzymałaś skarb wiary chrześcijańskiej. Fundamentem twego życia społecznego czyni on zasady Ewangelii, i ślady tego widoczne są w sztuce, literaturze, myśli i kulturze twoich narodów. Jednak dziedzictwo to nie należy wyłącznie do przeszłości; jest ono programem na przyszłość, który należy przekazać nadchodzącym pokoleniom, gdyż jest źródłem życia ludzi i narodów, którzy wspólnie będą kształtowali kontynent europejski” /(Ecclesia in Europa 120). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sposób myślenia ewangelików i katolików; odmienna interpretacja grzechu pierworodnego i jego skutków dla ludzkiej natury (kwestia simul iustus et peccator). „Z uwag metodologicznych wynikają konkretne wnioski, które Grupa z Dombes formułuje dla wiarygodnej i ekumenicznie zorientowanej teologii maryjnej: 1) Chrystologiczne zakorzenienie daje podstawę do odkrycia wspólnego dla protestantów i katolików postrzegania Matki naszego Zbawiciela w wierze i teologii. Zasadniczym wnioskiem dombeskich teologów jest bowiem stwierdzenie, że osoba Maryi sama w sobie nie powoduje podziału między Kościołami ewangelickimi i Kościołem katolickim. 2) Ekumeniczne podjęcie relektury biblijnych świadectw mówiących o Maryi, z uwzględnieniem artykułów Credo, pozwala odnaleźć się we wspólnym wyznawaniu wiary w Chrystusa, w którego misterium jest obecna Jego Matka. 3) Wypracowanie uzgodnionej nauki o „współdziałaniu” Maryi w dziele zbawienia jest możliwe w bezpośrednim powiązaniu jej z chrystologicznym centrum wiary, czyli poprzez odwołanie się do protestanckich zasad sola gratia i sola fide. Wiąże się to z uznaniem wolnej odpowiedzi wiary Maryi na absolutną i darmową łaskę Boga. Dzięki temu jest Ona wzorem i modelem ludzkiej odpowiedzi na usprawiedliwiające działanie łaski Bożej. 4) W osobie Maryi trzeba widzieć wzór świętości, wiary i miłości, wynikający z tego, że jest Ona doskonałym modelem człowieczeństwa, w jakim mają mieć udział wszyscy stworzeni na obraz Boży, usprawiedliwieni i odkupieni łaską Chrystusa oraz uświęceni mocą Ducha Świętego” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 361/. „5) Wyjątkową rolę Maryi w historii zbawienia należy zatem tak ukazywać, aby nie powodować jakiegokolwiek przypuszczenia, że nie dzieli Ona w pełni natury ludzkiej. Trzeba tu sobie jednak uświadamiać, że istnieje rozbieżność między teologią ewangelicką i katolicką, wynikająca z odmiennej interpretacji grzechu pierworodnego i jego skutków dla ludzkiej natury (kwestia simul iustus et peccator). 6) Katolickie dogmaty maryjne (niepokalane poczęcie i wniebowzięcie) winny być interpretowane w kontekście podstawowych prawd chrześcijańskich, którymi są wcielenie, odkupienie i zmartwychwstanie. Dogmaty te powinny być odczytywane jako zrealizowanie w Maryi, na zasadzie antycypacji, Bożego planu zbawienia; nie mogą być rozważane jako niezależne przywileje, stawiające Maryję poza przeznaczeniem wspólnym dla wszystkich ludzi. 7) Właściwym kontekstem dla ujmowania miejsca Maryi w historii zbawienia jest również kontekst eklezjologiczny. Podkreślanie szczególnej roli Maryi jest tylko wtedy uprawnione, gdy dostrzegane jest równocześnie Jej pełne uczestnictwo w komunii świętych (communio sanctorum). Ten postulat, zgodny z nauką Soboru Watykańskiego II, umiejscawia osobę Maryi w misterium Kościoła. 8) Protestanci i katolicy mogą wspólnie przy odwołaniu się do Pisma Świętego czcić, kochać i odnosić się z szacunkiem i godnością do Maryi Panny, nazywać Ją „błogosławioną” oraz wychwalać Boga za wielkie dzieła, których w Niej dokonał. Cześć oddawana Maryi powinna w każdym przypadku i formie prowadzić do oddawania chwały jedynie Bogu (soli Deo gloria). 9) W praktykach pobożnościowych skierowanie uwagi na Maryję nigdy nie powinno odwracać od Chrystusa, lecz powinno prowadzić do kontemplowania misterium Jego Osoby i dzieła odkupienia oraz znajdować w Nim podstawę i ostateczne kryterium” /Tamże, s. 362/.
+ Sposób myślenia feminizmu mitologiczny „Zostańmy jeszcze chwilę przy kobietach i zakończmy nasze obrazowanie legendy hypatyjskiej jej wersją feministyczną. Do składników tej ostatniej należy przekonanie, że wraz ze śmiercią Hypatii nie tyle skończyła się nauka i filozofia, ile niezależność duchowa i twórcza kobiet, a one same stały się przedmiotem poniżenia. Co więcej, Hypatia jest dla autorek feministycznych symbolem wyzwolenia seksualnego – miała mieć ona licznych kochanków, zarówno przed swoim małżeństwem z filozofem Izydorem, jak i w czasie jego trwania. W jaki sposób pogodzić ten obraz z historycznym przekazem o zachowanym przez Hypatię aż do śmierci, filozoficznie motywowanym, dziewictwie i celibacie? Legenda feministyczna w jej rozpustnym zachowaniu upatruje wręcz ważny motyw uśmiercenia Hypatii przez Cyryla, który w tej wersji narracji także jest bezpośrednim prowodyrem zabójstwa. Feministyczna opowieść „przerasta swoją dowolnością i zmyśleniami wcześniejsze mitologizacje literackie mające na celu uzasadnienie przy pomocy Hypatii różnych sposobów myślenia o świecie, o historii, religii, o greckim antyku. Takie ujęcia zwłaszcza, gdy ukazują się w czasopiśmie o ambicjach naukowych, muszą budzić zdziwienie historyka i wywołać żal, że legenda Hypatii przybrała w niektórych jej współczesnych wydaniach tak odległe od faktów historycznych formy” (Maria Dzielska, Hypatia z Aleksandrii, Kraków 2010, s. 62). Powyższe relacje nie wyczerpują wszystkich wariacji w ramach legendy hypatiańskiej, ale pokazują nam bogactwo wyobraźni jej twórców. Tymczasem znajomość źródeł, a także realiów epoki, powinna skierować nasze myślenie o wybitnej kobiecie schyłku starożytności w innym kierunku” /Tomasz Rowiński, Od Hypatii do Hypatii, [1981; mąż Ewy, tata Marty, historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, Ostatnio opublikował Czy żyjemy w czasach apokalipsy. Rozmowy z Dariuszem Kowalczykiem SJ. Mieszka w Pruszkowie], „Fronda”62(2012)126-144, s. 136/.
+ Sposób myślenia filozofa zależy od jego wiary. Filozofia i teologia wzajemnie na siebie oddziałują. Wiara filozofa wpływa na jego myślenie, ukierunkowując go albo przynajmniej inspirując. „Teolog, gdy podejmuje refleksję nad wiarą, rozmyśla jednocześnie nad doświadczeniem ludzkim, w które owa wiara się wpisuje i które oświetla; tworzy więc – lub będzie mógł tworzyć – dzieło nie tylko teologiczne, ale i filozoficzne. Historia filozofii i historia teologii są zatem różnymi lecz powiązanymi ze sobą dyscyplinami, które powinny zwracać na siebie wzajemną uwagę” W63.1 23. Rozróżnienie dyscyplin bardzo ważne jest w okresie patrystycznym. Ojcowie Kościoła byli nie tylko teologami, lecz również filozofami, pedagogami, pastoralistami. „Patrologia i pierwsza część historii teologii dotyczą tego samego okresu. Jednakże perspektywy są odmienne, jako że przedmiotem rozważań patrologii są ojcowie Kościoła przede wszystkim jako wyraziciele i świadkowie tradycji chrześcijańskiej, natomiast historia teologii traktuje ich jako teologów, analizując sposób, w jaki pojmowali i realizowali zadanie uprawiania teologii. Nie zmienia to jednak faktu, że osoby i dzieła, które obydwie dyscypliny rozpatrują, są faktycznie te same” W63.1 24.
+ Sposób myślenia filozofii wieku XX „Bocheński zauważa, iż w wielu naukach wyjaśnianie przez same warunki nie wystarcza, przeważa raczej wyjaśnianie kauzalne, które polega na podaniu przyczyny fenomenu. Filozof polski wyróżnia dwa pojęcia przyczyny: 1) ontologiczne – musi istnieć przyczyna, która udziela fenomenowi bytu; 2) pojęcie fenomenalistyczne mówiące o tym, że istnieje warunek wystarczający, który czasowo poprzedza to, co jest wywołane przyczynowo (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 115). Bocheński zaznacza jednak, że nauki historyczne są naukami empirycznymi i podstawę stanowią w nich zdania o fenomenach w przyrodniczym sensie tego słowa – dające się obserwować procesy. Nieistotne jest, że fenomeny te należą do przeszłości. Między badaniem zjawisk przyrodniczych i historycznych jest jednak podstawowa różnica. Polega ona na tym, że zjawiska przyrodnicze są oddawane za pomocą zdań obserwacyjnych, które zostały sformułowane przez badaczy należących do tego samego kręgu kulturowego, natomiast źródła historyczne, na których się opiera historyk, pochodzą nierzadko z obcego kręgu kulturowego: „Poza słowami znajduje się najczęściej nieznany związek aksjomatyczny” (s. 131). Ponadto historyk opiera się na dokumentach, a one nie zawsze oddają prawdę. „Jasne jest więc, że to, co w naukach historycznych odpowiada zdaniom obserwacyjnym, nie leży na początku, lecz musi być osiągnięte przez długą i często trudną pracę interpretacyjną. Dopiero dzięki niej można otrzymać redukcyjnie, albo dedukcyjnie – zdania o faktach” (s. 131)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 23/. „J.M. Bocheński zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny czynnik, a mianowicie, że nauki historyczne są uwarunkowane wartościami, a więc ich podstawę stanowi czynnik wolności wyboru. Dotyczy on wyboru fenomenów. Zdaniem J.M. Bocheńskiego, indukcja nie jest metodą nadającą się dla nauk historycznych z tego względu, że historii nie wyjaśnia się przez zdania ogólne, a jeśli nawet w wyjaśnianiu zdania ogólne się znajdują, to formułuje się je poprzez redukcję i są to wówczas zdania o indywiduach (s. 135). Bardzo istotna jest uwaga J.M. Bocheńskiego, mówiąca, że: „Wyjaśnianie historyczne jest prawie zawsze genetyczne. Chodzi tu o wyjaśnianie, jak doszło do jakiegoś wydarzenia (...). Jeżeli chce się np. genetycznie wyjaśnić wybuch rewolucji francuskiej, to nie można się tylko tym zadowolić, że odpowiednie zdanie wyprowadza się ze zdania na temat bezpośrednio ją poprzedzających warunków ekonomicznych, społecznych i religijnych, lecz to ostatnie także będzie się wyjaśniać przez np. zdanie stwierdzające wpływ encyklopedystów” (s. 135)” /Tamże, s. 24/.
+ Sposób myślenia fizyki nie jest narzucany teologii wtedy, gdy zachowane są odpowiednie dla teologii założenia metodologiczne. „Wydaje się, że tematy teologii dogmatycznej, w których występuje linearna kategoria czasu, również Boga traktują jednowymiarowe, albo jako jedną Osobę, albo jako naturę - tylko boskość. Dotychczasowa teologia jest nadal poszufladkowana i wnioski wyprowadzone w refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej w nikłym stopniu znajdują oddźwięk w innych dziedzinach teologii dogmatycznej. Nowy wielowymiarowy model czasu wyraźnie przypomina, że teologia chrześcijańska już w swej istotnej warstwie nie jest „jednowymiarowa”. Jednakże relacja pomiędzy misterium Trójcy Świętej a światem ma bardzo skomplikowaną dynamiczną strukturę. Schematycznie w traktacie o stworzeniu dawniej przedstawiano czas jako płynący ku przyszłości strumień, który jest powołany do istnienia i poruszany mocą Bożą. Obecnie, trzeba przyjąć inny schemat – trynitarny” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 203/. „Dynamika życia Trójcy Świętej, czyli dynamika relacji między Trzema Osobami, i dynamika relacji pomiędzy Osobami a naturą boską, jest przyczyną, źródłem mnogości bytów i źródłem dynamicznej wielowymiarowej struktury czasoprzestrzeni. Podobnie zmiany trzeba dokonać w innych tematach, aż do sytuacji ostatecznej, w której współistnieje życie Trójcy Świętej, życie przemienionej mnogości bytów stworzonych i przemieniony świat materialno-przestrzenno-czasowy. Głoszony w teologii postulat związania pojedynczych osób we wspólnotę powinien iść w parze z postulatem syntetycznego traktowania duchowości z materialnością w człowieku oraz z postulatem jednoczącego traktowania (bez pomieszania, z jasną świadomością bytowej autonomii) prawd dotyczących Stworzyciela i świata stworzonego. Obawy dotyczące możliwości narzucenia przez fizykę swego sposobu myślenia teologii nie są uzasadnione, jeżeli zachowane są odpowiednie dla teologii założenia metodologiczne. W praktyce okazuje się, że raczej brak solidnego poznania znaczenia stosowanych słów i niewłaściwe rozumienie rzeczywistości tego świata prowadzi refleksję teologiczną do błędnych wniosków. Przykładem tego jest stosowanie marksistowskiego widzenia świata w teologii wyzwolenia. Również teologowie przeważnie nie zadają sobie trudu, by zastanowić się, jakie teorie fizykalne, filozoficzne, kulturowe kształtują u nich sposób rozumienia czasu w myśleniu teologicznym. W każdym poszczególnym przypadku warto odszukać owe pierwsze podłoże. Tego rodzaju postępowanie otwiera praktycznie nieograniczone możliwości. Prawdy wiary pozostaną niezmienione, mogą być jednak podawano w coraz bogatszej otoczce słów i teorii opisujących jak najlepiej świat, w którym dokonuje się odczytywanie i realizowanie objawienia” /Tamże, s. 204.
+ Sposób myślenia geopolitycznego wpływa na badanie zjawisk związanych z ponowoczesnością lub późną nowoczesnością. „Z uwagi na zachodzące zmiany postuluje się rewizję myślenia geopolitycznego, tak aby można było poddać analizie zjawiska związane z tzw. ponowoczesnością lub późną nowoczesnością; dlatego też w kręgu zainteresowań współczesnych geografów politycznych pojawiła się koncepcja ponowoczesnej geopolityki. Podobnie jak i w pozostałych naukach społecznych także w ramach nauk poświeconych zjawiskom politycznym trwa dyskusja dotycząca charakteru zmian związanych z ponowoczesnością. Ogólnie mówiąc, w nauce o polityce uznaje się, iż problematyka ponowoczesności związana jest z czterema zjawiskami: 1) rosnącym sceptycyzmem wobec tradycyjnych całościowych interpretacji zmiany społecznej (tzw. metanarracje); 2) rosnącą świadomością kosztów związanych z modernizacją, racjonalizacją i ekonomizacją życia społecznego; 3) eksplozją nowoczesnych technologii informacyjnych oraz 4) gwałtownym rozwojem tzw. nowych ruchów społecznych. Jak się wskazuje, wspólnie fenomeny te tworzą zbiór wyzwań, dylematów i zagrożeń, które stanowią kontekst dla współczesnych etyczno-politycznych rozważań (Por. S.K. White, Political theory andpostmodernism, Cambridge 1994, s. 4-12). Wśród geopolityków nie ma zgodności co do znaczenia i rozumienia terminu „ponowoczesna geopolityka” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 272/.
+ Sposób myślenia gnostycki Elementy gnostyckie posiadały w jakiś sposób również heterodoksyjne ruchy judeochrześcijanskie, takie jak: Ebionici, Elkazaici oraz zbliżeni do nich Nikolaici. Niektórzy gnostycy pozostawiali po sobie wyraźnie ukształtowane ugrupowania, takie jak: Marcjonici (Marcjon), Apellici (Apelles), Walentynianie (Walentyn), Bardesanici (Bardesanes). Typowymi sektami gnostyckimi są: Antytakici, Borborianie, Kainici, Ofici, Setyci i inni. Na terenach obecnego Iraku rozwijają się Madianici, w Persji Manichejczycy. Owe różnorakie odłamy gnostycyzmu odżyły w średniowieczu wśród grup innowierczych (Pryscylianie, Paulicjanie, Bogomili, Katarowie). Oprócz tego do tego kręgu włączane są gnostyckie postawy powstałe z protognostycyzmu, poza chrześcijaństwem, reprezentowane przez hinduistyczne Upaniszady albo muzułamńską sektę Izmaelitów (J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202). Prześladowanie manicheizmu w islamskim królestwie Sasanidów spowodowało ucieczkę jego wyznawców na zachód i wschód, szczególnie do Indii i Chin, gdzie występowali jeszcze do XIX wieku M. Pawlik, Wiara czy wiedza?, „Emaus” 19-23, s. 20; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 59.
+ Sposób myślenia Gnoza jest fenomenem ogarniającym całość dziejów ludzkości, jako sposób myślenia, który w każdym czasie może się ukonkretnić. Nurt myśli gnostyckiej przewija się w dziejach religii /G. C. Benelli, La gnosi. Il volto oscuro della Storia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991, s. 8/. Pojawia się zazwyczaj w sytuacjach kryzysowych, kiedy traci sens racjonalność, kiedy łamane są naturalne prawa człowieka. W szczególności ten typ myślenia pojawił się w Atenach opanowanych przez Aleksandra Macedońskiego. Sofiści (Gorgiasz) szukali prawdy w inny sposób, nieuchwytny dla tyrańskiej władzy /Tamże, s. 9/. A państwie rzymskim pojawił się nurt gnostycyzmu w wieku II, pod wpływem poglądów religijnych przychodzących ze Wschodu. Treści chrześcijańskie były przeinaczane według zupełnie obcych założeń. Jako nurt myśli gnostycyzm pojawił się jako Romantyzm w wieku XIX /Tamże, s. 18/. W wieku XX pojawił się zorganizowany nurt „nowej gnozy”, obejmujący ruchy społeczne, religijne a także myśl filozoficzną, np. Heidegger /Tamże, s. 19/. Historycznym ogniskiem soczewki, skupiającym całość zagadnień związanych z gnozą było Kolokwium w Messynie, w roku 1966. Ustalono tam terminologię, a przede wszystkim zaproponowano rozróżnienie terminu gnoza od terminu gnostycyzm /Tamże, s. 26/. Sposób myślenia, czy trudna do objęcia treść pojawiająca się wszędzie (gnoza) określona została terminem proto-gnostycyzm, albo pre-gnostycyzm /Tamże, s. 28/.
+ Sposób myślenia Gnoza rozumiana jest jako: wiedza, sposób myślenia lub nurt filozoficzny (W. Łydka, Gnoza, w: Słownik teologiczny, t. 1, Katowice 1985, 196-197, s. 196). W sensie pierwszym może to słowo być stosowane do wszelkich czasów i środowisk, w sensie drugim ks. Łydka zawęża czas do I – II wieku, a miejsce do cesarstwa rzymskiego. Trzecie znaczenie obejmuje okres hellenistyczny i wczesnochrześcijański, nie precyzuje terenu, a za to wskazuje na synkretyczny charakter nurtu. Znaczeniowy zakres ulega zacieśnieniu dopiero przez wprowadzenie słowa „gnostycyzm”, które oznacza „nieortodoksyjny kierunek gnozy chrześcijańskiej” P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 54.
+ Sposób myślenia gracza oparty na rywalizacji i oszustwie. „Życie gracza przypomina serie potyczek, w których dużego znaczenia nabiera wygrana i przegrana. W świecie, w którym wszystko jest zmienne, relatywne i tymczasowe, jedynie kalkulacja ryzyka wydaje się być w miarę stabilnym drogowskazem. Zatarcie granicy pomiędzy koniecznością a przypadkiem narzuca wybór przemyślanej strategii w taki sposób, aby wyjść z każdej sytuacji z twarzą i godnością. Ważne staje się, jaka karta zostanie wyłożona na stół, nawet za cenę sprzeniewierzenia się wyznawanym wartościom. Logika myślenia gracza jest zaprzeczeniem empatii i współpracy, oparta jest natomiast na rywalizacji i oszustwie. Warto dodać, że przegrana jednej ze stron nigdy nie oznacza końca wojny, zawsze istnieje możliwość odegrania się bez względu na ilość poniesionych porażek. Świadomość tego faktu jest istotna, zwłaszcza w rzeczywistości, w której brakuje jasno sprecyzowanych zasad postępowania oraz możliwości naprawienia błędu, a wszystko obowiązuje aż do odwołania (Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 33). Przyjęciu tego typu wzorca sprzyjają zwłaszcza gry komputerowe. Z jednej strony oddziałują pozytywnie na kształtowanie wyobraźni i logicznego myślenia u dziecka czy nastolatka, z drugiej zaś – stanowią źródło deprywacji moralnej objawiającej się w postaci „cyberprzemocy” (I. Ulfik-Jaworska, Co z nich wyrośnie? Wirtualny świat dzieci i młodzieży, [w:] R. Szweda (red.), Społeczeństwo wirtualne, s. 149-165). Anonimowość i poczucie bycia panem własnego losu przyczyniają się do negatywnych form wyrażania opinii, które są zamachem na godność innych użytkowników Internetu. Sprawca przemocy za pośrednictwem kilku kliknięć może pozbawić swoją ofiarę życia, zdobywa punkt i tym samym przechodzi do kolejnego poziomu gry. Za ten sam uczynek popełniony w realnym życiu zostałby ukarany pozbawieniem wolności, podczas gdy w świecie wirtualnym otrzymuje za niego nagrodę. Odwrócenie hierarchii wartości prowadzi do negatywnych konsekwencji, które można zaobserwować na forach dyskusyjnych. W momencie, gdy destruktywne postawy nie zostaną wykryte i wyeliminowane, ulegną włączeniu we wzorzec osobowościowy dziecka lub nastolatka” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 247/.
+ Sposób myślenia grecki przyjmowany przez chrześcijan powszechnie już w wieku I. Wiek XX włożył ogromny wysiłek w poznanie źródeł chrześcijaństwa, aby usytuować w odpowiednim kontekście współczesny „ruch chrześcijański”. Szkoła historii religii zauważyła, że kontekst ten posiada silne znamię hellenistyczne i zredukowała chrześcijaństwo do jednego z wielu ruchów synkretystycznych charakterystycznych dla Imperium Romanum wieku I /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 21/. W odpowiedzi wielu uczonych zwróciło uwagę na judaizm jako źródło chrześcijaństwa. Obecnie pojawiła się myśl przezwyciężenia dychotomii hellenizm-judaizm, w wyniku pytań dotyczących kontekstu religijno-kulturowego towarzyszącego początkom Kościoła. Zwraca się uwagę m in. na wpływ, jaki wywarł hellenizm na judaizm w wieku I, wpływ ten był bardzo silny zwłaszcza w Aleksandrii, ale był odczuwalny nawet w samej Palestynie. Pierwsze pisma chrześcijańskie są silnie zakorzenione w środowisku żydowskim, jest w nich silny wpływ społeczności, z której chrześcijaństwo wyszło. Szybko jednak ten wpływ zanikał na korzyść hellenizmu, a pisma pisane w języku hebrajskim i aramejskim były tłumaczone na język grecki. Przyjmowano coraz częściej greckie słownictwo i grecki sposób myślenia. Chrześcijaństwo szło w tym względzie tropem diaspory żydowskiej /Tamże, s. 22/. Rdzeń nauczania Jezusowego wymyka się spod wpływu kontekstu kulturowego, stanowi absolutną nowość, jest nowym przekazywaniem Bożych tajemnic, jest Objawieniem. Tajemnica nie była jednak przekazywana w sposób hermetyczny, w niezrozumiałym kodzie, lecz powiązana była z odpowiednimi wyjaśnieniami, ubrana została w szatę kulturowego kontekstu (żydowskiego a nawet grecko-rzymskiego). Jezus z Nazaretu przedstawiał ludowi różne wymiary tajemnicy Królestwa za pomocą parabol, porównań wziętych z konkretnego środowiska kulturowego /Tamże, s. 24.
+ Sposób myślenia Hebrajczyków przyjął Izrael. „Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.
+ Sposób myślenia Herberta Zbigniewa obserwowany przez autora artykułu „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.
+ Sposób myślenia heretyków różnił się od myślenia społeczeństwa Wypowiedzi na temat herezji w Europie przedprzemysłowej w wiekach XI-XVIII dotyczą kilku kwestii. 1. Czy heretycy jako ludzie byli normalni, czy myśleli zdroworozsądkowo, czy też ich myślenie było patologiczne? 2. Jaka była relacja ich sposobu myślenia z myśleniem społecznym? Czy były to wyizolowane jednostki, czy raczej wypowiadali to, co krążyło w umysłach wielu? 3. Czy chcieli oni wskazać na miejsca trudne, aby je głębiej przemyśleć, czy raczej chodziło im o dokonanie dywersji? Jak funkcjonowały grupy heretyków? W jaki sposób tworzyły się sekty i formalne Kościoły heretyckie? /J. Le Goff, Introducción, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, XI-XII, s. XI/. Obok herezji powiązanych z wrogim nastawieniem wobec Kościoła katolickiego istniały też herezje zadomowione wewnątrz Kościoła. W jaki sposób powstawały i dlaczego nie są konsekwentnie przezwyciężane? /Tamże, s. XII/. Herezja jest swoistym fenomenem myślowym. Nie polega tylko na formalnym zaprzeczeniu prawd objawionych, lecz na innym sposobie myślenia. Nie jest kwestią woli człowieka pragnącego podkreślić swoją niezależność poprzez odrzucenie jakiejś prawdy. Odrzucenie jakiejś jednej prawdy z powodu niemożności jej zrozumienia też jest nie do przyjęcia, gdyż inne prawdy wiary chrześcijańskiej są tak samo trudne do zrozumienia, jak ta, która została odrzucona. Herezja jest kompleksem myślowym dotyczącym całości. Etymologicznie herezja to wybór. W praktyce nie jest to jednak wybór przypadkowy, lecz zakorzeniony w najgłębszych fundamentach /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: Tamże, 1-5, s. 1.
+ Sposób myślenia Hilarego wynikał z walki z arianizmem. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/. Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.
+ Sposób myślenia historyczno-politycznego i propagandowego o wielkiej wojnie ojczyźnianej ZSRR wieloraki „Popow Gawrił zaczyna swe dzieło od prezentacji różnych „szkół myślenia" historyczno-politycznego i propagandowego o wielkiej wojnie ojczyźnianej Związku Sowieckiego, począwszy od czasów Stalina, a skończywszy na czasie współczesnym, Putina. Przedstawiszy pierwszy uniwersytet wojenny – jak on to nazywa – stalinowski, prosty, następnie chruszczowowski, ujawniający kult Stalina, później breżniewowski, „czyszczący" „obrazy nakreślone przez Chruszczowa", w końcu „nadeszła pora, by wszystko analizować i przemyśleć samodzielnie. (...) Na szczęście byli ludzie, którzy mi w tym pomogli". Pisarze, historycy, gazety i czasopisma w okresie pierestrojki, publikacje zagraniczne. „Tak się zaczął mój czwarty uniwersytet wojenny, na którym szukałem prawdy, tylko prawdy i całej prawdy". Nadszedł jednak czas Putina. „Wygląda na to, że zaczyna się mój piąty uniwersytet wojny: uniwersytet ożywienia starych kłamstw i nowych wersji, tworzonych przez «politechników» (tak obecnie nazywa się etatowych płatnych fałszerzy). (...) Nie chcę już, a dokładniej nie mogę bezmyślnie kłaniać się «tamtym wielkim latom». Dość już wybiłem tych pokłonów" (s. 7-9). Jakie treści i spostrzeżenia przedstawił w swej książce Pawłow w ślad za ustaleniami historyków rosyjskich, często trudno dostępnych w Polsce? Wiele z nich nie jest żadnymi rewelacjami w Polsce, i to nie tylko w środowiskach historycznych, co nie znaczy, że nie ma w nich treści i spostrzeżeń interesujących, nowych, najważniejsze jest jednak to, że w książce takie właśnie treści i spostrzeżenia zostały zaprezentowane, i to z silnym przesłaniem, postulatem odkłamania historii i polityki we współczesnej Rosji. Zagadnienie pierwsze – wielki rabunek Armii Czerwonej na obszarach pokonanych Niemiec. Autor zatytułował rozdział poświęcony temu zagadnieniu: Prawda o zdobyczach radzieckiej nomenklatury. Rabowano według rangi – wedle usytuowania w hierarchii politycznej i wojskowej. Autor pisze: „jednak nawet miliony żołnierskich walizek nie pomieściły milionowej części tego dobra, które zagarnęła radziecka nomenklatura, przede wszystkim generalicja. Istniały oficjalne normy przydziałów zdobyczy, zatwierdzone osobiście przez Stalina. Każdemu generałowi przysługiwał jeden samochód osobowy – opel lub mercedes – za darmo każdemu oficerowi – jeden darmowy motocykl lub rower..." Pozwalano też po obniżonej cenie kupować pianina, fortepiany, radioodbiorniki, broń myśliwską, zegary, dywany, futra itd. Pułkownicy mogli kupować samochody. Tak rzecz wyglądała oficjalnie, w rzeczywistości wiele przedmiotów przeznaczonych do sprzedaży przywłaszczono za darmo (s. 12-13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 213/.
+ Sposób myślenia Hiszpanów upraszczony, zauważył to Ortega y Gasset. Kultura jest to obiektywne ukształtowanie świadomości człowieka, stanowi uniwersum wierzeń, wartości, idei, wiedzy i instytucji, które formują mentalność, wytwarzają lokalne zwyczaje i tradycje oraz powodują pojawienie się odczucia moralnego i estetycznego. Do tego dochodzą umiejętności techniczne, które pozwalają władać światem i przemieniać go w środowisko życia ludzkiego. Kultura konstytuuje horyzont sensu, czyli interpretacji i oznaczania zawartości wydarzeń oraz ich sensowności, znaczenia dla realizacji dalekosiężnych celów /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 9/. Nowa ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska kulturowego. Hiszpański filozof, Ortega y Gasset zauważył skłonność Hiszpanów do upraszczania rzeczy. Po szacownej i efektywnej dyskusji nad wspaniałą tezą dotyczącą wiary sprowadzają ją do aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Zachodzi więc konieczność odrodzenia (recrear) chrześcijańskiej świadomości w całej jej pełni, zarówno w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Trzeba na nowo sprawić aby zazieleniło się drzewo dogmatyki. Nie trzeba go tworzyć gdyż już jest. Nie trzeba nadawać mu nową moc gdyż już ją posiada. Trzeba czegoś bardzo prostego: odnowienia drogi ludzkiej myśli wytyczonej przez dogmaty. Inteligencja katolicka powinna „oświecić” fundament duszy aby była ustawiona po katolicku, aby była nastawiona na ewangelizację. Nowa ewangelizacja wymaga odnowy myśli, potrzebuje najpierw przebycia na nowo drogi prowadzącej przez kulturę, przez aktualną myśl i przez głębię wiary. Odnowa duchowa musi być powiązana ze zrozumieniem. Celem pracy intelektu jest przybliżenie chrześcijaństwa myśli współczesnej, odtworzenie zmysłu wiary w aktualnym momencie kulturowym, przygotowanie drogi dla człowieka, który dzisiaj i w przyszłości będzie rozpoznawał w wierze chrześcijańskiej swoją własną prawdę. Pomoc oferowana przez intelekt koncentruje się na dwóch wielkich biegunach: najpierw nowe zrozumienie wiary a następnie ukazanie mądrości życia. Pierwszy etap pracy jest ściśle teologiczny, drugi posługuje się hermeneutyką kultury, która w istocie jest hermeneutyką człowieka /Tamże, s. 10/. Chrześcijanie współcześni pozbyli się szacunku do samych siebie, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś światu do zaoferowania. Nie jesteśmy po prostu zapleczem usługowym, rezerwą gotową do służenia we wszelkich dziedzinach, do spełniania wszelkich zachcianek. mamy do zaoferowania konkretną, bardzo jasno określoną wartość i jesteśmy gotowi służyć w przekazywaniu jej ludziom. Powinniśmy szanować samych siebie i z pełnym szacunkiem zaufać naszej chrześcijańskiej wierze /Tamże, s. 11.
+ Sposób myślenia humanistów z przeszłości odtwarzany przez nauki humanistyczne aktualne. „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.
+ Sposób myślenia humanizmu renesansowego rozpadł się, rozpoczęła się epoka nowożytna. „Neoplatonicy renesansowi programowo zacierali granice między sferą wiedzy przyrodzonej i nadprzyrodzonej. Propagowali oni hiperspiritualistyczną koncepcję człowieka, bliską koncepcji ich protestanckich adwersarzy. Różnica polegała na tym, że jedni odrzucali łaskę, podejmując pogańską wizję człowieka boskiego w swej ludzkiej naturze, a drudzy przekreślali naturę ludzką, pokładając ufność jedynie w łasce. Jedni i drudzy ujmowali człowieka zbyt duchowo. Jan Trzciana przeciwstawia się im, podkreślając godność ludzkiego ciała” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 80/. „Kryzys humanizmu renesansowego, rozpad jego sposobu myślenia i wartościowania, rozpoczął epokę nowożytną. Człowiek nie jest już widziany jako obraz Boży, w konsekwencji nie jest już uznawany jako pan świata, staje się tylko jego mało znaczącą cząstką. Prawdziwa godność zostaje zredukowana do rzeczywistego poznania siebie i swego miejsca w świecie. Pojawią się zwątpienie i pesymizm. Wyrazem tego jest twórczość Mikołaja Sępa Szarzyńskiego, który „w tym świecie, ciele i w sobie nie dostrzega już obecności Boga” (J. Błoński, Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 1967, s, 198). „Polski poeta wie, że cokolwiek wybierze, wybierze cierpienie” (J. Pasierb, Mikołaj Sęp Szarzyński, „Znak” 157-158 (1967), s. 969). Jan z Trzciany jest optymistą, widzącym możliwość miłowania Boga i świata, który jest drogą do Boga /Tamże, s. 86.
+ Sposób myślenia i działania człowieka zależy coraz bardziej od przemian społecznych, głębokich i szybkich. „(Nadzieja i obawa). Aby takiemu zadaniu sprostać, Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości. Niektóre zaś ważniejsze cechy dzisiejszego świata dadzą się naszkicować w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu” (KDK 4).
+ Sposób myślenia i odczuwania przekazany przez przodków nie zawsze wydaje się odpowiadać dzisiejszemu stanowi rzeczy. „(Zmiany psychologiczne, moralne i religijne). Zmiana umysłowości i struktur powoduje często zakwestionowanie wartości otrzymanych dóbr, zwłaszcza u młodych, którzy nieraz stają się niecierpliwi, a nawet pod wpływem rozdrażnienia buntują się, a świadomi własnego znaczenia w życiu społecznym co prędzej pragną w nim mieć udział. Stąd nierzadko rodzice i wychowawcy doznają z każdym dniem coraz to większych trudności w spełnianiu swych zadań. Także instytucje, prawa i sposoby myślenia i odczuwania przekazane przez przodków nie zawsze wydają się odpowiadać dzisiejszemu stanowi rzeczy; stąd powstaje poważne zamieszanie w sposobie i samych normach postępowania. Wreszcie nowe warunki wywierają swój wpływ i na samo życie religijne. Z jednej strony zdolność krytycznego osądu oczyszcza je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów oraz wymaga coraz bardziej osobowego i czynnego przylgnięcia do wiary, dzięki czemu wielu dochodzi do żywszego poczucia Boga; z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii. W przeciwieństwie do dawnych czasów odrzucanie Boga czy religii lub odciąganie od nich nie jest już czymś niezwykłym i wyjątkowym; dziś bowiem przedstawia się to nierzadko jako coś, czego wymaga postęp naukowy lub jakiś nowy humanizm. To wszystko w wielu krajach znajduje wyraz nie tylko w poglądach filozofów, lecz także obejmuje w bardzo szerokim zakresie literaturę, sztukę, interpretację nauk humanistycznych i historii, a nawet ustawy państwowe, tak że wielu przeżywa z tego powodu niepokój” (KDK 7).
+ Sposób myślenia i odczuwania świata nazwanego pod koniec XX wieku postmodernizmem opisał Musil R. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.
+ Sposób myślenia i pisania analogicznego zwany metonimia, w którym wyrażenie słowne „jest kładzione w miejsce” czegoś, co z definicji przekracza odpowiednie wyrażenia słowne. Metafora pojawia się w języku na nowo w ostatniej fazie rozwoju języka. Od czasu Homera język zatoczył krąg i znowu dostrzegamy niemożność precyzyjnych ustaleń i konieczność języka metaforycznego. Rozróżnienie między metaforycznym i metonimicznym zawdzięczamy w pierwszym rzędzie Romanowi Jakobsonowi. Northrop Frye wskazuje na trzy najważniejsze znaczenia, w jakich możemy posłużyć się słowem metonimia: 1) Figura językowa, w której jeden obraz „zastępuje” inny – de facto jest to rodzaj metafory; 2) Sposób myślenia i pisania analogicznego, w którym wyrażenie słowne „jest kładzione w miejsce” czegoś, co z definicji przekracza odpowiednie wyrażenia słowne – jest to mniej więcej znaczenie, którym posługuje się sam Frye; 3) Sposób myślenia i mówienia, w którym słowo „zastępuje” przedmiot, który opisuje: odpowiada to mniej więcej fazie „opisowej”. W takich kwestiach nikt się nie myli ani nie ma racji. N. Frye sądzi jednak, że użyteczne jest oddzielenie zarówno języka immanentnego, który zasadza się na metaforze, jak i języka transcendencji, opartego na metonimii tak, jak on sam ją rozumie, od języka opisowego” W047 49.
+ Sposób myślenia i pisania nowy wyznaczany w Polsce wieku XX lata 70. „Z nostalgią można zatem wspominać początek lat 70. ubiegłego stulecia, kiedy to na polskim rynku wydawniczym pojawił się zbiór tekstów Konstantego Puzyny Burzliwa pogoda – wyznaczający nowy sposób myślenia i pisania, nie tylko na temat teatru, ale także na temat sztuk wizualnych w ogóle (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy). Do istotnych, odciskających swe piętno na życiu kulturalnym zdarzeń należały wówczas wszelkiego rodzaju happeningi, działania z pogranicza teatru i plastyki, inscenizacje, odsuwające premiery i spektakle „profesjonalnych” teatrów na dalszy plan. Były to zatem czasy szczególne, kiedy w teatrach studenckich, eksperymentalnych, w salonach wystawienniczych, a nawet na uniwersytetach – działo się więcej niż w życiu. Czasy, kiedy to przestrzeń kultury nieoficjalnej stanowiła jedno z nielicznych miejsc, w których można było mówić własnym, zdecydowanym głosem o sprawach dyskretnie przemilczanych w głównym nurcie przekazywanych społeczeństwu informacji, w nurcie cynicznie poddawanym kontroli i cenzurze, wpływom wszechobecnej propagandy. Pokolenie lat 70. ubiegłego stulecia, pokolenie zakorzenione w czasach PRL-u traktowało wszelkie przejawy awangardowych poczynań, obecnych w przestrzeni galerii sztuki lub teatru (szczególnie teatru funkcjonującego poza oficjalnym obiegiem kultury) – na prawach elitarnego, ważnego wydarzenia. W efekcie, zamiast otwierać przed oczami czytelnika owe „okna” na ulice Nowego Yorku, o których wspomina Connery – krytykowi sztuki, osadzonemu (jak w więzieniu) w mrocznych realiach PRL-u, udawało się co najwyżej uchylić „okiennicy”. Na tyle jednak szeroko, by odbiorca mógł poczuć atmosferę Apocalypsis cum Figuris Jerzego Grotowskiego, czy popatrzeć z bliska na aktorów Umarłej klasy Tadeusza Kantora, marząc by choć na chwilę stać się (w ten jakże umowny sposób) bywalcem któregoś z teatrów Paryża lub Londynu (Nieprzypadkowo K. Puzyna traktuje oba wymienione spektakle na prawach arcydzieł, wydarzeń „rangi światowej”, pojawiających się na ówczesnej „pustyni kulturalnej”. W kolejnym zbiorze publikuje obszerny felieton My umarli (Puzyna Konstanty. 1982. Półmrok. Felietony teatralne i szkice. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 102-114)” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 197/.
+ Sposób myślenia i postępowania określany za pomocą czasowników w trybie rozkazującym. Kroki metodyczne stosowane do interpretacji pragmatycznej tekstu biblijnego: 1) Ustalić kontekst sytuacyjny; 2) Zwrócić szczególną uwagę na występowanie trybu rozkazującego, gdyż forma rozkazująca najbardziej określa sposób myślenia i postępowania; 3) Zbadać, jaką skalę wartości przedstawia autor i jak ocenia postępowanie osób. Najłatwiej odczytać intencje tekstu, gdy autor stawia za przykład postępowanie jakiejś osoby; 4) Przeanalizować dynamiczną funkcję opowiadania, to znaczy zbadać, jaki model postępowania proponuje autor w swoim tekście /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 140/. Przykład analizy pragmatycznej tekstu Mt 12, 22-37, wskazującej na to, że w tekście tym widoczne są cztery intencje Mateusza: 1) Zwrócić uwagę słuchaczy – czytelników na mesjański i eschatologiczny charakter egzorcyzmów oraz uzdrowień dokonywanych przez Jezusa (Mt 12, 23-29). Zrozumienie charakteru cudotwórczej działalności Jezusa ma na celu postawić słuchaczy przed decyzją: „kto nie jest ze mną, jest przeciwko mnie” (Mt 12, 30); 2) Mateusz przedstawia różne możliwe zarzuty stawiane Chrystusowi i przeciwstawia im odpowiednie argumenty (Mt 12, 25-29); 3) Ostrzega słuchaczy – czytelników przed niebezpieczeństwem faryzejskiej mentalności (Mt 12, 24.31-35); 4) Opowiadanie ma również aspekt parenetyczny: ostrzega przed prowadzeniem nieużytecznych dyskusji (Mt 12, 31-37) /D. Trunk, Der messianische Heiler. Eine Redaktions – und religionsgeschichtliche Studie zu den Exorzismen im Matthäusevangelium, Freiburg-basel-Wien1994; /Tamże, s. 141.
+ Sposób myślenia i postrzegania oraz wartości, które w sumie tworzą pewną szczególną wizję świata, paradygmatu; Capra F. „Przyswajamy sobie świat nie takim, jakim JEST, ale takim jakim chcemy i potrafimy zaakceptować. Podobne piętno relatywizmu oraz ideowej deklaracji ciąży na takich tematach, jak koncepcja jedności w architekturze, zwłaszcza jeśli ma to być wypreparowania określonej wizji – spójnej i przyjaznej dla środowiska. […] Wielu skarży się, że zalew informacji szczegółowych nie jest równoważony przez refleksje natury ogólnej; nie znaczy to, iż pewien styl uprawianej filozofii w architekturze zanika zupełnie, ale na pewno współczesne tempo prac projektowych preferuje bardziej umiejętności niż wiedzę” /A. Drapella-Hermansdorfer, Od autorki, w: Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 7/. „Dzisiejsza koncepcja czasoprzestrzeni – sposób, w jaki bryły usytuowane są w przestrzeni i wzajemnie się ze sobą wiążą, sposób, w jaki przestrzeń wewnętrzna oddzielona jest od przestrzeni zewnętrznej lub zazębia się z nią, wzajemnie się przenikając – stanowi cechę uniwersalną, leżącą u podstaw całej współczesnej architektury” S. Giedion, Przestrzeń, czas, architektura. Narodziny nowej tradycji, Warszawa 1968, s. 7/ /s. 10/. „W 1982 roku Fritjof Capra opublikował światowy bestseller pt. Punkt zwrotny. Jest to studium procesu przemiany, jaki zachodzi w ogólnie przyjętej wizji świata, nawiązując do teorii paradygmatów naukowych Thomasa S. Kuhna (Pod pojęciem paradygmatu rozumie Capra sposób myślenia i postrzegania oraz wartości, które w sumie tworzą pewną szczególną wizję świata. […] Capra posługuje się pojęciem tradycyjnego paradygmatu w sposób dość dowolny, określając go mianem kartezjańskiego, newtonowskiego lub baconowskiego /s. 163/; współczesny zaś nazywa holistycznym, ekologicznym lub systemowym. Jego zdaniem nowy sposób myślenia charakteryzują następujące cechy: zwrot od pojęcia Części do pojęcia Całości, zwrot od pojęcia Struktury ku pojęciu Procesu, zwrot od pojęcia Nauki Obiektywnej ku pojęciu Nauki Epistemicznej, zwrot od Pojęcia Budowli ku Pojęciu Sieci jako metafory Wiedzy, zwrot od pojęcia Prawdy ku pojęciu Przybliżonego Opisu; F. Capra, D. Steindl-Rast, Należeć do wszechświata. Poszukiwanie na pograniczu nauki i duchowości, Kraków 1995), Capra wskazał na powolne odchodzenie od wciąż jeszcze dominującego światopoglądu redukcjonistycznego do koncepcji holistycznej, związanej z poczuciem jedności i czci dla życia” /Tamże, s. 12.
+ Sposób myślenia indukcyjna Konecznego F. miała prowadzić do podobnych rezultatów, co opisywana przez Gadamera hermeneutyka. „Badacz spuścizny Konecznego potwierdza obawy Gadamera co do skutków metody indukcyjnej, zauważając, iż metoda Konecznego zawiera przesłankę, że każdy fakt historyczny prowadzi do uogólnienia, do ujawnienia prawdy dziejowej (J. Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, Kraków 1991, s. 28). Optowanie badacza za metodą indukcyjną kojarzy z potrzebą przeciwstawienia się idealnym syntezom historycznym typu medytacyjnego, które Koneczny pragnął zastąpić „nowo kreowaną nauką o cywilizacjach, pojmowaną jako wyższe piętro historii” (Tamże), Pojęcie cywilizacja uzyskało więc w obszarze metodologii nauk historycznych specjalne znaczenie, stało się kluczem do poszukiwania nowej metody, czy raczej pomostem służącym do wydobycia się z metod starych, uznanych za zbyt subiektywne lub podporządkowane ideologii. Tak rozumiana przez Konecznego indukcja winna stanowić podstawę odkrytych sposobów myślenia, które miały prowadzić do podobnych rezultatów, co opisywana przez Gadamera hermeneutyka. Wracając do problemu myślenia indukcyjnego, które w rozumieniu J. Bocheńskiego jest niewłaściwe dla nauk historycznych, trzeba stwierdzić, że właśnie ono miało wpływ na tworzenie za pomocą analogii powszechnie stosowanych pojęć w dziedzinie tych nauk. Posługiwał się nią m.in. Arystoteles w Analitykach pierwszych i jest to do czasów współczesnych używany przez historyków sposób wnioskowania analogicznego. Problem polegał na tym, że zarówno Arystoteles, jak i M.K. Krąpiec, brali pod uwagę typ myślenia na poziomie pojęciowym, dotyczący takich zjawisk, jak na przykład kultura (Por. M. K. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 506-508; schemat na s. 513). Natomiast historycy w swoich badaniach szczegółowych wyprowadzali analogię w odniesieniu do faktów zaistniałych w podobnych warunkach np. przyrodniczych, ekonomicznych, społecznych, politycznych itp.” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 36/. „Zasadę metodologiczną, którą posługiwał się Koneczny, Skoczyński określił mianem trzeciej drogi, biegnącej pomiędzy stanowiskiem pozytywistów a drogą ku stworzeniu historiozofii otwartej - skierowanej ku przyszłości. Według Skoczyńskiego, Koneczny chciał, by historia stała się nauką zdolną do syntez, by za pomocą indukcji wykrywała prawa historyczne, których ranga byłaby równa zasadom logiki” /Tamże, s. 37.
+ Sposób myślenia inny pojmowany w apologetyce pozytywnej. Płaszczyzna najwyższa w dziełach Ramona Llul jest duchowa, mistyczna. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej. Świat jest księgą uczącą poznawania „mego Umiłowanego”. Ćwiczenie czystej racjonalności na poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom, teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce, posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.
+ Sposób myślenia integralny stanowi cechę istotną myśli chrześcijańskiej „Zasadnicza wypowiedź w trzeciej części Symbolu wiary brzmi: „Wierzę w Ducha Świętego”. W pierwotnym tekście greckim brak tu rodzajnika, co dla interpretacji pierwotnego znaczenia jest bardzo ważne. Stąd bowiem wynika, że tego artykułu nie pojmowano w odniesieniu do samej Trójcy Świętej, lecz w odniesieniu do historii zbawienia. Innymi słowy: trzecia część Symbolu wskazuje przede wszystkim na Ducha Świętego nie jako na trzecią Osobę Boską, tylko na Ducha Świętego, jako na dar Boga dla historii w gminie wierzących w Chrystusa. Oczywiście nie wyklucza się przez to rozumienia trynitarnego, tzn. odnoszącego się do trójjedynego Boga. W naszych wstępnych rozważaniach widzieliśmy, że Credo wyrosło z potrójnego pytania przy chrzcie o wiarę w Ojca, Syna i Ducha, które znowu opiera się na formule chrztu, przytoczonej u Mateusza (Mt 28, 19). Tak więc najstarsza postać naszego wyznania wiary przedstawia już w swej trojczłonowości zasadniczy trzon trynitarnego obrazu Boga. Dopiero stopniowe rozszerzenie pytań z obrzędu chrztu w bardziej rozwinięty tekst Symbolu przysłoniło nieco trynitarną strukturę. Teraz, jak widzieliśmy, włączono w Symbol całą historię Jezusa, od poczęcia aż do powtórnego przyjścia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 277/. „Skutkiem tego pierwszą część rozumiano także bardziej historycznie, odnosząc ją zasadniczo do historii stworzenia i czasów przedchrześcijańskich. Historyczne rozumienie całego tekstu stało się więc przez to nieuniknione. Trzecia część musiała być teraz rozumiana jako dalsza historia Chrystusa w przyjściu Ducha Świętego, wskazująca na „koniec czasów” między przyjściem a powrotem Chrystusa. Ewolucja ta nie usunęła oczywiście trynitarnego punktu widzenia, tak jak pytania w obrzędzie chrztu nie odnosiły się do Boga poza historią i poza światem, tylko do Boga, który się do nas zwraca. Dlatego jest charakterystyczne dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej spotykanie się historii zbawienia z rozważaniem o Trójcy Św. Później, na niekorzyść samej sprawy coraz bardziej zapominano o tym, tak że doszło do podziału na teologiczną metafizykę i na teologię historii. Obie stoją odtąd obok siebie jako rzeczy zupełnie odrębne; prowadzi się albo ontologiczną spekulację, albo antyfilozoficzną teologię historii zbawienia i zatraca się przy tym niestety prawdziwą jedność myśli chrześcijańskiej. Myśl ta w swych początkach nie była ani czysto „historio-zbawczą”, ani czysto „metafizyczną”, tylko nacechowana była jednością historii i bytu. Tu leży wielkie zadanie przed dzisiejszą pracą teologiczną, która na nowo rozdziera ten dylemat (Por. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, w: Theologie im Wandel (Tűbinger Festschrift), Műnchen 1967, s. 68-89)” /Tamże, s. 278/.
+ Sposób myślenia integralny tylko w antropologii chrześcijańskiej. „Żydzi starożytni nie przywiązywali wagi do ontologicznego schematu natury ludzkiej, lecz zwracali uwagę na relację człowieka z Bogiem. Hellenizm natomiast rozwinął i doprecyzował antropologię, ale rozmył kwestię relacji człowieka z Bogiem. Z tego powodu potrzebna jest refleksja całościowa, korzystająca z wszelkich dostępnych źródeł wiedzy i podejmująca wszelkie zagadnienia systematycznie, zgodnie z zasadami personalizmu integralnego. Bez takiego ujęcia w antropologii, podobnie jak w całym systemie, pozostaje albo dualizm, albo panteizm” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 117/. „Tym wahaniom podlegała również antropologia biblijna Starego Testamentu. Starożytni Hebrajczycy podkreślali jedność człowieka. Według rabinów, Bóg należy do świata na wysokości a osoba-ciało należy do świata na niskości. Termin ciało wskazuje na odrębność człowieka wobec Boga, ale też na fundamentalną równość wszystkich ludzi, na pokrewieństwo każdego człowieka z innymi ludźmi. Pierwsze Przymierze interpretuje człowieka wychodząc od jego relacji z Bogiem. Bóg jest mocą, człowiek ciałem, czyli czymś słabym. Hellenizm natomiast nie zwracał uwagi na relację człowieka z Bogiem. W filozofii greckiej człowiek jest rozpatrywany „w sobie”, dlatego nie jest już ważna relacja całego człowieka z Bogiem, lecz relacja duszy do ciała. W niektórych ujęciach dusza jest po stronie materii, w innych umieszczana jest po stronie boskiej, a ciało po stronie doczesnej. Oznacza to, że poprzez swoją duszę człowiek jest boski a poprzez swoje ciało-korpus jest ziemski (Por. A. Rodríguez Carmona, El hombre en el judaismo, „Estudios Biblicos” 57 (1999) 589-611, s. 597). Tak jest wtedy, gdy dusza uważana jest za część Absolutu, albo tchnienie życia dane przez Boga i powracające do Boga w momencie śmierci. Antropologia chrześcijańska różni się diametralnie od ujęcia judaistycznego i od ujęcia hellenistycznego. Dusza ludzka to indywidualna substancja duchowa, stworzona przez Boga, dlatego nie jest po stronie boskiej, lecz po stronie stworzeń, a mimo to nie jest materialna, lecz duchowa” /Tamże, s. 118/.
+ Sposób myślenia intelektualistów rosyjskich wieku XIX europejski „Za każdym razem, kiedy słuchałem wynurzeń jednej z milionów rosyjskich słowiańskich dusz, odnosiłem wrażenie, że z trudem przychodzi im określanie siebie i swojej ojczyzny w pozytywnych kategoriach. / Między Azją a Europą / Dostrzegał to już w XVIII wieku [w XIX wieku] Piotr Czaadajew (Piotr Czaadajew (1794-1856), rosyjski filozof, oficer gwardii, przyjaciel dekabrystów i publicysta: skrajny okcydentalista idealizujący katolickie średniowiecze; w 1836 r. opublikował jeden z ośmiu listów filozoficznych (o Rosji), który wywołał głośny skandal, interwencję cara, zakaz druku i uznanie Czaadajewa za obłąkanego; Czaadajew uważał Rosję za kraj pozbawiony idei moralnej, upośledzony przez brak historii (tradycji), co zarazem uznawał za jej szansę w budowaniu racjonalnej przyszłości; Listy filozoficzne (pisane w języku francuskim 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935; w Polsce ogłoszono jeden list w: A. Walicki „Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna 1825-1861", 1961), „Apologia obłąkanego" (oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. pol. fragmentów w „Rosyjska myśl..."; Przypis 1, s. 168-169), zdaniem którego wykształconym Rosjanom mimo woli przychodzi mówić językiem Europy. Nasza cudzoziemska cywilizacja tak zagnała nas do Europy, że choć nie przyswoiliśmy jej idei, to nie mamy innego języka, prócz tego, którym ona mówi; w ten sposób nie pozostaje nam nic innego, jak posługiwać się nim (Cytat pochodzi z wykładu prof. Marka Styczyńskiego „Sowietologia Fryburska" – Uniwersytet Łódzki. 3 Stefan Bratkowski, „Pan Nowogród Wielki", wyd. Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1999). Według Czaadajewa ani wczorajszy, ani dzisiejszy dzień Rosji, nie zawierały niczego pozytywnego, żadnego światła, żadnego postępu, a jutro też nie obiecywało niczego lepszego. Bo Rosja szła zawsze własnymi drogami, nie uczestniczyła w rozwoju cywilizacyjnym Zachodu, a chrześcijaństwo, przyjęte z Bizancjum, nie umożliwiało ani doskonalenia się, ani rozwoju. Nie zaznała więc Rosja żadnego samodzielnego rozwoju, ni też nie korzystała z cudzych doświadczeń. Wczesne dzieje Rusi to dzikie barbarzyństwo, a potem upokarzające jarzmo, narzucone przez mongolskich najeźdźców” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154 – 169, s. 156/.
+ Sposób myślenia interpretatora wpływa na interpretację Pisma Świętego. Język obrazów w metodologii Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy, Cyryl nie trzyma się wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne i pojęciowe. Wśród nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej. Otóż, co może się jawić jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej literacki, stanowi równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony Cyryla: obrazy nie mają na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż nawet nierzadko tego on potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze, chodzi bowiem o nie stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w technicznych formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz ludzki. Obrazy mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda kompletna, lecz – z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i konieczność przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału. Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.
+ Sposób myślenia Jana Ewangelisty semicki. Jezus Apokalipsy przedstawia siebie jako „Świadek wierny i prawdomówny” (Ap 3, 14). „Używane przez św. Jana zwroty takie jak: „czynić prawdę”, „dać świadectwo prawdzie” lub „postępować w prawdzie” zdradzają typowo semicki sposób myślenia. Apostoł opiera się tu na fundamencie Starego Testamentu, w którym termin „prawda” (‘emet) wywodzi się od czasownika ‘āman („być pewnym, stałym, godnym zaufania”). W ujęciu starotestamentalnym prawda nie jest rzeczywistością abstrakcyjną, lecz konkretnym wydarzeniem zachodzącym między dwiema osobami. W nim łączą się ze sobą ściśle i nierozerwalnie prawda, rzeczywistość historyczna, osobiste postępowanie oraz wierność. Również objawianie się prawdy Bożej dokonuje się nie w oderwaniu od rzeczywistości historycznej, jak to było w przypadku bóstw greckich, ale w konkretnych wydarzeniach od chwili stworzenia, poprzez wyzwolenie z niewoli egipskiej, aż po przejawy miłosierdzia dobroci w stosunku do każdego z osobna człowieka. W tym sensie wyrażenie ‘ēl (lub ‘elohîm) ‘emet (Ps 31, 6; Jr 10, 10; 2 Krn 15, 3) można przetłumaczyć zarówno jako „Bóg prawdy”, jak też jako „Bóg wierny”, któremu powinno się zaufać bez granic. Oprócz tego zasadniczego rozumienia prawdy w późniejszych tekstach Starego Testamentu znajdujemy nieco „zracjonalizowane” użycie terminu ‘emet. W tego typu tekstach prawdą pewną i niezawodną są ze swej istoty: słowo Boże (Ps 119, 160), Prawo (Ps 119, 142; Ne 9, 13), przykazania (Ps 119, 151)” T49.20 250-51.
+ Sposób myślenia jeden absolutyzuje tolerancja oświeceniowa „W świecie opartym na kalkulacjach o tym, co należy uznać za moralne, a czego nie, decyduje szacowanie skutków. Nic samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Wszystko zależy od skutków, jakie działanie pozwala przewidzieć. «Jeśli chrześcijaństwo z jednej strony znalazło swą najskuteczniejszą postać w Europie - powiada w jednej ze swoich ostatnich wypowiedzi przed konklawe kard. Ratzinger - należy też z drugiej strony stwierdzić, że w Europie rozwinęła się kultura, która stanowi najbardziej radykalne z możliwych przeciwieństwo nie tylko chrześcijaństwa, lecz również tradycji religijnych i moralnych ludzkości». Zakłada się, że jedynie kultura radykalnie oświeceniowa może być istotna dla europejskiej tożsamości. I mimo że kultura ta niesie na sztandarach hasła tolerancji, w rzeczywistości stanowi rodzaj zabsolutyzowania jednego sposobu myślenia i życia. «Prawdziwa sprzeczność cechująca dzisiejszy świat - kontynuuje przyszły papież - to nie ta pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi, ale ta pomiędzy całkowitym uniezależnieniem się człowieka od Boga z jednej strony, a wielkimi kulturami religijnymi z drugiej. Jeśli dojdzie do zderzenia kultur – przewiduje Ratzinger - nie będzie to zderzenie wielkich religii, lecz zderzenie pomiędzy tą wielką emancypacją człowieka a kulturami historycznymi». Tego typu nowoczesny dogmatyzm wierzy, że posiada ostateczne poznanie rozumu, i w związku z tym ma prawo traktować wszystko inne jako formy przejściowe lub wręcz już przeżyte. Przy tej okazji warto zauważyć, w jaki sposób Ratzinger interpretuje fakt zagrożenia fundamentalizmem religijnym w Europie. «Jeśli dla przykładu małżeństwo i homoseksualizm są uznawane za równoprawne, jeśli ateizm zamienia się w prawo do bluźnienia, zwłaszcza w sztuce, takie fakty są czymś okropnym w oczach muzułmanów. Dlatego też w świecie muzułmanów przeważa wrażenie, że chrześcijaństwo umiera, że Zachód się kończy. Żywią przekonanie, że tylko islam przynosi światło wiary i moralności». To utrata poczucia świętości i szacunku do tego, co dla innych jest święte, budzi odruch samoobrony wewnątrz świata arabskiego. Za wzrost fundamentalizmu, według kardynała, odpowiedzialny jest „dziki laicyzm”. Ostatecznie nie tylko to jest niepokojące i groźne, lecz również sam fakt, że „Zachód jakby znienawidził siebie samego. W sposób godny uznania odnosi się nieraz do wartości zewnętrznych, ale siebie już nie kocha”„ /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 91/.
+ Sposób myślenia jednostek kształtowany jest przez władze państwową w społeczeństwie jednolitym „Z perspektywy świadomości zachodniej Rosja postrzegana jest z kolei jako świat zapóźniony, sytuujący się na wcześniejszym, niższym etapie rozwoju, z którego Zachód już wyrósł, wyzwoliwszy się z pragnienia naiwnej syntezy i mitycznej jedności – niebezpiecznego dla rzeczywistej autonomii jednostki w społeczeństwie, podważającego odrębność poszczególnych typów wiedzy czy sfer działania; jako kraj pozostający wciąż w fazie przedkrytycznej, charakteryzującej się utopijnością postaw, dążeń i myśli. Z przedstawianą wyżej odmiennością sposobów percepcji i konceptualizacji świata, tradycyjnego rosyjskiego i zachodniego, koresponduje, wzbogacając, odpowiednio, heurystycznie idealnotypowe charakterystyki, przedstawione przez Adama Pomorskiego, rozróżnienie logiki emanatystycznej i logiki analitycznej. Pierwsza z nich prowadzi ku metafizyce „wszechjedności”, postulując syntezę filozofii przyrody i filozofii historii, bazując na kategorycznym aprioryzmie i metafizycznej spekulacji. Dla drugiej natomiast właściwe są pozytywistyczny empiryzm oraz racjonalistyczny i sceptyczny scjentyzm, których oparcie stanowią rozumiana krytycznie nauka i hipotetyczne uogólnianie (Por. A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i kosmizmu rosyjskiego XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 9-10). Gdyby zatem świadomość reprezentantów tak scharakteryzowanych sposobów myślenia pozostawała bez reszty uwikłana w struktury jednego bądź drugiego paradygmatu światopoglądowego, rzeczywisty dialog między nimi nie byłby możliwy, a próby wzajemnego rozumienia musiałyby polegać jedynie na interpretacyjnych przekładach, tłumaczeniach i objaśnieniach (Por. R. Bäcker, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 294-295). Historyczna i psychologiczna rzeczywistość myślowa jest bardziej złożona, łącząc niejednokrotnie w świadomości ludzkiej struktury i treści charakterystyczne dla różnych logik myślenia i paradygmatów światopoglądowych, co osłabia w jakimś sensie absolutny charakter dialogicznych ograniczeń, wprowadzając jednak różnorakie problemy pochodne, związane z intelektualnym synkretyzmem i, raczej zakładaną niż rzeczywistą, integralnością wielu tworzonych i głoszonych koncepcji, pozytywnie kontrastowanych intencjonalnie z koncepcjami myślowymi swych adwersarzy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 321/.
+ Sposób myślenia Jezusa o sobie „Z punktu widzenia zwykłego czytelnika, a także biorąc pod uwagę temat macierzyństwa jako klucz interpretacji słynnego fragmentu Ewangelii św. Łukasza o zaginięciu i odnalezieniu Jezusa w świątyni (Łk 2, 41-52), zastanawiające są następujące kwestie: 1) Fakt, że Rodzice Jezusa zauważają Jego nieobecność dopiero po całym dniu podróży powrotnej z Jerozolimy, po zakończeniu nawiedzenia świątyni i wyruszeniu karawany w drogę powrotną. 2) To, że Chłopiec spokojnie rozmawiał z nauczycielami w świątyni, zupełnie nie martwiąc się o Rodziców, nie mając poczucia „winy”, że ich nie zawiadomił. 3) Odpowiedź Jezusa, która może wydawać się „arogancka”, a w każdym razie nie brzmi dobrze w ustach Syna, z uwagi na to, że, według powszechnego przekonania, jest jeszcze Chłopcem i obiektywnie nie ma racji. 4) Kontrast pomiędzy tą odpowiedzią a uwagą Ewangelisty na temat posłuszeństwa Jezusa („subditus illis”). Poniższe refleksje będą dotyczyć tych właśnie punktów. / „Nieodpowiedzialni” Rodzice? Jeśli chodzi o Maryję i Józefa, którzy tak późno zauważają nieobecność Dziecka, musimy pamiętać, że zanurzeni byli całkowicie w duchu karawany, który otacza zawsze każdą pielgrzymkę. Taka postawa jest wspólna przedsięwzięciom wiążącym się ze wzmocnieniem świadomości grupowej, i od starożytności aż po dziś dzień radośnie towarzyszy wiernym, którzy ruszają w drogę, stawiając czoła licznym trudnościom, przy czym lepiej nawet, jeśli droga nie jest łatwa (także dziś grupy młodych ludzi maszerują całymi godzinami, z plecakiem na plecach, często także nocą, pielgrzymując do świętych miejsc). W takiej grupie, gdzie silne jest poczucie przynależności, bycie rodzicami nie jest tym samym, czym jest dziś w rodzinie stanowiącej odrębną społeczność, kiedy nawet wybierając się na zakupy, młodzi rodzice potrzebują pomocy krewnych lub opiekunki dla swego dziecka. W dużej rodzinie wszyscy opiekują się wszystkimi, czasem nawet przesadnie” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 68/. „Każdy czuje się w jakiś sposób odpowiedzialny za tych, których zna, interesuje go do jakiej rodziny należą, z kim się przyjaźnią, gdzie mieszkają… Ten duch wspólnoty wzmacnia się podczas pielgrzymki, kiedy wspólne są potrzeby oraz wiara, podtrzymywana przez wspólne doświadczenie, kontakt z sacrum i rytuały” /Tamże, s. 69/.
+ Sposób myślenia judeo-arabski spotęgował monofizytyzm i monoteletyzm, doprowadzając do ikonoklazmu. Natura Boga nie jest poznawalna. Człowiek może natomiast poznać Boga personalnie. Atanazy Synaita odróżniał naturę, φύσις, od osoby, προσωπον (co może oznaczać także „twarz”). Tak więc podczas wizji twarzą w twarz, osoba ogląda osobę, nie naturę. Dla św. Teodora Studyty, obraz różni się od pierwowzoru co do istoty, lecz podobny jest co do hipostazy (osoby) oraz imienia. Płynie stąd wniosek, że na ikonie przedstawiającej Chrystusa, oglądamy nie jego naturę Boską lub ludzką, ale hipostazę Wcielonego Słowa w jego człowieczeństwie. Ikona antycypuje zatem przyszłą wizję Osoby Chrystusa, w którym przenikają się wzajemnie energie oby natur. Ikonoklazm jest nową formą monofizytyzmu i monoteletyzmu spotęgowanych przez judeo-arabski sposób myślenia. Logiczną konsekwencją jego racjonalizmu mogą być jedynie „rozdzielenie” lub „zmieszanie”. Cud ikony pozwala nam dojrzeć, bez rozdzielenia i zmieszania, Boską i ludzką naturę w Chrystusie, dowodząc prawdy o przebóstwieniu istoty ludzkiej” B10 63.
+ Sposób myślenia Kafki Franza żydowski, ale otwarty na świat aktualny. „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.
+ Sposób myślenia katolickiego o zróżnicowaniu porządku naturalnego i nadprzyrodzonego „zróżnicowanie porządku naturalnego i nadprzyrodzonego wywoła wiele pytań, które tutaj per longum et latum nie mogą być rozwijane i rozważane (Krótki szkic problemu można znaleźć u G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Freiburg i. Br. 1992, 61-70). Jednakże w obliczu tej rozpowszechnionej w teologii katolickiej „formy myślenia” (która w sposób zasługujący na uwagę na Soborze Watykańskim II nie odgrywała żadnej, w każdym razie znaczącej roli (Przeciwnie! Na ostatnim Soborze akcentuje się jedność różnorakich wymiarów rzeczywistości: Bóg jest Panem tak historii świeckiej (historia humana) jak, i historii zbawienia (historia salutis): GS 41; jeden Boży plan zbawienia obejmuje ordo spiritualis i ordo temporalis), niektóre stałe podstawowe problemy, założone w tym studium, powinny być metodycznie omówione: (1) Faktycznie nie istnieje żaden czysto naturalny porządek. To, czym jest i co nazywamy stworzeniem, jest już rzeczywiście owym światem, który został ustanowiony z wolnej miłości w Synu i dla Syna i jego „Pleroma” (Pełnia) został stworzony, a zatem owym światem, w którym człowiek został powołany do życia z trójjedynym Bogiem. Jest to ów świat, o którym mówi Prolog Janowy, że Logos już zawsze w nim był, o którym już w Starym Testamencie jasno stwierdzono, że Duch Boży go wypełnia, jest w nim i działa. Z tym związano to, że Bóg nie objawia się i udziela dopiero od specyficznej historii zbawienia starotestamentowego ludu Bożego, i że jego trójjedyne działanie nie staje się widzialne dopiero od wydarzenia Chrystusa (Tylko w ten sposób także orzeczenie, że wszędzie w historii religii są rozpowszechnione trynitarne idee, mogłoby znaleźć swoje uzasadnienie). To nie musi oznaczać, że objawianie się Boga jako Boga trójjedynego jest dane człowiekowi raz na zawsze i w podobny sposób jak objawianie się jednej Bożej istoty” (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993. II, 15-23; /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 33/.
+ Sposób myślenia komunistyczny spowodowany indoktrynację wieloletnią uniemożliwił odbudowę partii i ruchów nacjonalistycznych po 1989 roku „Zarówno teoria, jak i kilka przykładów praktycznych, pokazują znakomicie, że narodowo-radykalna koncepcja polityczna oznacza poddanie sfery politycznej i prawno instytucjonalnej (jako kwestii mieszanej) pod osąd Kościoła katolickiego. To zaś oznacza, że nie jest możliwe stworzenie katolickiego państwa totalitarnego. Narodowy radykalizm stanowi kapitulację nacjonalistów przed katolicyzmem i uznanie, że nie istnieje możliwość stworzenia nacjonalizmu na innym fundamencie niż katolicyzm. Narodowy radykalizm jest przeto autentycznym narodowym katolicyzmem. Okres czwarty: po 1945 roku II Wojna Światowa była katastrofą dla wszystkich sił politycznych nacjonalistycznych i konserwatywnych, a także dla Kościoła katolickiego. W jej wyniku połowa Europy wpadła w radziecką sferę wpływów, co oznaczało fizyczną anihilację ruchów nacjonalistycznych i olbrzymie trudności w funkcjonowaniu Kościoła katolickiego. Ten ostatni bywał w bloku wschodnim tolerowany jako wyznanie religijne, ale bezwzględnie zwalczany, gdy próbował wypowiadać się na tematy polityczne i społeczne. Aktywni politycznie katolicy byli mordowani lub więzieni, a pozostali poddani zostali nieustannej indoktrynacji, co pozostawiło niezatarte ślady na postrzeganiu przez nich problemów politycznych i społecznych, co uniemożliwiło odbudowę partii i ruchów nacjonalistycznych po 1989 roku. Z kolei w zachodniej Europie nacjonalizm został skompromitowany bliskością niektórych postulatów do upadłych systemów faszystowskich (szczególnie w Niemczech) lub też kolaboracją z okupantem (Francja)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 24/.
+ Sposób myślenia konkretny w Italii Południowej. Historia cywilizacji europejskiej oświetlana jest światłem ze wschodu, czyli spekulatywnym duchem starożytnej Grecji, które wydało swoisty owoc w spotkaniu z łacińską konkretnością. W ten sposób rodziła się cywilizacja zachodnia. Miejscem spotkania była Italia Południowa. Źródłem była metafizyka presokratyków z Wielkiej Grecji, zwłaszcza tworzona na akropolu Elea-Velia w dzisiejszym mieście Neapol, gdzie brama zwana Porta Rossa otwierała drogę z dzielnicy biedaków. Myśl grecka, której centrum stanowił ethos Parmenidesa, kształtowała to nadmorskie miasto. Szkoła eleatów łączyła gwarne życie handlowego miasta z kontemplatywną ciszą świątyń z ich słodkim odpoczynkiem rozkoszującym się odczuwaniem swego bytu, swego niczym nie zmąconego istnienia /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 177/. Parmenides nie był zwolennikiem abstrakcyjnych spekulacji, lecz myślicielem powiązanym z polityką, który z wysiłkiem przeciwstawiał się pokusom nihilizmu, starając się szukać najgłębszego sensu w konkretach codzienności, bez uciekania się do dalekich horyzontów, oddalonych od konkretnej rzeczywistości. W tej perspektywie Parmenidesa jest bliski filozofii zachodniej. Głębia duszy zakotwiczona jest u niego w trwającej wciąż teraźniejszości, która nie ucieka w przeszłość, ani w przyszłość, lecz po prostu jest, zwyczajnie i konkretnie. Taki był też sposób myślenia Południowych Włoch. W takie środowisko myśli weszła dobra nowina Słowa Wcielonego: adekwatne, zgodne, współbrzmiące, przygotowane do tego, by łączyć Absolut z historią. Widoczne jest to w poezji Pawła z Noli (Paulino di Nola, Carmi), literacko doskonałej i teologicznie głębokiej, a także w „Vivarium” Kasjodora, gdzie powstała m.in. Historia Gotharum. Widoczne są w niej łaciński duch i słabo zromanizowana kultura barbarzyńców, usadowione w ewangelii jako ich wspólnym podłożu. Chrystus łączący Absolut z ziemią, łączy też przeciwstawne sobie kultury. Takie są korzenie rewolucji kulturalnej wieku XII /Zob. M.-D. Chenu, La teologia nel medio Evo. La teologia nel sec. XII, Milanmo 1972/. Jej najsłynniejszym przedstawicielem jest Joachim da Fiore /H. de Lubac, La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, Milano 1981-1984, 2 voll/. /Tamże, s. 178.
+ Sposób myślenia konserwatywny w sensie tradycjonalistycznym i restauracyjnym znajdował postać swą: w antyku idei złotego wieku, w średniowieczu w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. „zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.
+ Sposób myślenia Kontekst zjawiska religijnego; Eliade Mircea „Zjawisko religijne musi być badane właśnie jako religijne, nie można bowiem absolutyzować własnego punktu widzenia badanego przedmiotu, czyniąc go jedynym możliwym punktem odniesienia (Przypis 12: „Nowoczesna nauka zrehabilitowała zasadę, która w XIX wieku została mocno podważona na skutek pomieszania pewnych pojęć, a która głosi, że “skala tworzy zjawisko”. Henryk Poincare zapytywał nie bez ironii, czy przyrodnik, który bada słonia jedynie przez mikroskop, może stwierdzić, że dostatecznie poznał naturę tego zwierzęcia? Mikroskop odkrywa strukturę i mechanizm komórek, które są identyczne dla wszystkich organizmów wielokomórkowych. Słoń jest niewątpliwie organizmem wielokomórkowym. Ale czy tylko tym? W skali wzroku ludzkiego, który przynajmniej dostrzega w słoniu zjawisko zoologiczne, nie ma miejsca na wątpliwości.” M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 1). Nie znaczy to wcale, że Eliade wyrywa zjawisko religijne z jego kontekstu historycznego; zjawisko religijne nigdzie nie występuje w formie “czystej”, lecz jest zawsze wielorako uwarunkowane swoim kontekstem politycznym, psychologicznym, ekonomicznym, czy językowym i dlatego też musi być również badane jako takie. “Każde doświadczenie religijne zostaje wyrażone i przekazane w określonym kontekście historycznym. Ale uznanie historyczności doświadczeń religijnych nie oznacza bynajmniej, iż dają się zredukować do niereligijnych form zachowania” (M. Eliade, W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, tłum. A. Grzybek, Warszawa 1997, s. 19). Dla Mircei Eliadego historia i fenomenologia religii nie są dwoma zwalczającymi się podejściami badawczymi, nie mogą być nawet alternatywą dla siebie, gdyż historia religii nie będąca jednocześnie fenomenologią religii jest nauką jałową, nie przynosi zrozumienia zjawiska religijnego w jego istocie, albo skazuje się na sprowadzenie tej istoty do któregoś z jej historycznych uwarunkowań. Fenomenologii religii z kolei, która materiał historyczny będzie ignorowała lub traktowała w sposób wybiorczy, zarzucić można podejście ahistoryczne, nie liczenie się z faktami” /Witold Worach [student V roku filozofii U. Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 54/.
+ Sposób myślenia kontestacyjny wdziera się do Polski poprzez narzędzia zbiorowej wyobraźni i siłę spłaszczonego dyskursu „Zastanawiałem się przed napisaniem tego tekstu, czy warto wracać do zdarzeń i reakcji sprzed czterdziestu lat, czy warto zapuszczać się w obszary wstydliwe i krępujące, ryzykując postawienie w złym świetle Kościoła, z którym całkowicie się identyfikuję. Czyż nie jest to zabieg nazywany „wywlekaniem brudów”, niemiły dla żadnej rodziny? Z polskiej perspektywy może to tak wyglądać. Względy polityczne uchroniły Kościół nad Wisłą i Odrą od niejednego wirusa posoborowej kontestacji. Byliśmy skupieni bardziej na sprawie przetrwania wśród prześladowań i na obronie przed marksistowskim ateizmem, co jedynie konsolidowało jedność wiernych z pasterzami oraz tradycją katolickiego nauczania i kultu. W zachodnioeuropejskich wspólnotach kościelnych natomiast mało kogo już dziwi odpust parafialny bez Eucharystii, konfesjonały bez kolejek czy konferencje na temat nieaktualności Humanae vitae. Nie dziwią księża czy świeccy katecheci, którzy nie lubią stuły i maryjnych procesji, za to uwielbiają dyskusje na temat wyrównywania nierówności społecznych, racji przemawiających za uznaniem eutanazji czy usprawiedliwiających pary „dorosłych dzieci” żyjących wspólnie bez ślubu” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, „Fronda” 54(2010)40-79, s. 76/. „Są oni wytworem pokolenia ‘68, czyli generacji pigułki i lateksu. Ten styl myślenia, niestety, poprzez narzędzia zbiorowej wyobraźni i siłę spłaszczonego dyskursu, zaczyna dobierać się także do dzieci pokolenia kardynała Wyszyńskiego i ks. Jerzego Popiełuszki, nie myśląc oszczędzać nikogo. Potrzeba refleksji, potrzeba też nawrócenia” /Tamże, s. 77/.
+ Sposób myślenia kosmosu wyrażający się poprzez konkretyzacje, zwane ludźmi, to religie „«Wyobraźcie sobie, że dawno, dawno temu, kiedy człowiek już zszedł z drzewa, i zaczął się zamieniać w człowieka myślącego (...), na początku ludzkości, kiedy człowiek zaczął już myśleć, to okazało się, że chociaż bardzo intensywnie myśli, to odpowiedzi na niektóre pytania nie potrafił wymyśleć. (...) Ciągle ludzie mieli i nadal mają problemy z odpowiedzią na pytanie: co się stanie z nami po śmierci. Są różne teorie, ale pewności na razie brak. Poza tym było wiele różnych zjawisk natury, których człowiek nie rozumiał, na przykład nie rozumieli ludzie, jaki jest sens tej złotej kulki, która się pojawia po lewej stronie horyzontu codziennie rano i znika po prawej. Nie rozumieli księżyca, słońca, pioruna” /Leszek Heimann [1981; student historii. Interesuje się szczególnie antropologią kulturową i historią mentalności], Budda na resorach „Fronda” 44/45 (2008) 268-277, s. 269/. „Przyznanie się do błędu czy też przyznanie się do niewiedzy i stwierdzenie po prostu „nie wiem, o co chodzi" byłoby zbyt bolesne, i prawdopodobnie dlatego ludzie nazwali te zjawiska bogami i poczuli się lepiej. (...) No i w ten sposób powstały religie». Dobrze jest, gdy wykład zaczyna się jakąś kontekstualizacją, umocowaniem w czasoprzestrzeni, wyjaśnieniem pojęć, nakreśleniem obszaru zainteresowań i celów. Tak oto przedstawione zostały wstydliwe początki człowieczej działalności intelektualnej, oraz odważna geneza religii” «Szczęście ludzkości, że zdołała dojrzeć do buddyzmu. Ostateczną i absolutną prawdą jesteśmy my sami (...) wszystkie nasze życiowe radości są z buddyjskiego punktu widzenia doskonałe, jeżeli czynią nas i innych szczęśliwymi. Tutaj dla pewności wymienię ponownie pewne konkretne życiowe przyjemności, żebyśmy wiedzieli na pewno o czym jest mowa, które buddyzm uznaje za czyste i doskonałe. Otóż buddyzm uznaje za czyste i doskonałe następujące rozkosze naszego życia, dwukropek, zaryzykuję przede wszystkim słowo seks. Seks jak wiemy, albo jak będziemy wiedzieli (śmiech w audytorium), jest zjawiskiem niezwykle przyjemnym, rozkosznym i bardzo budującym (...) seks z buddyjskiego punktu widzenia jest zjawiskiem bardzo doskonałym i pozytywnym, myślę, że dowodów w tej sprawie jest cała masa, każdy z nas jest produktem seksualnej rozkoszy, i na całe szczęście».” /Tamże, s. 270/.
+ Sposób myślenia krytykowanego przyjmuje też krytyk „Zazwyczaj czynimy w rozmowie zwodnicze założenie, przyjmując milcząco jedność tematu, albo inaczej: przyjmując jedność samej rzeczy filozofowania, założenie istnienia obiektywnego świata prawdy filozoficznej, którą społem, lecz i z osobna opracowuje każdy z nas, kimkolwiek by był i cokolwiek by myślał. Zwracamy się więc ku stanom rzeczy, w formę naukowej dyskusji wtłaczamy twierdzenia i myślowe związki, co posiada de facto sens, ograniczony jednak do tego, co racjonalnie obiektywne. Ponieważ to właśnie jest niezbywalnym medium wszelkiej rozmowy, jest zatem taka krytyka – choć tylko zewnętrznie – przecież słuszna, ale wyłącznie odnośnie do medium, przez które moce głębiej leżące bywają ujawniane. Jak jednak można owe moce wskazać i poddać badaniu nie za pomocą argumentów tylko, nie przez opis rzeczy i nie tylko w nagiej zgodności z formami dyskusji naukowej? Jak pokazać konsekwencje nie tylko pojedynczej myśli, lecz całego wewnętrznego ustroju człowieka? Jak odsłonić przygotowania myślowe do jakichś; innych nie znanych jeszcze działań? Dyskusja na proscenium może zmienić się niepostrzeżenie w blagę. Człowiek daje się wciągnąć w naukowy spor, który zakłada istnienie wspólnej naukowej filozofii. Spor taki poprzestaje zwykle na przyczynkarstwie. Zrobiwszy unik przed tym, o co naprawdę chodzi, uznaje się z góry jądro myśli przeciwnika za prawdziwe... A jednak dyskusja na proscenium jest nieodzowna. Filozoficzne podniety daje nam wówczas, gdy zanurza się sama w głębszą dyskusję potęg, kiedy daje tej dyskusji mowę. Obraz otwartej dyskusji filozoficznej jest godny uwagi. W wielu przypadkach krytyk jest najwyraźniej związany z przeciwnikiem. Jest tak tym bardziej, im bardziej ten jest twórczym filozofem. Krytyk jest związany, ponieważ niepostrzeżenie pozwala się wciągać na tory myślenia tego, kogo atakuje. To właśnie często miało miejsce wtedy, gdy hegliści bądź antyhegliści krytykowali Hegla, krytyka taka – jakkolwiek historycznie interesująca – jest w sobie nieistotna. Nie ma prawdziwego przeciwnika, lecz wlecze się jedną ulicą za przeciwnikiem pozornym, zakuta przezeń w kajdany, wtłoczona we wspólny z nim sposób myślenia, wbrew woli i nieświadomie w okowach. Toteż taka pozorna dyskusja – nawet, przy najcięższych wzajemnych zarzutach – nie prowadzi do zasadniczej rozprawy. Jeniec pragnie w konwulsjach uwolnić się z więzów – lecz na próżno” /Karl Jaspers, Heidegger (przełożył Paweł Taranczewski), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo IBL PAN], nr 6 (42) (1978) 163-177, s. 175/.
+ Sposób myślenia krytyków tradycyjnych zmienił się pod wpływem krytyków racjonalistycznych „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.
+ sposób myślenia kształtowany przez poglądy błędne. „Przyglądając się sytuacji współczesnej dostrzegamy, że problemy z przeszłości powracają, ale w nowej postaci. Nie mamy już do czynienia wyłącznie z kwestiami, które interesują pojedyncze osoby lub określone środowiska, ale z poglądami rozpowszechnionymi tak szeroko, że w pewnej mierze kształtują one sposób myślenia wszystkich. Należy do nich na przykład postawa głębokiej nieufności wobec rozumu, dostrzegalna w najnowszych postaciach wielu nurtów refleksji filozoficznej. W tym kontekście mówi się w wielu środowiskach o „końcu metafizyki”: postuluje się, aby filozofia poprzestawała na zadaniach skromniejszych, takich jak interpretacja faktów albo refleksja nad określonymi dziedzinami ludzkiej wiedzy lub nad jej strukturami.” FR 55
+ Sposób myślenia kształtowany przez teksty polityczne. Model teorii politycznej semantyczny, tworzony przez Quentina Skinnera, podkreślający znaczenie praktyczne zawartych w nim tekstów, korzysta z myśli Wittgensteina, Austina, nawiązuje też do Frege’go oraz do emotywisty etycznego, Stevensona. Jest przekonany, że historyk potrafi odczytać odtworzyć znaczenie tekstu a także odkryć jego sens ideologiczny, jego funkcjonowanie w środowisku, w którym był tworzony. Według niego, znaczenie jakiegokolwiek aktu lingwistycznego, a w szczególności pisma, tekstu, jest zdeterminowane przez wcześniejsze intencje autora. Skinner uznaje, że ową intencjonalność również można odczytać. Nie wystarcza odtworzenie tekstu w jego wersji oryginalnej, nie wystarczy nawet odtworzenie okoliczności, kontekstu, czyli wydarzeń i stanu wiedzy dostępnej dla piszącego. Trzeba dotrzeć do intencji autora. Podkreśla on znaczenie leksykalne, a zwłaszcza umowność stylu w środowisku autora. Ujęcia, sformułowania, wyrażenia, które mają powszechnie ustalone znaczenie, w danej sytuacji politycznej mają inne, specyficzne znaczenie /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 12/. Na tekst wpłynęły emocje autora, z drugiej strony autor poprzez tekst zamierzał wywołać określone emocje czytelników, czy słuchaczy tekstu. Autor nadaje tekstowi określoną funkcję ideologiczną, chcąc za jego pomocą manipulować nie tylko emocjami, lecz przede wszystkim sposobem myślenia wielu ludzi. Tekst skoncentrowany jest na kilku punktach centralnych, które powiązane są z najważniejszymi słowami funkcjonującymi w danym środowisku. Takimi słowami są np. wolność, demokracja, moc, okrucieństwo itp. Autor stosuje je w celu wzmocnienia, czy wręcz przeciwnie, w celu osłabienia przekonań i opcji politycznych. Te same słowa są stosowane przez ludzi stojących na przeciwstawnych biegunach politycznych, np. Rousseau i Tocqueville (republika, demokracja). [np. komuniści, którzy następnie wstępowali do partii hitlerowskiej słowo „faszyści” nie odnosili do siebie, lecz do ich przeciwników politycznych. Podobne im frakcje polityczne wypowiadają to słowo wobec ludzi zachowujących przykazania Boże]. Hobbes stosował termin „wolność” po to, by przekonać, że najbardziej miłującym wolność ustrojem jest absolutyzm. Autor tekstu politycznego jak też i sam tekst spełniają określoną rolę polityczną /Tamże, s. 13.
+ Sposób myślenia laicki o zagadnieniach politycznych pojawił się w wieku XIII „Zagadnienie relacji między władzą doczesną a duchową, państwem a Kościołem, było przedmiotem jednego z największych intelektualnych sporów średniowiecza, angażującego najwybitniejsze umysły epoki – teologów, filozofów i prawników. Powszechnie uważa się, że zasadniczy zwrot w tej wielkiej debacie dokonał się wraz z recepcją filozofii Arystotelesowskie w XIII stuleciu, która miała otworzyć drzwi do wykształcenia się nowego, laickiego sposobu myślenia o zagadnieniach politycznych, kładąc zarazem kres dominacji tradycyjnego poglądu o supremacji władzy duchowej nad świecką (Por. np. W. Ullmann, A History of Political Thought: The Middle Ages, Harmondsworth 1968, s. 167-173; M. J. Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages. The Papal Monarchy with Augustinus Triumphus and the Publicists, Cambridge 2008, s. 15-17, 84-88; A. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378. Myśl polityczna papieży, papalistów i ich przeciwników, Warszawa 2011, s. 310-313). Nie oznacza to jednak, że korzystanie z dorobku Stagiryty z konieczności skłaniało średniowieczne umysły do przyjęcia optyki laickiej. W niniejszym artykule chciałbym przedstawić stanowiska, jakie w owym sporze zajmowali dwaj znakomici myśliciele: św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225 - 1274) oraz Marsyliusz z Padwy (przed 1287 - ok. 1342), jako przykład dwu krańcowo niemal odmiennych ujęć relacji między państwem a Kościołem inspirowanych refleksją polityczną” /Mieszko Pawlak [artykuł powstał na kanwie pracy magisterskiej pt. Państwo i Kościół w myśli Marsyliusza z Padwy napisanej w Instytucie Filozofii UJ pod kierunkiem prof. Marcina Karasa], Państwo i Kościół w myśli św. Tomasza z Akwinu i Marsyliusza z Padwy, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 163-189, s. 163/.
+ Sposób myślenia Locke’a Johna widoczny w przekładach presokratyków czynionych przez Heideggera Martina. „John Locke / Zdanie: "rozumieć ideę światła” należałoby wtedy przełożyć jako "rozświetlić światło światła" (das Licht des Uchtes lichten), i jeśli brzmi to niemal jak heideggerowskie przekłady presokratyków, nie jest to bynajmniej przypadek. Etymony mają skłonność do przechodzenia w uporczywe jąkanie się tautologii. Tak jak słowo "przejście" jest przekładem ruchu, lecz go nie definiuje, tak "idea'' jest przekładem światła, lecz go nie definiuje i, co gorsza, "rozumieć" jest przekładem rozumienia, ale go nie definiuje. Pierwsza idea, idea prosta, to idea światła w ruchu, czyli figura, lecz figura ta jest nie ideą prostą, a jedynie złudzeniem światła, rozumienia, czy definicji. Takie skomplikowanie się tego, co proste przebiegać będzie przez cały wywód, który sam jest przebiegiem tego komplikowania (ruchu). Sprawy rzeczywiście się komplikują, gdy przechodzimy od idei prostych do substancji. Substancje można rozpatrywać w dwu perspektywach: albo jako zbiór własności, albo jako pewną esencję będącą podstawą owych własności. Przykładem ilustrującym ten pierwszy model substancji jest "złoto", w niektórych swych własnościach pokrewne światłu słonecznemu w ruchu. Struktura substancji uznawanych za zbiór własności rozchwiewa tę tożsamość esencji nominalnej z realną, którą przyjmował głosiciel idei prostych – wówczas przypominał wprawdzie jąkającego się idiotę, jednakże z epistemologicznego punktu widzenia był to idiota szczęśliwy. Po pierwsze, własności to nie po prostu idea ruchu, one rzeczywiście przemieszczają się i przenoszą. Złoto można znaleźć w najbardziej nieoczekiwanych miejscach, np. w ogonie pawia. "Myślę, że zgodzą się Wszyscy, iż słowo to (złoto) oznacza ciało o określonej żółtej połyskującej barwie. Tę ideę dzieci łączą z tą nazwą; stąd błyszcząca żółta część ogona pawia jest dla nich we właściwym znaczeniu złotem" (Ks. IlI, rozdz. 9, s. 135). Im bardziej opis zbliża się do opisu metafory, tym częściej ucieka się Locke do zwrotu "we właściwym znaczeniu"; niewidomy, który nie może zrozumieć idei światła i dziecko nie potrafiące odróżnić tego, co figuratywne, od tego, co właściwe, powracają nieustannie w osiemnastowiecznej epistemologii jako ledwie zamaskowane metafory wspólnego nam wszystkim ograniczenia. Tropy bowiem nie tylko są, jak wskazuje ich nazwa, stale w ruchu – podobne bardziej żywemu srebru niż kwiatom czy motylom, co do których można przynajmniej mieć nadzieję, że uda się je przyszpilić i włączyć do jakiejś starannej systematyki - ale mogą także całkowicie znikać, albo pozornie znikać. Złoto nie tylko ma pewną barwę i budowę, ale jest również rozpuszczalne” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz). [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 117/.
+ Sposób myślenia ludzi jest coraz bardziej jednolity. „(Zmiany w porządku społecznym). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Podobnie rozwija się cywilizacja miejska i ciążenie ku niej bądź przez wzrost liczby miast i ich mieszkańców, bądź skutkiem ruchu (urbanizacyjnego), dzięki któremu miejski sposób życia obejmuje swym wpływem ludność wiejską. Nowe i sprawniejsze środki społecznego komunikowania się przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Nie należy też nie doceniać faktu, że ludzie skłonieni różnymi powodami do zmiany miejsca pobytu, zmieniają też sposób swego życia. Tak to uwielokrotniają się nieustannie więzi łączące człowieka z innymi, a równocześnie sama „socjalizacja” sprowadza nowe więzi, nie sprzyjając jednak zawsze należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym („personalizacji”). Tego rodzaju ewolucja wyraźniej występuje w narodach cieszących się dobrodziejstwami postępu gospodarczego i technicznego, lecz porusza ona także narody zdążające do postępu, które pragną uzyskać dla swoich krajów korzyści płynące z uprzemysłowienia i urbanizacji. Ludy te, zwłaszcza przywiązane do dawniejszych tradycji, odczuwają zarazem pęd do dojrzalszego i bardziej osobistego używania wolności” (KDK 6).
+ Sposób myślenia ludzi nie widzących potrzeby odwołania się do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na zasadach etycznych. „sposób myślenia tych, którzy dokonując wyborów nie widzą potrzeby odwołania się do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na zasadach etycznych. Ten nurt myślowy ma doniosłe konsekwencje praktyczne. W szczególności doprowadził do ukształtowania się pewnej koncepcji demokracji, w której nie ma miejsca na jakiekolwiek odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym, a więc niezmiennych: o dopuszczalności lub niedopuszczalności określonego postępowania decyduje tu głosowanie większości parlamentarnej. Konsekwencje takiego założenia są oczywiste: najważniejsze wybory moralne człowieka zostają w rzeczywistości uzależnione od decyzji podejmowanych doraźnie przez organy instytucjonalne. Więcej — nawet sama antropologia jest w dużej mierze uwarunkowana przez jednowymiarową wizję człowieka, w której nie mieszczą się ani wielkie dylematy etyczne, ani też refleksja egzystencjalna nad sensem cierpienia i ofiary, życia i śmierci” (FR 89).
+ Sposób myślenia ludzi pierwotnych. Epoka mityczna była interpretowana przez neapolitańskiego myśliciela Vico, jako czas tworzenia historii poprzez wykorzystywanie mocy intuicji i twórczej fantazji, włożonej w naturę ludzką w akcie stwórczym. Mity są w tym ujęciu narracją historyczno-poetycką, tworzoną przez poetycką intuicję. Świadczą one o zdolności pierwotnych ludzi do myślenia historycznego, chociaż w innej formie, niż w epoce panowania rozumu. Nie można uważać ich za przesądy. Są one sposobem wyrażania najbardziej żywotnych problemów człowieka i formą odpowiedzi na podstawowe pytania ludzkiej egzystencji. H158 41
+ Sposób myślenia ludzi w nowożytności zmienił się. Wykorzystywanie dorobku nauk szczegółowych w teologii jest konieczne nie tylko dla lepszego otwarcia się człowieka na Objawienie, lecz również dla lepszego poznania Bożego sensu znajdującego się w całym świecie. Nie zrozumiał tego Zdziechowski. „W tym sensie odbył on podróż typową dla całej myśli nowożytnej Europy. Jak pisał w tekście O okrucieństwie, wiara zawsze jest gwałtem zadawanym rozumowi. W Pesymizmie… zaś: „Bóg jest. Tylko fakt istnienia Boga to coś przekraczającego zakres myśli światem zewnętrznym zajętej, to cud. Le monde est irrationel. Dieu est un miracle. Początkowo owa cudowność Boga może być przyjęta z radością. Zamykamy się na świat, nie martwimy się roszczeniami nauki, obiektywnymi prawidłami. Co też one mogą dla mnie znaczyć? Nic zgoła. Czujemy, że Bóg jest, i tyle. Niech ktoś zaprzeczy, a będziemy się śmiać. Niech przytoczy argumenty, a śmiech stanie się jeszcze bardziej głośny. U wielu chrześcijan widzimy pokusę takiej postawy. Ale czy jej ostatecznym skutkiem nie musi być rozpacz? „I w miarę lat, im dalej w życie i w świat szedłem, tym wyraźniej i boleśniej uświadamiałem sobie, że świat ten, gdy go myślą, jako całość, objąć, bezładem jest i bezrozumem, nie zaś, jak nas uczą, dziełem rozumu: nie z ręki Boga on wyszedł”. Z tego spętania myśli nowożytna nie może się wydostać. Wystarczy tylko zastąpić słowo „cud” „szaleństwem” i zamiast religii mamy kult buntu. Być może jest w nim przeczucie nieskończoności. Ale to zdecydowanie za mało, aby dostrzec w Jezusie z Nazaretu Prawdę wcieloną” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244.
+ Sposób myślenia ludzi wieku IV brany pod uwagę przez Hilarego z Poitiers. Natura oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania. „Chrystus […] dodał sobie nową naturę, nie przez utratę naturalnej mocy, lecz poprzez zmianę postaci, […] ale natura Ojca, z którą on był w naturalnej jedności nie odczuła tego przyjęcia ciała, podczas gdy Chrystus, chociaż zachował moc natury, utracił jednak na pewien czas ze względu na przyjęte człowieczeństwo jedność z postacią Boga, a także z Bożą naturą” (De Trinitate IX 38, CCL, 62A, 411-412). Po pierwsze, tekst ten można interpretować jedynie funkcjonalnie, a po drugie, tylko z punktu widzenia naszej historii. W Bogu nie ma czasu, nie może być zmiany „na jakiś czas”. Hilary z Poitiers „wskazuje na fakt ogołocenia się Chrystusa z postaci boskiej na skutek zmiany postaci, z boskiej – na postać sługi. Poprzez fakt wcielenia nastąpiło „demutatio habitus” (zmiana postaci). Badacze myśli teologicznej św. Hilarego tłumaczą, że Hilary rozumie „forma Dei” czy analogicznie „forma servi” jako „habitus”, mając na myśli zewnętrzny aspekt, w którym objawia się natura. „demutatio habitu” oznaczałoby więc zmianę zewnętrznego aspektu, w którym objawia się natura. Zmiana ta, stanowiąca o fakcie wcielenia, miała […] charakter czasowy /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 126. W Bogu nie ma czasu, nie ma „charakteru czasowego”, nie ma zmian! Natury Chrystusa opisywane są w języku ludzkim. „Nauczanie kerygmatyczne, które ma nawiązywać do wydarzenia zbawczego dokonanego przez Boga w Jezusie Chrystusie, wówczas osiąga skutek, gdy przekazywane jest w sposób odpowiadający mentalności ludzi danych czasów. […] Grzegorz /z Nazjanzu/ w swoim wykładzie chrystologicznym prawie zupełnie nie posługuje się terminami z ówczesnego języka teologicznego. W całej mowie, która poświęcona jest Bożemu Narodzeniu, tylko jeden raz użył słowa „wcielenie” (σάρκωσις), a jedenaście razy słowa „natura” (φύσις), nigdy jednak w kontekście natur Chrystusa. Chcąc natomiast wyjaśnić, że Jezus Chrystus ma dwie natury, stosował opisowe sformułowania […] („jedność z dwóch przeciwieństw”), […] („miał podwójną naturę, dosłownie: „był podwójny”). Tajemnicę wcielenia nazywał innymi terminami […] („zespół”) i […] („połączenie”)” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 196.
+ Sposób myślenia ludzi wieku XXI ukształtowały ideami, których autorami są Spengler, Fukuyama oraz ich komentatorzy i kontynuatorzy „Zastanawiające jest, że obaj myśliciele [Spengler i Fukuyama] nawiązywali w wielu miejscach swych koncepcji do tych samych źródeł, wśród których wyróżniają się idee stworzone przez Georga W. F. Hegla i Fridricha Nietzschego. Ich idee z kolei zdominowały nasze rozumienie nowoczesności zarówno bezpośrednio, jak też poprzez różnego rodzaju komentatorów i kontynuatorów. O ile jednak w najważniejszym chyba nurcie kontynuacji idei autora Fenomenologii ducha, czyli w marksizmie dostrzec można wyraźny odwrót od profetycznego jasnowidzenia, to zarówno Spengler, jak i w większym może stopniu Fukuyama wracają do zasadniczej idei niemieckiego filozofa, zgodnie z którą historia ma sens i cel i, co więcej, cel ten jest już widoczny lub nawet został osiągnięty. Wspólne jest im też to, że obie przepowiednie co do losu Zachodu są wysoce kontrowersyjne i często krytykowane. Krytyka ich nie jest szczególnie trudnym zadaniem. W przypadku Spenglera łatwo wykazać abstrakcyjny i schematyczny charakter jego koncepcji społecznej, opartej na nieuchronnych cyklach przechodzenia od kultury do cywilizacji i w konsekwencji do stadium upadku (T. D. Campbell, Oswald Spengler. The Approaching Death of Western Civilization, „Futures” 1976, s. 438-443). Fukuyama może być poddany krytyce w gruncie rzeczy z podobnego względu. Konstrukcja jego teorii oparta jest na heglowskim schemacie rozwoju rozumu w dziejach, uzupełnionym o interpretację daną przez Alexandra Kojėve’a. Prawica zarzuca mu, z jednej strony, błędy w interpretacji myśli niemieckiego filozofa, który nie był aż takim entuzjastą rozumu wcielonego w Rewolucję Francuską (Zob. G. Himmelfarb, Response to Fukuyama, „The National Interest” 1989, nr 16, s. 24-26), a z drugiej, niedocenianie krytyki mieszczańskiego społeczeństwa dokonanej przez Nietzschego. Nietzscheański „ostatni człowiek” jedynie z trudem może być uznany za podstawę nowej polityki demokratycznej (Zob. P. Hassner, Response to Fukuyama, „The National Interest” 1989, nr 16, s. 22-24)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 24/.
+ Sposób myślenia ludzi wieku XXI wpływa na gry komputerowe „Zamiarem Autorki nie jest podkreślenie wyższości gier komputerowych nad innymi dziedzinami sztuki. Gry mają inną naturę, która do współczesnego świata wydaje się pasować. Umożliwiają one działanie, które współczesny człowiek chętnie podejmuje. Aktywność, bezpośrednie przeżywanie. W filmie dzięki procesowi projekcji-identyfikacji człowiek stapia się, a wręcz zarzuca własne ja na bohatera. W grze, to on jest osobą kierującą, aktywną i odpowiedzialną za wydarzenia. Nie musi już identyfikować się z bohaterem bo on sam się nim staje. Tę różnicę pomiędzy widzem a graczem, doskonale opisuje Mariusz Pisarski w swoim tekście: „Alicja stoi na skraju przepaści. Zaczyna spadać, wchłonięta przez wir powietrza o niepokojącej, zimnej barwie. Jej postać maleje, spiralnie opadając na dno powietrznej trąby. W następnym ujęciu kamera podąża ciemnymi korytarzami podziemnego lochu i zatrzymuje się przed jedną z cel. Widzimy Alicję, jak budzi się, przeciera oczy, i wstaje. Otwiera nie zamknięte drzwi i wychodzi. Tutaj zaczyna się jej przygoda. A właściwie przygoda nasza, użytkownika, widza, czytelnika. Film, który przed chwilą oglądaliśmy kończy się. I nagle to my stajemy się bohaterem. To my jesteśmy Alicją, i to od nas zależy, co się za chwilę wydarzy. Nasze ruchy komputerową myszką i klawiaturą w dziwny sposób korespondują z ruchami Alicji” (M. Pisarski, Alicja w Krainie Cyfrowych Mediów. W stronę genologii transmedialnej, http://techsty.ehost.pl/techsty/magazyn3/artykuly/pisarski01.html,(30.10.2014). Właśnie to przejście z widza do inicjatora wydarzeń jest tak znaczące. Jesteśmy niczym Alicja po drugiej stronie lustra. Możemy działać, a nie tylko oglądać. To najistotniejsza różnica pomiędzy tymi dwoma mediami. Różnicę tę, w kontekście interaktywności gier komputerowych, podkreśla Zbigniew Wałaszewski odnosząc się do działania komputera jako całości: „Choć komputer nieustannie przetwarza wstępne dane, a interaktywne dzieło sztuki wyświetla na ekranach intrygujące sekwencje obrazów, to ich aktywność pozostaje informacyjnie bezproduktywna. Dopiero obecność człowieka i jego działania nadają sens pracy urządzenia” (Z. Wałaszewski, Interaktywność gier komputerowych, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2002, s. 405)” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego],12 (2014) 489-503, s. 501/.
+ Sposób myślenia ludzi wieku XXI zmienia się; świat medialny wirtualny staje się coraz bardziej prawdziwy, a świat realny coraz bardziej nierzeczywisty. „inność/obcość, a szczególnie postawy wobec nich, jak każde zjawisko społeczne, ulegają zmianom – i to różnorodnym. Zmienia się ogólny stosunek do inności/obcości, ale zmienia się też, w miarę przekształceń wzajemnych relacji, poznawania się itd., stosunek do konkretnych innych/obcych. Współcześnie, przynajmniej w cywilizacji zachodniej, obserwujemy zanik wyrazistego stosunku do innych/obcych – rozmycie tego stosunku, złagodnienie, a przynajmniej obojętność. Spowodowane to jest kilkoma procesami: – zmianami w poczuciu egoizmu versus altruizmu i zmianami wzajemnej ich gry wynikającej z poczucia względnego dobrobytu; – oddziaływaniem kultury masowej, która przyzwyczaja do wszystkiego, a więc i do częstej obecności w mediach inności/obcości; – czynieniem jednocześnie tego oglądanego świata nieco nierzeczywistym, bliskim fantasy; – permisywizmem obserwowanym od półwiecza w cywilizacji zachodniej; – poprawnością polityczną, która z jednej strony nie pozwala na ujawnianie prawdziwych postaw (szczególnie, gdy są one negatywne)” /Marian Golka, Paradoksy obcości, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Marian Golka – prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej w Instytucie Socjologii UAM). Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 167-178, s. 177/, „ale która z drugiej strony (między innymi poprzez edukację) skutecznie oddziałuje w kierunku wytwarzania pozytywnych postaw i relacji. W efekcie oddziaływania tych procesów następuje coś, co polega na swoistym obłaskawieniu inności/obcości, która przestaje być wyraziście „obca”, a tym bardziej wroga” /Tamże, s. 178/.
+ Sposób myślenia ludzi został uzdrowiony przez Chrystusa. „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).
+ Sposób myślenia ludzkiego wpływa na kształt objawienia przyjętego przez ludzi. „Najważniejszą formę przekazywania Objawienia stanowi Biblia, czyli przekaz na piśmie, uwarunkowany sposobem ludzkiego myślenia i różnymi czynnikami zewnętrznymi. „Podstawowe pojęcia biblijne są ujęte w kategoriach czasu: stworzenie, przeznaczenie, oczekiwanie, obietnica, proroctwo, nadzieja, spełnienie, pełnia czasu (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 109). Wszelkie pośrednictwo przekazujące Objawienie i cała realizacja historyczna wtopione są w doczesną czasoprzestrzeń i podlegają jej prawom” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 120/. „Historyk potrafi opisywać jakiś odcinek historii. Natomiast refleksja nad jej całością wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk filozoficznych lub teologicznych (Zob. G. Boff, Trinita e storia in Hegel, Asprenas 4 (1988) 458-476; Cz. S. Bartnik, Prolegomena do dyskusji nad czasem dziejów, „Studia Filozoficzne” 3 (1979) 23-31; F. Doradio, Storia e storicita. L’interpretazione esistenziale del senso della storia, Rassegna di Teologia 1 (1978) 8-25; K. Geise, La metafisica della storia in Platone, Milano 1988; F. Hartog, L’oeil de l’historien et la voix de l’histoire, „Comunicaciones” 43 (1976) 55-69; L. Kołcz, Antropologiczne podstawy filozofii dziejów J. Maritain'a, Lublin 1986 (mgr); S. Kozak, Koncepcje historiozoficzne Tarasa Szewczenki, „Zeszyty Naukowe KUL” 2 (1983) 23-34; Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, Warszawa 1983; J. Litwin (red.), Perspektywy historiozoficzne, Wrocław 1979; J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1976) /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 121./. Trudność opisania związku między Bogiem a historią wynika nie tylko z aktualnej odległości, pomiędzy historią dokonującą się w czasie a bezczasową wiecznością, lecz również stąd, że historia jako zjawisko doczesne musi posiadać początek i koniec, a te wielkości już wykraczają poza doczesność. Początek i koniec nie są dokładnie określone, nikną w odległej przeszłości lub przyszłości (Zob. B. Arminjon, Ressasir le passé, „Cristus” 125 (1985) 27-40; K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecznej, Warszawa 1968; B. Ferdek, Kategoria „,przyszłości” w polskiej literaturze filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (mgr); Z. J. Czarnecki, Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w historii filozofii, Lublin 1981; L. Alici, Tempo e storia il „divenire” nella filosofia del’900, Roma 1978)” /Tamże, s. 121.
+ sposób myślenia ludzkiego wpływa na kształt teologii. Teologia tzw. nadprzyrodzona zakotwiczona jest w Objawieniu, które pochodzi od Boga. Bóg jest niezależny od ludzkiej myśli. Jednakże poznanie Objawienia jest modyfikowane konkretnym sposobem myślenia człowieka. Kwestią centralną jest nie tylko istnienie Objawienia, lecz również możliwość jego racjonalności, zdolnej przebić się przez aprioryczne założenia filozoficzne. Z jednej strony zachodzi niebezpieczeństwo zrezygnowania z rozumu na rzecz irracjonalnych odczuć, z drugiej nakładanie na Objawienie własnych schematów myślenia i wcześniejszych przekonań, aż do zupełnego wyrugowania możliwości istnienia czegokolwiek, co nie jest dostępne dla rozumu. Właściwe jest współdziałanie, w którym wzajemne relacje wiary i rozumu powinny być coraz lepiej poznawane. Szczególny sposób wyjaśniania prezentuje teologia katolicka (teologia Kościoła Katolickiego). W7 5
+ Sposób myślenia ludzkości kształtuje muzyka, rock eurazjatycki „zasada agresji powinna być teraz wcielana w życie, powinna narodzić się nowa straszliwa i krwawa armia, która zmiecie z powierzchni ziemi całą babilońską cywilizację. To przecież ta cywilizacja pogrzebała pod swoimi zwłokami tradycję, całą kulturę, która jeszcze do niedawna stanowiła najwyższy wymiar człowieczeństwa. Teraz pozostaje nam tylko jedno: trzeba całkowicie zmienić całą ludzką tradycję, która bezpowrotnie zginęła (i trzeba się pozbyć w tej sprawie wszelkich restauratorskich iluzji). Powinniśmy wywołać nową globalną rewolucję, stworzyć nowego, prawdziwego Człowieka pozbawionego kompleksów i jakichkolwiek aksjomatów. Człowieka żywego, prawdziwego, takiego, który wykonał pierwszy rysunek na ścianie jaskini. Ten Człowiek to Artysta, który może przelać swoją krew po to, by napisać słowo". W tej „agresji czerwonego śmiechu", jak nazywa Lietow swoją walkę, za patrona uważa on Jezusa, który „przyniósł nie pokój, ale miecz". Z drugiej strony – porównuje swoją walkę do znanej z mitologii greckiej wojny tytanów z bogami. „To się rozumie, że jestem po stronie tytanów. Uważam, że bogowie, jeśli w ogóle istnieją, są krwiożerczymi istotami"” /Bohdan Koroluk, Rock eurazjatycki, „Fronda”, nr 11/12(1998), 148-155, s. 155/.
+ Sposób myślenia ludzkości wieku XXI nowy. Przeorientowanie społeczeństwa na chwilę obecną; liczy się tylko to, co dzieje się na żywo, w czasie rzeczywistym „Zagrożenia podstawowego bezpieczeństwa / Lista zagrożeń, jakie przychodzą na myśl w kontekście ochrony interesującego nas wymiaru bezpieczeństwa, jest niebotyczna – sky is the limit. Pozostawiając na boku nierozstrzygalne zapewne pytanie o to, czy dziś jest ich więcej niż niegdyś, spróbujmy wyartykułować te, które wydają się specyficznie współczesne i nadwerężają ludzką potrzebę sensu i rozumienia rzeczywistości. Jeżeli podstawowe, ontologiczne bezpieczeństwo polega na często nieuświadamianym przeczuciu, że niezaburzony pozostaje zwykły bieg rzeczy i wszystko jest na swoim miejscu i w swoim czasie (A. Giddens, C. Kinnvall, R. Sennett), to mówimy tu, innymi słowy, o zachowaniu tzw. wielkich narracji, właściwych dla kultur i społeczeństw, które od zawsze opowiadały i tłumaczyły dziejący się świat. Wydaje się, że dziś jesteśmy świadkami szybko zachodzącej w tym zakresie zmiany. Douglas Rushkoff, opisując szokujący obraz naszej teraźniejszości (prezent shock), w której „społeczeństwo przeorientowało się na chwilę obecną” i liczy się tylko to, co dzieje się na żywo, w czasie rzeczywistym, ciągle jest „on”, przekonuje, że nie ma już w niej miejsca na „wielkie narracje”, które niegdyś tłumaczyły świat i życie, spójnie łącząc wymiary czasu i przestrzeni i wypełniające je wydarzenia. „Upadek wielkich narracji” jako jedna z konstytutywnych cech naszej współczesności manifestuje się niemal w każdym aspekcie życia człowieka Zachodu. Autor przytacza aprobująco opinię Ursuli Le Guin: „Opowiadanie historii jest jednym z najważniejszych narzędzi wytworzonych przez naszą cywilizację, wprawdzie istniały w przeszłości cywilizacje, które nie znały koła, ale nie było takiej, w której nie opowiadano by historii”. Dzięki opowieściom pisanym, mówionym i przekazywanym przez pokolenia tworzono i zachowywano tożsamość kulturową i odczytywano swoje miejsce w świecie i dziejach. Ich brak, co odnotował już Arystoteles, prowadzi cywilizację do upadku (Autor wyjaśnia proces, odnajdując wcześniej poczynione podobne obserwacje (Josepha Campbella, odkrycia z dziedziny neurologii, spostrzeżenia Arystotelesa czy Ursuli Le Guin), a także analizuje funkcjonowanie mediów (przed wszystkim telewizji) i świata gier komputerowych. Douglas Rushkoff, Present Shock. When Everything Happens Now (New York: Current. Penguin Group, 2013), 2, 13, 15-25)” /Zbigniew Danielewicz [ur. 1964; dr hab. nauk teologicznych, anglista. Profesor Politechniki Koszalińskiej na Wydziale Humanistycznym], Bezpieczeństwo egzystencjalne i specyfika jego wybranych noetycznych zagrożeń, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 293-304, s. 297/.
+ Sposób myślenia łacinników obrazami, nie znoszą abstrakcji. „francuski minister Viviani przeciwstawiał z trybuny parlamentarnej w dniu 15 stycznia 1901 roku religię ludzkości religii Boga […] walka wytoczona Kościołowi jest epizodem w konflikcie między prawami człowieka a prawami Boga […] Donoso Cortes […] przeznaczeń ludzkości, […] dwa rozwiązania: jedno w katolicyzmie, drugie w filozofii. „Każde z nich stwarza odrębną i wykończoną w sobie cywilizację. [...] Między obiema cywilizacjami rozciąga się niezgłębiona przepaść, antagonizm między nimi jest absolutny i wszelkie próby kompromisowe są i były daremne […] walkę religii Boga z religią szatana […] biją pokłony w lożach przed diabłem czczonym pod elastyczną nazwą „Wielkiego Budowniczego” […] Religia humanizmu – pisze Delassus – ku której ze wszystkich stron popycha spisek antychrześcijański […] etapem w drodze ku innemu celowi, środkiem do oderwania ludzi od religii Boga i wciągnięcia ich do religii, która nie będzie niczym innym, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyższej gradacji” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 16/. „przekroczyć granic ateizmu i przyznać się do wyznania szatana. Ten smutny zaszczyt należy się Włochom. Hymn do szatana kreślił ich liryk – Carducci, współczesny nam Rapisardi tworzył poemat wysławiający triumf lucyfera nad Bogiem. W 1883 roku w Genui, w czasie inauguracji pomnika Mazziniego, obnoszono czarny sztandar z posążkiem Lucyfera. […] narody krwi łacińskiej nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, pojęcia z filozofii lubią przyoblekać w konkretne kształty, więc gdy walczą z religią w imię wyzwolonej myśli filozoficznej, wnet nadają tej myśli postać zbuntowanego przeciw Bogu Lucyfera – i przed Lucyferem biją czołem. […] Ale o satanizmie w Niemczech nigdy nie słyszeliśmy […] katolicyzmu liberalnego […] to herezja w jej najczystszej postaci, osobista herezja szatana, polegająca na tym, że stworzenie przywłaszcza na swoją korzyść niezależność i wszechwładzę, które w wieczności należą tylko do Boga, w porządku zaś czasu — do Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 17/. „nowoczesny liberalizm […] Liberalizm to grzech bez żadnych orzeczeń, ostatni kres i najwyższy stopień grzechu, liberalizm wzywa człowieka grzechu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi […] Praca Delassusa daje bogaty materiał do poznania wybryków antykatolickiego fanatyzmu w lożach, ale nie ułatwia określenia rzeczywistego charakteru masonerii. […] prawości, którzy wstępując do lóż i pracując pod sztandarem masonerii, działali w dobrej wierze” /Tamże, s. 18/.
+ Sposób myślenia łączący mentalność XVIII i XIX wieku, Mill S. J. „Rozwijający się w początkach XIX wieku, zwłaszcza w Anglii, empiryzm, znalazł wyraz także w filozofii matematyki. Przyjrzyjmy się więc poglądom jednego z najwybitniejszych jego przedstawicieli, Johna Stuarta Milla (1806-1873). Mill rozwijał głównie wersję metodologiczną empiryzmu. Słuszność tego ostatniego starał się wykazać w dziedzinie szeroko rozumianej logiki, której nadał nową interpretację. Powiązał w ten sposób stanowisko empiryzmu z nominalizmem. Do głównych osiągnięć Milla w zakresie logiki i metodologii należy niewątpliwie teoria indukcji eliminacyjnej, którą traktował jako podstawę wszelkiej wiedzy pełnowartościowej poznawczo. Skodyfikował on zasady indukcji eliminacyjnej, będącej ważnym narzędziem w naukach empirycznych. Nazywane są one dziś kanonami Milla (kanon jedynej zgodności, kanon jedynej różnicy, kanon zmian towarzyszących, kanon połączonej metody zgodności i różnicy, kanon reszt – por. na przykład /K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, PWN, Warszawa 1974, ss. 152-170/. Głównym dziełem Milla z zakresu logiki i metodologii jest praca System logiki (1843). Była ona pomyślana jako „podręcznik doktryny, która wyprowadza wszelką wiedzę z doświadczenia”. Należy jednak z naciskiem podkreślić, że Mili unikał skrajności i obok indukcji znajdowała w jego metodologii i logice miejsce także dedukcja. Dzięki temu dążeniu do przezwyciężania jednostronności był on w stanie scalać pomysły wielu pokoleń empirystów, co doprowadziło w efekcie do zbliżenia do siebie sposobów myślenia XVIII i XIX wieku – w szczególności naturalistycznego punktu widzenia XVIII w. i historycznego punktu widzenia XIX w.” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 60.
+ Sposób myślenia mieszający reprezentuje komunizm; wszystko miesza w jednej religii diabła „filozof rosyjski Bierdiajew Mikołaj atakuje socjalizm, a wraz z nim ruchy rewolucyjne, jako nową quasi-religię, zdesakralizowane świeckie pseudochrześcijaństwo, będące konkurencją dla właściwego chrześcijańskiego odrodzenia. Bierdiajew wypowiada prawdy znane Kościołowi od samego zarania: „bezreligijność i religijna obojętność nie istnieją". Potwierdza to „komunizm, który zmienia autonomiczną i sekularną zasadę historii, oraz żąda sakralnego społeczeństwa i kultury, podporządkowania wszystkich dziedzin życia religii diabła, religii Antychrysta". Autor nie poprzestaje jednak na takim widzeniu rzeczy. Socjalizm, mimo że jest uważany za siłę sataniczną, jednocześnie zostaje potraktowany jako ważne doświadczenie dla ludzkości. Odpowiedzialnością za tragedię rewolucji w Rosji filozof w równym stopniu obarcza carski establishment, który popadł w duchowy marazm nie dostrzegając potrzeb narodu, jak i środowiska lewicowe, owładnięte ideami powszechnego szczęścia ziemskiego. Bierdiajew nie widzi możliwości jakichkolwiek pozytywnych zmian, jeśli kontrrewolucjoniści nie przeanalizują swoich błędów z okresu rządzenia. „Z punktu widzenia wewnętrznego życia duchowego mylnym jest wyobrażanie sobie, że źródło zła leży poza mną, a ja sam jestem tylko «naczyniem » dobra. Na takim gruncie rodzi się pełen złości i nienawiści fanatyzm. Obwiniać o wszystko zło żydów, masonów, inteligencję jest taką samą przewrotnością, jak oskarżać o wszystkie zbrodnie burżuazję, szlachtę i dawną władzę. Nie, źródło zła znajduje się także i we mnie samym i ja powinienem wziąć na siebie część winy i odpowiedzialności." Warto zauważyć, że Bierdiajew w swoim stanowisku nie jest odosobniony. Zygmunt Krasiński w Nie-Boskiej Komedii upatruje przyczyny rewolucji nie tylko wśród wywrotowców, ale także w postawie hrabiego Henryka i ludzi „starego" porządku” (Mikołaj Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1997) /Filip Memches, Wschodnioeuropejska podroż do kresu dziejów, „Fronda”, nr 11/12(1998), 297-306, s. 301/.
+ Sposób myślenia mieszający typowy dla Wschodu. Nauka geopolityczna mieszana z ideologią, doktryną polityczną, filozofią dziejów, publicystyką i strategią działania państwa „Zakwestionowanie na początku lat dziewięćdziesiątych przydatności wartości społeczno-politycznych wywodzących się z ideologii komunistycznej zapoczątkowało w Rosji debatę o rosyjskiej tożsamości. Stawiane pytania dotyczyły źródeł rosyjskiej kultury, rozumienia pojęcia rosyjskości i patriotyzmu, państwowości, narodowej symboliki, narodowych wartości, stosunku do własnej historii, a także cech charakteru narodowego. Elementem tej debaty stała się także rosyjska myśl geopolityczna, w ramach której podejmowano przede wszystkim rozważania dotyczące rosyjskiej tożsamości międzynarodowej, ale jednocześnie starano się szukać odpowiedzi na wszystkie nurtujące Rosjan problemy związane z budową nowej przestrzeni kulturowej. To spowodowało, iż geopolityka w Rosji wykroczyła daleko poza tradycyjne ramy tej dyscypliny badawczej, często sięgając do rozważań filozoficznych czy też historiozoficznych, niejednokrotnie będących pseudogeopolitycznymi spekulacjami i wyrazem światopoglądu autora” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 311/. „Geopolityczną myśl w Rosji charakteryzuje rozpiętość pomiędzy skrajnym, utopijnym zideologizowaniem a usilnym poszukiwaniem pragmatycznej geostrategii międzynarodowej w sytuacji załamania się mocarstwowej pozycji kraju i ograniczenia możliwości oddziaływania międzynarodowego. Trudno wyznaczyć granice rosyjskiego „myślenia geopolitycznego”, które stało się tak powszechne, iż trudno wskazać, czym jest rosyjska geopolityka – nauką, ideologią, doktryną polityczną, filozofią dziejów, publicystyką czy strategią działania państwa. Trudność w rozdzieleniu tych sfer wynika z faktu, iż rosyjska geopolityka jest częścią fundamentalnego dla Rosji dyskursu poświęconego jej tożsamości cywilizacyjnej, który zdominował rosyjskie myślenie polityczne po rozpadzie ZSRR, kiedy to zakwestionowano dotychczasową tożsamość i wartości, na których było budowane społeczeństwo radzieckie” /Tamże, s. 312/.
+ Sposób myślenia mieszkańców Rosji otwarty na bezgraniczności eschatologiczną „Z akcentowaną tak chętnie i zgodnie „nieokreślonością” Rosji wiązane są, w jej tradycji myślowo-kulturowej, zwykle dość określone, często powtarzające się i powiązane ze sobą treści: „bezbrzeżność”, „otwartość”, „plastyczność”, „przejściowość”, a także – w następstwie kontrastu z otoczeniem – „inność” (Jak wskazuje Oleg Riabow, wyobrażenie „Rosja-Inne” stwarza idealną wręcz przestrzeń mentalną do konstruowania różnorakich schematów, czyniąc z Rosji miejsce, gdzie możliwe wydaje się również – a nawet w szczególności – to, co nie jest możliwe „nigdzie i nigdy indziej”. Por. O. Riabow, „Rossija-Matuszka”. Nacyonalizm, giender i wojna w Rossii XX wieka, Stuttgart 2007, s. 103). Ich wspólnym podłożem pozostaje „potencjonalność”, nie będąca jednak bynajmniej oznacznikiem beztreściowej dowolności, lecz nośnikiem tyleż bogatego, co w dostrzegalny sposób ukierunkowanego ładunku sensu, który – ulegając dopełniającym się wzajemnie specyfikacjom i konkretyzacjom – staje się np. „uniwersalnością”, „niedokończeniem”, „szczególnością”, „mesjanizmem”, eschatologiczną „pełnią” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 51/. „Nieokreśloność”, „otwartość”, „bezbrzeżność” (Bierdiajew dostrzegał również negatywny wpływ „nieobjętości” Rosji na sposób myślenia jej mieszkańców. „Nie wymaga ona bowiem od nich – posłużmy się lapidarną rekapitulacją Bierdiajewowskiej intuicji sformułowaną przez Ryszarda Kapuścińskiego – skupienia, napięcia, koncentracji energii ani tworzenia dynamicznej kultury. Ot, wszystko rozłazi się, rozcieńcza i tonie w tej nieobjętej bezforemności”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 42) to dla Rosjan zarazem przynajmniej potencjalnie „ogólnoludzki charakter”, „wszechludzkość”, „dar ogólnoludzkiej wrażliwości” (Por. np. F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 1, Warszawa 1982, s. 61; t. 3, s. 209–210, s. 398; N. Łosskij, Usłowija absolutnogo dobra. Osnowy etiki. Charaktier russkogo naroda, Moskwa 1991, s. 332), zdolność godzenia przeciwieństw, pośredniczenia między różnymi wartościami i wspólnotami ludzkimi. „Plastyczność” – brak „form skamieniałych”, „młodość”, „świeżość”, „genialna przeistaczalność” (Por. Ł. Karsawin, Wostok, Zapad i russkaja idieja, [w:] Russkaja idieja, Moskwa 1992, s. 323; O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 112, 226, 296), pozostawanie w stanie płynnym, w procesie powstawania. „Odmienność” i „inność” – słynne Tiutczewowskie: „Natura jej odmienna zgoła” – to możliwość dopełnienia, a z racji jej właściwości (tj. nieokreśloności, potencjalności, „kobiecości”) również szczególny związek z „pełnią” i poczucie związanej z nią misji” /Tamże, s. 52/.
+ Sposób myślenia mistyczny, łączący rozum i wiarę. Gnoza jest to: poznanie filozoficzno – racjonalne, ezoteryczna wiedza, przeciwstawna poznaniu racjonalnemu i prostej wierze oraz spekulatywno – mistyczny sposób myślenia łączący rozum i wiarę, wiedza teologiczna opierająca się na wierze, ale zmierzająca do racjonalnego zrozumienia. Trzeba też uczynić rozróżnienia na ortodoksyjną, chrześcijańską gnosis, czyli poznawanie Prawdy i błądzącą, nieortodoksyjną epignosis, piętnowaną przez Ojców Kościoła (L. Stachowiak, Gnoza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, część hasła na stronach 1208-1210, s. 1208). Ks. Stachowiak nie przyjmuje rozumienia gnozy jako nurtu filozoficznego czy kulturowego, lecz traktuje gnozę jedynie jako składnik wielu systemów. Stanowiła ona wyraz ludzkiej potrzeby łączenia wiary i wiedzy. W takim rozumieniu słowa, New Age jako ruch nie jest gnozą, ale tylko systemem, którego gnoza jest istotnym składnikiem P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 55.
+ Sposób myślenia mitu fundamentalnego o rzeczywistości. Topolski J. zauważył, „że wyzwalając refleksję naukową od jej uwiązania w dychotomii prawda-fałsz, zyskuje się nowe perspektywy historycznego poznania. Następnie przechodząc do analizy funkcjonujących w badaniu historycznym mitów jako jednego „z elementów i czynników” owego poznania, J. Topolski wyróżnił ich cztery typy. Stanowią je: (1) mity opowiadające o „początkach świata, ludów, plemion, narodów czy państw”, mity „o charakterze religijnym”, (2) mity zawierające projekcje przyszłości, (3) „mity historiograficzne”, faktograficzne albo teoretyczne, wreszcie (4) „mity fundamentalne”. Podkreśliwszy, że dwa pierwsze z wyróżnionych typów mają „inny filozoficzny charakter” od mitów pozostałych, J. Topolski przeszedł do bardziej szczegółowego omówienia mitów fundamentalnych (4), jako „zakorzenionych sposobów myślenia o rzeczywistości”, trwale osadzonych w ludzkiej „świadomości (czy nieświadomości)”. Odwołując się do historiograficznej egzemplifikacji autor omówił w kolejności mity: ewolucji (postępu), rewolucji, wzniosłości (sublimacji), koherencji, kauzalności, aktywizmu i wreszcie determinizmu. Na zakończenie swych rozważań J. Topolski odniósł się do kwestii stosunku historyków do mitów. Wyróżnił trzy ich postawy: pierwszą, fatalistyczną, proponującą uznanie mitów za moment kultury bez orzekania, czy są one prawdziwe, czy fałszywe, drugą, nastawioną na odkrywanie i analizę mitów i wreszcie trzecią, która nie ogranicza się do traktowania mitów jedynie jako przedmiotu badawczego, ale wymaga od historyków, aby po ich identyfikacji poczęli „z nimi walczyć bądź też starali się neutralizować ich wpływ na kształt badania i narracji”. Zdaniem autora ta ostatnia postawa najtrafniej odzwierciedla „przekonania historyków praktyków”, którzy nie chcą zrezygnować z „tezy o istnieniu transkulturowego języka naukowego” i nie opowiadają się za „wtopieniem historiografii do szeroko pojętej literatury” /A. Barszczewska-Krupa, A. F. Grabski, Słowo wstępne, [w:] Historia. Mity. Interpretacje, red. Alina Barszczewska-Krupa, Łódź 1996, 3-13, s. 4/. /J. Topolski, Mity a problem prawdy historycznej, s. 15-27.
+ Sposób myślenia mnichów średniowiecznych dziedziczony od starożytności pogańskiej i patrystycznej. „Wiele bogactw tradycji klasycznej, już przyswojonych, przekazywały pisma Ojców: pomyślmy na przykład o tym wszystkim, co traktat De officiis św. Ambrożego albo listy św. Hieronima zawdzięczają mowom Cycerona! A był to zarazem sposób myślenia i sposób wyrażania się. Tak to lectio divina harmonijnie uzupełniała gramatykę poznaną w szkole. A kiedy pisano, technika literacka nie zachowywała już nic szkolnego: zabiegi stawały się spontaniczne, a z tej racji często trudne do rozpoznania. W ten sposób gramatyka nie stała już na przeszkodzie tęsknocie eschatologicznej; literatura nie była już przegrodą między duszą a Bogiem, gdyż ją przekraczano. Cel studiów wyzwolonych został osiągnięty. Najniebezpieczniejsi nawet autorzy okazywali się „nawróceni”, i to w samej głębi duszy uczonego; niegdyś poznani i zapomniani, może nawet odrzuceni, pozostawali tam obecni. Humaniści monastyczni nie byli (jak będą renesansowi) rozdarci między dwie kultury. Nie byli częściowo poganami. Byli wyłącznie chrześcijanami, i w tym właśnie sensie posiedli świętą prostotę – sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 178.
+ Sposób myślenia modelowy i symboliczny. „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgodnie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycznych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawomocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamości, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zarazem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przełożonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.
+ Sposób myślenia modernistów redukcyjny. Redukcja wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka „Zasadnicze błędy modernizmu / W 1907 r. Stolica Apostolska dekretem Lamentabili potępiła 65 tez, z których 38 (według innych – 50) stanowiło kwintesencję rezultatów modernistycznych badań nad chrześcijaństwem. Autorem potępionych tez był ks. Loisy. Odrzucone błędy modernizmu dotyczyły całokształtu religii katolickiej, a więc Objawienia Bożego, bóstwa i działalności Jezusa Chrystusa, interpretacji orzeczeń dogmatycznych, sakramentów świętych, natchnienia Pisma Świętego, tradycji w Kościele, samego Kościoła, a zwłaszcza prymatu i nieomylnego autorytetu papieża. Moderniści postulowali sprowadzenie tego wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka. Tym teoretycznie błędnym tezom towarzyszyły natarczywe próby wprowadzania w Kościele postulowanych przez modernistów praktycznych reform. Oczywiście, Kościół przeciwstawił się tak pojętej reformie, nie wykluczając idei samej reformy. W szczegółowej prezentacji błędów ograniczymy się do modernistycznej koncepcji dogmatów. Otóż formuły dogmatyczne – twierdzą moderniści – są zmieniającymi się sposobami wyrażania religijnych uczuć i nastrojów, są wyrażeniami mającymi znaczenie tylko symboliczne lub czysto pragmatyczne; stanowią pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera. Dogmatom katolickim przypisują jedynie cechę relatywnej prawdziwości. Wynika to zresztą z ewolucyjnej koncepcji prawdy, jakoby ona nie posiadała cech obiektywności, niezmienności, absolutności czy konieczności. Człowiek nie odkrywa prawdy, ale ją tworzy. „Prawda jest zawsze do zrobienia” – powiedzą moderniści. W odpowiedzi na taki sposób rozumowania należy stwierdzić, iż w okresie trwania Soboru Watykańskiego II, i również po Soborze, mówiono publicznie – i dziś się mówi – o nowej interpretacji dogmatów. Wzywa do tego konstytucja Gaudium et spes, zachęcając wprost teologów „żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s. 831-983, s. 93). I tak niektórzy teologowie – nie zmieniając znaczenia prawd wiary – stosują w swej naukowej pracy nowe kategorie myślenia i posługują się językiem współczesnym. Jednak ich postulat reinterpretacji dogmatów, o ile oznacza konieczność poszukiwania nowego języka dla wyrażenia zawsze tej samej wiary, mieści się w zasadach głoszonych przez Vaticanum II” /Jan Nowaczyk [Ks.], Modernizm i jego filozoficzne uwarunkowania, Studia Włocławskie 3 (2000) 217-226, s. 222/. Nie można natomiast rozumieć tego postulatu jako dążenia do nadania dotychczas wyznawanym prawdom wiary jakiegoś nowego, współczesnego znaczenia. Stanowiłoby to bowiem odejście od jednej i tej samej wiary, mającej swe źródło w Ewangelii i tradycji dogmatycznej” /Tamże, s. 223/.
+ Sposób myślenia Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.
+ Sposób myślenia mówiącego i piszącego inny. Słowo jest czymś więcej niż znakiem. Wskazuje na znaczenie, na możliwości znaczenia. Jego źródło tkwi w uniwersalnym metaforycznym charakterze wszelkich obrazów dźwiękowych i we właściwościach słów, które w toku przemian ubogacają się znaczeniowo. (K. Jaspers) Mowa (mówienie wskazujące – zeigende Sage) ma charakter pozaznakowy). Mówienie nie jest dodanym wyrazem do tego, co się jawi, raczej wszelkie jawienie się i przejawianie spoczywa we wskazującym mówieniu. M. Heidegger wskazuje na pierwszeństwo słuchania przed mówieniem: „mówimy nie tylko mową, mówimy z niej”. Prekursor współczesnej filozofii języka, W. von Humbolt (1767-1835) sądzi, że język dostosowuje się do indywidualności narodów i jednostek /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 43/. Pismo jest systemem znaków utrwalających i przechowujących mowę i podlega tej samej interpretacji filozoficznej co mowa (E. Gilson). Istnieją jednak różnice w sposobie myślenia mówiącego i piszącego. W mowie słowa tworzą się w miarę mówienia. Myśl tworząca słowa jest czynna i żywa, sam mówca objawia się mówiącemu jako twórca słów. Spontaniczność mowy może niekiedy godzić w porządek, żywa myśl nie łatwo daje się poddać schematom. Natomiast pismo wiąże czytającego najpierw ze słowami tekstu, wtórnie z autorem i jego myślą. Własna myśl zapisana staje się myślą byłą (myślą tego, kim się było w momencie pisania). Styl wypowiedzi i charakter pisma pozwalają „odczytać” (dodatkowo) nie tylko zamysł piszącego, ale też cechy charakterystyczne jego osobowości /Tamże, s. 44/. Noetyczny świat posiada właściwe sobie trendy zachowawcze, które T. Paszkowska nazywa bezwładnością językową. Jest to własność, dzięki której język opiera się zmianie kierunku rozwoju przeważających procesów kulturalnych. Ogromna bezwładność sądów wartościujących oraz wiedzy nagromadzonej i zdeponowanej w ludzkim języku, dyktującej uprzywilejowane schematy myślenia i zachowania, ujawnia się w ciągu politycznej i intelektualnej historii. Jednocześnie język ma zdolność zmieniania kierunku swego rozwoju, ofiaruje możliwość nazwania rzeczy nieprzewidzialnie nowych /Tamże, s. 45.
+ Sposób myślenia nad czasem Pierwszy okres chrześcijaństwa obejmujący dwa pierwsze wieki charakteryzował się tym, oczekiwano szybkiego przyjścia Chrystusa i przeżywano Ewangelię w kategoriach wewnętrznych. Powoli pojawiła się refleksja nad upływającym czasem H40 20. Powoli w pierwszych wiekach chrześcijaństwa dostosowywano styl myślenia nad czasem do stylu Starego Przymierza, gdzie długie wieki oczekiwano na Mesjasza. Oczekiwanie łączy się z wejściem w kultury tego świata. Już od początku pojawiła się konfrontacja z judaizmem i hellenizmem. Chrześcijaństwo może być zdefiniowane tylko w kontekście eschatologii. W orędziu ważny jest element narracyjny i jego interpretacja liturgiczna wraz z celebracją etyczną w całym życiu H40 21.
+ Sposób myślenia narodów zachodnich kształtowany przez Rosję, aby chciały tego samego, czego chce Rosja „Zastanawiające jest, że ci sami zachodni autorzy, którzy tak chętnie wychwalali Rosję, z drugiej strony podkopywali fundamenty tradycji w swoich krajach, często występowali przeciw ogólnie przyjętym normom moralnym, atakowali Kościół, osłabiali rodzinę. Zupełnie jakby realizowali program zawarty w „13 złotych zasadach" Sun Tzu. Nic więc dziwnego, że w 1856 roku Zygmunt Krasiński pisał: „Czemu przypisać tę nieomal niemoc wszelkich wysiłków materialnych Francji i Anglii przeciwko państwu trzykrotnie słabszemu technicznie, niż każde z nich, jeśli nie temu naczelnemu rozbrojeniu, tej niewidzialnej malarii, którą sączą doktryny rosyjskie poprzez wszystkie szczyty społeczne Zachodu, aż wreszcie przedostają się one do najgłębszych pokładów społeczeństwa zachodniego” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 18/. „Doktryny te mogą być tylko zaprzeczane i to właśnie czyni je tak groźnymi. Idea rosyjska, to w istocie cezarat mongolski starego świata, czyli zaprzeczenie drogą pochłaniania wszelkich praw ludzkości. Ma ona zbyt wiele sprytu na to, by miała wystąpić otwarcie, zadawala się wszczepianiem własnych nienawiści i wstrętów w sercu narodów, po których duszę sięga. Ileż złych instynktów, ileż zawiści mrocznych, ileż zaprzaństwa duchowego, ile, zwłaszcza, słabości dostało się nieświadomie na żołd tego kusiciela, który drugą ręką sieje oszczerstwa przeciwko wszystkiemu, co mu staje na przeszkodzie."” /Tamże, s. 19/.
+ Sposób myślenia narodu rosyjskiego rozdwojony od czasów reform Piotra I „Od czasów gwałtownych i bezwzględnych wobec tradycyjnej kultury i obyczajowości rosyjskiej, odgórnych reform Piotra I społeczność rosyjska, jej kultura i mentalność ulegają rozdwojeniu, którego skutki odczuwamy również współcześnie. Zorientalizowany model swojski i zokcydentalizowany model nowoczesny boleśnie rozcięły organizm państwowy, społeczny, kulturowy, samo życie codzienne i historyczne narodowości rosyjskiej. Uświadomienie skutków tego rozdwojenia, próby porozumienia i scalenia, rozpoczynające się od końca lat dwudziestych XIX wieku (okcydentaliści i słowianofile), trwają nadal, odzwierciedlając proces kształtowania się samoświadomości wciąż unowocześniającej się Rosji. W tym właśnie kontekście stosunku Rosji do Zachodu kryją się korzenie zróżnicowanego stosunku Rosjan do Polski – zróżnicowanego, albowiem zróżnicowaniu od czasów Piotra I uległa narodowość rosyjska, jej kultura oraz mentalność, a co za tym idzie – historyczne ukierunkowanie i styl myślenia samoidentyfikującego. Piotr, jako despota w tradycyjnym już stylu moskiewskim, tworząc imperium europejskie uświadomił wszystkim, na podstawie własnych i bezpośrednich doświadczeń okcydentalnych, że do realizacji jego wielkich zamiarów potrzebna jest nie tylko zewnętrzna zmiana kształtu państwa i państwowości, ale również wewnętrzna rosyjskiej duszy i kultury. Dlatego przedsięwziął w barbarzyński sposób totalne wprowadzanie nowego modelu oświaty, obyczajowości, a nawet mody. Miało to stworzyć osobowość, jednostkę obok i wbrew tradycyjnej soborności, albowiem tylko indywiduum może wykazywać inicjatywę, niezbędną przy kształtowaniu Rosji zwracającej się na Zachód. Ale despota moskiewski, stając się imperatorem petersburskim, równocześnie pozostawał Rosjaninem – oto przyczyna ambiwalencji, cechującej stworzoną przezeń nową rzeczywistość. Wola jednostki, jej inicjatywa i ukierunkowanie działalności były wytyczane i konstruowane przez carską osobę najwyższą – jednocześnie świecką i sakralną. Niemniej stworzona symbioza bizantynizmu i łacińskości, wraz z wprowadzeniem wzorców zachodniej kultury i systemu nauczania, nieuchronnie dawały przesłanki stopniowego powstawania zalążków społeczeństwa obywatelskiego w łonie zmodernizowanego społeczeństwa państwowego. Radiszczew i Nowików w czasach Katarzyny II (która posągiem Jeźdźca miedzianego” wskazała swój wzór władcy rosyjskiego) unaoczniają zarówno powstanie płytkiej jeszcze warstwy społeczeństwa obywatelskiego, jak również pierwsze objawy zaistnienia inteligencji rosyjskiej, poza rosyjskim tradycjonalizmem i zokcydentalizowaną rosyjską despotią, a zarazem przeciw nim. W tej właśnie warstwie społeczeństwa obywatelskiego i w tymże środowisku inteligencji tradycyjny już dla Rosji „polonizm” uzyskał nowy, tym razem pełny już wymiar” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 249/.
+ Sposób myślenia narodu rosyjskiego skrzywiony z powodu ucisku trwający bez przerwy od czasów tatarskich „Zwyczajem swoim, to w rozwichrzonych, to znów w mglistych i jakby umyślnie pogmatwanych terminach i okresach, rzuca Mierosławski myśl co do przyszłej rewolucji rosyjskiej. Są umysły światłe i liberalne w Rosji, lecz są one zupełnie bezsilne, gdyż czują się „w znikomej mniejszości w narodzie i w państwie – obydwóch sprzysiężonych przeciwko ich czczym westchnieniom”. Bez pomocy obcej z zewnątrz, zwłaszcza z Polski wyzwolonej, marzyciele ci, w razie ruchu rewolucyjnego, będą niby „biedne wróble, zgniecione pomiędzy jedną zwartą kolumną czterdziestu milionów niewolników, sunących naprzód przed siebie po nieznanej pochyłości, a milionem umundurowanych dozorców więziennych, którzy każą tej lawinie runąć tam, dokąd waży się ją skierować komenda najwyższa” („De la Nationalité Polonaise”, s. 143). Inny, tak bardzo odmienny duchem od Mierosławskiego, pisarz Tomasz Potocki w swym dziele o stosunkach rolniczych w Polsce widział w charakterze rosyjskim rys stały a trwały, wyrobiony przez stulecia despotyzmu, a głęboko w duszę narodu wrosły, trwalszy pewnie od dzisiejszego kształtu i systemu rządów. Ucisk trwający bez przerwy od czasów tatarskich skrzywił wyobrażenia narodu. „On to wpoił tę obojętność na prawo, a wzgląd na osoby, ten brak uczucia prawości (légalité), zastąpiony ślepym posłuszeństwem dla woli zwierzchnika, który nas po dziś dzień w charakterze rosyjskim boleśnie zdumiewa. Panowanie Piotra jeszcze więcej opóźniło i zwichnęło wewnętrzne, rodzime rozwinięcie narodu”. Car ten „zaniechał pielęgnowania rodzinnych żywiołów, i utworzywszy sobie jakby typ jednostajny, ten typ, tę formę zewnętrzną, pożyteczną, z całą potęgą władzy nieograniczonej ludowi swemu narzucił”. Reformy, gwałtownie wprowadzane „pozostały powłoką, niby tynkiem, co chwilowo naśladuje kamień ciosowy, a za lada słotą odpada” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 174/.
+ Sposób myślenia narodu widoczny w języku. „Narodowy charakter języka ojczystego / Dla Herdera (Herder J.G., Abhandlung uber den Ursprung der Sprache, Berlin 1959, s. 83) język jest skarbem myśli ludzkich i sumą działalności wszystkich ludzkich dusz. W jego ocenie nasz język ojczysty był pierwszym światem, jaki ujrzeliśmy, pierwszym wrażeniem, jakie odnieśliśmy oraz pierwszą działalnością i radością. Każdy naród ma swój skarbiec myśli, którym jest właśnie język narodowy. Może on zmniejszać się lub zwiększać na przestrzeni wieków, podlegać rożnym zmianom, ale - jako taki - właściwy jest tylko danemu narodowi, który może dobrowolnie z niego korzystać. W ujęciu Herdera język jest zbiorem myśli całego narodu. Niemały wkład w uświadomienie nam ścisłych zależności między językiem a narodem wniósł Humboldt. W jego ocenie, języka nie można uważać za gotową, już uformowaną masę. Tak długo jak język żyje na ustach narodu, (im Munde des Volks), tak długo jest on ciągle odnawiającym się procesem słowotwórczym, zaczynając od plemienia, któremu język zawdzięcza swą formę, kończąc na dziecku, które go poznaje i później używa w codziennym życiu. Humboldt (Humboldt W., Űber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachenentwicklung, gesammelte Werke. Dritter Band, Berlin 1843, s. 112), widzi ścisłą zależność między językiem a narodem, a zwłaszcza między sposobem myślenia i poglądami tego narodu. Język danego narodu uzyskuje zawsze swą barwę i swój specyficzny charakter. Także działalność narodu związana jest z użyciem języka i dlatego nie jest możliwe istnienie jednego bez drugiego. Co dziwne, nawet prymitywne narody, dzięki narodowemu charakterowi swego języka, uzyskują intelektualny wgląd w rzeczywistość, jakiego nie oczekiwalibyśmy jeszcze na tym etapie rozwoju. Żaden naród nie potrafiłby ożywić innego języka własnym duchem, nie doprowadzając go tym samym do zmian i przekształceń. Dalej pisze Humboldt (Humboldt W., Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. Berlin Verlag von S. Calvary und co, Berlin 1880, s. 10), że język wypływa z głębi ludzkości i należy go zawsze uważać za dzieło narodów. Język posiada w sobie niezależność i nie jest produktem działalności, lecz bezwarunkową emanacją ducha, nie dziełem narodów, lecz darem. Jest rzeczą naturalną, że do poszczególnych narodów przynależą dane języki. Z jednej strony języki są tworami narodów, a z drugiej wspólnymi dziełami wielu pojedynczych osób. Właściwości ducha i obraz języka danego narodu pozostają w ścisłej wewnętrznej zależności. Każdy język jest duchowym tchnieniem indywidualnego i narodowego życia; te dwa elementy muszą więc bezwarunkowo odnaleźć się w języku” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 58/.
+ Sposób myślenia Naśladowanie dosłowne lub w sposobie myślenia, mimetyzm. Szkoły Tłumaczy żydowskie w Hiszpanii wieku XI. Kultura islamu w Hiszpanii w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia była synkretyczna, spleciona z nurtów greckich, perskich i indyjskich. Filozofia arabska znała arystotelizm i platonizm. Awerroes z Kordoby zburzył neoplatoński system Awicenny. Oba kierunki myśli były kultywowane przez arabów i przez żydów, którzy rozwijali również badania nad Starym testamentem. Ben Ezra w prologu do komentarza Tory zauważył, że chrześcijanie preferowali egzegezę alegoryczną, natomiast żydzi woleli egzegezę literalną, opartą o analizę gramatyczna świętego tekstu. Majmonides interpretował Biblię metodami filozoficznymi, jak później Hegel /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 414/. Na terytorium chrześcijańskim w Hiszpanii żydzi tworzyli, począwszy od XI wieku, tzw. „Szkoły Tłumaczy”. Tłumaczono w nich teksty arabskie na łacinę. Wśród nich było wiele tłumaczeń z greki. Szkoły te one zwłaszcza w Toledo i w Dolinie Ebro. Zasilali je żydzi, którzy uciekali z terenów muzułmańskich wtedy, gdy byli tam prześladowani. Docierali aż do Prowansji. W szkołach tłumaczy pojawiło się zjawisko mimetyzmu: naśladowanie dosłowne lub w sposobie myślenia. W wieku XII istniała również szkoła żydowska, która tłumaczyła na język hebrajski łacińskie teksty filozoficzne, wcześniej przetłumaczone na łacinę z arabskiego /Tamże, s. 415/. Chrześcijanie naśladowali sposób myślenia muzułmanów, przejmowali nie tylko ich schematy myślenia filozoficznego, lecz również ich sposób mówienia o Bogu. Stąd zanik teologii trynitarnej. Pojawiła się scholastyka, której znanymi przedstawicielami są Pedro Alfonso, Domingo Gundisalvo i Juan Hispano. Okres rozwoju teologii hiszpańskiej od wieku IX do wieku XII jest w teologii europejskiej czasem walki między dialektykami i antydialektykami. W tym czasie pojawił się św. Anzelm, szkoła Abelarda i szkoła w Laón /Tamże, s. 416.
+ Sposób myślenia nauczyciela wpływa na jego uczniów „Z odrzucenia sądu jako Miary wynika, odrzucenie argumentu natury utylitarnej; dogłębna bowiem jego analiza wzmocnić może stanowisko Trazymacha: „Kiedy to słyszą młodzi ludzie, to, jak myślisz, jak to wpływa na ich dusze? Kiedy się trafi zdolny, dorodny chłopak, który leci na wszystko, co się mówi, i wnioskuje z tego, co słyszy, jakim powinien by być i którędy iść, aby życie przeszedł jak najlepiej? Oczywiście, że gotów do siebie samego obrócić te słowa Pindara: ≫czy prostą drogą na wysoki mur, czy ukośnymi ścieżkami podchodząc≪ - samemu się zabezpieczywszy, jakoś tak życie przejdę. Mówią przecież, że jeśli będę uczciwy, ale sobie w dodatku nie wyrobię opinii, to nic mi z tego nie przyjdzie, powiadają; tylko trudy i kary oczywiste. A jeżeli będę nieuczciwy, a wyrobię sobie opinię nieskazitelną, to mi święte życie przepowiadają. Oczywiście, skoro ci mędrcy wykładają, że ≫pozór i prawdę przemaga ≪ i decyduje o szczęściu, to rzucić się w tę stronę w ogóle. Zrobić sobie tylko fasadę, przybrać postawę, otoczyć się od frontu dekoracjami dzielności, a od arcymądrego Archilocha wziąć sobie lisa i ciągnąć go wciąż za sobą - chytrego i farbowanego. Ale oto powiada ktoś: nie jest łatwo maskować swój podły charakter. Trudno, powiemy - łatwe nie jest nic z rzeczy wielkich. Więc jednak, jeżeli mamy zdobyć szczęście, to trzeba iść tędy; tak prowadzą ślady tego, co się mówi. Żeby się zamaskować, wejdziemy w tajne związki i zawiążemy towarzystwa - a istnieją nauczyciele wymowy i udzielają mądrości potrzebnych na zgromadzeniach ludowych i w sądzie - więc jedno zyskamy wymową, a drugie gwałtem, tak żeby zawsze być górą, a kary uniknąć” (Platon: Państwo II, 365 A-D. W. Witwińki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 57-58). W ten oto sposób utylitaryzm, pozbawiony obiektywnego, stałego kryterium, sprowadzony do czystego subiektywizmu, staje się jednoznacznym sprzymierzeńcem sofistyki. Ewentualne korzyści, które, opierając się na argumencie sądu-Miary, mógłby osiągnąć człowiek sprawiedliwy, przysługiwać mogą również życiu niesprawiedliwemu” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 69/.
+ Sposób myślenia nauki współczesnej platoński. „Platon, by nie pozostawiać niedomówień co do realności czasu, twierdzi, że obroty planet „mierzą czas” (Timajos, s. 47). Ale jest on tak samo realny jak „przedmioty matematyki”. Wcześniej wszakże, przed powstaniem świata i czasu (czy dosłownie „przed stworzeniem” przez Demiurga), istniały przesłanki po temu, by świat powstał (został stworzony) w takiej postaci, w jakiej istnieje teraz w czasie lub wraz z czasem, przesłanki do powstania materii korpuskularnej, planet i życia. Omówienie takiej sytuacji istnienia „przed stworzeniem”, gdyby czynić odniesienie do współczesnej nauki, mogłoby być tematem osobnego opracowania, w którym wskazać by można nie tylko na paralele czy analogie teorii Platona i współczesnej nauki, lecz także na „sposób myślenia”, jego logikę, która w swej głębokiej formie być może nie uległa w ogóle zmianie (gdy idzie o tematykę kosmosu, czasu, powstania wszechświata) (zob. R. Liberkowski, Myśl Platona a współczesna nauka, [w:] Tradycja i postęp, B. Andrzejewski (red.), Wyd. Nauk. IF UAM, Poznań 1997/. Ale nauka wniosła też w tym kontekście odważnie pewne nowe kryterium, zwane zasadą antropiczną, która przy całej komplikacji problemu genezy Wszechświata wprowadza do tej problematyki jakieś uporządkowanie, kryjące się za formułą tej zasady, według której, upraszczając nieco kwestię, Wszechświat jest właśnie taki, a nie inny, dlatego że my w nim jesteśmy /zob. S. Hawking, Krótka historia czasu, tłum. P. Amsterdamski, Wyd. „Alfa”, Warszawa 1990/. Warunki początkowe czy brzegowe (Hawking oponuje przeciwko istnieniu „brzegu”, [w:] op. Cit.) powstania Wszechświata były takie, że umożliwiły (precyzyjnie założone) powstanie w konsekwencji życia i inteligencji. Zasadę antropiczną możemy potraktować jako hipotezę ogólną, wręcz „regulatywną”, by posłużyć się analogią do funkcji Kantowskich idei, która powoduje, też jakby na sposób transcendentalny, że w kosmologii i fizyce za temat obecnie bodaj najbardziej zasadniczy uważa się znalezienie stanu początkowego Wszechświata lub, jeżeli ktoś woli, stanu – „przyczyny” kreacji materii” R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 57.
+ Sposób myślenia naukowego w wieku XII Egzegeza biblijna wieku XII charakteryzuje się oderwaniem od niewolniczego trzymania się autorytetów patrystycznych. Egzegeza łacińska staje się wtedy coraz bardziej dojrzała, z własnymi metodami pracy nad komentowanym tekstem biblijnym i nową, oryginalną postacią komentarza. Dzieje się tak w tle ogólnego ożywienia intelektualnego i renesansu nauk. Podstawową metodą uprawiania nauki byłą wtedy egzegeza tekstów (biblijnych, filozoficznych, prawniczych, medycznych, przyrodniczych i innych). W tym sposobie myślenia egzegeza biblijna wyodrębniła się jako samodzielna dyscyplina naukowa. Wielką rolę odgrywała hermeneutyka biblijna zmierzająca do przybliżenia tekstu do mentalności czytelnika Pisma Świętego. Egzegeza miała być pomostem ponad wiekami i różnymi kulturami. Celem jej było nie tylko wewnętrzne zbudowanie. Celem pierwszorzędnym było jednak zgłębianie prawdy zawartej w świętych tekstach. Biblia, dotąd źródło wiary i moralności, stała się także przedmiotem dociekań naukowych W044 91.
+ Sposób myślenia negatywny hamuje rozwój społeczny „Wiele uwagi poświęcał tym elementom kultury polskiej, które wpisują się lub kontrastują z tym co europejskie. Orientację na Zachód traktował z jednej strony jako coś oczywistego, z drugiej jako wariacki snobizm będący pochodną zamknięcia granic. Hamulcem rozwoju społecznego były w tej perspektywie także cechy obyczajowości, mentalności, kojarzone z kołtuństwem, hipokryzją, zaściankowością, „połączeniem tradycji saskich z socjalizmem”, preferencjami pozostającymi czasem w sprzeczności z tzw. zdrowym rozsądkiem. Cechy traktowane jako skaza indywidualna i zarazem narodowa przypadłość. O tym wypowiadał się często i z satyryczną swadą: Tworzy się nawet wzór osobowy „człowieka rozsądnego”. Człowiek taki unika pijaństwa, nie żeni się po dwóch tygodniach znajomości po to, by po czterech występować o rozwód, nie urządza awantur w miejscach publicznych. Nie szasta pieniędzmi, gdy dysponuje skromnym budżetem, nie wierzy w cuda i nie na nich opiera swe plany życiowe. Jest to człowiek zrównoważony, traktujący życie na serio i na ogół nie sprawiający swemu otoczeniu większych niespodzianek. Każde społeczeństwo ma bohaterów na skalę swych dążeń i ambicji. Tak się złożyło w historii, że wyraziciel zdrowego rozsądku nie jest bohaterem polskiego społeczeństwa (P. Beylin, W sprawie zdrowego rozsądku, „Przegląd Kulturalny” 1958, nr 1, s. 2). Czy w innym miejscu: Człowiek realistyczny z pewnością nie będzie brał udziału w przedsięwzięciach z góry skazanych na niepowodzenie. Nie będzie ulegał nastrojom ogólnym, jeśli nastroje te będą mu się zdawać irracjonalne. Nie będzie przypasywał ideałów do rzeczywistości, a raczej postępował odwrotnie. Także bardzo nie będzie lubił szarży kawaleryjskiej z szablami na czołgi, a cenił sobie drobne, wydawałoby się z pozoru, fakty dnia codziennego, wiedząc, że z nich właśnie składa się życie. I nie będzie tłumaczył sobie logiką historii bałaganu panującego w polskim handlu. Ale tego rodzaju postawa w świetle naszych tradycji zakrawa niemal na skandal. Jest sprzeczna ze wszystkim, w czym wyrośliśmy, kupiecka. A jakiż to szlachcic kiedykolwiek cenił sobie kupca? Dlatego też łatwiej potrafimy umierać niż handlować, walczyć niż organizować. A kiedy przystępujemy do organizacji handlu, to też stosujemy do tego przedsięwzięcia kategorie zaczerpnięte z tradycji wielkich wieszczów: walczymy o kiełbasę, umieramy za buty, strasznie się męczymy, żeby zorganizować najprostsze sprawy, i bez przerwy pokonujemy olbrzymie trudności, które sobie sami uprzednio stwarzamy. Taka sytuacja pasuje przecież do psychologii narodowej, zaspokaja ambicje bohaterstwa (P. Beylin, Szkoła myślenia, cyt. za: P. Beylin, Ideał i praktyka, Warszawa 1966, s. 138)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 214/.
+ Sposób myślenia nie zmienia się nagle „Zmiana tradycji nie jest jednak tylko czysto teoretyczną igraszką, grą intelektualną, jest zaangażowaniem całego człowieka, wiąże się ze zmianą praktyk życiowych i tego, jak oceniamy nasze życie, czyli ze zmianą cnót. Częste i tymczasowe zmiany perspektyw są możliwe jedynie na płaszczyźnie czysto intelektualnej, nie zaś jako przeorientowanie całego życia. Dlatego też MacIntyre twierdzi, że takie swobodne przechodzenie od jednej tradycji do drugiej może być jedynie udawaniem a nie prawdziwym zaangażowaniem. Problemem jednak pozostaje w jaki sposób można rozstrzygnąć czy przejście do innej tradycji jest prawdziwe? Nie chodzi tutaj o znalezienie jakiejś zupełnie zewnętrznej płaszczyzny czy wręcz instytucji, która miałaby ocenić czy takie zmiany są prawdziwe i szczere. MacIntyre dowodzi, jak się wydaje, że zmiana zaangażowania jest czymś więcej niż czyjąś zwykłą deklaracją czy nawet szczerą, ale jednorazową decyzją o zmianie przynależności do jakiejś wspólnoty. Jest to skomplikowany proces, w który zaangażowana jest cała osoba. Udawaniem byłaby więc np. deklaracja: „do tej pory byłem Polakiem, zaś od tej chwili staję się Chińczykiem (ale nie wpłynie to na mój dotychczasowy styl życia)". Nie byłaby zaś takim udawaniem np. konstatacja: „jestem Chińczykiem, gdyż od dawna uczestnicząc w praktykach tej wspólnoty zacząłem myśleć i żyć jak Chińczyk" lub decyzja: „ponieważ podoba mi się ta tradycja, to od tej pory będę się starał żyć i myśleć jak Chińczyk". Każdy element naszego życia może być zrozumiały tylko jako „możliwy-element-pewnej-sekwencji" (A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1996, s. 373). Dlatego też tradycja musi być powiązana z praktykami i cnotami, bez tego niemożliwa byłaby jedność ludzkiego życia” /Stanisław Gałkowski, Cnoty i relatywizm: Alasdaira MacIntyre’a próba przekroczenia relatywizmu, Diametros nr 2 (grudzień 2004): 1-17, s. 6/.
+ Sposób myślenia niedorzeczny Odczytywanie literalne szczegółów biblijnego opisu Rdz 1. „Dość rozpowszechniony jest dziś pogląd, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 162/. „Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta: „Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2). Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie: to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń. Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3)” /Tamże, s. 163/. „Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11). Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 2 (5)” /Tamże, s. 164/.
+ Sposób myślenia niektórych myślicieli staroruskich wieku XII nowy, który nazwać by można chrześcijaństwem życiowym. Eschatologia Rusi Kijowskiej mrocznieje wraz z upływem wieków. „Młode i gorliwe chrześcijaństwo ruskie cieszyło się otrzymanym przez chrzest darem zbawienia. dawało wyraz swej radości i nadziei. Widać to zwłaszcza w pismach Iłariona. Nie pora było jeszcze zastanawiać się głęboko nad końcem świata i wydarzeniami ostatecznymi. Dopiero bolesne doświadczenia zbiorowych nieszczęść w XII i XIII w. przyczyniły się do intensyfikacji nastrojów eschatologicznych. Świadomość religijna ulegała przemianie. Uwrażliwienie na sprawy ostateczne pogłębiało się wskutek wydarzeń historycznych, interpretowanych jako zapowiedź zbliżającego się końca ziemskiej historii. Młoda i niedoświadczona kultura duchowa Rusi przechodziła przez trudną próbę dojrzewania, zbiorowego cierpienia i nadziei. Nie pozostawało to bez wpływu na sam sposób myślenia eschatologicznego. Przestaje ono być myśleniem oderwanym od życia, a coraz bardziej zaczyna karmić się codziennymi realiami życia zbiorowego i jednostkowego, naznaczonymi niepewnością i cierpieniem. Nic dziwnego, że z optymizmu Iłariona w połowie XI w. niewiele pozostało w pesymistycznych poglądach Abrahama ze Smoleńska na początku wieku XIII. U Cyryla Turowskiego znajdziemy coś jednego i drugiego. […] Eschatologia lęku stawała się jednym z najsilniejszych motywów do ascetycznego wyrzeczenia i ucieczki od świata „pogrążonego w złu” i skazanego na bliski koniec. Tylko u niektórych myślicieli staroruskich dochodzi do głosu nowy sposób myślenia, który nazwać by można chrześcijaństwem życiowym (bytovoe christianstvo), bardziej otwartym na afirmację historii ludzkiej i wartości doczesnych” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 177-178.
+ Sposób myślenia niepersonalny Człowiek istniejący jako byt (Sein), zdobywa siebie wtedy, gdy przyjmuje postawę kenozy, gdy wychodzi totalnie poza siebie w swoim istnieniu konkretnym tu i teraz (Da-sein) /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 148/. Egzystencja konkretna dokonuje się na przecięciu wymiaru historycznego z teologiczno-religijnym. Człowiek powinien zrezygnować z własnej teologii chwały, poprzez którą dąży do wywyższenia siebie, i przyjąć teologię krzyża, prowadzącego do zmartwychwstania. Życie prawdziwe nie może być zdobywane własnymi siłami, lecz jest darem, który objawia się w sytuacji uniżenia, kenozy. Całe życie powinno stać się liturgią Paschy. W sferze myśli odzwierciedla się to jako rezygnacja z używania własnego rozumu, zawieszenie myślenia na korzyść postawy radykalnego zaufania, zgodnie z zasadą Marcina Lutra, oddzielającego teologię od filozofii. Teologia ogranicza się tylko do pamiętania wydarzeń zbawczych /Tamże, s. 151/. Teologia jest nauką wiary, nie tylko w sensie treści skoncentrowanej na Objawieniu, lecz w sensie jakości. Teologia nie jest taką nauką, jak wszystkie inne, ma swoją niepowtarzalna specyfikę, obejmuje całego człowieka, nie kładąc nacisku na intelekt. Człowiek uczy się jak postępować, patrząc na przykład, którym jest życie Jezusa Chrystusa. Teologia została zjednoczona z konkretną praktyką (praxis), myśl z doświadczeniem historycznym, byt jako taki jest traktowany jako byt konkretny w konkretnych uwarunkowaniach historycznych (Da-sein) /Tamże, s. 152/. Refleksje Heideggera, pomimo zasad epistemologii Lutra, pozostały w wymiarze filozofii, która nie potrafi dojść do treści ukrytych w Objawieniu, w sferze filozofii przedchrześcijańskiej. Mówiącej o boskości (to theîon), o Sacrum, ale w sposób apersonalny, daleki od Objawienia. Byt w tym sposobie myślenia nie jest realny, nie jest odróżniony od innych bytów. Realistą był św. Tomasz z Akwinu. Odeszli od realizmu Kartezjusz, Leibniz, Spinoza i Wolff, a w ślad za nimi Heidegger /Tamże, s. 156/. Heidegger nie dostrzegł analogii bytu, odróżniającej istnienie przygodne od istnienia absolutnego /Tamże, s. 158/. Mówił tylko o istnieniu jako takim, w sensie kategorii filozoficznej, a nie o istnieniu realnym. Poszedł w kierunku panteizmu. Tymczasem analogia bytu jest koniecznym odniesieniem do skierowania się ku chrześcijaństwu, przyjmującemu istnienie Słowa Wcielonego, łączącego w sobie oba rodzaje istnienia. Najpierw musi istnieć realna różnica, aby mogło być zjednoczenie. To samo dotyczy misterium Trójcy Osób Bożych /Tamże, s. 159.
+ Sposób myślenia nieświadomy lub nieuświadomiony stanowi też wartość cywilizacyjną. Socjolog kultury „Bagby przedstawia projekt problematyzacji badań dotyczących pluralizmu cywilizacyjnego. Proponuje analizę strukturalno-funkcjonalną i studia komparatystyczne gwoli ustalenia homologii wiodącej ku antroposocjologicznej teorii cywilizacji jako „metody życia zbiorowego” H69.7 160. „Najważniejszym zadaniem naukowego badacza dziejów będzie porównawcze badanie rozwoju całych cywilizacji, i to z dwóch punktów widzenia: artykulacji (tj. charakteru i wzajemnych związków głównych dziedzin kultury) oraz podstawowych idei i wartości. Nie jest przy tym wykluczone, że stabilne i jednolite elementy artykulacji kulturowej okażą się zdeterminowane przez pewne stałe konieczności psychologiczne i socjologiczne, natomiast jej elementy zmienne okażą się ekspresją dominujących idei i wartości. A jeśli tak, to poszukiwanie regularności w rozwoju tych ostatnich stanie się kluczem do zrozumienia rozwoju cywilizacji i do zrozumienia dziejów jako całości” Ph. Bagby, Kultura i historia, Warszawa 1975, 263. „W naszej terminologii idee i wartości zawierają w sobie nie tylko wierzenia i sądy świadomie przez ludzi formułowane, ale także nieświadome lub nieuświadomione sposoby myślenia i odczuwania, sposoby kategoryzacji, wiązania ze sobą i oceniania danych doświadczenia” Tamże, s. 264. Ujęcie całościowe kultury było zamiarem myślicieli, poczynając od starożytności. „Propozycja holistycznego oglądu i obrazowania konkretnych cywilizacji gwoli ustalania idiomatyczności i homologii uznać wypada za godną przyjęcia i stosowania w poszukiwaniach i dociekaniach o charakterze antropologicznym. Antropologia bowiem zajmuje się także polimorfizmem ludzkim i pluralizmem samookreśleń, czyli jest nauką o jedności w różnorodności – nauką wywodzącą się od Arystotelesa i Herodota zarazem” H69.7 161.
+ Sposób myślenia nowy Bartha K. widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Trudność fundamentalna ujmowania wszelkich zagadnień w myśli ludzkiej polega na tym, że trzeba dojść do pełni prawdy. Tymczasem ogół ludzi, nawet sławnych myślicieli, ogranicza się tylko do jednej płaszczyzny, pomijając najważniejszy problem, czyli to, w jaki sposób owe różne płaszczyzny się ze sobą jednoczą, nie zatracając własnej autonomii. Istotnym zadaniem teologii jest mówienie o relacjach między „częściami” oraz mówienie o ich spójnej całości. Karol Barth tego nie potrafił. Najpierw mówił tylko o działaniu Boga w historii (teologia liberalna i socjalizm religijny), później uznał, że Bóg nie jest siłą działającą w świecie, lecz jest zupełnie Kimś Innym, oddzielonym od świata. Ewangelia według niego neguje świat. Rzeczywistość ludzka jest diametralnie różna od rzeczywistości Bożej. Świat jest upadły i pozbawiony nadziei w sobie samym. Nie można identyfikować Królestwa Bożego z królestwem ziemskim /Albo identyfikacja, albo totalne oddzielenie. Jaka jest relacja między tymi dwoma rzeczywistościami?/. Natura ludzka jest oddzielona od łaski. Ten nowy sposób myślenia widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Królestwo eschatologiczne jest przeciwstawieniem się każdemu projektowi ludzkiemu /P. Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 74/. Antropologia protestanckiej teologii liberalnej oparta była na filozofii Kanta, skrajne dualistycznej, ta z kolei wynikała z myśli Kartezjusza poprawionej przez oświecenie. Z jednej strony jest rozum teoretyczny, z drugiej rozum praktyczny, który ma swoje racje i motywy działania, niezależne od teorii. Intelekt nie może być obiektywizowany, gdyż byłby wtedy obiektem materialnym, poddanym poznaniu empirycznemu. Intelekt wymyśla swoje kategorie i nakłada je na byty materialne, tworząc w efekcie teorię w swoim wnętrzu, niezależną od świata zewnętrznego. Podobnie jest z poznaniem Boga. Intelekt nie może stwierdzić istnienia Boga, może tylko apriorycznie założyć to istnienie, niezależnie od tego, czy realnie Bóg jest, czy też nie istnieje. Bóg jest poznany rozumem praktycznym. Polega to na odczuwania w sumieniu imperatywu do czynienia dobra. W „drugiej krytyce czystego rozumu” Kant stwierdza, że Bóg jest tylko postulatem. Rozum praktyczny potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności swego postępowania. Ostatecznie nie jest potrzebna nawet idea Boga, człowiek postępuje według własnych ustaleń /Tamże, s. 76/. Wiara nie jest potrzebna, ani w myśleniu teoretycznym ani w etyce. Człowiek ma w sobie rozeznanie dobra. Kant był optymistą” /Tamże, s. 77/. Porzucił myślenie protestanckie, przeszedł do linii myślenia pelagianizmu, a ostatecznie do myślenia ateistycznego.
+ Sposób myślenia nowy Maistre’a J. de po rewolucji francuskiej przez o znacznej sile oddziaływania. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”, tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W kolonizatorach widzi de Maistre „europejskich bandytów”, powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w: Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę, przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach myślenia. Doświadczenie rewolucji sprawiło jednak, iż wczesne zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania. Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był, podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem” (H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.
+ Sposób myślenia nowy Metanoia wyzwala z grzechu. „Początkiem nowego życia jest metanoia – termin, który tłumaczony jest przez AV jako „pokuta”, co sugeruje zakaz moralny typu „Przestań robić wszystko, na co masz ochotę”. Pierwotnie słowo to znaczy jednak zmianę sposobu patrzenia bądź przemianę duchową, poszerzoną wizję wymiarów ludzkiego życia. Tego rodzaju wizja między innymi odłącza jednostkę od społeczności i przyłącza do innej. Kiedy Jan Chrzciciel mówi: „Przynoście owoce godne metanoi” (Mt 3, 8) [Przekład: „Przynoścież tedy owoce godne pokuty”], kieruje te słowa do Żydów i mówi dalej, że ich pierwotna tożsamość społeczna (pochodzenie od Abraham) nie ma duchowego znaczenia. Pokutuje się za grzechy, a to ostatnie słowo nie oznacza nic poza kontekstem religijnym i jednostkowym. Inaczej mówiąc. Grzech nie jest zachowaniem bezprawnym albo antyspołecznym. Grzechy główne, czyli „śmiertelne”, które niszczą duszę, zostały sklasyfikowane w średniowieczu: pycha, gniew, lenistwo, zazdrość, chciwość, nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu, nieczystość. Żaden z nich, bez względu na mocne nacechowanie moralne, nie musi kończyć się przestępstwem lub działaniem antyspołecznym. Grzech jest raczej próba zablokowania działania Boga, a jego wynikiem jest zawsze jakieś uszczuplenie ludzkiej wolności – własnej lub bliźniego. Dialektyka metanoi i grzechu rozszczepia świat na królestwo prawdziwej tożsamości, przedstawiane jako „dom” Jezusa, oraz piekło – koncepcję pojawiającą się w Starym testamencie tylko pod postacią śmierci lub grobu. Oczywiście piekło jest tym wszystkim, ale jest również światem udręki i cierpień, który człowiek wytwarza w toku historii. Jezus opisuje go za pomocą obrazów niezdychającego robaka i niezagaszonego ognia (Mk 9, 44; Mt 3, 12), zaczerpniętych z ostatniego wersetu Izajasza, który mówi o martwych ciałach strąconych w ostatecznej culbute” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 142.
+ Sposób myślenia nowy pojawił się po zobaczeniu twarzy własnej wyraźnie po wynalezieniu lustra. „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.
+ Sposób myślenia nowy teologii życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Inkulturacja wpływa na teologię życia konsekrowanego w sposób istotny. Nie wystarczy zastanawiać się nad odpowiednią formą życia wspólnoty, dostosowaną do środowiska. Przyjęcie kategori inkulturacji zgecydowanie wpływa na stanowisko teologii wobec istotnych wartości tworzących życie zakonne. Jedną z cech istotnych dla życia zakonnego jest opuszczenie domu rodzinnego, rodziny. Dawniej realizowano to dosłownie, z wielką surowością. Eremita był człowiekiem bez najbliższych i bez ojczyzny. Hasło inkulturacji tworzy tendencje przeciwne. Zgodnie z nowym sposobem myślenia trzeba zachowywać ciągłość związków z swoim rodzinnym środowiskiem. Jednocześnie trwa zjawisko narastania powołań rodzimych w krajach misyjnych a sekularyzacja pierwszego świata zmusza do podjęcia misji na tym tradycyjnie chrześcijańskim terenie. Pojawia się pytanie: kto najlepiej spełni wymagania inkulturacji? Zamiast wysyłać misjonarzy w jedną i drugą stronę, lepiej zostawić ich na miejscu, w kraju ojczystym. Jednym z ważnych zadań powinna być przecież ewangelizacja własnych środowisk rodzinnych, znajomych, kolegów z lat szkolnych itd.. Ten aspekt w tradycyjnej teologii życia zakonnego nie istniał. Obecnie dostrzegane są możliwe korzyści, takie jak n. p. łatwość zawiązywania zalążków małych wspólnot, w których ewangelizatorami własnych środowisk byliby również ludzie świeccy Ż2 59.
+ Sposób myślenia nowy w anglikanizmie Zrównanie homoseksualistów z heteroseksualistami „Zaczynam mieć poważne wątpliwości co do tego, czy istnieje życie po fizycznej śmierci. Myślę, że można to wkomponować w chrześcijaństwo, że możliwe jest prawomocne odczytanie chrześcijaństwa zgodne ze stwierdzeniem: "Koniec mojego dłuższego lub krótszego życia jest definitywny. Ja, jako Jan Stubbs, przestaję istnieć". / Ważną rolę w anglikanizmie pełni pojęcie rozwoju tradycji. W wyniku takiej ewolucji anglikanie zaakceptowali w pewnym momencie środki antykoncepcyjne. Ksiądz jednak uważa, że w pewnych sprawach jest uzasadnione także zerwanie z tradycją... / Częściowo zgodziłbym się z opinią, że jesteśmy częścią rozwijającej się, ewoluującej tradycji, ale w pewnych punktach wyłamanie się z tradycji jest koniecznością. Historycznym przykładem jest podejście do spraw własności. Dla wielu chrześcijan w pierwszych wiekach idea własności prywatnej wydawała się heretycka. Ale pod wpływem rzymskiego prawa, rzymskiego spojrzenia zrodziła się akceptacja własności prywatnej. To samo tyczy się kwestii niewolnictwa. Nastąpiło wyraźne zerwanie z dotychczasowym spojrzeniem na nie. Najlepszym przykładem obejmującym nasze czasy jest kwestia lichwy. Jeszcze do niedawna wykluczano możliwość lichwy, a obecnie idea pożyczenia pieniędzy na procent stała się podstawą kapitalistycznej gospodarki. To były znaczące zerwania z tradycją; obecnie też patrzymy na wielkie zmiany tradycji. Jedną z takich spraw jest kwestia homoseksualizmu. I tu nie mamy do czynienia z rozwojem tradycji, z nowym sposobem jej rozwinięcia, lecz z wyraźnym zerwaniem z dotychczasowym spojrzeniem na homoseksualizm. Przez wiele lat homoseksualizm był zjawiskiem szczególnie grzesznym. Ale teraz czytamy tradycję inaczej i widzimy, że jest miejsce dla homoseksualizmu, że homoseksualiści są częścią Bożego stworzenia i powinni być przyjęci jak równi heteroseksualistom. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że jest to zerwanie, zwrot” /Ten świat jest wszystkim, co mamy, rozmowa z ks. Janem Stubbsem, duchownym anglikańskim z Manchesteru, uczestnikiem Synodu Kościoła Anglii [Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 245-247, s. 245/.
+ Sposób myślenia nowy w inkulturacji chrześcijaństwa. Relacja między rozumem i wiarą nie może być rozważana w sposób abstrakcyjny, lecz powinna być czyniona na fundamencie podmiotu, na fundamencie osoby ludzkiej. Nie ma sensu dyskusja, gdy rozum i wiara traktowane są jako coś, jakieś dwie rzeczy. W rzeczywistości zastanawiamy się nad człowiekiem, który myśli i który wierzy. Od wiary nie odrywa się rozum, lecz człowiek jako podmiot przestaje być kimś wierzącym /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 96/. Można się zastanawiać nad tym, czy człowiek współczesny, w modernistycznym środowisku potrafi wierzyć. Przede wszystkim warto się jednak zapytać o to, czego wymaga Bóg od rozumu ludzkiego, jakim powinien być podmiot, któremu Bóg się objawia? /Tamże, s. 97/. Dwie różne odpowiedzi reprezentują Kartezjusz i Pascal. Kartezjusz określa byt jako myślący, a Boga jako doskonałość umieszczoną w ludzkim umyśle. Dla Pascala Bóg jest Miłością, i dlatego Boga nie można pojąć intelektem, lecz tylko sercem /Tamże, s. 98/. Kartezjusz doprowadził do Kanta, według którego rozum ludzki nie myśli o czymś, lecz po prostu „myśli samego siebie”. Fenomenologia zwraca uwagę na doświadczenie, ale czy nie jest to przypadkiem tylko doświadczenie wewnętrzne, wewnątrz umysłu, który doświadcza tylko samego siebie? Idealizm Husserla jest bardzo blisko ateistycznego sposobu myślenia Feuerbacha /Tamże, s. 102/. Heidegger otwiera teren dla fenomenologii tego, co niewidzialne, czego nie można zauważyć, co jedynie ogłasza swoje istnienie w innym, bez manifestowania się. Mówiąc o objawieniu nie myślimy tylko o tym, co proponuje tekst, lecz o rzeczywistości, która manifestuje siebie wcześniej, przed tekstem i przed podmiotem odczytującym je /Tamże, s. 104. Podmiot nie może ogarnąć źródła Objawienia. Fenomenologia negatywna zwraca uwagę na to, że coś daje o sobie znać bez manifestowania swej głębi, ukazuje się jedynie w znakach. Widzimy tylko znaki, ale nie potrafimy poznać istoty Boga /Tamże, s. 105.
+ Sposób myślenia nowy w Oświeceniu „Arystoteles i „inni jezuici" / Peter Gay utrzymuje, iż jednym z fundamentalnych elementów Oświecenia jest bunt przeciwko filozofii perypatetyckiej, co oznacza zmianę w intelektualnym klimacie epoki, szukającej w Antyku argumentu w sporze ze współczesnością. Les Philosophes gardzili każdym elementem arystotelejskim w metodzie naukowej; widzieli w nim głównie ulubieńca scholastyków, poganina, który sprzymierzył się z wrogiem" (P. Gay, The Enlightenment: The Rise of Modern Paganism, W. W. Norton & Company 1997, s. 82) – ocenia amerykański autor. Z pewnością wielu akolitów dojrzałego i późnego Oświecenia wypowiadało się o filozofie, jego uczniach i spadkobiercach ze zdecydowaną wrogością. Dobrze oddaje tę interpretację sąd Davida Hume'a z piątej części Dialogów o religii naturalnej. Myśliciel streścił starania perypatetyków w określaniu przyczyn zjawisk jako „sztuczkę, która tylko kryła niewiedzę" (D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, London 1779, s. 96). Voltaire krytykując scholastykę uznał, że ta była „nieślubnym dzieckiem Arystotelesa", które „zaszkodziło rozumowi i właściwej nauce bardziej, niż najazd Hunów i Wandalów" (Zob.: Oeuvres completes de Voltaire: Essai sur les moeurs, „Annales de L'empire", Vol. Paris 1835, s. 284). Nawet zakładając silne uprzedzenie koryfeuszy Oświecenia, ich erystyczną technikę dyskusji i branie pars pro toto wyciągniętych z kontekstu elementów umysłowości scholastycznej, krytyki takiej nie sposób sprowadzić tylko do ideologii. Poza argumentami filozoficznymi, wnioskami z lekcji kartezjanizmu i empiryzmu angielskiego, powodem odcięcia się od starej szkoły była również niewiedza. W połowie osiemnastego stulecia nie sposób już znaleźć w obozie postępu głosów obecnych jeszcze w poprzednim stuleciu. Francis Bacon, nazywający swoje magnum opus (w dyskusji, ale i podziwie dla Arystotelesa) Nowym Organonem, bądź Gottfried Wilhelm Leibniz, krytykujący metody, ale chwalący program scholastyki (G. W. Leibniz, Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu przekł. M. Frankiewicz, wstęp J. Kopania. Warszawa 2001, s. 46-47), byliby już w epoce Hume'a i Voltaire'a niezrozumiani” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 98/.
+ Sposób myślenia nowy μετάνοια, strona ewangelikalna preferuje tłumaczyć ten termin w sensie „zmienić sposób myślenia”. „Zastrzeżenia zgłaszane przez młode Kościoły protestanckie zwane też ewangelikalnymi / Kościoły te charakteryzuje nieco odmienne podejście do takich pojęć jak βάπτισμα („zanurzenie”), czy μετάνοια („nawrócenie”, „opamiętanie”). Padały więc sugestie, by czasem jakoś to zaakcentować w przekładzie. Jednak również w tych Kościołach preferuje się terminy „chrzest”, „ochrzcić” niż świecko brzmiące „zanurzenie”, „zanurzyć” i to zadecydowało, że strona ewangelikalna zgodziła się na tradycyjny przekład tych terminów. Jeżeli zaś chodzi o grecki termin μετάνοια strona ewangelikalna preferuje „zmienić sposób myślenia”, jednak, ze względu na świadomość wieloznaczności tego terminu, zgodzono się na zamienne jego przekładanie. Proponowane polskie jego ekwiwalenty dopiero na drodze wzajemnego uzupełniania się wyczerpują jego bogatą treść. Dlatego zdecydowano się na zamienne przekładanie terminu μετάνοια. Ostatecznie są to: „nawrócić się”, „opamiętać się”, „zmienić sposób myślenia”. Początkowo brano także pod uwagę „pokutę”. Strona ewangelikalna była za jak najrzadszym stosowaniem słowa „piekło”, protestowała przeciwko tłumaczeniu tym słowem tak różnych określeń jak: „gehenna”, „tartaros”, „hades”. Sprzeciwiano się zwłaszcza przeciwko temu, by termin „hades” tłumaczony był jako „piekło”. Strona ewangelikalna była tu konsekwentnie wspierana przez adwentystów. Głównym powodem, dla którego strona ewangelikalna o to zabiegała, była Biblia Warszawska, z której korzystają Kościoły ewangelikalne, a która przełożyła te terminy bardzo niekonsekwentnie, co w efekcie stało się pewnym utrudnieniem dla ewangelikalnego kaznodziejstwa (Rażący jest zwłaszcza tekst Ap 20,14, który w Biblii Warszawskiej uzyskał brzmienie: „I śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego”. Wiersz ten był przedmiotem częstej krytyki w środowisku ewangelikalnym). Dzięki temu termin „hades” nie jest tłumaczony przez „piekło”, jest jednak przekładany niejednorodnie i na kilka sposobów. Trzykrotnie tłumaczony jest jako „otchłań” (Mt 11,23; Dz 2,27.31); w Mt 16,18 użyto zwrotu „potęga śmierci” (dosłownie „bramy hadesu”); w Łk 16,23 – „kraina umarłych”. W Apokalipsie występuje za każdym razem „hades” (Ap 1,18; 6,8; 20,13.14). Apokalipsę tłumaczył Leszek Jańczuk, który był zdania, że terminu „hades” w ogóle nie należy tłumaczyć, ponieważ jest on często stosowany w polskiej literaturze i jest dobrze znany polskiemu czytelnikowi. Jańczuk również chciał, by postąpić w ten sam sposób w przypadku wszystkich innych zastosowań tego terminu w Nowym Testamencie, jednak większość tłumaczy chciała typowo polskich zamienników. Owa niekonsekwencja w oddawaniu terminu „hades” nie musi być rażącym błędem, jako że każdy z nowotestamentowych autorów mógł nadawać mu inne znaczenie” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 87/.
+ Sposób myślenia o boskości kompatibilny z zamkniętym modelem uniwersum. Koncepcji uniwersum zamkniętego Newtona traktuje wszystko jako wzajemnie od siebie uzależnione, gdzie wszystko można przewidzieć. Taka koncepcja kosmosu prowadzi do Deizmu. Jest to jedyny sposób myślenia o boskości kompatibilny z zamkniętym modelem uniwersum. Świat jest totalnie autonomiczny. Opatrzność Boska nie istnieje. Deizm jest pierwszym krokiem do ateizmu. Bóg, który nie działa może nie istnieć. Sekularyzacja przemienia się więc w sekularyzm. Zamknięty świat wyklucza z siebie realność Boga B1 74.
+ Sposób myślenia o Bożym dziele stworzenia odmienny w Nowym Testamencie „Zbawienie w Chrystusie – apologia i uzasadnienie (Zob. G. O.Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, przeł. J. Pociej, Kraków 2009, s. 17-103; A. Gesche, Przeznaczenie, przeł. A. Kuryś, Poznań 2006, s. 27-73; J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków, s. 7-22; tenże, Spór o istnienie człowieka, Kraków, s. 9-78; 149-252; A. Bobko, Poszukiwanie prawdy o człowieku, „Znak” 550(2001), s. 56-70) / Zgodnie z uwagami wstępnymi w narracji o zbawieniu przyjmę następującą sekwencję kroków. Rozpocznę od stworzenia, następnie ukażę dramat grzechu i ludzką kondycję po nim. W dalszej kolejności przejdę do odkupienia, które dokonało się przez życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 196/. „Stworzenie, jak uczy Katechizm Kościoła Katolickiego, jest podstawą wszystkich zbawczych zamysłów Bożych, początkiem historii zbawienia, osiągającej punkt kulminacyjny w Chrystusie. I odwrotnie, misterium Chrystusa jest decydującym światłem oświecającym tajemnicę stworzenia; ono objawia cel, dla którego na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1,1). Od początku Bóg miał na względzie chwałę nowego stworzenia w Chrystusie” (nr 280). Zatem stworzenie staje się podstawą odkupienia. Wraz z refleksją nowotestamentalną Syn Boży, utożsamiony z Mądrością lub Słowem, zostaje przyjęty za czynny podmiot i cel stworzenia. Paweł nazywa go Pośrednikiem nie tylko w Bożym dziele kosmicznego odkupienia i pojednania, ale również w dziele stworzenia i podtrzymywania wszystkich rzeczy (zob. Kol 1,15-20). Należy zauważyć, że Nowy Testament radykalnie zmodyfikował tu Stary Testament, wprowadzając odmienny sposób myślenia o Bożym dziele stworzenia. Tak właśnie w Credo nicejsko-konstantynopolitańskim z roku 381 dzieło stworzenia zostało przypisane Synowi („przez którego wszystko się stało”) wraz z Jego funkcją odkupienia (co uczynił „dla nas, i dla naszego zbawienia”)” /Tamże, s. 197/.
+ Sposób myślenia o człowieku nowy wprowadziło tłumaczenie Biblii na język grecki. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.
+ Sposób myślenia o człowieku nowy wskutek wprowadzenie słów greckich oznaczających ciało. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.
+ Sposób myślenia o Maryi wieloraki „Ikona Maryi w sferze jawieniowej, poznawczej i teologicznej odzwierciedla się nie tyle na płótnie, drewnie, szkle czy murze, choć według prawideł świętej ikonografii i ikonologii, ile przede wszystkim w języku - w mowie, słowie, narracji. Język bowiem jest najdoskonalszą i najbardziej dogłębną formą komunikacji osobowej między człowiekiem a Matką Niebieską. I ma on tyle form: myśli, mówi, objawia, dąży, uwielbia, miłuje, dziękuje, rodzi ideę Boga, wierzy, prosi, cierpi, żali się, woła w samym sercu nieskończoności... Dlatego najwyższym odbiciem ikonalnym Matki Bożej jest ikona językowa, ikona słowna, ikona mówiona lub pisana, ikona opowiadana swoim życiem. I ta ikona, a nie deska lub farba jest najgłębszym pokładem ikonalnym oraz źródłem teologii. Dopiero ikona słowna, prozopoiczna, żyjąca i dziejąca się w świecie osobowym, może być rzucana na płótno, na naturę, na nieboskłon, na życie, na historię. Jest to ikona „malowana” łaską i naszym światem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 286/. „Na tej drodze Praobraz Maryi dochodzi do głosu w ideach, pojęciach teologicznych, kulcie, dewocji, we wszelkich sztukach, symbolach, marzeniach, poezji życia, liturgii, kerygmacie, pedagogii kościelnej, w obyczajach, w konstrukcjach życia konsekrowanego i zakonnego... Przy tym żaden z tych wyrazów nie odda nigdy w pełni misteryjnej wielkości i głębi Maryi. Faktycznie uprawiana mariologia należy również do owej wielkiej ikonologii, zwłaszcza słownej. Operuje ona znakami, które układają się w różne ujęcia, nurty, style, mody myślowe i credo wyznaniowe. Wydaje się, że każdy Kościół partykularny czy regionalny, a nawet każde wyznanie chrześcijańskie może mieć swoją, i to prawdziwą, mariologię, jeśli tylko dostrzega samą głębię misterium uczłowieczenia Syna Bożego w Jezusa z Nazaretu. Na tej osi teologicznej kształtuje się od tysięcy lat jakaś Uniwersalna Ikona Maryjna - od ikony Ewy, poprzez ikonę nazaretańską aż po ikonę eschatologiczną. I tutaj każda teologia maryjna może być wprowadzeniem do tego Uniwersalnego Obrazu Niebiesko-Ziemskiego, malowanego naszymi myślami, pragnieniami, doświadczeniami, losami, kulturą, kształtami kościoła, dziejami ludów i narodów” /Tamże, s. 287/.
+ Sposób myślenia o przyszłości nowy w wieku IV. Wieki pierwsze były dla chrześcijaństwa millenarystycznym oczekiwaniem na przyjście Królestwa Bożego. Jednak w wieku IV sytuacja zmieniła się diametralnie. Kościół utożsamił się z królestwem temporalnym, zapał oczekiwania znikł. Przyszłość stała się jedynie jedną z wielu idei w ramach spekulacji neoplatońskiej. Wydawało się, że epoka Królestwa Bożego już nadeszła i trwa niezmiennie, statycznie. Zmienił się sposób myślenia o przyszłości. Na tym świecie już nic się wydarzyć nie może. Jedyna istotna zmiana będzie przejście do wieczności. Nawet św. Augustyn, genialny myśliciel, w swojej historiozofii był ograniczony schematem sytuacji panującej w jego czasach. Utworzył wielką syntezę, która była syntezą sytuacji Kościoła w czasach Konstantyńskich. Dzieje ludzkości podzielił na sześć części, w których punktami granicznymi były wydarzenia i postacie: stworzenie świata, Noe, Abraham, Dawid, wyjście z niewoli egipskiej, Jezus Chrystus, Szabat Niebiański. Eon chrześcijański (millenium chrześcijańskie) nie miał napięcia eschatologicznego. Gwarantem zachowania eonu chrześcijańskiego był autorytet Kościoła /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 40/. Każdy etap ma swój początek (germinatio) oraz swoje otwarcie realne, rozwój przynoszący owoce (fructificatio). Trzeci etap, według Joachima de Fiore rozpoczął się od św. Benedykta, lecz dopiero w czasach Joachima (wiek XII) rozpoczął się czas owocowania, a pełnia Ducha Świętego i wolności ma dopiero nadejść. Joachim wyznaczył datę, rok 1260, na pełne przyjście Ducha Świętego. Joachim de Fiore przywraca historii napięcie eschatologiczne i nadzieję chrześcijańską /Ibidem, s. 41.
+ Sposób myślenia o świecie zależy od języka „Wnioski sformułowane przez Sapira i Whorfa stały się podstawą zasady relatywizmu językowego, która stanowi jądro hipotezy Sapira-Whorfa. Hipoteza ta zakłada, że język jest nadrzędnym elementem w stosunku do rzeczywistości i stanowi „główny czynnik poznawania świata”. Język zawiera obraz świata, w związku z tym determinuje nasze myślenie o świecie i sposób, w jaki ten świat percypujemy [zob. Siemieński T., Problematyka relacji między językiem a kulturą w pracach językoznawców amerykańskich,: 78]. Istotę hipotezy Sapira-Whorfa Schaff wyjaśnia następująco: „nasza percepcja rzeczywistości i obraz świata zależą od struktury języka, w którego ramach dokonujemy tej percepcji i tworzymy ów obraz świata; albowiem myślenie jest zawsze werbalne i staje się rzeczywistością na gruncie i za pomocą określonego języka” [Schaff A., 1982, Wstęp do polskiego wydania, w: B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, Warszawa: 6]. Przeciwnicy hipotezy relatywizmu językowego zarzucali teorii Sapira i Whorfa skrajny determinizm (język określa świadomość, zniewala ludzkie myślenie)” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 14/. „Stanowisko to wynikało z niezrozumienia poglądów amerykańskich badaczy. Ani Sapir, ani Whorf nie twierdzili, że wszelkie myślenie zależne jest od struktury języka. Whorf uważał, że „istnieją różne procesy umysłowe, takie jak uwaga czy percepcja wzrokowa, które są niezależne od języka i które z tego powodu nie podlegają »kształtującemu« wpływowi języka” [Kognitywne podstawy języka i językoznawstwa, red. E. Tabakowska, Wrocław 2001: 197]. Anna Wierzbicka, podsumowując ten wątek w rozważaniach nad teorią Sapira-Whorfa, stwierdza: „Potencjalnie, w każdym języku można wyrazić wszelkie treści; nie ma takiej interpretacji doświadczenia, która byłaby nie do pogodzenia z jakimkolwiek językiem. Ale jest istotna różnica między tym, czego dany język »nie uniemożliwia«, a tym, co dany język podsuwa, ułatwia i sugeruje. Jest różnica między myślą potencjalną a myślą »habitualną«„ [Wierzbicka A., 1978, Sapir a współczesne językoznawstwo, w: E. Sapir, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa: 22]” /Tamże, s. 15/.
+ Sposób myślenia oczyszczany przez wiarę „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1566 / 6. Pośród powołań wzbudzanych przez Ducha w Kościele wyróżnia się powołanie teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w łączności z Urzędem Nauczycielskim, coraz głębszego zrozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła [...] Teologia jako nauka, która odpowiadając na wezwanie prawdy, poszukuje zrozumienia wiary, pomaga Ludowi Bożemu w uzasadnieniu nadziei wobec tych wszystkich, którzy tego się domagają, zgodnie z zaleceniem apostolskim (por. 1 P 3, 15) /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/. „9. W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej. Teolog musi więc uwzględniać wymogi epistemologiczne uprawianej przez siebie nauki, wymogi myślenia krytycznego, a więc racjonalnej kontroli każdego etapu prowadzonych badań. Wymogu myślenia krytycznego nie należy jednak utożsamiać z duchem krytycznym, wywodzącym się zwykle z motywów o charakterze uczuciowym lub z uprzedzeń. Teolog sam musi znaleźć w sobie źródła i motywy swojej postawy krytycznej i poddać swój sposób widzenia oczyszczającemu działaniu wiary [...] / 1567 / 11. [...] W konsekwencji teologia jako „bezinteresowna służba wspólnocie wiernych ze swojej istoty wymaga także obiektywnej dyskusji, braterskiego dialogu oraz otwartości i gotowości do modyfikacji własnych opinii”. / 1568 / 12. Wolność badań, która słusznie uważana jest przez ludzi nauki za jedno z najcenniejszych dóbr, oznacza gotowość do przyjęcia prawdy takiej, jaka jawi się na końcu tych badań, do których nie wkradł się żaden obcy element, niezgodny z wymaganiami metody odpowiadającej badanemu przedmiotowi. W teologii owa wolność poszukiwań jest wpisana w poznanie rozumowe, którego przedmiot pochodzi z Objawienia, przekazanego i interpretowanego w Kościele pod zwierzchnictwem Urzędu Nauczycielskiego i przyjętego przez wiarę. Pominięcie tych mających zasadnicze znaczenie założeń oznaczałoby zaprzestanie uprawiania teologii. Aby dokładnie określić sposoby odniesienia teologii do Urzędu Nauczycielskiego, należy teraz rozważyć jego rolę w Kościele [...]” /Tamże, s. 647/.
+ Sposób myślenia oddzielający Dwoistość człowieka rozdartego między duszę i ciało, zmysły i rozum, instynkt i świadomość; Durkhaim i Polakow „Z drugiej jednak strony, wskazywana przez Kara-Murzę i Polakowa, intencjonalnie emancypacyjna kategoria „jedności przeciwieństw”, zaczerpnięta z neoplatonizującej – czy bardziej ściśle i bezpośrednio z jej, finalistycznej w swych założeniach, heglowsko-marksistowskiej wersji – tradycji intelektualnej, zawiera treści, i związane z nimi oczekiwania, zakładające właśnie podobne zorientowanie. Symptomatyczne wydaje się jednak jeszcze coś innego: dla objaśnienia rzeczywistości społecznej Rosji, z mnogości historycznych koncepcji socjologii zachodniej, Polakow wybrał teorię Durkheima, zakładającą, jak to odczytywał, fundamentalne przeciwstawienie dwu podstawowych typów społeczeństw. U jej podstaw leżało zaakcentowanie zasadniczej dwoistości człowieka (homo duplex) jako istoty rozdartej między duszę i ciało, zmysły i rozum, instynkt i świadomość (Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej. Wydanie nowe, Warszawa 2002, s. 377). Można sądzić, że właśnie, typowy dla Rosjan i Rosji, mentalny i kulturowy binaryzm, który Polakow usiłował skądinąd przezwyciężyć, sprzyjał wyborowi – z bogatej i wielorakiej myśli socjologicznej Zachodu – podobnego punktu oparcia, a także wyostrzającej pierwiastki binarne interpretacji koncepcji Durkheima. Jak bowiem pokazuje w Historii myśli socjologicznej Jerzy Szacki, w koncepcji francuskiego socjologa przeciwstawienie dwu podstawowych typów społeczeństwa i więzi społecznej nie ma charakteru absolutnego i pełni głównie funkcje heurystyczne: Durkheim sądził, że we wszystkich społeczeństwach (z wyjątkiem najprostszych) występują oba rodzaje solidarności, toteż chodziło mu nie tylko o przeciwstawianie sobie społeczeństw tradycyjnych i nowoczesnych, lecz również o wskazanie, że solidarność społeczna ma zawsze „podwójne źródło” (Tamże, s. 385)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 87/.
+ Sposób myślenia oddzielający Kartezjański obserwatora świata „Zosima, posyłając Aleksego w świat, poddaje go testowi życia. Postępuje zatem przeciwnie do solipsystycznego przekonania Iwana, który chce oddać Bogu „bilet na życie”, ponieważ świata Jego nie przyjmuje i decyduje się sprowadzić swe życie do kategorii obserwatora, zamyka się w kręgu Kartezjańskiego sposobu myślenia, poza „zwierzęcością wielu”, a więc w samotność „nielicznych mądrych”. Do takiej rzeczywistości, niemal Stirnerowskiej, która uznaje „ja” za jedyną realność, nie przyjmując autorytetów innych, innych punktów widzenia, a więc postawy zamkniętej z wyjątkiem własnej świadomości, próbuje „wciągnąć” Aleksego Iwan, podważając jego zdroworozsądkowe zaufanie do realności (rozmowa w „Stołecznym Grodzie”), które nie jest oparte na Iwanowej percepcji redukującej rzeczywistość do „myślenia o rzeczywistości” (stąd przykłady w mowie Iwana akcentujące zło, które utrwaliła historia – to, co Levinas nazywa „Powiedzianym” – przy braku istnienia obserwowalnego dobra), lecz na prostocie przyjmowania samej rzeczywistości w momencie jej stawania się, na bezpośredniości kontaktu z samym życiem. Kontakt taki pozwala doświadczać świata w całej różnorodności jego przejawów, tak zła jak dobra, a poprzez nie odbudować (ożywiać) obraz Boga żywego w ludzkiej immanencji. Filozofia „życia w świecie” konkretnej i zmysłowej odczuwalności nie jest sprzeczna z teologicznym wymiarem ludzkiej egzystencji i do tego aspektu postrzegania życia i człowieka odwołuje się Dostojewski, w kontekście której, w oparciu o Wcielenie Chrystusa, podkreśla się immanentnie wpisaną w cielesność chwałę Boga. Kulminacją Jej Tajemnicy jest twarz człowieka („czyż jednym z celów wcielenia nie jest uwielbienie ciała, aby przepełnione pychą duchy nie ośmieliły się sądzić, że są bardziej godne czci niż człowiek” – stwierdza Grzegorz Palamas, Hom. 16, PG 151, 201d-204a, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 319-320; a P. Evdokimov dodaje: „chwała Boża jaśnieje w duszy poprzez duszę, a w ciele poprzez ciało – w całym materialnym kosmosie”, Karsawin z kolei, formułując teorię cielesności, podkreśla wzajemny związek współzależności jednego ciała od innych: „wzajemna zależność między moim ciałem a innymi ciałami, nie tylko ich zewnętrzne zestawienie obok siebie lub ich kontaktowanie się ze sobą, ale wzajemne ich przenikanie się i stapianie”, jest ważne do tego stopnia, iż pozwala mówić, że „cały świat jest w pewnym stopniu także moim ciałem, ale moim ciałem „zewnętrznym”” – Cytaty wg T. Špidlika, ibidem, s. 319-320; „Uduchowienie ciała”, pisze Špidlik, „nie jest jego pomniejszeniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 306/.
+ Sposób myślenia oddzielający, integralny i mieszany. Rozumienie relacji między łaską Bożą i ludzką wolnością różne jest przyczyną różnych tłumaczeń Pisma Świętego. „Za różnicą w przekładach kryje się w ostatecznym rozrachunku pytanie o relację między łaską Bożą i ludzką wolnością. Możliwe są tu dwie skrajne pozycje. Najpierw przekonanie o absolutnej wyłączności działania Boga, w którym wszystko zależy od Jego predestynacji. Po drugiej stronie znajduje się przekonanie moralizujące, zgodnie z którym o wszystkim decyduje w końcu dobra wola człowieka. Starszy przekład ludziom „dobrej woli” można by błędnie rozumieć w tym właśnie sensie. Nowy przekład można fałszywie interpretować tak, jakby wszystko zależało wyłącznie od Bożej predestynacji. Żadna z tych dwu skrajnych pozycji nie jest słuszna i całe świadectwo Pisma Świętego nie pozostawia tu wątpliwości. Łaska i wola przenikają się ze sobą i ich współistnienia nie da się wyrazić w jasnych formułach. Prawdą jest, że nie moglibyśmy miłować, gdybyśmy najpierw nie zostali umiłowani przez Boga. Łaska Boża zawsze nas uprzedza, obejmuje nas i podtrzymuje” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 104/. „Prawdą jest jednak również, że człowiek jest powołany do miłości, że nie jest bezwolnym narzędziem Bożej wszechmocy i może albo miłością odpowiedzieć na miłość, albo odrzucić miłość Bożą. Wydaje mi się, że dosłowny przekład – „upodobania” (lub „Jego upodobania”) – najlepiej szanuje tę tajemnicę, bez opowiadania się za jedną ze stron. Co się tyczy „Chwała na wysokościach” decydujące znaczenie ma, rzecz jasna, słowo „jest”. Bóg jest chwalebny, jest niezaprzeczalną Prawdą, odwiecznym Pięknem. Jest to podstawowa, pocieszająca pewność naszej wiary. Jednakże – zgodnie z trzema pierwszymi przykazaniami Dekalogu – również tutaj istnieje idące za tym zadanie dla nas: przyczyniać się do tego, żeby wielka chwała Boża na świecie nie była plamiona i zniekształcana, żeby Jego wielkość i Jego święta wola były otaczane czcią” /Tamże, s. 105/.
+ Sposób myślenia odgrywa wielką rolę we właściwym odczytywaniu Biblii „Biblijna podstawa sukcesji prymatu. Biblijna podstawa prymatu Piotra według świadomości katolickiej nie ulega wątpliwości, raczej nie możemy zrozumieć, dlaczego Bracia chrześcijanie nie mogą się tego dopatrzyć. Widocznie własna postawa i świadomość wyznaniowa odgrywa wielką rolę we właściwym odczytywaniu Biblii. Przyznajemy natomiast, że pewną trudność może stanowić przekonujące dowodzenie rozumowe, że prymat Piotra przeszedł na Biskupa rzymskiego bezpośrednio z woli Chrystusa. Dlatego szukamy w Biblii tekstów, które dowodziłyby przynajmniej, że Chrystus nie wykluczał przechodzenia Jego władzy widzialnej i historycznej na Piotra i na jego następców. Ostatnio na Zachodzie staje się „modna” teza, także wśród katolików (np. P. Neuner, S. Wiedenhofer), że Chrystus historyczny nie planował i nie założył Kościoła; założyli go dopiero Apostołowie i inni uczniowie po Zmartwychwstaniu Pana, hagiografowie zaś biblijni stworzyli teksty pseudohistoryczne o Kościele, np. o prymacie Piotra Mt 16, 16-19 (obietnica prymatu), i włożyli je ex post w życie i działalność Jezusa z Nazaretu, żeby tak „wzmocnić” wiarę rezurekcyjną. Część teologów euroatlantyckich chce widzieć Kościół chrześcijański jako próbę kontynuacji judaizmu, czyli Kahału izraelskiego. Jednakże są to tezy niezgodne z tradycją i bałamutne, bo choć, rzeczywiście, idea Kościoła chrześcijańskiego zajaśniała w pełni po Zmartwychwstaniu Pana, to jednak nawet późniejsza świadomość apostolska, tworząca owe teksty, nie może być sfałszowana lub samooszukańcza, lecz musiała w pierwotnej Gminie odpowiadać historycznej świadomości Jezusa, Jego życiu i Jego działalności publicznej. Głoszący królestwo Boże przychodzące na świat, nie mógł wykluczać kontynuacji swojej misji i zdawać się całkowicie na wolną decyzję swoich słuchaczy słowa. Nie można przyjąć tezy racjonalistów liberalnych, że Jezus Chrystus spodziewał się końca świata razem z Jego śmiercią. Dlatego II Sobór Watykański uczy: „Obecny Sobór, idąc w ślady Pierwszego Soboru Watykańskiego, zgodnie z nim poucza i oświadcza, że Jezus Chrystus, Pasterz wiekuisty, założył Kościół, posławszy Apostołów, tak jak sam został posłany przez Ojca (por. J 20, 21); chciał też, aby ich następca, mianowicie biskupi, byli w Kościele Jego pasterzami aż do skończenia świata. Żeby zaś episkopat był jeden i niepodzielony, postawił nad innymi Apostołami świętego Piotra i w nim ustanowił trwałą i widzialną zasadę i fundament jedności i wspólnoty (communio)” (KK 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 225/.
+ Sposób myślenia odmienny od obowiązujących w naukach ścisłych, gdy mamy do czynienia z filozofią, metafizyką, sztuką. „nie udało mi się odkryć w całym świecie sowieckim, ani nigdzie zresztą, jakiegoś prawdziwego myśliciela marksistowskiego. Marksizm stał się czymś na kształt katechizmu bądź już tylko językiem totalitarnych dyktatur. Nie jest to już w żadnym wypadku – wyjaśnia polski historyk i filozof Leszek Kołakowski – myśl żywa, a jej użyteczność dla zrozumienia naszych czasów jest wręcz żadna” /G. Sorman, Prawdziwi myśliciele naszych czasów, Warszawa 1993, s. 13/. „biolog sowiecki Łysenko usiłował w latach trzydziestych przekonać świat, że istnieją dwie nauki biologiczne, kapitalistyczna i proletariacka. Ta druga miała wielką ambicję: zmienić ludzkość, i opierała się na tezie o dziedziczeniu nabytego charakteru. I oto paradoks: Stalin, popierający Łysenkę w jego badaniach nad zbożami, przeciwstawiał się zawsze „łyseńszczyźnie” w fizyce: aby zbudować broń nuklearną, zwrócił się do Sacharowa i Ginzburga, którzy uprawiali starą, burżuazyjną fizykę. W trzydzieści lat później Sowieci mieli bombę, ale nadal nie mieli zboża. Morał z tej historii taki, że nie istnieją dwie nauki, ale jedna. […] zachodnia nauka stała się powszechna, gdyż odpowiadała naturalnym pojęciom ludzkiego rozumu” /Tamże, s. 14/. „to wewnątrz powszechnej na tę jedność zgody toczą się walki między rozmaitymi teoriami interpretującymi rzeczywistość. Sytuacja bardziej się komplikuje, gdy w grę wchodzą sposoby myślenia odmienne od obowiązujących w naukach ścisłych, gdy mamy do czynienia z filozofią, metafizyką, sztuką…Dobro i Zło, Piękno i Brzydota, Prawda i Fałsz – czy są to także kategorie powszechne, czy, przeciwnie, względne? W przeciwieństwie do nauk ścisłych, doświadczeniem nie da się tego sprawdzić. Według Karla Poppera, Prawda jest uniwersalna. Według Ernesta Gombricha, Piękno jest uniwersalne. Zdaniem Octavio Paza, demokracja dostępna jest wszystkim ludziom. Teologowie […] tak oddaleni od siebie jak Claude Tresmontant z Paryża i Zhao Fusan z Pekinu, zgodni byli co do tego, że zachodnie początki chrześcijaństwa nie przeszkadzają w niczym powszechnemu charakterowi Objawienia. […] ale […] głosy […] opowiadające się za kulturowym relatywizmem” /Tamże, s. 15.
+ Sposób myślenia odrębny Rusinów i Polaków „Na gruzach hetmaństwa powstaje wszechrosyjskość Ukrainy i otwiera Rosji drogę do rozbiorów Polski (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 107); ukrainizm staje się taranem w ręku rosyjskim do rozbicia polskości. Nie przeczą temu sami Ukraińcy, z nabożeństwem przytaczając słowa Chmielnickiego, że „Polska i pokój nie mogą razem istnieć na Ukrainie”, czyli – innymi słowy – „panowanie Warszawy i hajdamaczyzna są to bliźnięta polityczne”. „Pradziadowie dzisiejszego narodu ukraińskiego – pisze Kuczabski – hojnie zapłacili Polsce za księcia Jeremiasza Wiśniowieckiego, niezmordowanie sugerując (Moskwie konieczność rozbioru Polski i w myśl tę wnosząc cały rozmach głębokiej nienawiści, jaką do narodu polskiego żywili” /Tamże, s. 146). Tymczasem u nas sentymentalnie marzono, że Polska i Ukraina wspólnymi siłami rozbiją Moskwę; marzenie to przeistaczano w dogmat polityczny. Nie umieliśmy zrozumieć, że wszystkie Rusie, jakie są, są gałęziami jednego pnia i, choćby zażarcie kłóciły się między sobą, uczucie jedności plemiennej zawsze jednoczyć je będzie przeciw Polsce. Stają mi w pamięci moje lata uniwersyteckie w Dorpacie; marzyłem o karierze naukowej, o profesurze. O tym samym marzył nieco starszy ode mnie, dziś już świętej pamięci, Józef Siemiradzki. Obaj gorąco pragnęliśmy, aby miejscem naszej przyszłej działalności był Lwów; obaj mieliśmy tam pracować nad pojednaniem Polaków i Rusinów. Pragnienie moje nie dało się ziścić, osiadłem w Krakowie, ale Siemiradzkiego powołano do Lwowa. I cóż? Po bardzo krótkim czasie rozczarował się zupełnie i na zawsze. I nie był wyjątkiem; tę samą ewolucję odbywali wszyscy niemal Polacy, których los przerzucił z ziem rdzennie polskich do Lwowa czy Galicji Wschodniej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 152/. „Jechali pełni dobrych uczuć dla braci Rusinów, z najlepszymi zamiarami, a przeistaczali się w nieprzyjaciół; obydwie strony nie znajdowały wspólnego języka. Patrząc z Krakowa na walki polsko-ukraińskie, zastanawiając się nad ich charakterem, dochodziłem także do wniosku, że zbliżenie obu narodów jest rzeczą beznadziejną; w sprawie tej wolałem jednak nie zabierać głosu. Niestety, nie widzę i teraz podstawy do zmiany mego zdania, mógłbym je tylko nieco zmodyfikować. Poruszam tu sprawę ukraińską z innego powodu i z innego stanowiska. Przed trzema laty w rozmowie z profesorem Bohdanem Łepkim usłyszałem z ust jego słowa: „jestem konserwatystą” – i w tych słowach wyczułem, słusznie czy nie, sympatie monarchistyczne. Konserwatywna Ukraina! Czy to nie contradictio in adiecto? Profesor Łepki zwykł unikać tematów politycznych, sądziłem przeto, że owe słowa wymknęły mu się jako żart albo, co najwyżej, wyrażały jakiś nastrój czy sentyment, do którego nie przywiązywał wagi. Było to ze strony Polaka karygodną ignorancją” /Tamże, s. 153/.
+ Sposób myślenia ogranicza zakres matematyki, a nie sama rzeczywistość. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematyki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. / Jak przewidywał Niels Bohr], gdy napotykamy zdarzenia odległe od potocznego doświadczenia, wówczas powinny pojawić się «trudności orientacji w dziedzinie doświadczenia, która jest daleka od tego, do czego opisu dostosowane są nasze środki wyrazu». Oczywiście można ekstrapolować takie podejście jeszcze dalej, „wyjaśniając” w ten sposób wszelkie rodzaje tajemnic. Trzeba jednak koniecznie zatroszczyć się o dokładną identyfikację neuro-psychologicznego przystosowania, aby powyższe podejście nie zdegenerowało się, to znaczy, by nie stało się opowiadaniem historyjek mówiących jedynie, że „tak właśnie jest”. W wielu przypadkach przekonujące jest tłumaczenie w kategoriach teorii gier. Na przykład moglibyśmy próbować zrozumieć na gruncie ewolucyjnym, dlaczego jednostki mówią przeważnie, choć nie zawsze, prawdę” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 238/. „Gdyby każdy mówił zawsze prawdę, to ogromna by była potencjalna korzyść, którą mógłby odnieść jakiś odbiegający od reszty kłamca. Z drugiej strony, gdyby każdy ciągle kłamał, to społeczeństwo by się rozpadło. Wydaje się, że gdzieś pośrodku musi istnieć naturalny stan stabilny, w którym większość ludzi mówi prawdę przez większość czasu, lecz kłamstwa są na tyle powszechne, że nie staniemy się łatwowiernymi ofiarami notorycznego kłamcy. Dla inwencjonisty matematyka jest jedną z naszych kategorii myślenia. Fundamentalne ograniczenia jej zakresu, takie jak te, które odkrył Goedel, związane są według niego raczej z naszymi kategoriami myślenia, niż z samą rzeczywistością” /Tamże, s. 239/.
+ Sposób myślenia panteistyczny Błąd myślenia w kategoriach ekonomizmu „szedł w parze z pojawieniem się filozofii materialistycznej i jej rozwojem od postaci najbardziej elementarnej i potocznej (zwanej również materializmem wulgarnym, ponieważ rzeczywistość duchową usiłuje on zredukować do zjawiska niepotrzebnego) aż do fazy zwanej materializmem dialektycznym. Wydaje się jednak, iż dla podstawowego, w ramach niniejszych rozważań, problemu pracy ludzkiej, a w szczególności dla owego oddzielenia i przeciwstawienia „pracy” i „kapitału” jako dwóch czynników produkcji rozpatrywanych w tej samej perspektywie ekonomistycznej, ekonomizm miał znaczenie decydujące – i wcześniej zaważył na takim właśnie nie humanistycznym postawieniu tego problemu, aniżeli filozoficzny system materializmu. Niemniej jest rzeczą jasną, że materializm – nawet w swojej postaci dialektycznej – nie jest zdolny dostarczyć myśleniu o pracy ludzkiej dostatecznych i ostatecznych podstaw do tego, ażeby prymat człowieka przed narzędziem-kapitałem, osoby przed rzeczą, mógł znaleźć w nim właściwy i niepodważalny weryfikację i oparcie. Również i w materializmie dialektycznym człowiek nie jest przede wszystkim podmiotem pracy i sprawczą przyczyną procesu produkcji, ale pozostaje rozumiany i traktowany w zależności od tego, co materialne, jako pewnego rodzaju „wypadkowa” panujących w danej epoce stosunków ekonomicznych, stosunków produkcji” /(Laborem exercens 13.III z IV). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sposób myślenia pierwszych wieków nigdy w Kościele nie został zaniechany, a tylko bywał przez wieki zaniedbywany. Można przesunąć się o kilka wieków wstecz, aby zauważyć słowa teologa z Salamanki: „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus) Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1136). Przez wszystkie wieki dostrzegano związek Trójcy immanentnej z ekonomiczną i to właśnie było podłożem do łatwego przyjmowania dwóch pochodzeń w Trójcy immanentnej T48 60.
+ Sposób myślenia pierwszych wieków nigdy w Kościele nie został zaniechany, a tylko bywał przez wieki zaniedbywany. Można przesunąć się o kilka wieków wstecz, aby zauważyć słowa teologa z Salamanki: „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus) Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1136). Przez wszystkie wieki dostrzegano związek Trójcy immanentnej z ekonomiczną i to właśnie było podłożem do łatwego przyjmowania dwóch pochodzeń w Trójcy immanentnej T48 60.
+ Sposób myślenia pierwszych wieków, nacechowany myśleniem starobiblijnym, nie precyzując jeszcze Ducha wyraźnie jako Osoby, w sensie późniejszych orzeczeń wielkich Soborów. Tradycja Wschodnia obecność Ducha Świętego w Maryi łączy z działaniem mocy Ojca, „którą jest sam Chrystus (Hezychiusz z Jerozolimy) (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 35). Są Oni Obaj posłani przez Ojca i działają równolegle. Kojarzy się to z modelem trynitarnym głoszonym przez św. Ireneusza z Lyonu. Ojcowie Kościoła koncentrowali swą uwagę na postaci Maryi jako Nowej Ewy. Jako Nowa Ewa, Maryja jest Odpowiedzią na miłość Ojca. Sprowadzenie Jej sytuacji do sytuacji pierwszych ludzi ma na celu ukazanie jej bezpośrednich relacji z Ojcem (Por. D. Mastalska, Maryja spełnieniem miłości Ojca odrzuconej przez Ewę, w: Salvatoris Mater Nr 1 (1999), s. 73. Autorka artykułu odnosi się do artykułu mówiącego nie tylko o funkcji Maryi, lecz również o jej ontycznej więzi z Chrystusem i Bogiem Ojcem (zob. P. Liszka, El ser humano: hombre-mujer, „Ephemerids Mariologicae” 46 (1996) 76-79). Cały sposób myślenia pierwszych wieków, nacechowany myśleniem starobiblijnym, nie precyzując jeszcze Ducha wyraźnie jako Osoby, w sensie późniejszych orzeczeń wielkich Soborów, pozwala dostrzec bliskość Ducha wobec Ojca. Jest On objawieniem Ojca, sposobem wypowiadania się Boga. Dlatego ujęcie postaci Maryi w tym sposobie myślenia również prowadzi do refleksji nad Jej bezpośrednią relacją z Bogiem Ojcem. Duch Święty we wschodnim, wczesnym schemacie myślenia staje się światłem wskazującym na to, że Bóg objawiający się w Wcieleniu Słowa jako Ojciec jest tym samym Bogiem, który rozmawiał z Ewą, który u zarania ludzkości zapowiedział zbawienie a obecnie je realizuje. Tak więc, typologia Maryja – Ewa staje się zagadnieniem trynitarnym objawiającym Misterium Boga Ojca” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 270.
+ Sposób myślenia Piłata kontynuowany w wieku XX. Pytanie Piłata zadaje świat dzisiaj. Cóż to jest prawda? „Joseph Ratzinger już podczas trwania Soboru wiedział, że uczestniczymy w momencie historii, gdy ludzkość, a zwłaszcza cywilizacja zachodnia, przeżywa globalny kryzys duchowy. „Bez radykalnego zwrócenia się ku świętości - martwił się - Kościół odbije ducha epoki". By opisać najistotniejsze przyczyny osłabiające ducha misyjnego Kościoła, analizy Ratzingera podążają w ślad za największymi wyzwaniami epoki. Są nimi przede wszystkim zakwestionowanie prawdy obiektywnej (nie tylko w naukach ścisłych, lecz również w filozofii), nowy laicyzm paraliżujący ducha Europy (traktowany, niestety, jako towar na eksport) oraz defekt w systemie odpornościowym Kościoła (być może na skutek zaniku wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa). / Cóż to jest prawda? / Ogłoszona w roku Jubileuszu 2000 deklaracja Kongregacji Nauki Wiary sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. Jej ówczesny prefekt odpowiedział pytaniem: „A jeśli to prawda?". Nowoczesna mentalność cierpi na kompleks ciągłych wątpliwości. Według niej nie ma niczego prawdziwego ani dobrego samego w sobie. Wszystko zależy od kontekstu, umowy czy użyteczności. Twierdzenie, że jakaś religia może być prawdziwa, dziś wydaje się założeniem aroganckim czy wręcz oznaką zaślepienia. Przyjmuje się za aksjomat tezę Hansa Kelsena, że jedynie słuszną postawą jest postawa Piłata, który stawia pytanie: „Cóż to jest prawda?"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 86/. „Prawdę w nowoczesnym społeczeństwie zdaje się zastępować wybór większości. Znakiem firmowym naszych czasów stał się relatywizm. Lecz jak wyjaśnić w takim razie dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy o świecie? Na cóż poszukiwania, które nigdy nie dojdą do skutku? Jak zrozumieć kogoś, kto szuka bez chęci znalezienia, wiedząc z góry, że przedmiot nie istnieje?” /Tamże, s. 87/.
+ Sposób myślenia Piłsudskiego J. ukształtował się pod wpływem twardej rzeczywistości rosyjskiego podziemia. „Aby zrozumieć niezwykłe obroty koła fortuny znaczące karierę Piłsudskiego, trzeba się zastanowić nad trzema dominującymi cechami jego złożonej osobowości. Po pierwsze, był konspiratorem, a nie mężem stanu. Jego sposób myślenia ukształtował się pod wpływem twardej rzeczywistości rosyjskiego podziemia. Niewiele wiedział o kompromisie i cierpliwym przystosowywaniu się do sytuacji i mało miał wspólnego z takimi politykami, jak socjalista Daszyński, przywódca chłopski Witos czy Dmowski, z którym, jak można było przypuszczać, miał w późniejszym okresie współpracować. Po drugie, był człowiekiem walki. Kiedy znalazł się w impasie, jego naturalnym instynktem było utorować sobie drogę za pomocą pistoletu. Ta właśnie cecha miała stać się znakiem firmowym jego dyplomacji, a w 1926 r. – symbolem jego postawy wobec kwestii konstytucyjnych. Po trzecie, był słoniem samotnikiem. Natura wyposażyła go w pełni we wszystkie cechy, które są wadami polityka: był samowolny, nierozważny, nieuprzejmy, mściwy, dziecinny, małomówny i nieobliczalny. Wprawiał w zakłopotanie swoich współpracowników i kolegów, obrażał przeciwników. Nie był w stanie przestrzegać dyscypliny partyjnej ani też zorganizować żadnego spójnego ruchu politycznego. Ale w latach 1918—21 odegrał w historii Polski rolę, której znaczenia nikt nie mógłby negować. Jego „godzina” — podobnie jak „godzina” Churchilla w dwadzieścia lat później – nadeszła w samym środku życia pełnego błędów i niepowodzeń. A jednak tak wielka była siła jego osobowości, wytrzymałość nerwowa i upór trwania przy raz podjętych postanowieniach, że narzucał swoją wolę ludziom mniejszego wymiaru i bardziej ostrożnym spośród swego otoczenia. W najnowszej historii Polski nie ma nikogo, z kim dałoby się go porównać (W. F. Reddaway, Marshal Pilsudski, Londyn 1939; W. Pobóg-Malinowski, Józef Pilsudski, Cz. I: 1867-1901, cz. II: 1901-1908, Warszawa 1938. Wiarygodnym źródłem informacji na temat kariery Józefa Piłsudskiego jest praca Wacława Jędrzejewicza Kronika życia Józefa Pilsudskiego, 1867-1935, Nowy Jork 1977-78, t. l, 2)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 82/.
+ Sposób myślenia platońsko-neoplatoński trwał przez wieku, według którego – przy równej Boskiej naturze – Syn i Duch odwiecznie „pochodzą” z jedności (Ojca). „Chociaż najpóźniej od Nicei wyjaśniano, że wewnątrz-Boskich rozróżnień nie wolno rozumieć w sensie subordynacjonistycznie, tak jakby Syn i Duch nie posiadali całej pełni Bóstwa, po wielokroć zachował się jednakże platońsko-neoplatoński sposób myślenia i przedstawiania, według którego – przy równej Boskiej naturze – Syn i Duch od wieków „pochodzą” z jedności (Ojca) (Inaczej zresztą nie można by przeciwstawić się ariańskiemu zarzutowi: jeśli Syn od wieków koegzystuje z Ojcem, byłby raczej „bratem” Ojca niż jego Synem (tak Ariusz w liście do Konstantyna. Do tego: B. Sesboüé /B. Meunier, Dieu peut-il avoir un Fils? Le débat trinitaire du IVe siècle, Paris 1993, 58). Odpowiednio na Ojca jest przenoszony również neoplatoński obraz o „fontalis plenitudo” jako ostatecznej i najwyższej jedności, z której „wypływa” wszystko inne (Tak Ojciec jako rzeczywistość wewnątrz-Boska określany jest na sposób platońsko/neoplatoński jako arché i pegé. Patrz Orygenes, In Jo. II, 20 (= SC 120, 220); Grzegorz z Nazjanzu, Or. 2, 38 (= SC 247, 140); Ps.-Dionizy, Div.Nom. 2 (= Corpus Dionys. I, 132); Jan Damasceński, Fid. Orth. 8 (= Kotter II, 19). Jednakże tym samym przedstawienie – nawet jeśli odwiecznej – wewnątrz-Boskiej „genezy” od jedności do potrójności staje się niezrozumiałe: Bóg, Ojciec, rodzi od wieków Boskie słowo i tchnie Ducha miłości. „Une Personne produit [!] une autre ou est produite [!] par une autre, dont elle ‚procède’. Les ‚processions’ sont essentiellment les ‚productions [!] intra-procede’” tak streszcza Bertrand de Margerie we wręcz „zdradzieckich” terminach późno-scholastyczną teorię Trójcy Świętej związaną z tą wczesnochrześcijańską koncepcją (B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l’histoire, Paris 1975, 205). Jednakże takie pierwszeństwo jedności i taka „genetyczna” koncepcja jedności i wielości utrudniają decydujące wspólnotowe rozumienie Trójcy Świętej, według którego jedność i wielość nawzajem się konstytuują i wielość może być rozumiana jako interpersonalna jedność Boga konstytuująca wymianę Boskich osób. Ten problem staje się jeszcze wyraźniejszy, kiedy zwróci się uwagę, że występujące w tradycji pierwszeństwo myślenia o jedności w teologii Trójcy Świętej skutkowało na dwa sposoby” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 57.
+ Sposób myślenia podmiotu odwzorowany w strukturze językowej wypowiedzi „Z przyjętego przeze mnie wcześniej „geologicznego” punktu widzenia nacisk byłby położony nie tyle na sam proces konstytuowania się podmiotu, aczkolwiek we współczesnych dyskusjach to właśnie się podkreśla przeciwstawiając podmiot statyczny dynamicznej podmiotowości. Zgadzając się zasadniczo z tego rodzaju myśleniem, ciekawa jednak jestem przede wszystkim jakiego rodzaju „osady”, będące rezultatem wielokrotnych i nie tylko tekstualno-językowych „przepływów” (Inspirowaną semiotyką procesualną koncepcję podmiotu jako tekstu przedstawił np. Wojciech Kalaga Homo textualis: podmiot-interpretacja – etyka, „Kultura Współczesna” 1 (19), 1999, ss. 36-51), pozostają w miejscu zwanym podmiotem. Poszukując podmiotu w La langage, cet inconnu Kristevej odnajdujemy najpierw dyskurs. To dyskurs bowiem, w przeciwieństwie do języka, zakłada istnienie i uczestnictwo podmiotu, jego mowę jako konkretnej jednostki. Przeciwstawienie to przejęła Kristeva od Emila Benveniste’a, który wyraźnie opisał to (Emile Benveniste, Subjectivity in Language, przeł. Mary Elizabeth Meek, w: Problems in General Linguistics, Coral Gables, FL; University of Miami Press 1971), w jaki sposób podmiot kształtuje siebie wykorzystując, z jednej strony, anonimową strukturę języka, z drugiej strony natomiast jego dialogowy charakter po to, by przekształcić się następnie w będący przedmiotem komunikacji dyskurs. W ten oto sposób język, który jest wspólny dla wszystkich, staje się w dyskursie wehikułem unikalnego przekazu kierowanego przez urzeczywistniające się w nim ‘ja’ do jakiegoś dialogowego ‘ty’. Każdy przekaz należy do specyficznej struktury danego podmiotu, który z kolei odciska szczególne piętno na strukturze językowej wypowiedzi. Nie będąc tego świadomym, podmiot pozostawia swój ślad, swój podpis, w języku. Nie ma tu zatem mowy o redukcji podmiotu do struktur językowych. To nie anonimowe struktury językowe odnajdujemy w miejscu podmiotu, lecz dwa następujące po sobie procesy: 1) formowanie się podmiotu poprzez użycie języka, z założeniem, że jakaś część, jakiś aspekt formującego się ‘ja’ wyprzedza lub znajduje się początkowo poza strukturami języka; 2) proces transformacji podmiotu i języka – łącznie – w dyskurs, który staje się szczególnym domem, miejscem, siedzibą podmiotu i języka zarazem” /Ewa Rewers, Miejsce podmiotu – podmiot jako miejsce: kto wyprowadza podmiot z metafizyki? ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 1 (1), 2000: 21-34, s. 30/. „Zawsze jednak możemy oddzielić nie należący do nikogo język od naznaczonego jednostkowością intencji komunikacyjnej podmiotu przekazu. Tyle Benveniste” /Tamże, s. 31/.
+ Sposób myślenia podmiotu patrzącego na przedmiot kształtowany jest przez ten przedmiot, w esejach Herberta Zbigniewa „Zarysowująca się w esejach relacja nadrzędności przedmiotu nad patrzącym nań podmiotem jest wynikiem zgody tego ostatniego na bezpośrednie poznanie naoczne, wyrazem chęci podmiotu, by patrzeć i tym samym czegoś więcej się dowiedzieć, nauczyć. Ową niezależność postrzegania od podmiotu, a zarazem podporządkowanie spojrzenia przedmiotowi ilustrują następujące konstrukcje: wielka czarna krowa przyciąga uwagę (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 13); całość [...] przyciąga uwagę prehistoryków (Tamże 15); w dziele Martiniego uderza swoboda (Tamże 87); oczy przykuwa tu do ziemi inkrustowana posadzka katedry (Tamże 101); pierwszą cechą, która się rzuca w oczy turyście, jest bardzo skąpa przestrzeń zawarta między murami (Tamże 171); uderzające jest tło (Tamże 232); przykuwa oczy „głowa wariata” (Tamże 271); to, co najbardziej uderzające w cywilizacji minojskiej [...], to brak cech pompatycznej wielkości (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 38); przykuł moją uwagę przedmiot narzucający się wyobraźni (Tamże 43). Metaforyczne wykorzystanie czasowników – w różnej postaci – przykuć/przyciągnąć i uderzyć nie tylko świadczy o intensywnym przebiegu procesu patrzenia, ale również dowodzi, że nadawca omawianych tu esejów wyraża zgodę na to, by widok/wygląd czegoś przykuwał jego wzrok – nie każdy wszak element poddanej percepcji przestrzeni jest w stanie zwrócić uwagę nadawcy. Nie pozostaje on przecież bezwolnym obserwatorem (Przypis 11: „Postawę epistemologiczną Herberta cechuje aktywność, ruch; nie zdaje się on wyłącznie na wiedzę teoretyczną, ale i nie ogranicza się wyłącznie do poznania zmysłowego. Jego ambicją jest przekroczenie racjonalnych ograniczeń i, przy wykorzystaniu możliwości intuicji, dotarcie do istoty przedmiotu” (Siemaszko P., 1996: Zmienność i trwanie. O eseistyce Zbigniewa Herberta. Bydgoszcz: 83). Pasywność w akcie postrzegania może być sygnałem maksymalnego skupienia uwagi na przedmiocie – tak, by nic z jego wizerunku nie uronić, nie opuścić, sam wszak wybiera miejsca, po których chce przechadzać się wzrokiem (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 79), np. policzyłem wzrokiem wszystkie jej liście (Tamże 82); dotykając wzrokiem jego ran i okaleczeń, doznawałem uczucia, w którym podziw mieszał się z litością (Tamże 131); potrącałem wzrokiem w muzeach etruskie brązy (Tamże 161); tu, w Holandii, miałem uczucie, że wystarczy byle jaki pagórek, aby objąć wzrokiem cały kraj (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 8). W zbiorze Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław znajdziemy następujące stwierdzenie: Wołanie gotyku jest równie nieodparte, jak wołanie gór i nie można długo pozostać biernym obserwatorem. To nie katedry romańskie, gdzie z beczkowych sklepień spływają krople konsolacji. Katedra gotycka odwołuje się nie tylko do oczu, ale także do mięśni (Tamże 268)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 91/.
+ Sposób myślenia Podobieństwo mentalne spoiwem struktur kontynentalnych tworzących się niemal samorzutnie „z wielkim powodzeniem budowano układy personalne i powoływano ponadnarodowe instytucje finansowe sprawnie drenujące potencjał ludzki i zasoby materialne narodów w interesie zysku korporacyjnego. Było to celowe i jest wciąż bezpieczne dla obu stron, gdyż pozwalało w znacznym stopniu omijać zawsze drażliwe sprawy polityczno-terytorialnego uzależnienia danego państwa (od finansjery imperium ekonomicznego), następującego wskutek brutalnej i krwawej agresji militarnej, mającej na celu nie tylko wpędzenie podbijanego państwa w polityczne uzależnienie od agresora, ale i rozbicie jego spójności społeczno-politycznej i gospodarczej, aby tym sposobem stworzyć warunki do jego odbudowy w myśl „wymogów funkcjonujących w państwie prawa”, na zasadach dyktowanych przez „wprowadzającego porządek demokratyczny”. Przy czym głównym dostarczycielem technologii i myśli koncepcyjnej do tak pomyślanej odbudowy oraz inkasentem za „utworzenie państwa prawa” był „wprowadzający porządek”; − w tym czasie pojawiły się konkurencyjne dla Globalium regionalne ośrodki gospodarcze, które zaangażowały się w tworzenie kontynentalnych (subkontynentalnych) struktur międzypaństwowych (nie beznarodowych i ponadpaństwowych), gdzie zarówno rola rodziny (jak to ma miejsce m.in. w Azji, Afryce oraz środkowej i południowej Ameryce, a w mniejszym stopniu w Europie) oraz narodu nie jest pomniejszana lub tak istotnie bagatelizowana, jak w Globalium. Innym spoiwem tak tworzących się niemal samorzutnie struktur kontynentalnych były wielowiekowe sąsiedzkie tradycje oraz podobieństwo religijne i często nawet mentalne; − kontynentia, powstające na bazie wielu państw małych i średnich, m.in. Unia Europejska – lub większych z silnym centrum gospodarczym, np. Meksyk, Kanada, Stany Zjednoczone, albo samodzielnych ustrojów politycznych wielkich państw azjatyckich, takich jak; Chiny, Indie i Rosja, są zarówno swoistą barierą, jak i odpowiedzią reszty świata na destrukcyjne i częstokroć politycznie hegemonistyczne oraz ekonomicznie agresywne procesy globalizacji; − proces rywalizacji pomiędzy kontynentami a budowniczymi Globalium rodzi konflikty równie intensywne, co do istoty ich charakteru wpływów cywilizacyjnych, jak konfrontacja globalizujących z walczącymi z nim terrorystycznie. Stąd, mając na względzie bezpieczeństwo cywilizacyjne, a w jego ramach narodowe, należy w sferze obrony unikać działań zmierzających do zaniechania wykorzystywania któregoś z obszarów sztuki wojennej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 95/.
+ Sposób myślenia podobny do myślenia Boga. Platon w Dialogach nie mówi o podobieństwie człowieka do Boga, lecz o tym, że człowiek powinien czynić siebie podobnym. Czyny ludzkie powinny upodobnić się do czynów Boga, powinny być boskie. Ponieważ najwyższą częścią duszy jest intelekt, upodobnienie się do Boga oznacza odpowiedni sposób myślenia, aby dzięki temu w ogóle żyć jak Bóg. Syngeneia jest czymś danym człowiekowi, natomiast homoiosis jest zadaniem do wykonania. Rozróżnienie to zostało podjęte przez Ojców Kościoła. Jest to rozróżnienie między esencją i egzystencją. Obraz działa jako moc dająca impuls, jako dynamizm w poszukiwaniu podobieństwa, utraconego przez grzech a odrestaurowanego przez Chrystusa. 106 195
+ Sposób myślenia pokrewny Augustynowi, zasadniczo różnił się odeń charakterem: „Anzelm (1033-1109) urodził się w Aosta w Piemoncie, lata męskie od 1060 spędził we Francji, mianowicie w Bec, dokąd udał się, pociągnięty sławą Lanfranca. Już po trzech latach został przeorem klasztoru, a później opatem. Ostatnie lata, od 1093 aż do śmierci, zajmował katedrę arcybiskupią w Canterbury, skąd zwany jest Anzelmem Kantuareńskim. Życie jego rozpada się na dwie, zupełnie odmienne części: w Bec wiódł cichy żywot uczonego i nauczyciela, w Canterbury zaś życie dygnitarza kościelnego, zmuszonego toczyć z królem angielskim walkę o prawa Kościoła. Umysłem pokrewny Augustynowi, zasadniczo różnił się odeń charakterem: w przeciwieństwie do namiętnego Afrykanina był naturą pełną spokoju i słodyczy. / Pisma. Monologium i Proslogion traktują o głównych zagadnieniach teologii, o istnieniu i naturze Boga. Dialogus de grammatico i De veritate są drobniejszymi pracami treści logicznej. Pisma te pochodzą z pierwszego okresu, gdy Anzelm był opatem. W drugim okresie, jako biskup, pisał już tylko specjalne prace teologiczne i dewocyjne, m. in. słynny traktat o odkupieniu, pt. Cur Deus homo. - Forma pism Anzelma była osobista i swobodna, jak u Augustyna; był scholastykiem, jeśli chodzi o treść metafizyczną i o metodę myślenia, natomiast schematycznej, scholastycznej metody wykładu jeszcze nie miał” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.
+ Sposób myślenia polski na Górnym Śląsku „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.
+ Sposób myślenia polski o sprawiedliwości „Założenia leżące u podstaw ustroju Rzeczypospolitej znajdowały odbicie w dziedzinie prawa publicznego. W oczach Polaka prawo – podobnie jak ustrój – było rzeczą zbyt cenną, aby ją pozostawić w rękach władz administracyjnych. W świecie doskonałej wolności groźba niesprawiedliwości wywołanej bezmyślnym obrotem trybów w machinach zorganizowanych instytucji wydawała się na dłuższą metę czymś gorszym niż zagrożenie wywołane nieumiarkowaniem jednostek. Prawo nie miało więc być narzucane przez państwo. Sprawiedliwość egzekwować mieli ci, których krzywdę uznano w sądach, a czasem szlachta działająca jak jeden mąż – nigdy zaś urzędnicy sądowi czy królewscy. Jeśli oznaczało to, że w poszczególnych przypadkach często postępowano wbrew prawu, wynikłe stąd zło uważano za rzecz błahą i przejściową. Przy tym sposobie myślenia było rzeczą jasną, że te kraje, które zatrudniały urzędników odpowiedzialnych przed państwem i zobowiązanych do egzekwowania prawa, niewielką korzyść w formie funkcjonującej bez przeszkód zgodnej z prawem administracji zdobywały za cenę stałego zagrożenia swobód obywatelskich” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 459/. „Z tego też powodu w Rzeczypospolitej Polski i Litwy nigdy nie istniało nic w rodzaju Izby Gwiaździstej, nie było opriczniny na modłę rosyjską i nie było też nikogo, kto mógłby podobną instytucję wprowadzić (W. J. Wagner, Polish Law Throughout the Ages, Stanford 1970). Jak we wszystkich średniowiecznych ustrojach, kompetencje różnych sądów były starannie rozgraniczone. Jurysdykcja sądów duchownych w sprawach cywilnych i kryminalnych obejmowała chłopów poddanych w majątkach kościelnych i duchowieństwo, w sprawach duchowych zaś całą ludność. Stosowano prawo kanoniczne” /Tamże, s. 460/.
+ Sposób myślenia polski obcy duchowi rosyjskiemu. Rozumienie treści kultury polskiej nie miało miejsca. Rosjanie nie byli przygotowani na to umysłowo ani emocjonalnie. „Wpływy sarmackie w kulturze popularnej odbiły się w rozpowszechnieniu zarówno polskiej mody, jak polskich facecji, żartów, wątków powieściowych oraz pieśni. Symeon Połocki po przyjeździe do Moskwy zanotował, że śpiewa się pieśni polskie, czasem nawet po polsku nie rozumiejąc ich sensu, ale „podnosząc się na duchu” (S. Połocki, Izbrannyjeproizwiedienija, Moskwa-Leningrad 1953, s. 213). Niezwykła popularność polskich pieśni jest udokumentowana pokaźną ilością zachowanych rękopisów XVII-wiecznych i z pierwszych dziesięcioleci XVIII wieku (Przypis 8: A. Pozdniejew odnalazł ponad 500 rosyjskich i ponad 100 ukraińskich zbiorków rękopiśmiennych, które dokładnie zbadał. Zob. między innymi jego rozprawę Swietskije polskije pieśni w russkich rukopisnych piesiennikach XVII w. w: Polsko-russkije swiazi, Moskwa 1970). Urzekała odbiorców i nowa melodyka, odrębna od folkloru rosyjskiego, i sama treść – inna niż tutejsza elegancja obyczajów i przeżyć. Kultura wysoka natomiast wchłaniała model polskiej poezji sylabicznej, przyswajała polskie poetyki i retoryki oraz spadek antyku grecko-rzymskiego w kształcie przyswojonym i oswojonym przez literaturę polską. W obydwu płaszczyznach (kultury wysokiej i kultury popularnej) odbiór polskości był szczątkowy: nowe wzory ujmowano zewnętrznie – w swoich kształtach widzialnych. Na odbiór wewnętrzny – adekwatne rozumienie treści związanych z indywidualizmem i sposobem myślenia, cechującym społeczeństwo obywatelskie – Rosjanie nie byli przygotowani umysłowo ani emocjonalnie. W despotycznym Państwie Moskiewskim, wykluczającym istnienie społeczeństwa obywatelskiego, republikanizm był zupełnie obcy i całkowicie niezrozumiały w tekstach literackich” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 248/. „Ale odbiór „zewnętrzny”, czyli zauroczenie „pokrywą” polskości i „przeoczenie” jej Jądra”, stworzył zarazem sytuację, kiedy Muzy były silniejsze od Marsa. Wbrew konfliktom państwowym i animozjom konfesyjnym Polska od tamtych właśnie czasów przyciąga Rosjan. Tu znaleźć można początki, trwającej do dziś i niewytłumaczalnej dla polskiej pamięci społecznej, nieodwzajemnionej miłości Rosjan do Polski” /Tamże, s. 249/.
+ Sposób myślenia Postmodernizm jest tylko i wyłącznie świadomością i strukturą myślenia (dekonstrukcją). „Zawarta w nowoczesności idea jej samokrytyczności spowodowała powicie marzeń o własnej nieprzekraczalności. Co epoka ta próbowała udowodnić, przechodząc bez epokowej zmiany, z „-izmu” do „-izmu”. Tymczasem to właśnie logika krytyki i kontestacji zdemaskowała skryte absolutystyczne ambicje nowoczesności do wieczności. Postmoderna de facto jest źródłowym impulsem moderny, jej krytyczną wolą (hiperkrytycyzmem), ponownym przemyśleniem modernistycznego widzenia Rozumu, Wolności i Postępu, pod kątem ochrony mniejszości snujących „małe opowieści”. Postmodernizm jest tylko i wyłącznie świadomością i strukturą myślenia (dekonstrukcją), postawą wobec kultury, wyzbytą tęsknot do uniwersalizacji i zacierania różnic, a warunkiem niezbędnym do jego zaistnienia było wyczerpanie modernistycznego paradygmatu wiedzy” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 69/. „Wypada zacząć od tego, że postmodernizm nie jest tworem, który pojawił się deus ex machina, nie jest wymysłem kilku lumpinteligentów. Jego wystąpienie umożliwiły dzieła wielu modernistycznych artystów, filozofów i socjologów. Za prekursora postfilozofii należy uznać Friedricha Wilhelma Nietzschego. Autor Also sprach Zaratustra, tak jak niegdyś Rene Descartes dla nowoczesności, okazał się być prorokiem i fundatorem nowej epoki - ponowoczesności, której nurt kulturowy niezupełnie przekornie można by nazwać postnietzscheanizmem. Postmodernistyczna strategia jest także oczywistym spadkiem poheideggerowskim, nie tylko wtedy, kiedy odwołuje się do przezwyciężenia rozumianego nie jako odrzucenie, lecz zwinięcie (Ubrwindung), do przepisania dziejów w celu odnalezienia w zapomnieniu prześwitu bycia. Spośród grona „mistrzów podejrzeń” należy wymienić innych: Ludwika Wittgensteina (ze swego drugiego okresu ukierunkowanego lingwistycznie) oraz Karola Marksa. Postmodernizm odwołuje się do sposobu myślenia, u podstaw którego znajduje się kategoria życia, nie rozumu, uwzględniająca wolę, uczucia, popędy, instynkty, emocje i tym samym przyswajająca idee takich myślicieli, jak Sigmund Freud, Artur Schopenhauer, Henri Bergson czy William Dilthey. Jednak bezpośrednimi przyczynami powstania nowej świadomości był strukturalizm i poststrukturalizm (F. de Saussure, C. Levi-Strauss, R. Barthes, J. Kristeva, J. Derrida, M. Foucault), neopozytywistyczna epistemologia (Th. Kuhn, P. Feyerabend, W. V. Quine), pragmatyzm amerykański Charlesa Peirce’a i Johna Deweya” /Tamże, s. 70/.
+ Sposób myślenia potoczny ogranicza się do powierzchownego opisu zjawisk społecznych dających się łatwo zaobserwować, „Znaczenie nadawane przestrzeni geograficznej i rzekome „prawa” rządzące historią są instrumentami politycznej indoktrynacji lub propagandowego uzasadniania okręconej polityki (K. Dyduch, P. Mikiewicz, S. Rzeszotko, Krytyczne wprowadzenie do teorii stosunków międzynarodowych, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2006, s. 118–119). W tym wypadku osoby określające się mianem geopolityków są nie tyle uczonymi ale raczej politycznymi publicystami, którzy pod pozorem rozważań teoretycznych dotyczących środowiska międzynarodowego podejmują próby budowania przestrzennej wizji świata w celu wypracowania określonej strategii politycznej, podporządkowanej celom utylitarnym, czego najlepszym przykładem była chociażby ceniona wśród geopolityków praca Zbigniewa Brzezińskiego Wielka szachownica. Geopolityka pojmowana jako część wiedzy o stosunkach międzynarodowych, szukająca praw rządzących zachowaniem się podmiotów w środowisku międzynarodowym w związku z ich umiejscowieniem przestrzennym naraża się na poważny zarzut, iż jest to jedynie potoczny, a nie naukowy, sposób myślenia ograniczający się do powierzchownego opisu dających się łatwo zaobserwować zjawisk społecznych, a do tego łatwo kopiująca slogany wprowadzane do obiegu publicznego przez zaangażowanych politycznie publicystów, którzy pod pozorami naukowości kreują wizję wyrażające interesy czyjeś interesy polityczne (R. Skarzyński, Podstawowy dylemat politologii, Temida 2, Białystok 2012, s. 218–219). Jest to zarzut tym bardziej uprawniony, iż w latach 1970. termin geopolityka został przywrócony do dyskursu publicznego za pośrednictwem publikacji takich autorów, jak Henry Kissinger, czy też Zbigniew Brzeziński, którzy wykorzystywali pojęcia „geopolityka” do celów politycznych, ukrywanych pod postacią „naukowej” wiedzy o rzeczywistości międzynarodowej. Zwraca się przy tym uwagę, iż słabość geopolityki, jakim jest chociażby brak bardziej złożonej refleksji teoretycznej wynika m.in. z faktu, iż geopolityka została „zawłaszczona” przez uczonych amerykańskich, dla których drugorzędne znaczenie miały rozważania teoretyczne. Kierowali się oni przesłankami pragmatycznymi uważali, iż geopolityka, studia strategiczne, czy też studia międzynarodowe mają służyć realizacji celów amerykańskiej polityki i dostarczać elitom władzy wiedzy o tym „jak działać”. Stąd też większość „teorii międzynarodowych” stanowi po prostu wizję amerykańskich interesów w świecie (Ŕ.G. Dugin, Geopolitika Rosii, Moskwa 2012, s. 7)” /Jakub Potulski, Czym jest geopolityka? Spory wokół statusu badawczego geopolityki, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 13-29, s. 21/.
+ Sposób myślenia powszechny na początku wieku XIX; myślenie historyczne. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.
+ Sposób myślenia Praktyka prawna obejmuje nie tylko normy, ale również instytucje prawne i procedury, wartości, pojęcia oraz sposoby myślenia. „Obejmuje to, co nazywa się czasem „postępowaniem prawnym”, a co po niemiecku zwie się Rechtsverwirklichung, czyli sprawowanie prawa. Lon L. Fuller zdefiniował prawo jako „przedsięwzięcie mające na celu podporządkowanie ludzkiego zachowania jakimś zasadom” /L. L. Fuller, Moralność prawa, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1974, s. 153/. Definicja ta słusznie podkreśla prymat działalności prawnej względem norm. […]. Takie szerokie rozumienie prawa niezbędne jest do porównywania rozmaitych swoistych systemów prawnych, które funkcjonowały na Zachodzie w ciągu stuleci” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 18/. „Jak powiedział Robert Nisbet, „wzrostu”, „rozwoju”, „rozkładu” czy „śmierci” społeczeństwa nie sposób zobaczyć /R. A. Nisbet, Social Change and History, New York 1969, s. 1. W pracy tej Nisbet atakuje używanie tego rodzaju metafor w odniesieniu do zmiany społecznej. Nie zajmuje się jednak ich stosowaniem do świadomości czy też ideologii społecznej: w tym przypadku ci, co zmiany takiej doświadczają, sądzą, że jest to wzrost czy też rozwój. Por. także id., History of the Idea of Progress, New York 1980/. Wszystko to są metafory. Niemniej wiara ludzi, iż społeczeństwo, w którym żyją, rozwija się, rozkłada czy upada jest czymś zgoła rzeczywistym. W okresie kształtowania się zachodniej tradycji prawnej stare Augustyńskiej przekonanie, iż społeczeństwo, królestwo doczesne, ulega stałemu rozkładowi, zostało zastąpione nowym – zgodnie z którym instytucje społeczne rodzą się, rosną i reprodukują. Co więcej, miał to być proces świadomie powodowany przez kolejne pokolenia. Tradycji, jak powiedział Goethe, nie można dziedziczyć, trzeba na nią zapracować” /Tamże, s. 20.
+ Sposób myślenia prawa kanonicznego „Dla teologów-kanonistów, którzy klasyfikowali grzechy tylko jako naruszenia prawa Bożego głównie przez akty zewnętrzne, proces psychiczny postępowania człowieka i geneza jego aktów były niedostrzegalne. Dopiero później rozwój teologii w kierunku analizy grzechu i nauki o cnotach, doprowadził do przezwyciężenia owej prawnej mentalności, uznanej pod koniec średniowiecza za obcą duchowi ewangelicznemu (J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 186). Zaczęto w związku z tym odrzucać prawnicze penitencjały, które przez całe wieki wpływały na praktykę pokutną i kształtowały sumienia oraz mentalność wiernych. Mimo tej reakcji, do końca średniowiecza funkcjonowały jednak obok siebie dwa gatunki sum spowiedniczych, a więc sumy traktujące sakrament pokuty prawniczo, czyli sumy o charakterze prawno-teologicznym, oraz sumy napisane czysto teologicznie, w których element prawny stał się niemal niewidoczny, czyli sumy o charakterze teologiczno-moralnym. Sumy prawnicze zawierały zbiory przypadków sumienia (tzw. casus conscientiae), z pominięciem psychologiczno-moralnego charakteru sakramentu pokuty, sumy teologiczne zaś eliminowały prawne przypadki na rzecz całościowego ujęcia problemu, uwzględniającego zarówno naukę biblijną na temat pokuty jak również złożoność psychiki i sumienia penitenta (Tamże, s. 187). Ów rozdźwięk między tzw. teologią prawniczą, dominującą zdecydowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną, jest szczególnie widoczny na tle dwóch ujęć teologicznej nauki o usprawiedliwieniu, sformułowanych przez Anzelma z Canterbury (1033-1109) oraz Piotra Abelarda (1079-1142). Zdaniem Anzelma, Boża sprawiedliwość słusznie ukarała człowieka, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana. Chcąc jednak w miłosierdziu swoim ratować upadłego grzesznika, Bóg pozbawił szatana władzy nad nim, zsyłając na świat swojego Syna, który umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu pierworodnego. Było to konieczne, ponieważ wielkość winy mierzy się godnością obrażonego. Godność Boga jest nieskończona, stąd wina człowieka jest również nieskończona. Będąc istotą skończoną człowiek nie był w stanie zmazać tej winy. Mógł tego dokonać tylko sam Bóg. Dlatego na świat przyszedł Syn Boży, który przyjąwszy ludzką naturę, jako człowiek miał tytuł do występowania o zadośćuczynienie za grzech pierworodny, zaś jako Bóg mógł zgładzić nieskończoną winę” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 9/.
+ Sposób myślenia prawosławny: natura wspólna obrazu Bożego w człowieku i pierwowzoru, którego jest obrazem; model mieszający. Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.
+ Sposób myślenia prawosławny: natura wspólna obrazu Bożego w człowieku i pierwowzoru, którego jest obrazem; model mieszający. Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.
+ Sposób myślenia proponowany przez dzieło literackie zagarnia w swój nurt czytelników. Liczba mnoga w dziele literackim o jednym bohaterze wskazuje na czytelników „Zdaniem Mariana Stali, Traktat teologiczny zmusza do zadania kluczowych teologicznych pytań we własnym imieniu, jak to ma czynić bohater Miłosza. W kilku jednak miejscach, w dodatku dość istotnych, pojawia się w Traktacie liczba mnoga – „my" – co oznacza, że wolno nam (równie wirtualnym, domniemanym, aczkolwiek innym zupełnie nam) zapytywać o wiarę nie tylko samych siebie, ale również Twórcę, który w strukturę swojego tekstu zechciał nas wpisać, nie troszcząc się o to, czy taki profil „współwyznawcy" komukolwiek z nas odpowiada. Bohater wiersza jest zawsze „człowiekiem tekstowym", fikcyjną postacią w służbie konkretnej wypowiedzi lirycznej – zauważy ktoś – i nie wolno obarczać poety odpowiedzialnością za jego słowa. To stwierdzenie bliskie jest prawdy, chociaż potraktowane jako naczelna zasada postępowania z dziełem literackim może doprowadzić do absurdu, który polegałby na tym, że nie poddaje się osądowi treści przez utwór przenoszonych, traktując je jako podrzędne względem prymarnych „parametrów" estetycznych. Autonomia podmiotu mówiącego jest w przypadku Traktatu dalece wątpliwa; zdarzało mi się bowiem słyszeć podobne tezy z ust samego Autora. Czytając poświęcone mu recenzje i eseje z ostatnich kilku lat, odnoszę wrażenie, że powstał w Polsce literackiej kościół Czesława Miłosza, lansujący tak zwany intelektualny katolicyzm ufundowany na zwątpieniu. Na skrzydełku obwoluty Drugiej przestrzeni ks. Adam Boniecki tak definiuje „prawdziwość" lirycznych wyznań Miłosza: „Miłosz nie dba o to, jak go osądzą bliźni, czy go zrozumieją, czy się zbudują, czy zgorszą" – trudno zrozumieć stwierdzenie księdza, zwłaszcza że odnosi się ono do poety występującego w roli teologa. To, co dla ks. Bonieckiego jest autentyzmem, mnie jawi się jako obłuda” /Tadeusz Dąbrowski, Czternaście pytań do Czesława Miłosza, „Fronda” 27/28(2002), 234-237, s. 234/.
+ Sposób myślenia proroka własny. „Dawniejsi Żydzi (kabała, gematria), jak również pierwsi reformatorowi protestanccy – (luteranie, kalwini), postawiwszy zasadę o Piśmie Świętym, jako o jedynym źródle objawienia Bożego i jedynej normie wiary, przesadnie nauczali o jego powstawaniu i charakterze natchnienia. Głosili oni, że Bóg poddawał i jakby dyktował poszczególne zdania i wyrazy autorom ksiąg świętych. […] Niektórzy nawet rozciągali wpływ Boży na wszystkie punkty i znaki pisarskie, jak to czytamy w owej confessio helvetica z roku 1675. […] Bibliolatria […] Głoszono, że Pismo Święte jest słowem Bożym w ścisłym znaczeniu, to jest objawieniem, że wszystko bez wyjątku jest w nim nauką Bożą, podyktowaną pisarzom biblijnym; […] Temu Kościół stanowczo przeczy i dla wielu powodów nie przyjmuje tak zwanego natchnienia wyrazowego” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 17/. „Prorok, chociaż natchniony przez Boga, działał, myślał, mówił jak inni ludzie. Zdawał sobie sprawę, że otrzymał od Boga objawienie, ale głosząc je, ujmował według swojego sposoby myślenia i wypowiadał je, jakby one było osobistym jego przekonaniem. W przemówieniach swych, odpowiednio do indywidualnego usposobienia, kultury, środowiska, prorocy wyrażali się według ówczesnych poglądów, mówili i przedstawiali obrazy zapożyczone z ówczesnych warunków” /Tamże, s. 18/. „Kościół uprawiał i uprawia rozległe dociekania krytyczne składające się na ogrom biblistyki” /Tamże, s. 19.
+ Sposób myślenia protestantów Historia nie jest miejscem działania łaski. „Łaska według protestantyzmu oddalona jest od historii tak daleko, jak wieczność od czasu. Myśl Karola Bartha koncentruje się na Mt 5, 17-19, natomiast myśl Marcina Lutra zawierała się w horyzoncie pism św. Pawła. Ani jedna, ani druga opcja nie rozwiązuje kwestii realnej obecności wieczności w czasie. Luteranizm prowadzi do dualności, dialektyka Bartha do doketyzmu. Relacja między czasem chronologicznym i czasem kariologicznym nie powinna być kwestią istotną. Ważna jest relacja między wiarą i niewiarą, łaską i Prawem, Ewangelią i Prawem. Elert, który przybliża się w pewien sposób do sformułowań takich myślicieli, jak Thielicke, Wendland i Heckel, odrzuca przeciwstawienie między czasem Prawa i czasem Ewangelii. Według niego między nimi istnieje relacja inkluzywna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 204. Elert, bardziej niż o dwóch czasach, mówi o podwójnej kondycji jedynego czasu, chronologicznego. Może być on doświadczany jako kairos, jako łaska. Prawo nie ogranicza się jedynie do chronienia przed chaosem w świecie, lecz również strzeże przez niszczeniem porządku na ziemi chcianego przez Boga. Przyszły eon nie sprzeciwia się chronologicznie czasowi Prawa, lecz może być doświadczany już w czasie pod Prawem, jako czas łaski. Wiara ubrana jest w szatę nadziei. Jest wiara w przyszłość, którą wzbudza teraźniejsza obecność zbawcza ukrytego Boga /Tamże, s. 204/.
+ Sposób myślenia protestantów poznany przez katolicyzm; pozwoliło to zwyciężyć protestantyzm w Hiszpanii wieku XVI (nominalizm).Uniwersytety hiszpańskie wieku XV – Salamanka, Valladolid, Lérida – nie zaakceptowały oficjalnie nominalizmu, tak jak zaakceptowały tomizm i szkotyzm. Tym niemniej wielu Hiszpanów działających w Paryżu na przełomie XV i XVI przyjęło nominalizm z entuzjazmem i stało się propagatorami systemu uważanego za nowoczesny. Poza tym z nowym systemem wiązała swoje nadzieje młodzież. Również kardynał Cisneros uznał istnienie nowego nurtu myśli akademickiej na nowo utworzonym uniwersytecie w Alcalá, poprzez ustanowienie katedry nominalizmu, obok katedr, którym patronowali św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Uniwersytet w Salamance ustanowił katedrę nominalizmu w roku 1509, a za nim większa część uniwersytetów hiszpańskich. Powyższy trójpodział istniał do końca wieku XVIII. Zachęcano profesorów do poznawania wszystkich trzech nurtów. W ten sposób prezentowano teologię ortodoksyjną w towarzystwie innych ujęć. Dzięki temu wszyscy potrafili bardzo wyraźnie odróżniać ujęcia ortodoksyjne od nieortodoksyjnych, niezależnie od systemu filozoficznego, w jakich były one wyrażone. Prawdę można wyrażać w różny sposób. Szczególnie przydatne to było w konfrontacji z protestantyzmem, a konkretnie podczas przygotowywania Soboru Trydenckiego. Ostatecznie nominalizm przyczynił się do ubogacenia i rozwoju teologii hiszpańskiej w wieku XVI. Wszelkie zagadnienia były rozpatrywane potrójnie, w każdym z tych nurtów, i były ze sobą twórczo porównywane /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 589/.
+ Sposób myślenia protestantów w USA zależny od katolików. „Ameryka była niejednolita. Ludzie, którzy zainicjowali jej dzieje, przybywali z wielu stron. Nie zawsze nawet mówili tym samym językiem. Nie modlili się przy tym samym ołtarzu, dzieliły ich przekonania polityczne, na różne sposoby wyobrażali sobie też przyszłość Ameryki. Już na początku skrzyżowały się tu linie graniczne rozmaitych obszarów świata protestanckiego. Anglicy, Holendrzy, Niemcy uczynią wybrzeże Atlantyku miejscem dialogu kultur. Ale amerykański kanon współtworzyć będą również wartości spoza tego obiegu, przenikające często niepostrzeżenie, pozbawione oficjalnej aprobaty. Tak właśnie wypada ocenić kwestie wpływów hiszpańskich i francuskich. Religijna wrogość i polityczna rywalizacja nie wykluczały wcale nieświadomej recepcji. Choć protestanci nie chcieli mieć nic wspólnego z katolikami, to jednak przedstawiciele kultury łacińskiej, ulokowani „na peryferiach ich własnego świata stanowili jeden z elementów jego tła i w sposób nieuchronny wpływali na ich sposób myślenia” (M. Curti, The Growth of American Thought, New York-Evanston-London 1964, s. 39). W wieku XVIII wpływy francuskiej kultury umysłowej będą jednym z bardziej wyrazistych motywów w zmieniającym się obrazie Ameryki. Również świat Indian, choć biali osadnicy traktowali go z pogardliwą wyniosłością, nie znalazł się za murem. To Indianie stali się nauczycielami ułatwiającymi pierwsze, trudne kroki, wtajemniczającymi w sekrety „medycyny, upraw i wiedzy o lesie” (Tamże, s. 45). Kontakty z Indianami kształtowały też, w jakiejś mierze, wzory postępowania. Obustronne porozumienia – „leśna dyplomacja”, jak to określił Merle Curti, uczyły osadników szacunku dla odrębności, legalizowały ją. Ostatecznie podpisano i „wydrukowano około pięćdziesięciu takich traktatów” (Tamże, s. 45). Stały się one, przy okazji, specyficznym tworzywem oceny świata zaskakującego swą odmiennością, zdumiewającego bogactwem i tajemniczością. Kontakty z Indianami miały więc, jak się okazuje, całkiem niebagatelne znaczenie (Na ten temat zobacz J. Axtell: The European and the Indian: Essays in the Ethnohistory of Colonial America, New York 1981/” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 9.
+ Sposób myślenia przeciwnika przyjmowany w dialektyce. Skarga Piotr i Marcin Śmigielski nie walczyli przeciwko tolerancji religijnej w Rzeczpospolitej, która uroczyście była ogłoszona w 1573 r. uchwałą Konfederacji Warszawskiej (Zob. M. Korolko, Klejnot swobodnego sumienia; Polemika wokół Konfederacji warszawskiej w latach 1573-1658, Warszawa 1974; J. Tazbir, Szlachta i teologowie; Studia z polskiej kontrreformacji, Warszawa 1987). Oni pierwsi jednak zorientowali się, na czym polega manipulowanie tym pojęciem. Pojęcie to było przez wielu wykorzystywane, by obezwładnić przeciwnika, wytrącając mu z ręki broń logicznej argumentacji /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 29/. Celem manipulacji nie jest osiągniecie zgody i pokoju, lecz zniszczenie przeciwnika dialogu, którego uważa się za wroga. Platon i Arystoteles walczyli przeciwko sofistyce – negującej istnienie, czy też istotność prawdy, wprowadzającej relatywizm zarówno prawd, jak i wartości. Postanowili wrócić do korzeni Grecji i odbudować jej podstawową teologię, czyli antropologię pierwotną, zakładającą bliskość Bóstwa, albo też wprost wywodzącą człowieka od Bóstwa. Ten kierunek myślenia Werner Jaeger nazwał teologią grecką (W. Jaeger, Early Christianity and Gree paideia, Harward UP 1961; Tenże, Humanismus and Theology, Marquette UP, Milwakuee 1943). Teologia grecka była więc racjonalna, posługiwała się językiem dialektyki, była niechętnie nastawiona wobec iluminacji, intuicyjnego oświecenia. Starała się zejść do poziomu przeciwnika i pokonać go jego własną bronią. Walka toczyła się na gruncie dyktowanym przez przeciwnika. Do tego wzoru odwołało się chrześcijaństwo. Zasadą wychowawczą kultury chrześcijańskiej stała się enkyklikos paideia, czyli wzorzec ustanawiający retorykę, gramatykę i logikę absolutnymi podstawami edukacji /Tamże, s. 33.
+ Sposób myślenia przeszedł w nowożytności od filozofii do sofistyki transcendentalnej „Zarówno Potępienie z roku 1277 jak i trudności związane z doktryną Tomasza, skomplikowały sytuację polityczną w Paryżu. Po śmierci Akwinaty tomizmowi przeciwstawiono szkotyzm, ockhamizm, augustianizm i awerroizm. Nauce Tomasza sprzeciwili się nawet członkowie jego własnego zakonu, którzy pomni Potępienia z 1277 pragnęli – jak zauważa Gilson – iść nie za myślą Tomasza, lecz za „Arystotelesem nie sprzeciwiającym się wierze” (E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 420). Skutek tych akademickich i politycznych potyczek był taki, że „do końca XIV wieku bracia dominikańscy, wśród których było najwięcej tomistów, zostali wyrugowani z centrum ówczesnej chrześcijańskiej nauki, czyli z Uniwersytetu Paryskiego” /J. M. De Torre, The Humanism of Modern Philosophy, Manila, Philipines: Center for Research and Communications 1989, s. 35/. Tak zwana filozofia, która zdominowała Paryż początku XIV wieku, to było tradycyjne trivium, zwłaszcza zaś logika interpretowana na sposób nominalistyczny. Nawet Arystotelesa nie sprzeciwiającego się wierze, jak i sam tomizm, sprowadzono wkrótce do logicyzmu i nominalizmu. To właśnie wtedy w co ważniejszych szkołach narodziło się nowożytne pomieszanie filozofii z pewnego rodzaju systemem logicznie konsekwentnych zdań. Takie wyobrażenie filozofii zostało następnie dodatkowo utrwalone przez renesansowych humanistów, reformatorów religijnych oraz zachodnich awerroistów; a przecież to Awerroes trwał na tym nie filozoficznym stanowisku, iż „ludzki intelekt tak jest oddzielony od materii, że nie potrzebuje zbierać swej wiedzy poprzez władze zmysłowe” (A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 339)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 285/.
+ Sposób myślenia publiczno-prawnego zbliżony do myśli europejskiej nowożytnej, sięgającej Hugo Grotiusa „Z listu wygnanego Cycerona do cesarza Klaudiusza Kurbski zacytował fragmenty mówiące o tym, że człowiek jest godny miana obywatela, jeśli posiada godność, mądrość i męstwo. Te cechy czynią go szczęśliwym i zasługującym na dobrą sławę. Książę Andriej Kurbskij wyraźnie identyfikował się z postawą obywatelską Marka Tuliusza Cycerona. Swojemu wygnaniu nadawał też taką samą wagę, jaką miało wygnanie Cycerona z Rzymu przez cesarza Klaudiusza. Kurbskij reprezentował w swoich listach płaszczyznę myślenia publiczno-prawnego zbliżoną do nowożytnej myśli europejskiej, sięgającej Hugo Grotiusa, dla której podstawową normą, wywodzącą się z antycznej tradycji rozumienia prawa naturalnego, było przestrzeganie zobowiązań władcy wobec poddanych. Uczynienie autorytetu z Cycerona świadczy o tym, że historia dla Kurbskiego, podobnie jak dla renesansowych pisarzy politycznych, była zbiorem modeli, za których pomocą można objaśnić zachodzące we współczesności zmiany” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 276/. „Listy Kurbskiego są doskonałą ilustracją zjawiska łączenia polityki z nowym rozumieniem historii. Swe sądy Kurbski wywodził z obserwowanych zjawisk. Zawarł je także w Historii o Wielkim Księciu Moskiewskim […], gdzie postawę cara uzasadniał uwarunkowaną zewnętrznie degradacją jego charakteru, ale także odziedziczonymi złymi skłonnościami. Napisał swoiste studium ukazujące narodziny tyrana w osobie dobrze zapowiadającego się władcy” /Tamże, s. 277/.
+ Sposób myślenia ras odmienny „Nieufność do współczesnej cywilizacji zdominowanej przez białą rasę wzbudza jednoznaczne stanowisko, jakie zajmuje w dramacie postać czarnoskórego. To ona tworzy właściwą materię dramatu, której głos pojawia się na tle skłóconej mowy bohaterów Dorsta. Głosem człowieka zatroskanego o los przyszłości czarnoskóry wygłasza monolog, akcentując rozdarcie między dwoma światami, między pochłaniającą pojedyncze istnienia współczesną cywilizacją a mitem utraconej natury człowieka. Widoczna dla białej rasy rzeczywistość to pozorne bogactwo życia, w rzeczywistości żałosne spustoszenie wewnętrzne. O swoich praojcach i pradziadach powiada czarnoskóry: „Swoimi dziełami wzbogacili cały świat” [przeł. Czesław Płusa] („Sie haben die ganze Welt bereichert durch ihre Werke“)[„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 25]. Dalej dodaje z dumą: „Cóż za śmiałość, na przykład odkryć Amerykę! Długa podróż morska w nieznane” [przeł. Czesław Płusa] („Welche Kühnheit beispielsweise, Amerika zu entdecken! Die lange Seefahrt ins Ungewisse“) [Tamże]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 121/. „Swoje sądy wobec białych pramieszkańców Ameryki ujawnia w sposób bezwzględny: Ci ludzie, trzeba powiedzieć, byli bardzo zdegenerowani (…). Dopiero po wymieszaniu z nami znów się w pewnym stopniu zregenerowali. Wszystko zapomnieli! Co? Poezję dla przykładu zapomnieli, już nie potrafili właściwie się wyrażać, nie potrafili w ogóle powiedzieć, co myśleli. […] Nie potrafili także właściwie się poruszać, chodzili sztywno, jakby kij połknęli! Ojej, ojej! Tak wiele musieli się znowu uczyć od naszych ojców i praojców! [przeł. Czesław Płusa]; [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26] Na białych współtowarzyszy patrzy czarnoskóry okiem prześmiewcy, wydaje się, że słychać w nim głos natychmiastowej syntezy. Jacy oni śmieszni, jak pozują, jak koniecznie chcą wydać się kimś innym – lepszym, piękniejszym, mądrzejszym. Nic z tego, nie oszukają go. Ze zdumiewająco wnikliwą intuicją wypowiada wprost, co jest deklaracją dystansu: Biali myślą jednak inaczej, to jest prawdziwy problem! Oni myślą mianowicie całkiem serio, tak: „Perliczka jest perliczką, niczym innym!” (…) Oni traktują tak cały świat, także samych siebie! To jest ich choroba. Choroba, która prowadzi nieuchronnie do śmierci. Każdy inny sposób rozumowania nazywają kłamstwem. Istnieje jednak tak wiele prawd o każdej rzeczy, są niepoliczalne, jak krople deszczu! [przeł. Czesław Płusa] [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26]” /Tamże, s. 122/.
+ Sposób myślenia renesansowy Iwan IV „Biorąc pod uwagę także prawodawcze poczynania Iwana IV z początkowego okresu jego rządów, warto zauważyć, iż modernizując państwo w stylu europejskim nie rezygnował z bizantyjskiej teleologicznej wizji państwa i władcy. Jednak państwo funkcjonujące na podstawie rozbudowanego prawa pozytywnego nie mogło harmonijnie współistnieć z państwem ufundowanym na bizantyjskim ideale. Choć Iwan IV deklarował prymat bizantyjskiego wzorca, to jednak argumenty, jakie widzimy w jego listach, zbudowane są na wnioskach wyprowadzonych z doświadczeń. W działaniu zmierzał w naturalny sposób ku absolutyzmowi, gdzie ideał eschatologiczny powoli zaczynał przybierać postać mesjanizmu państwowego (J. Meyendorff wyraził pogląd, że poczynania Iwana IV były inspirowane bardziej poglądami Machiavellego, którego cenił, niż tradycją bizantyjską. J. Meyendorff, Powszechność świadectwa a tożsamość Kościoła lokalnego w prawosławiu rosyjskim (988 -1988), [w:] Teologia i kultura duchowa Starej Rusi, Lublin 1993, s. 297. Znawca historii moskiewskiego dworu Iwan Zabielin twierdzi, że także Iwan III, zafascynowany wzorcami włoskimi, przejął makiaweliczny styl sprawowania władzy panujący w Italii)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/. „Iwan IV reprezentował także w pewnym sensie typowy dla władców absolutnych renesansowej Europy sposób myślenia. Powszechne było wówczas odwoływanie się do uproszczonej interpretacji znanego stwierdzenia św. Pawła: „Każdy niech będzie poddany wyższym zwierzchnościom, bo nie ma zwierzchności jak tylko od Boga” (Rzym. XIII 1-2). Słowa św. Pawła służyły usprawiedliwieniu niepopularnych posunięć władców. Ideał ufundowany na przesłaniu z Listu do Rzymian nie był niczym nowym. Tradycja bizantyjska rozwinęła go i wzbogaciła o teologię państwa sformułowaną przez biskupa Euzebiusza z Cezarei (IV wiek, Pochwała Konstantyna). Z niej czerpano przez wieki przekonanie o polityczno-religijnym zwierzchnictwie cesarza nad poddanymi i o ewangelizacyjnej misji państwa. Bizantyjska Epanagoga przezwyciężała starożytne rozumienie państwa jako odbicia boskiego porządku na ziemi. Ukazywała, że uznało ono swoją służebną rolę wobec Chrystusa” /Tamże, s. 279/.
+ Sposób myślenia renesansowy sprzyjał rodzeniu się ideologii państwa, często o charakterze mesjańskim. „Odbywało się to na drodze stopniowego usamodzielnienia się idei od jej teologicznych źródeł, jak to miało miejsce na Rusi w przypadku idei Moskwy III Rzymu, co rodziło wzrost zainteresowania filozofią, w tym także filozofią prawa. Prowadziło to do swoistego zawłaszczenia niezależności prawa przez państwo. Z drugiej zaś strony reakcją obronną człowieka było dążenie do zachowania dużego zakresu wolności w stosunkach z państwem i władcą, który coraz bardziej ją ograniczał, używając do tego celu rozbudowanego aparatu władzy i prawa. W tych okolicznościach pojawiły się uzasadnienia, że każdy dysponuje tymi samymi prawami na mocy bycia człowiekiem. Wielu myślicieli świeckich i kościelnych zaczęło podnosić problem prawa naturalnego, a z Włoch, które miały wówczas największy wpływ na kształtowanie kultury europejskiej, rozprzestrzeniały się organiczne teorie społeczne budujące analogie pomiędzy żywym organizmem a ustrojem społecznym, którego poszczególne części podlegały ocenie moralnej (Donato Giannoti). Tego rodzaju postawie towarzyszyło narastanie praktycyzmu i utylitaryzmu. Znalazło to odbicie także w duchowości chrześcijańskiej. Pisze o tym S. Swieżawski, podkreślając, że już wcześniej można było zaobserwować zamieranie zainteresowań metafizyką na rzecz etyki. W centrum uwagi znalazła się wola, za pomocą której człowiek, zgodnie z tezą Pico della Mirandoli, może zrównać się z aniołami łub upaść do poziomu zwierzęcia (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 38). A więc wola w człowieku zaczęła być uznawana za decydujący czynnik konstytutywny. Ta zmiana wizerunku antropologicznego prowadziła, zdaniem Swieżawskiego, do rozumienia człowieka w kategoriach „ziemskiego boga”, a wielkość jego natury stała się racją Wcielenia (Tamże, s. 39). Pico della Mirandola w swojej Mowie o dostojeństwie człowieka (De hominis dignitate 1486) włożył w usta Boga następujące słowa: „Niczym własny swój twórca czy formierz możesz sam nadać sobie postać według swego upodobania” (Cyt. wg: P. Burke, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przekł. W. Siewierski, Warszawa 1991, s. 166). Punktem odniesienia dla tego typu rozumowania stała się natura. Cechą wyróżniającą człowieka spośród reszty stworzenia był, według Pica, przymus bycia wolnym (Por.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 146-147)/.
+ Sposób myślenia rewolucjonistów rosyjskich. Teologia w Związku Radzieckim była zdominowana przez ateistyczne państwo. Bernard Schultze SJ dostrzegał wykorzystywanie jej przez bolszewicką ideologię w celu „ostatecznego rozwiązania kwestii religijnej”. Nic dziwnego, ze poziom Akademii w Moskwie, Leningradzie i Kaliningradzie był bardzo niski i skierowany przeciwko Rzymowi. Y1 9 Schultze dostrzegał w tym drugą stronę nurtu rozwijającego się o wiele wcześniej. Widział on źródło ideologii ateistycznej w myśli rosyjskiej ubiegłego wieku. Grupy anarchistyczne rewolucyjne wieku XIX były swego rodzaju reakcją na stłumienie nurtu religijnego mesjanizmu w teologii rosyjskiej przez carską cenzurę. Rewolucjoniści owi wywodzili się z rosyjskich ortodoksów i przepojeni byli religijnym sposobem myślenia. Y1 10
+ Sposób myślenia Rosjan ekstremalny w kategoriach „albo-albo”. „Za podejmowanymi, zwłaszcza w pierwszych latach po upadku systemu komunistycznego, przez część inteligencji rosyjskiej poszukiwaniami prawdy o sobie samej zdawała się tkwić dramatyczna próba obrony przed wyciągnięciem nihilistycznych wniosków z narodowej historii, kultury i tradycji. Droga rosyjskiego okcydentalizmu zdaje się niepokojąco prowadzić od oświeceniowego demokratyzmu w stronę, coraz bardziej lewicującego, socjalizmu, anarchizmu, terroryzmu i bolszewizmu, a droga nurtu słowianofilskiego od nauki Ojców Kościoła i niemieckiego romantyzmu ku politycznemu darwinizmowi, imperialnemu panslawizmowi i szowinizmowi (Por. J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 7-8)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 397/. „Rzeczywistość społeczno-kulturowa i historyczna jest bez wątpienia bardziej złożona, a jej postkomunistyczna dynamika zdaje się mimo wszystko sprzyjać pewnej erozji zarówno hipertroficznych ambicji Rosjan, jak i przeżywanych przez nich apokaliptycznych zagrożeń (Dla przykładu nie potwierdziły się pojawiające się po rozpadzie Związku Radzieckiego obawy socjologów i politologów przed zwycięstwem dyktatury faszystowskiej w „weimarowskiej” Rosji, nawet jeśli rosyjski faszyzm znalazł w niej da siebie pewną, dość trwałą, niezdolną jednak zagrozić państwowej całości, niszę społeczną). Narodowa skłonność do ekstremalności, myślenia w kategoriach „albo – albo”, sprzyja jednak utrzymywaniu się w świadomości niektórych, w okresie postępującej stabilizacji politycznej i społecznej wyraźnie mniej licznych, Rosjan przejawów dramatycznego sposobu przeżywania wspólnotowej egzystencji, w jej wymiarze współczesnym i przyszłym: „»Rosyjski problem« pod koniec XX wieku – eksplikował, w typowo wręcz rosyjskim duchu, A. Sołżenicyn – brzmi w sposób bardzo jednoznaczny: być lub nie być narodu rosyjskiego” (Cyt. według: O. Kołobow, Russkaja idieja w kontiekstie mieżdunarodnych otnoszenij, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 22-23. Por. także: A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 112-114). Z czasem coraz częściej remedium na podobne zagrożenia odnajdywali oni równocześnie przede wszystkim we wzmocnieniu potęgi władzy, biorącej na siebie odpowiedzialność za losy państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 398/.
+ Sposób myślenia Rosjan kształtowany przez mocarstwowość „Zgodnie z uświęconym przez rosyjską tradycję prawosławną duchem „soborowości”, której zdegenerowanym, ideologicznym surogatem była bolszewicka idea „kolektywizmu”, w manifeście Putina jedność z założenia nie koliduje z wolnością: „Jakakolwiek zgoda społeczna może być jedynie dobrowolna” (W. Putin, Rosja na styku tysiącleci, „Gazeta Wyborcza”, 8-9.01.2000, s. 12) a oparciem pozostaje prawość i mądrość ludu, odpornego na zepsucie oderwanych od niego politykierskich elit: „Podstawowa część narodu wykazuje więcej mądrości i odpowiedzialności niż politycy” (W. Putin, Rosja na styku…, s. 11; por też: Koncepcja bez „koncepcji”. Z Bartłomiejem Sienkiewiczem wicedyrektorem Ośrodka Studiów Wschodnich rozmawia Jan Strzałka, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 5, s. 12). Przez tych ostatnich najcenniejsze wartości narodowe Rosjan – w okresie pokomunistycznej smuty – odbierane były wręcz jako antywartości. Jako przykład posłużyć może „patriotyzm”: „Słowa tego używa się dziś w ironicznym znaczeniu. Bywa nawet wyzwiskiem. Jednakże dla większości Rosjan zachowało ono swój pierwotny sens, absolutnie pozytywny sens” (Tamże). Mocarstwowość została przez Putina ujęta jako swego rodzaju datum i fatum historii, określające priorytetowe zadania na przyszłość: Rosja była i pozostanie wielkim krajem. Wynika to z jej uwarunkowań geopolitycznych, ekonomicznych i kulturalnych. Na przestrzeni całej historii Rosji kształtowały one sposób myślenia Rosjan i politykę państwa. Nie mogą stracić znaczenia i teraz (Tamże. Podobnie, zauważmy, pojmował sprawę Borys Jelcyn: „Status wielkiego mocarstwa został nam przekazany jako dziedzictwo, nie tylko jako fundament naszej świadomości i kultury, lecz jako kod samej struktury państwa rosyjskiego”. Cyt. według: E. Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków 2000, s. 14). W podobny sposób traktował on centralizację władzy w swym kraju: „Rosja od samego początku powstawała jako superscentralizowane państwo. Jest to założone w jej kodzie genetycznym, w tradycjach, w mentalności ludzi” (Ot pierwogo lica. Razgowory s Władimirom Putinym, Moskwa 2000, s. 167–168)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2014, s. 114/.
+ Sposób myślenia Rosjan Los. „Jakkolwiek ros. „sud'ba” zwyczajowo oddajemy polskim „los”, są to dwa zasadniczo różne koncepty. „Sud'ba” nie zawiera w sobie przypadku, trafu, ryzyka, tak jak „los” nie wiąże się ze znaczeniem „sądzić, przesądzać”. „Los”, nawet ten personifikowany i lokalizowany poza podmiotem, pozostawia podmiotowi swoistą „wolną wolę” (można np. go prowokować albo nie lub stawiać mu czoła), podczas gdy „sud'ba” takiej „woli” nie przewiduje: należy jej się podporządkować, przyjąć ją z pokorą („pokorit'sia”). Tu - w stosunku do „wolnej woli” wobec „sud'by”/”losu” - tkwią m.in. zasadnicze różnice w postawach prawosławnej i katolickiej, rosyjskiej i zachodniej. Więcej – „sud'ba” jest niejako przedustanowiona, obejmuje całość życia człowieka i przez to może być interpretowana jako (w ogólnym zarysie) naznaczona droga życiowa. A rozumiana jako „przeznaczenie Boskie” zawiera w sobie „wyższy sens”, bywa „doświadczaniem człowieka” i w konsekwencji prowadzi do usprawiedliwiania i akceptacji zarówno wszelkich nieszczęść (z kataklizmami historycznymi łącznie), jak i czynów (por. przysłowiowe już współczucie ludu rosyjskiego dla skazańców-przestępców). Natomiast niezbyt przychylnie patrzy się na usiłowania zmiany swego losu („sud'by”). Zapewne nie bez podstaw: przy takim rozumieniu „sud'by” wszelkie próby przeciwstawienia się jej muszą się kojarzyć z postawą bogoburczą. I na ogół są” /J. Faryno, Ńóäüáŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 93/. „To z pewnością nie przypadek, że wszystkie historyczne bunty w Rosji z Rewolucją Październikową łącznie aktywizowały właśnie postawy i czyny antyreligijne z jednej strony, a z drugiej - przebiegały pod hasłami świętych misji. Toteż kiedy się mówi w różnych dyskursach „sud'by Rossii” lub „puti Rossii”, mowa tam nie tylko o dziejach, lecz raczej przede wszystkim o „przeznaczeniu/misji” Rosji i docieka się tam treści owego mistycznego „przeznaczenia” /Tamże, s. 94.
+ Sposób myślenia Rosjan narzucany im odgórnie. „Z perspektywy wielu Rosjan Zachód postrzegany jest jednocześnie, alternatywnie bądź przemiennie, jako uosobienie naukowo-technicznego postępu i duchowo-moralnego regresu, źródło możliwego oparcia czy pomocy w przemianach rozwojowych Rosji i źródło potencjalnego zagrożenia, z wojenną agresją włącznie. Zwracanie uwagi na – traktowany jako ambiwalentny i problemogenny punkt zewnętrznego odniesienia – Zachód pomaga rosyjskiej władzy odwracać uwagę społeczeństwa od spraw i trudności wewnętrznych, kontrolować poddaną sobie ludność, a samej owej ludności godzić się z narzucaną jej i w określony sposób definiowaną odgórnie sytuacją. „Z tego punktu widzenia, gdyby nie było realnego Zachodu, to w Rosji, być może, należałoby go wymyślić” (Ju. Igrickij, Rossija w socyoistoriczeskom prostranstwie XX wieka, Moskwa 2005, s. 393; por. tamże, s. 292–294). Przy wszystkich jednak różnicach, ambiwalencjach i polaryzacjach postaw współczesnych Rosjan obraz „Zachodu” jest ściśle związany z zasadniczymi dla życia kraju problemami „Co robić?”, „Dokąd powinna zmierzać Rosja?”, z poszukiwaniem podstaw narodowej tożsamości cywilizacyjnej w epoce globalizacji (Słowa rosyjskiego socjologa G. Dilingienskiego cyt. za: W. Łapkin, W. Pantin, Zapad w rossijskom obszczestwiennom mnienii do i posle 11 sientiabria 2001 g., „Polis. Politiczeskije issledowanija” 2002, No 6, s. 105) – traktowany jako, pozytywny bądź negatywny, ważny jednak de facto każdorazowo, punkt samopoznawczego odniesienia. Należy również pamiętać, czego weryfikacja wymagałaby oczywiście systematycznego prowadzenia – i aktualizowania – badań i analiz społecznych, że stosunek Rosjan do Zachodu odzwierciedla nie tylko ich obawy o możliwość zachowania własnej tożsamości narodowej przy włączeniu się w nurt procesów globalizacji, ale jednocześnie również „uwidacznia istnienie konfliktów między tworzącymi się w Rosji grupami społecznymi i [konfliktów – przyp. M. B.] interesów” (M. Słowikowski, Stosunek Rosjan do współpracy z Zachodem i „prozachodniego zwrotu” w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej w okresie prezydentury Władimira Putina, [w:] A. Stępień-Kuczyńska (red.), Europa Środkowa i Wschodnia wobec współczesnych wyzwań integracyjnych, Łódź 2003, s. 362)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 323/.
+ Sposób myślenia Rosjan Sens historii rosyjskiego ludu, czyli rosyjski mesjanizm, stanowi o tożsamości rosyjskiej teologii prawosławnej (B. Schultze, Il senso della storia nel pensiero russo, „Civilta Cattolica” 3 (1955) 384-395; Tenże, Profetismo e messianizmo russo religioso. Esenza, origini e rappresentanti principali, „Orientalia Christiana Periodica” 22 (1956) 172-197). Temat ten podejmowany był szeroko w wieku XIX. Historia traktowana jest przez nich w aspekcie jej ostatecznego celu. Ten sposób myślenia, poszukujący głębokiego sensu i własnej identyczności narodowej był częścią programu reformy ortodoksyjnej teologii, który realizowali min. P. J. Czadajew, N. J. Danilewskij, D. S. Mereżkowskij, W. S. Sołowiow, E. M. Trubeckoj, S. M. Bułgakow, N. A. Bierdiajew, L. P. Karsavin). Dla zrozumienia tego fenomenu B. Schultze śledził linie historyczną w której można odczytać wyraźną ewolucję „idei mnicha z Pskowa Filofeja na temat Moskwy jako trzeciego Rzymu”. Na proces ten wielki wpływ wywarł „List na temat filozofii historii” Czadajewa. Nurt ten przebiegał poprzez słowianofilów aż do spełnienia historycznego w rosyjskim komunizmie B. Schultze, Il senso della storia..., s. 385; Y2 37.
+ Sposób myślenia Rosjan wieku XXI ciągle jest sowiecki; Afanasjew J. „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.
+ Sposób myślenia rosyjski odwzorowany w tekstach polskich PRL „Zachowania językowe działaczy politycznych i państwowych, ŕ także określone typy tekstów polskich, odwzorowywały schematy rosyjskie i zapożyczały z nich nie tylko ducha, lecz również formę gatunkową i werbalizacje. Dotyczyło to przede wszystkim komunikacji oficjalnej w postaci tak zwanej nowomowy („Nowomowa w Polsce w jakiejś mierze była towarem importowanym, jako język komunistycznej władzy została przeniesiona wraz z systemem sowieckim” (M. Głowiński, Nowomowa, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 179) oraz tych dziedzin humanistyki, gdzie język jest narzędziem, a twory językowe stanowią ich produkt, na przykład w nauce i edukacji. Konsekwencją takiego stanu rzeczy była antyreakcja na wszystko, co rosyjskie i radzieckie, tym bardziej, że same pojęcia „rosyjski” i „radziecki” w potocznym polskim rozumieniu miały i mają słabo sprecyzowane zakresy znaczeniowe („Nietrudno rodakom wmówić, że pojęcia »radziecki« i »rosyjski« są de facto wymienne. W ten sposób wszystko, co prorosyjskie, splamione zostaje minionym okresem. Uprawiając demagogię antyrosyjską, zwalczamy więc pośrednio komunizm i cień niedźwiedziej imperialnej dyktatury” (L. Stomma, I po co?, Polityka, 7 maja 2005, s. 103). Antyreakcji często towarzyszyła nieukrywana niechęć i nienawiść (Por. wypowiedź jednego z dolnośląskich działaczy opozycyjnych podczas uroczystości 30-lecia wrocławskiego Niezależnego Związku Studentów 19 marca 2011 roku: „Lipiński wspominał: − Łączyła nas nienawiść do Rosji, komuny, walka o to, aby niezależna organizacja mogła powstać, a w czasach stanu wojennego podtrzymywanie ducha wśród studentów, wiary, że doczekamy wolnej Polski” (K. Lubiniecka, Nie ma sukcesu bez NZS-u, Gazeta Wyborcza, Wrocław, 21 marca 2011, s. 4). Powszechny był również negatywny i lekceważący stosunek do języka rosyjskiego jako przedmiotu obowiązkowo nauczanego we wszystkich typach szkół (Warto jednak przywołać słowa Justyny Sobolewskiej o miejscu literatury rosyjskiej w Polsce: „Paradoks polegał na tym, że chociaż wszystko co radzieckie wzbudzało niechęć, to literaturę powstającą w Rosji kochaliśmy. To właśnie u Sołżenicyna, Bułhakowa czy Zoszczenki znajdowaliśmy najtrafniejsze obrazy systemu i analizy mechanizmu totalitarnego obrazu państwa. Kiedy język rosyjski w czasach PRL był w szkole najmniej lubianym przedmiotem – literaturę rosyjską czytało się pod ławkami” (J. Sobolewska, 15 arcydzieł, Polityka, 6 listopada 2010, s. 84−85)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 176/.
+ Sposób myślenia rosyjskiego panteistyczny „Akcentowana tak silnie przez wielu Rosjan antynomiczność „duszy rosyjskiej” nie uniemożliwia jednak wcale, w typowym dla nich przekonaniu, oczekiwanego spełnienia pojmowanego w kategoriach „wszechjedności”, przeciwnie – zdaje się wręcz je zakładać. Doprowadzenie przeciwieństw do skrajności stwarzać ma tu szanse ich radykalnego, całkowitego, a najlepiej ostatecznego pogodzenia czy rozwiązania. Przychodzi zauważyć, że w sytuacji, w której owemu przeświadczeniu towarzyszy nie mniej wyraźna skłonność do myślenia dychotomicznego – albo samo dobro, albo żadnego dobra, poszukiwanie wartości absolutnych, dobra bez jakiejkolwiek domieszki zła, a także niewrażliwość na wartości względne i rozwiązania kompromisowe, pojmowane jako przeszkody w dziele realizacji ideału – stan postrzeganego pogrążenia Rosji w złu i sprzecznościach oraz pragnienie i pokusa ich totalnego, finalnego rozwiązania mogą mieć tendencję do reprodukowania się bez końca. Doświadczenia nieokreśloności, potencjalności, niedokończoności, przejściowości, niespełnienia itd. zgodnie kierują w przyszłość: „Ona [tj. Rosja – przyp. M. B.] jest jeszcze cała w przeczuciach, fermentacjach, w niekończących się pragnieniach i w nieskończonych możliwościach organicznych. [...] Rosja – Mesjasz nowych czasów” (Cyt. według: N. Rierich, Rossija, [w:] tenże, Zażygajtie sierdca, Moskwa 1990, s. 141). Podobnie, z akcentem na rys uniwersalności przyszłego rosyjskiego spełnienia, widział sprawę Wasilij Kluczewski: „Rosja to niechlujna, wiejska kołyska, w której niespokojnie baraszkuje i krzyczy światowa przyszłość” (Cyt. według: S. Lewickij, Oczerki po istorii russkoj fiłosofskoj i obszczestwiennoj mysli, Frankfurt am Main 1983, s. 21). Znamienne dla mentalności i kultury rosyjskiej łaknienie tego, co absolutne, niewrażliwość na wartości względne, maksymalizm, mesjanizm i eschatologizm wyrastają w znacznym stopniu ze wspólnych źródeł” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 54/.
+ Sposób myślenia rozszerzony pozwala budować bogate zasoby osobiste fizyczne, intelektualne i społeczne. „Znaczenie prężności jako zasobu w radzeniu sobie ze stresem jest niezwykle często pokazywane w literaturze. W sposób szczególny podkreśla się związek prężności z emocjami pozytywnymi pozwalającymi na korzystną ocenę poznawczą sytuacji stresującej, która traktowana jest bardziej jako wyzwanie aniżeli zagrożenie. Prowadzi to również do wyboru bardziej korzystnych strategii radzenia sobie (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, Osobowość, stres a zdrowie (Warszawa: Difin, 2008), 43). Jak zauważają Tugade i Fredrickson w swojej teorii pozytywnej emocjonalności (The Broaden-and-Build Theory of Positive Emotions), istnieją poznawcze i społeczne korzyści związane z pozytywnymi emocjami (Michele M. Tugade, Barbara L. Fredrickson, „Resilient Individuals Use Positive Emotions to Bounce Back From Negative Emotional Experiences”, Journal of Personality and Social Psychology 86, 2 (2004)320-333). Zgodnie z nią zarówno pozytywne, jak i negatywne emocje mają odrębne, a zarazem komplementarne funkcje adaptacyjne i poznawcze, jak również skutki fizjologiczne. Teoria zakłada, że negatywne emocje zawężają zakres możliwych zachowań osoby, podczas gdy emocje pozytywne poszerzają repertuar sposobów postrzegania i reakcji na sytuację stresową” /Adam Falewicz [Ks. mgr, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Instytut Psychologii], Prężność osobowości i jej rola w procesach radzenia sobie ze stresem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 263-275, s. 269/. „Owe rozszerzone sposoby myślenia budują fizyczne, intelektualne i społeczne zasoby osobiste. To spojrzenie na funkcję pozytywnych emocji pozwala wyjaśniać zachowania osób, które doświadczając pozytywnych emocji, w stresie wciąż są zdolni, by korzystać ze swoich rozszerzonych sposobów myślenia („zestawów myślowych” – mindsets) i skutecznie radzić sobie z przykrymi sytuacjami. Skoro więc osoba prężna jest bardziej zdolna do wywoływania i korzystania z pozytywnych emocji, to tym samym zakres strategii zaradczych, z jakich korzysta, jest o wiele szerszy niż w przypadku osób mało prężnych. Ważna jest jednak świadomość faktu, że osoby prężne nie mają życia wolnego od stresu, ale są predysponowane do tego, by kształtować odpowiednie reakcje na stres i powracać po trudnej sytuacji do równowagi, a nawet wykorzystywać trudności jako okazję do wzrostu (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, „Skala Pomiaru Prężności (SPP-25)”, Nowiny Psychologiczne 3 (2008): 43)” /Tamże, s. 270/.
+ Sposób myślenia samouspokajający: „Niech się bandyci wzajemnie wybiją”. „Zagrożenia kryminalne. Handlowi narkotykami zawsze i wszędzie towarzyszy wzrost przestępczości. Zjawisko to ma charakter dwojaki. Z jednej strony dochodzi do rywalizacji (na ogół zbrojnej i niezwykle brutalnej) między zorganizowanymi grupami przestępczymi o podział rynku i przejęcie kontroli nad innymi nielegalnymi procederami (nierząd, hazard, handel kradzionymi samochodami, wymuszenia). Ten aspekt sprawy jest zazwyczaj lekceważony przez opinię społeczną, dominuje przy jego ocenie opinia: „Niech się bandyci wzajemnie wybiją”. Ów samouspokajający sposób myślenia nie uwzględnia jednak tego, że w trakcie takich porachunków padają przypadkowe ofiary, a ostentacyjny sposób działania sprawców urąga służbom porządku publicznego, podrywając zaufanie obywateli do wszystkich instytucji państwa. Prócz tego poza silnymi grupami przestępczymi, często dysponującymi powiązaniami międzynarodowymi, o swoje obszary handlowe toczą walkę lokalne gangi i lokalni dealerzy, co w zasadniczy sposób obniża poczucie bezpieczeństwa. Wraz ze wzrostem spożycia narkotyków skokowo zwiększa się liczba przestępstw popełnianych przez osoby uzależnione, dążące w ten sposób do zdobycia środków na zakup kolejnej porcji substancji odurzającej. Na podstawie statystyk policji francuskiej przyjąć można, że w dzielnicach „dotkniętych narkomanią” liczba kradzieży, włamań i rozbojów jest wyższa o 200–300% niż w miejscach, gdzie zjawisko narkomani występuje sporadycznie (Szczegółowe dane dotyczące tak zwanej przestępczości narkotykowej w Polsce zawierają strony internetowe Komendy Głównej Policji. Por. Przestępczość narkotykowa, http://www.kgp.gov.pl/sprawy.html, 13.12.2005 r.). Zagrożenia terrorystyczne. Obecnie nie ma już wątpliwości, że organizacje terrorystyczne oraz zorganizowane grupy przestępcze zajmujące się handlem narkotykami żyją w swoistej koegzystencji. Zjawisko to początkowo uznawano za charakterystyczne przede wszystkim dla Ameryki Południowej, gdzie rozmaite ruchy partyzanckie częstokroć chroniły plantacje i transporty narkotyków. Śledztwa przeprowadzone po nieudanym ataku na żeglugę w Cieśninie Gibraltarskiej oraz po zamachach z 11 marca 2004 roku na system komunikacji publicznej w Madrycie wykazały jednak, że tym źródłem finansowania swojej działalności nie gardzą również ekstremiści islamscy. Środki pozyskiwane z handlu narkotykami, bądź też ze wspomagania tego procederu na rozmaite sposoby, mogą więc być wykorzystane również do prowadzenia działalności terrorystycznej” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/.
+ Sposób myślenia sądowy charakterystyczny dla ludzi średniowiecza, „Zjawisko wyraźnej dominacji prawa nad teologią wiąże się bez wątpienia, poza innym powodami, o których będzie mowa później, także z długim okresem walki między cesarstwem a papiestwem, do prowadzenia której potrzebowano przede wszystkim dobrze wykształconych prawników, a mniej teologów (M. Rechowicz, Początki i rozwój kultury scholastycznej, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. I: Średniowiecze, TN KUL, Lublin 1974, s. 47). Owo nieporównanie większe zainteresowanie prawem sprawia, że coraz silniej oddziałuje ono na studium i rozwój teologii w tym okresie czasu. Wpływ ten jest widoczny zarówno w sferze teologii moralnej (Wykładanej w oparciu o komentarz do Księgi Hioba autorstwa Grzegorza Wielkiego, rozpowszechniony pt. Moralia super Job) i dogmatycznej (Wykładanej w obrębie niezliczonych komentarzy do Sentencji Piotra Lombarda), w liturgice (którą wykładano zarówno w ramach prawa kanonicznego jak i teologii dogmatycznej na wykładach z Sentencji Piotra Lombarda, a nawet na wydziale artium w związku z wykładaną tam komputystyką. Por. W. Schenk, Z dziejów liturgiki, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. I, s. 256, 262) i sakramentologii, a szczególnie w praktyce pokutnej, którą w dużym stopniu określały kościelne akty prawne. Generalnie biorąc prawo kanoniczne miało wielki wpływ na treść i formę specjalnych podręczników służących praktyce pokutnej, tzw. penitencjałów, w których pedantycznie, jurydycznie – określano, definiowano i klasyfikowano grzechy, a problemy teologiczne i moralne rozważano i rozwiązywano kazuistycznie. Tzw. „sądowy sposób myślenia”, charakterystyczny dla ludzi średniowiecza, ogarniał nie tylko ich życie doczesne, lecz także nadprzyrodzone. Żyli oni stale niejako w cieniu sądu ostatecznego, Boga pojmując przede wszystkim jako surowego sędziego stojącego na czele trybunału, a swoje życie jako ustawiczne przygotowywanie się do sądowego procesu. Swój los średniowieczny człowiek wyraziłby w trzech słowach: żyć, umrzeć i zostać osądzonym (A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 1997, s. 127). Nawiasem mówiąc ostra świadomość czekającego każdego człowieka sądu ostatecznego nie była specyfiką samego tylko chrześcijaństwa. Prawda o czekającym wszystkich ludzi sądzie ostatecznym głoszona była i jest, jako główna prawda wiary, także przez islam” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 93/.
+ Sposób myślenia semicki dominował w Syrii Evdokimow P. informuje o środowiskach teologicznych, które były wolne od wpływów greckiego intelektualizmu. Takie środowisko wytworzyło się zwłaszcza w Syrii, gdzie związki teologii z Biblią były bardzo silne. Dominował tam semicki sposób myślenia. „Święta bojaźń przed niewypowiedzianym Bogiem i pewność nieskończonego dystansu udaremniały wszelką spekulację czysto rozumową”. Św. Efrem Syryjczyk twierdził stanowczo, że Boga nie można zobaczyć. Jeżeli ktoś sądzi, że widział Boga, to widział tylko własne wyobrażenia. Św. Efrem przestrzegał przed czynieniem sobie obrazu Boga. Wszelkie wyobrażenia Boga są na obraz ludzki. Nawet opis oglądania Boga przez Mojżesza „twarzą w twarz” stanowi tylko symbol. Blask był mrokiem. Mojżesz widział tylko blask, czyli zasłonę zakrywająca Boga. Evdokimov podaje charakterystyczne zdanie św. Efrema: „A chociaż Mojżesz widział, zrozumiał, ze nie widział”. Ujrzał on w gruncie rzeczy siebie i własne wyobrażenia. Efrem podkreślał, że dla człowieka ważne nie jest widzenie Boga, lecz zjednoczenie się z Nim, które dokonuje się tylko przez sakramenty B10 52.
+ Sposób myślenia słuchaczy kształtowany przez afekt wzbudzany przez strukturę muzyki. „Zimne rozumowanie Kivy’ego, szukającego w tej historii błędów logicznych, nie znajduje potwierdzenia. Przywołane we wspomnieniu doświadczenie jest oporne na opis i pozostaje enigmatyczne nawet dla jego uczestników. Na niewiele się tu zdadzą bezwzględne szczypce filozofii analitycznej, nawet jeśli operują nimi zręczne palce tak zacnego jej przedstawiciela, jak Peter Kivy. Tę dyskursywną niemoc dałoby się być może przekroczyć, gdyby Kivy przestał koncentrować się na wyabstrahowanym z kontekstu dziele i skupił się na procesie jego doświadczania. Ograniczenie poszukiwań do bezpośrednich relacji przyczynowo-skutkowych w ramach schematu bodziec-reakcja i zamykanie ich w klarownych formułach logicznego wynikania jest zbyt wygodnym uproszczeniem sprawy. Nasze doświadczenie muzyczne tak prostą sprawą nie jest. Co więcej, muzyka, nawet ta czysto instrumentalna muzyka absolutna, dana nam w doświadczeniu, pozbawiona jest właściwej dla idei platońskiej cnoty nieuwikłania w kontekst. Muzyka nigdy nie jest prawdziwie samotna, jak chciałby tego Kivy, autor książki Music Alone. Najbardziej poruszająco brzmi w tym kontekście retoryczna wolta, której autor dokonuje w ostatnim akapicie eseju. Czytelnik sam musi rozsądzić, czy ta ucieczka w mocno nasycone emocją rejestry odsłania bezradność filozofa analitycznego wobec Tajemnicy czy może odwrotnie: jest świadomie wycyzelowanym ornamentem, wisienką na torcie, tak smakowitą, że dzięki niej zapominamy o wadach i walorach samego tortu. Kivy głosi w retorycznej ekstazie: muzyka posiada moc przemiany ludzkich serc. Jej mocy nie da się co prawda odsączyć z muzycznych struktur, nie da się też wytłumaczyć, w jaki sposób jej struktury wzbudzają afekt, który następnie modeluje chcenia i zaniechania słuchaczy. To wszystko niewiele znaczy, o ile sami odczuwamy muzyczną moc w swoim doświadczeniu, „bo dzięki niej sami jesteśmy lepsi i lepszy staje się nasz świat. Dziękujmy za to Bogu lub ewolucji” (Kivy P., 2009, Antithetical Arts. On the Ancient Quarrel between Literature and Music,Oxford: Oxford University Press: 232-233). Zatem Kivy nie unieważnia momentów jasnosłyszenia, które odkrywają słuchacze w swoim jednostkowym przeżyciu muzycznym. Nie unieważnia ich, a nawet je szanuje. Tylko nie potrafi albo nie chce o tym pisać” /Anna Chęćka-Gotkowicz [dr hab. nauk humanistycznych w zakresie filozofii, Zakład Estetyki i Filozofii Kultury Uniwersytetu Gdańskiego], Dyskursywna niemoc Petera Kivy’ego: problem moralnego uwikłania muzyki [Skrócona i zmieniona wersja niniejszego tekstu została opublikowana w „Ruchu Muzycznym” w lutym 2015 pod tytułem Nostalgia za Absolutem: moralność muzyki według Petera Kivy’ego], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 77-85, s. 84/.
+ Sposób myślenia słuchaczy znany doskonale Pawłowi Apostołowi. Idee charakterystyczne dla świata słuchaczy stosowane odważnie przez niego, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.
+ Sposób myślenia sowiecki widoczny u autora książki rewidującej historię ZSRR; Popow G. „Nie zaspakajały go zdobycze, które uzyskał w wyniku paktu Ribbentrop-Mołotow. „Od pierwszych rozmów z przedstawicielami aliantów – pisze Popow – Churchillem i Rooseveltem Stalin najmniej przypominał dowódcę Wojny Ojczyźnianej narodów ZSRR walczącego z najeźdźcą i pragnącego wyprzeć wroga z granic swego kraju [podkr. autora]. Przeciwnie, Stalin stawał przed sojusznikami jako konsekwentny zwolennik Leninowskiego planu Światowej Republiki Rad, jako kontynuator generalnej linii Międzynarodówki Komunistycznej, jako pretendent do stanowiska najaktywniejszego organizatora powojennego ładu w Niemczech i w Europie" (s. 46). Churchill, zdając sobie sprawę z zamierzeń Stalina, starał się manewrować, szukać jakiegoś „złotego środka" między pożądanym zaangażowaniem sił sowieckich w walkę z Niemcami a próbami ograniczenia jego apetytu politycznego – z miernymi skutkami. Roosevelt zaś interesował się głównie sprawą zaangażowania Związku Sowieckiego w wojnę z Japonią oraz koncepcją własnego, globalnego ładu powojennego z odpowiednim udziałem w nim Moskwy. Popow pisze też, że Stalin dążył do zlikwidowania „kordonu sanitarnego" – systemu wrogich państw wzdłuż zachodnich granic Związku Sowieckiego, stworzonego po pierwszej wojnie światowej. Rewidując z największą energią wiele sądów historycznych, w niektórych momentach Popow uległ historycznej mentalności sowieckiej, co akurat w przypadku jego książki nie ma większego znaczenia, jest w istocie nieistotnym marginesem. Jednym z przykładów tej mentalności jest ów „kordon sanitarny". Wprawdzie w 1919 r. Francuzi, po niepowodzeniach swych wojsk interwencyjnych i wojsk innych państw w Rosji wspierających siły „białych", podjęli inicjatywę budowy cordon sanitaire w celu odizolowania Rosji od reszty Europy, ale inicjatywa ta była skutkiem politycznego niezdecydowania i niekonsekwencji mocarstw zachodnich, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanów Zjednoczonych i także Japonii co do interwencji ich wojsk w Rosji, co w efekcie przyniosło korzyści polityczne i propagandowe bolszewikom, a sama idea owego „kardonu sanitarnego" odgrywała w nich rolę kluczową w połączeniu z hasłem spisku imperialistycznego skierowanego przeciw Rosji bolszewickiej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 218/.
+ Sposób myślenia społeczeństwa zależny od sztuki, zwłaszcza w okresie baroku. „Teoria baroku jako sztuki kontrreformacji i baroku jako wyrazu retoryki miały o tyle cechy wspólne, że widziały w sztuce barokowej nade wszystko narzędzie oddziaływania na widza, podkreślając w niej elementy subiektywne. Teoria „retoryczna” dotyczyła jednak mniej treści wyrażanych przez sztukę, a raczej specyficznej techniki myślenia artystycznego i działania. Żadna z tych teorii nie mogła zadowolić krytyków. Retoryka istniała przecież i wcześniej, i później, a w sztuce barokowej wyrażały się przecież nie tylko treści religijności kontrreformacyjnej i w ogóle nie tylko treści religijnej, ale także aspekty ideologii absolutyzmu, nowego, rodzącego się światopoglądu naukowego, z którego kosmicznymi koncepcjami można próbować łączyć nowe zainteresowanie malarstwem krajobrazowym, dramatycznie i kontrastowo ujmującym życie natury w pejzażach P. P. Rubensa czy N. Poussina. Sztuka XVII w. była zróżnicowana pod wieloma względami; na pewno naczelna zasada podziału wynikała z religijnego zróżnicowania Europy na kraje katolickie i protestanckie. Barokiem nazywa się przede wszystkim sztukę krajów katolickich, ale i te, w których wyznawano protestantyzm, choć programowo antagonistyczne wobec wzorów włoskich i niechętne przepychowi barwy i formy w sztuce religijnej, nie zawsze ustrzegły się przejęcia elementów baroku. Wśród krajów katolickich dalsze wyraźne zróżnicowanie rysuje się między Włochami, Hiszpanią i krajami południowo niemieckimi (Bawaria, Szwabia, Austria) z jednej strony, a Francją z drugiej, która pod wieloma względami bliższa jest w swej sztuce, szczególnie architekturze, anglikańskiej Anglii niż Włochom czy Hiszpanii. Znamienne dla kultury francuskiej tendencje racjonalistyczne (filozofia R. Descartes'a) i klasycystyczne (tragedie J. Racine'a i P. Corneille'a), połączone z centralistycznym mecenatem absolutystycznego dworu Ludwika XIII i Ludwika XIV, działającego poprzez podporządkowaną urzędnikom Akademię Architektury oraz Akademię Rzeźby i Malarstwa, przeciwstawiały się bujności form, fantastyce i swobodzie inwencji znamiennej dla sztuki innych krajów katolickich. O ile w dziełach hiszpańskich czy włoskich dramatyczne przeżycie religijne znajdowało nieraz uderzająco prawdziwy, niekiedy drastycznie naturalistyczny wyraz, we Francji jego ekspresja była zawsze moderowana opanowaniem i przestrzeganiem narzucającej dystans klasycznej formy. Jedynie prowincjalne środowiska produkowały sztukę o silniejszej bezpośredniej ekspresji religijnej, choć i w malarstwie G. de La Tour wizerunki pustelników lub medytującej Marii Magdaleny przetwarzane są przez stosowanie dematerializującego światła i syntetyczność ujęcia, co pomimo naturalistycznej niemal reżyserii odbiera im znamiona codzienności” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.
+ Sposób myślenia starożytnych Greków mityczny. „Z ust komentatorów Homera niejednokrotnie pada stwierdzenie, że XI księga Odysei to tylko i wyłącznie fikcja literacka, wytwór wyobraźni poetyckiej, którego nie należy poważnie traktować. Dlatego też nie przywiązuje się zbyt dużej wagi do psyche-eidolonu – zjawy z Hadesu, uważając to znaczenie psyche za pochodne i drugorzędne. W zamian prowadzi się zawiłe polemiki i spekulacje odnośnie do psyche żywego człowieka, które mocno racjonalizują psyche, odzierając ją jednocześnie z mitycznego wymiaru. Na podstawie tego jedynie, że psyche w chwili śmierci opuszcza człowieka, nadaje się jej znaczenie duszy-oddechu będącej zasadą życia, co przy wnikliwej analizie może budzić spore wątpliwości. Zapomina się natomiast zarówno o tym, jak charakterystyczna dla poematów Homera jest zjawa z Hadesu, jak i o tym, że to właśnie znaczenie jest podstawowym znaczeniem psyche, które można wyczytać bezpośrednio z treści poematów. Jeśli uzna się, że opowieść o podziemnym świecie umarłych to tylko fikcja literacka, to tak samo trzeba potraktować opowieści o bogach olimpijskich, a co za tym idzie, całą mitologię. Czy można powiedzieć, że mitologia dla starożytnych była tylko wytworem fantazji, nierzeczywistą fikcją? Dla współczesnych umysłów tym pewnie jest, jednak dla starożytnych miała zbyt duże znaczenie (tym bardziej dla kultury greckiej, w której mit był wszechobecny), aby nazwać ją li tylko fikcją. Mity wyrażają jakąś prawdę dla współczesnego człowieka już obcą i niedostępną, i tracą swój sens w chwili, gdy próbuje się je racjonalizować i dopasowywać do współczesnych pojęć. Mają one przecież w dużo większym stopniu wyrażać ludzką emocjonalność niż racjonalność, a to, co niedorzeczne dla racjonalnego umysłu, nabiera znaczenia w sferze emocji” /Monika Fajler, Homerycka psyche jako potoczna kategoria ducha zmarłego, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski], 33 (2015) 231-239, s. 236/.
+ Sposób myślenia starożytnych podziwiany przez mnichów średniowiecznych. Poczucie humoru mnichów średniowiecznych uzewnętrznione w literaturze i w plastyce. „Cechą psychiczną, którą mnisi zdają się zawdzięczać literaturze klasycznej, jest swoiste poczucie humoru. Inne źródła ich kultury są pełne powagi; to one tłumaczą poważne podłoże ich psychiki. Ale literatura wyjaśnia może, przynajmniej częściowo, upodobanie lub nawet czasem ironię, z jaką niekiedy wyrażali oni swe myśli. Ten humor zjawia się najczęściej w dziełach monastycznej sztuki. […] w rękopisach z Citeaux (jak zresztą i w rękopisach z Cluny i innych opactw benedyktyńskich) od początku przez wszystkie kolejne okresy znajdujemy karykaturalne chimery. Otóż te fantastyczne potworki nie tylko nie są potrzebne w Biblii czy w księgach liturgicznych, ale nie miewają czasami budującego, czy w ogóle symbolicznego znaczenia. Najwyraźniej iluminatorzy chcieli czytelników bawić, pokazując im te zwierzęta, pożerające się wzajemnie od ogona. […] Te zabawne rysunki stanowiły element fantazji w życiu, którego surowość nie wykluczała poezji i gry wyobraźni. Humor jest cechą człowieka uduchowionego; zakłada oderwanie, swobodę, lekkość ducha w znaczeniu, które to słowo ma u św. Grzegorza: radosną gotowość do wzlotu” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 168.”takie zapożyczenia od starożytności nie są szkolną zabawą. Nie tylko reminiscencje, formy wyrazu. Wilhelm z Saint-Denis podziwia u starożytnych sposób myślenia i życia. Mnich nie mógłby już posunąć humanizmu dalej niż naśladując w ten sposób cnoty pogan! Czy renesansowi uczeni w XVI wieku często praktykowali w tym samym stopniu taki rodzaj wierności swym wzorom?” Tamże, s. 174.
+ Sposób myślenia Struktura myślowa obiektywna Konserwatyzm polityczny, zdaniem Mannheima, w przeciwieństwie do „subiektywności” izolowanej jednostki. „podejście ustawiające konserwatyzm w bezpośredniej relacji do sfery filozoficznych rozstrzygnięć. […] Pyta się zatem nie tyle o sens konserwatywnej teorii państwa, własności istoty polityki, ile o jej filozoficzne ugruntowanie. A ponieważ przedmiotem pytania staje się w ten sposób sama możliwa obiektywność myśli konserwatywnej, która nie jest tu zatem założona jako ugruntowana w pewnej faktyczności, pytanie to nie należy do dziedziny przedmiotowej ani historii, ani socjologii, gdyż nie może ono zostać rozstrzygnięte przy pomocy stosowanych przez nie metod badawczych oraz kryteriów obiektywności” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 32/. „pytanie, czy konserwatyzm daje się potraktować jako uniwersalne zjawisko kulturowe, czy – przeciwnie – wiedzieć w nim należy zjawisko historyczne, zrelatywizowane do konkretnego czasu i konkretnej tradycji” /Tamże, s. 33/. „słabość podejścia historycznego do zagadnienia sensu i granic pojęcia konserwatyzmu. O ile bowiem ujęcie „uniwersalistyczne”, z uwagi na swój dogmatyzm i prymitywny prezentyzm nadmiernie rozszerza zakres tego pojęcia, redukując jednocześnie jego treść, o tyle ujęcie kontekstualne, koncentrując się na jego historycznej treści, objawia wszelkie wady metody nominalistycznej, […] Konserwatyzm w ujęciu Karla Mannheima okazuje się przede wszystkim świadomym tradycjonalizmem” /Tamże, s. 37/. „Konserwatyzm polityczny jest więc, zdaniem Mannheima, obiektywna strukturą myślową, w przeciwieństwie do „subiektywności” izolowanej jednostki. […] styl myślenia” /Tamże, s. 39/. „opozycja wobec współczesnego racjonalizmu” /Tamże, s. 40/. „ideologia czy też – w słabszym, mannheimowskim ujęciu – jako styl myślenia. W obydwu wszakże wypadkach okazuje się ona nieodłączna od losu klasy czy grupy społecznej, będącej jej społecznym nośnikiem. Za ideologię uznaje się tu mianowicie wszelki zbiór idei rozpatrywanych nie ze względu na ich immanentną zawartość treściową, lecz na całokształt ich odniesień do nosicieli idei (interesu, położenia społecznego podmiotu itp.)” /Tamże, s. 41.
+ Sposób myślenia substancjalny aktualny „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Filii Dei, 21 lutego 1972 r. / We współczesnej teologii nierzadkie są glosy, że substancjalny sposób myślenia i uprawiania metafizyki jest już przeżytkiem, nieprzydatnym dla współczesnej teologii, zwłaszcza w kwestii pojęcia osoby w trynitologii i chrystologii. Przykładem takiego podejścia jest choćby twórczość P. Schoonenberga. Deklaracja nie nazywa swoich adwersarzy po imieniu, ale krytykuje tych wszystkich, którzy wychodzą nie od istnienia ludzkiej natury Jezusa Chrystusa w Jego Boskiej Osobie, lecz od obecności Boga w ludzkiej osobie Jezusa Chrystusa. Ci sami teologowie stawiają pod znakiem zapytania osobowość Ducha Świętego. / 1424 / 3. Współczesne błędy dotyczące wiary w Syna Bożego, który stał się człowiekiem. -W sposób oczywisty sprzeciwiają się tej wierze opinie, według których nie byłoby objawione i wiadome, że Syn Boży istnieje odwiecznie, w Misterium Boskości, różny od Ojca i Ducha Świętego; opinie, według których można by odrzucić pojęcie jednej osoby Jezusa Chrystusa, narodzonego przed wiekami z Ojca według natury Bożej i w czasie z Maryi Dziewicy według natury ludzkiej; a wreszcie stwierdzenie, według którego człowieczeństwo Jezusa Chrystusa istniałoby, nie jako przyjęte w wiecznej osobie Syna Bożego, ale raczej w sobie samym jako osoba ludzka, a w konsekwencji, że Misterium Jezusa Chrystusa opierałoby się na fakcie, że objawiający się Bóg byłby w najwyższym stopniu obecny w ludzkiej osobie Jezusa. / 1425/ (3 c. d.) Ci, którzy tak uważają, pozostają daleko od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa, także wtedy, gdy przyznają, że jedyna obecność Boga w Jezusie Chrystusie sprawiałaby, że byłby On najwyższym i ostatecznym wyrazem objawienia Bożego. Nie powracają też do prawdziwej wiary w Boskość Chrystusa, gdy dodają, że Jezus może być nazywany Bogiem na podstawie faktu, że – jak mówią – Bóg jest w pełni obecny w Jego osobie ludzkiej [...] / 1426 / 5. Współczesne błędy dotyczące wiary w Trójcę Świętą, a szczególnie Ducha Świętego. – Jest przeciwna wierze opinia, według której objawienie pozostawiałoby nas w wątpliwości co do wieczności Trójcy, a szczególnie wiecznego istnienia Ducha Świętego jako osoby w Bogu, różnej od Ojca i Syna. Jest prawdą, że Misterium Trójcy Świętej zostało nam objawione w ekonomii zbawienia, przede wszystkim w Chrystusie, który został posłany na świat przez Ojca i który razem z Ojcem posyła do Ludu Bożego Ducha Ożywiciela” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 588/. „To samo objawienie dało także wierzącym pewne poznanie wewnętrznego życia Boga, w którym „Ojciec, który rodzi, Syn, który jest rodzony, i Duch Święty, który pochodzi”, są „tej samej natury, równi, wszechmogący i wieczni” [...]” /Tamże, s. 589/.
+ Sposób myślenia średniowieczny Renesans odrzucił (modus cogitandi). „po roku 1963, […] we Wrocławiu rozpoczął działalność naukowo-badawczą Ośrodek Studiów nad Filozofią włoskiego Odrodzenia, założony i kierowany przez Andrzeja Nowickiego (Przypis 1: „A. Nowicki swoje wysiłki badawcze koncentrował na wydobywaniu z dzieł renesansowych myślicieli tych treści, które z jednej strony, miały świadczyć, że ich autorzy zerwali ze średniowiecznym sposobem myślenia (modus cogitandi), z drugiej zaś, że mimo pewnych związków ze średniowieczem, byli uczonym całkiem innej, nowożytnej epoki). […] Bogdan Suchodolski w Narodzinach nowożytnej filozofii człowieka (B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, warszawa 1968, rozdz. VII, Człowiek w świecie przyrody, ss. 375-425) postawił Della Portę na jednej płaszczyźnie z Paracelsusem, Telezjuszem i Brunem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta /1535-1615/, PWN, Warszawa 1990, s. 7/. „jawi się on w swych dziełach jako filozof-mag., przyrodnik, fizyk (optyk), chemik, technik, komediopisarz i dramaturg. […] Dawniej tacy filozofowie włoscy, jak Benedetto Croce i Giovani Gentile minimalizowali znaczenie Della Porty” /Tamże, s. 8/. „Goethe, referując poglądy Della Porty, stwierdził w Materialen zur Geschichte der Farbenlehre, że w jego pismach ujrzeć można odbicie całej epoki. […] Dzisiaj pisze się na jego temat (głównie w językach włoskim i angielskim) w różnych historiach magii i historiach nauki. […] W studium Gli occultisti dell’etá rinascimentale Faggin stwierdził, że Della Porta jest „jednym z najwybitniejszych przedstawicieli włoskiego Renesansu” (Fragment z: Grande enciclopedia filosofica, vol. XI, Giuseppe Faggin. Protestantismo e Riforma cattolica, Milano 1964, s. 484). „usiłował poznać [świat] w świetle „magii naturalnej”. W celu pełniejszego uchwycenia sensu i wartości najbardziej reprezentatywnego dzieła, czyli Magii naturalnej, postanowiłem zestawić pojęcie „magia naturalis” używanego przez Della Portę ze znaczeniami tego terminu nadawanymi mu przez innych renesansowych i średniowiecznych filozofów (m.in. Bruna, Pomponazziego, Pico Della Mirandolę, Agryppę z Nettesheim i św. Alberta Wielkiego). […] Problem determinizmu astrologicznego, tak charakterystycznego dla renesansowej, filozoficznej teorii człowieka starałem się pokazać przez pryzmat silnie akcentowanego przez ówczesnych myślicieli dysonansu między koniecznością a wolnością. […] Poszukiwałem także powiązań renesansowej astrologii, alchemii i medycyny z magia naturalną” /Tamże, s. 10/. „Starałem się dowieść, że termin ten w myśli renesansowej w ogóle, a w dziełach Della Porty w szczególności, nie oznacza kontynuacji irracjonalnych zapatrywań” /Tamże, as. 11.
+ Sposób myślenia środowiska eklezjalnego twórców Pisma Świętego rozumiany dzięki badaniu gatunków literackich. Egzegeza biblijna wieku XX Panowanie metody egzegetycznej Formgeschichte a następnie Redaktionsgeschichte zanika na korzyść Gattungsgeschichte /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, “Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 9/. Zbadanie gatunków literackich Ewangelii pozwala zrozumieć sposób myślenia środowiska eklezjalnego jej twórców. Termin gatunek literacki jest obszerniejszy od terminu forma, zwraca uwagę bardziej na głębię a także na kontekst /Tamże, s. 11/. Egzegeza biblijna znajduje się na przecięciu nauk historycznych i literaturoznawstwa, nachylona jest ku wydobyciu z tekstu jego zawartości teologicznej /Tamże, s. 12/. Z jednej strony trwa systematyzowanie gatunków literackich w ramach dziedziny naukowej zwanej poetyką, z drugiej zaś nie brak głosów ostrzegających przed ich dogmatyzacją, która narzucałaby tekstom biblijnym zasady myślenia oraz wynik ich interpretacji (Benedetto Croce). W każdej metodzie badawczej istnieje niebezpieczeństwo narzucania informacji, których w tekście nie ma, ani nie były zamiarem autorów, ani nie wynikają z samego tekstu. [Nie zawsze autor biblijny miał pełną świadomość znaczenia pisanego przez siebie tekstu. O tym wiedział tylko Autor ostateczny, czyli Bóg]. Gatunek literacki określa możliwe do uchwycenia cechy wspólne jakiejś grupy dzieł. Każde z nich, jako dzieło sztuki, nosi znamię nadane mu indywidualnie przez jego twórcę. Sztuka, w odróżnieniu od rzemiosła, charakteryzuje się tym, że w określonej formie artysta wyraża coś, co z istoty swojej jest nieuchwytne. Oprócz jasno określonej teorii mamy do czynienia z polem kreatywnym, czyli poetyckim (poiesis) całego podmiotowego wysiłku twórczego oraz polem estetycznym receptywnym (aisthesis) odbiorcy. Proces twórczy dokonywany jest dla wyrażenia zamysłu, idei, odczuć artysty. Są one obecne w procesie twórczym i odkrywając je możemy dojść do osoby twórcy. [Pojawia się pytanie, czy cały ten bagaż artystyczny jest tylko okazyjny i trzeba się z niego oczyścić aby dość do istotnej treści przekazu, czy raczej jest odwrotnie, cała ta otoczka należy do zawartości orędzia. W niektórych tekstach owa głęboka, subiektywna treść jest ważniejsza, a informacje niosące ją są tylko nośnikiem, szatą; to one są okazyjne, mogły być inne. Tak podchodził do Pisma Świętego m. in. Rudolf Bultmann]. Po optymizmie strukturalistów lat 60-tych, którym wydawało się, że zewnętrzna forma jest wszystkim, nastąpił czas odczuwania pustki. Struktura to tylko szkielet pozbawiony treści /Tamże, s. 13/. [Dziś nastał czas refleksji integralnej. Przezwyciężony jest zarówno pozbawiony ducha strukturalizm, jak też postawa ograniczająca się do uczuć, lekceważąca znaczenie słów]. Trzeba przyjmować wszystkie elementy wskazane w hermeneutyce: autor, tekst i odbiorca. Poststrukturalizm wszedł na drogę subiektywizmu. R. Barthes nie uwzględniał znaczenia czytelnika, natomiast J. Jauss i W. Iser twierdzili, że tekst jest tylko okazją, aby zainspirować czytelnika do własnego tworzenia, już zupełnie nowego, niezależnego od tekstu. Tymczasem sam tekst jest martwy, a duchowe porozumienie się czytelnika z autorem oddalone od tekstu nie jest możliwe. W takiej sytuacji mówienie o gatunkach literackich nie ma sensu /Tamże, s. 14.
+ Sposób myślenia świata nowoczesnego konfrontowany z teologią „Chciałbym wyraźnie zaznaczyć, że znane na przykład z Niemiec usytuowanie teologii katolickiej na uniwersytetach państwowych i innych szkołach wyższych przynosi nie tylko szanse, ale i zagrożenia. Jest to znany problem, szczególnie w odniesieniu do kształcenia przyszłych kapłanów. Niektórzy z biskupów niemieckich (np. arcybiskup Dyba) opowiadają się za usunięciem teologii z uniwersytetów. Źródłem tych obaw są napięcia między teologami a Nauczycielskim Urzędem Kościoła. Trzeba tu mocno podkreślić, zanim będzie się mówić o obawach, wspólne zadanie Magisterium i teologii: służba Prawdzie. Trzeba też zaznaczyć, że każdy z teologów pracujących na uniwersytecie musi otrzymać misję kanoniczną do nauczania od miejscowego biskupa. Nasze trudne czasy domagają się szczególnej współpracy między teologią i Urzędem Nauczycielskim. Niech mi wolno będzie przypomnieć ważne dla Kościoła i teologii stwierdzenie Konstytucji Dei Verbum: ,,Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy naukowych, tak badać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy słowa Bożego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej rozpalał" (n. 23). Obecność zaś teologii na uniwersytetach zmusza ją do wyjścia z getta, do konfrontacji i dyskusji ze współczesnymi prądami i nowym myśleniem charakterystycznym dla nowoczesnego świata. Specyfika naszej sytuacji będzie się tu domagała rozwiązań przystających do naszych uwarunkowań. Nie musimy deprecjonować en globe teologii seminaryjnej, ale też nie powinno się zaniedbać sposobnej chwili, aby teologia mogła znaleźć się na liczących się polskich uniwersytetach. Niektóre środowiska uniwersyteckie występują z taką inicjatywą, pragnąc nawiązać do idei universitas. Jak na razie, poza wydziałem teologicznym w nowo powstałym uniwersytecie w Opolu, stworzonym heroicznym wysiłkiem biskupa Alfonsa Nossola, nie zanosi się na podobne inicjatywy” /J. Bagrowicz, Przyszłość Kościoła w Polsce, „Znak” 500(1997), 6-15, s. 8; Ks. Jerzy Bagrowicz, ur. 1938, redaktor naczelny „Ateneum Kapłańskiego", profesor katechetyki w ATK oraz w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, kierownik katedry Katechetyki Fundamentalnej w ATK. Członek Komisji Episkopatu ds. Apostolstwa Świeckich. Członek Rady Głównej II Synodu Plenarnego. Współautor wielu podręczników katechetycznych i prac zbiorowych. Wydał m.in.: Uwarunkowania skuteczności katechezy (1993). Mieszka we Włocławku/.
+ Sposób myślenia teologicznego autorów biblijnych zmieniał się. Bóg wchodzi w ludzką historię i w ludzką myśl objawiając się. Biblijne rozumienie czasu w Starym Testamencie zmienia się, kształtuje się poprzez dwa tysiąclecia historii Ludu Wybranego. Zmienia się wielokrotnie w tym okresie mentalność środowiska i wskutek tego zmienia się sposób tworzenia refleksji teologicznej biblijnych autorów. Znaczny wpływ miały zewnętrzne oddziaływania ludów ościennych z ich swoistą kulturą i odpowiednio swoistym pojmowaniem czasu. Wielowiekowy rozwój Objawienia dokonuje się wraz z ewolucją albo też z gwałtownymi zmianami ludzkiej mentalności. Rozumienie czasu zmienia, się nie tylko pod wpływem różnych nurtów myślenia, w wyniku oddziaływania różnych kultur, ale też pod wpływem Objawienia. Zmieniająca się mentalność środowiska tworzy z kolei coraz lepsze podłoża dalszej kontynuacji Objawienia oraz dla nurtu refleksji nad Objawieniem dotychczasowym. Wraz z rozwojem poznania ludzkiego, przyrodniczego, zmienia się również charakter sposobu przekazywania Objawienia. Jest to widoczne w poszczególnych księgach starotestamentalnych. Dlatego ogólnie mówienie o biblijnym rozumieniu czasu, tak jakby chodziło o coś ustalonego przez wieki, nie jest właściwe. Nie ma jednego biblijnego rozumienia czasu. Rozumienie to zmienia się. Dlatego również teologowie końca dwudziestego wieku sięgając do sterotestamentalnego myślenia, muszą jasno określać, o jakie biblijne rozumienie czasu im chodzi. Można oczywiście, się zastanawiać, które rozumienie jest ważniejsze, czy to z okresu patriarchów, czy z wieków poprzedzających bezpośrednio przyjście Chrystusa TH1 51.
+ Sposób myślenia Tomasza z Akwinu o świecie substancjalny. „Za Arystotelesem podąży św. Tomasz z Akwinu, który uprawiał chrześcijańską antropologię. Pomijając prezentację chrześcijańskich poglądów widzących człowieka, jako „obrazu Boga”, warto przytoczyć koncepcję personalistyczną. Świat Akwinaty jest substancjalny, tzn., za Boecjuszem (persona est naturale rationabilis individua substantia), twierdzi on, że człowiek to: osoba natury duchowo-cielesnej (psychofizycznej), jako byt wewnętrznie jeden, zwarty, samoistny, konkretny, jednostkowy. Jest to istnienie autonomiczne, samodzielne, a z aktu istnienia i swej natury, jest istnieniem rozumnym. Człowiek to jedność egzystencjalna, decydująca o sobie, wyznaczająca cele i je transcendująca w nieskończoność (É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1960, s. 265-281). Nie znaczy to, że Tomasz z Akwinu odmawiał uznania faktu, iż wyższe zwierzęta odczuwają ból, a także przyjemność, co wiąże się z reakcjami zmysłowymi. Zwierzęta są „bezrozumne”, i nie mają tej obiektywności poznania, jaką posiada człowiek, zwłaszcza poprzez zdolność świadomości do refleksji („Tomasz z Akwinu: „W ogóle sfera uczuciowości sama w sobie (tak jak np. występuje u zwierząt) jest całkowicie amoralna […], dlatego moralność cechuje dopiero życie ludzkie, a u zwierząt występuje wprawdzie uczuciowość, czyli pożądanie zmysłowe z wszystkimi jego odmianami, lecz nie ma nawet śladu moralności”: Traktat o człowieku – Suma teologiczna 1,75-89, opr. S. Świeżawski, Poznań 1956, s. 362. O prawdzie..., 1, 9). Osoba, dlatego nie może być traktowana jako część natury, tak jak zwierzęta przynależą do natury, są jej częścią jako gatunki i jako poszczególne istoty żywe. Można jednak powołać się na analizy K. Wojtyły (Antropologia K. Wojtyły jest twórczym rozwinięciem systemu arystotelesowsko-tomistycznego: J. Galarowicz, Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej K. Wojtyły, Kęty 2000, s. 127-131)” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 356/, „który twierdzi, że „arystotelesowska metafizyka ludzkiej natury grozi «zredukowaniem (sprowadzeniem) człowieka do świata» oraz nieoddaniem sprawiedliwości proprium człowieka, mianowicie temu, co wyróżnia go jako osobę” (J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą, przeł. B. Majczyna, Kraków 2007, s. 99). Koncepcja arystotelesowska poprzez teorię substancjalności, bardzo wiąże człowieka z naturą, podczas, gdy celem integralnej antropologii jest realne odczytanie człowieka w kategoriach, podmiotowości, a więc potencjalności, samoobecności, indywidualności (absolutność i nieskończoność), aktów autodeterminacji oraz uwewnętrznienia, darowania siebie, itp. (Jak wyżej, s. 99-125)” /Tamże, s. 357/.
+ Sposób myślenia tradycji konkretnej jest ściśle określony, „Z pojęciem kultura nierozerwalnie łączy się pojęcie tradycja, oba oznaczają zjawiska historyczne. Tradycja jest żywym organizmem danej kultury, rozwijającym się w historii. W dziejach człowieka istniały zawsze dwa aspekty tradycji: świecki i święty. Tradycja polega na autorytatywnym przekazywaniu określonych elementów rzeczywistości łącznie ze sposobem myślenia i stosunkiem do samej tradycji. Historycy są zgodni co do tego, że tradycja istniała zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano. Podobnie jak inne zjawiska historyczne, podlega ona zmianom. James Mackey jest zdania, że nawet orędownicy zmiany są wytworem tradycji. Jako przykład podaje Lutra, rzecznika tradycji nominalistycznej i egzegezy biblijnej (J. Mackey, Tradycja i zmiana w Kościele, Przekł. M. Wierzbicka. Warszawa 1974, s. 226. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście). Jest to przede wszystkim dowód, iż zmiany nie są nigdy nagłe i zupełne. Jeżeli natomiast zdarzy się w historii całkowite zanegowanie tradycji, dochodzi wówczas do zerwania porozumienia międzyosobowego, którego główną formą jest tradycja (s. 227). Ciągłość, która gwarantuje tradycję, buduje kulturę, rozszerza aktualność, zapewnia stałość, dostarcza podłoża dla zmian. „Stanowi najbliższe odbicie wieczności w czasie” – stwierdza Mackey (s. 267). Jerzy Szacki początki teorii tradycji dostrzega w teologii chrześcijańskiej, gdzie stosuje się to pojęcie do treści Objawienia, które nie są udokumentowane w Piśmie Świętym. Przywiązanie do tradycji definiuje badacz jako akceptację poglądów przyjętych bez dociekania ich prawomocności. Najbliższe teologicznemu rozumieniu tradycji jest znaczenie, w jakim pojęcia tego używa historiografia (Por.: J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-239). O ile Mackey, pisząc o czynniku zapewniającym ciągłość tradycji, posługuje się pojęciem autorytetu, to Szacki mówi o kryterium wartości, które towarzyszy świadomemu przejmowaniu części dziedzictwa przez kolejne pokolenia. Szacki przytacza pogląd J. Pirenne'a (J. Pirenne, Humanisme et humani-smes) mówiący o tym, że dzięki tradycji ludzka współczesność kształtowana jest także przez minione pokolenia. Badacz podkreśla nierozerwalny związek tradycji z kulturą: „Pojęcie tradycji jest bardzo ściśle związane z pojęciem kultury: zjawiska, do których ma zastosowanie, to wyłącznie zjawiska kultury, do kultury zaś zalicza się wyłącznie to, co może być przekazywane; charakterystyka jakiejkolwiek kultury wymaga uwzględnienia stopnia jej »tradycyjności«” (Tamże, s. 242)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 32.
+ Sposób myślenia Tradycji Zachodniej. Przyjmowanie dwu pochodzeń, czyli odnoszenie tego terminu również do Syna jest związane z określonym sposobem myślenia, w którym równie łatwo jest mówić o pochodzeniu Ducha Świętego nie tylko od Ojca, lecz również od Syna. Taki sposób myślenia (dualny) wynika już z samej specyfiki słowa procedere, które jest pojęciem bardzo ogólnym i dlatego może być stosowane zarówno do schematu pochodzenia Syna od Ojca, jak i do schematu pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 367-368). W każdym z tych schematów pochodzenie Osoby drugiej i Osoby trzeciej staje się zrozumiałe wskutek spostrzeżenia, że jedynym źródłem miłości doskonałej jest pierwsza Osoba Trójcy Świętej (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 131) T48 59.
+ Sposób myślenia Trzebińskiego różny od filozofii Nietzsche’go; fakt istnienia Boga, który Trzebiński przyjmował. „Korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo – prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. / Andrzej Trzebiński był dla mnie wśród Kolumbów postacią drugorzędną. Śmierć zagipsowała jego usta zbyt wcześnie, absurdalnie, zanim zdążył wypowiedzieć się do końca, a w porównaniu z innymi mówi się o nim niewiele” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 292/. „Tymczasem jego teksty wskazują, że był prawdziwym filozofem, „nowym jakimś polskim Nietzschem", jak określił go Czesław Miłosz. Rzeczywiście – schemat myślenia Trzebińskiego, szczery i bezkompromisowy, był zapewne podobny do Nietzscheańskiego. Dzielił ich jednak fakt istnienia Boga, który Trzebiński przyjmował. Rozwiązanie tego problemu jest zawsze bardziej kwestią wiary niż dodatkowym założeniem, ale jeśli owo istnienie jest konsekwentnie przyjmowane, tworzy w przekonaniach każdego myśliciela nową jakość. / Teologia na wojnie / Liberalizm lub totalizm – pokolenie wojennych dwudziestolatków stało przed alternatywą dwóch systemów, absolutyzujących to, co samo w sobie z absolutem ma niewiele wspólnego. W pierwszym wypadku punktem odniesienia stawała się ubóstwiona jednostka, w drugim – państwo. Przez ostatnie 70 lat wybór się nie zmienił – dzisiejsi dwudziestolatkowie stoją przed podobną alternatywą. Nadal dominują te systemy, u podstaw których leżą założenia ateistyczne lub – w najlepszym wypadku – deistyczne. Bóg nie ma wpływu na rozwój świata, więc kontrolę nad nim przejmuje człowiek i jego plany uporządkowania rzeczywistości – bądź krępujące ją coraz ciaśniejszą siecią praw, normujących na przykład kształt selera w sklepie, bądź folgujące wolności jednostki, nie dbające jednak o jej osobisty rozwój. Idea, która w pismach Trzebińskiego występuje pod nazwą uniwersalizmu, wskazuje trzecią drogę, oczywistą dla każdego, kto jest autentyczny w swoim przeżywaniu chrześcijaństwa. Rzeczywistość można uporządkować, nie rezygnując z własnej wolności, zakorzeniając się jednak w Tym, który jest warunkiem wszelkiej jedności” /Tamże, s. 293/.
+ Sposób myślenia typologia, i jako figura języka. Teologowie zaniedbują typologię. „Zajmuję się typologią jako sposobem myślenia i figurą języka. Mówię „i”, ponieważ sposób myślenia nie istnieje, dopóki nie wykształci swojego własnego sposobu układania słów. Typologia jest formą retoryki i można ją studiować tak jak każdą inną formę retoryki. […] trzy fazy języka: metaforyczna, metonimiczna i opisowa (zdaje się, że nie ma lepszego przymiotnika na porównanie), oparte są na dwóch jednostkach, które w założeniu istnieją równocześnie. Typologia jest figurą języka, która porusza się w czasie: typ istnieje w przeszłości, a antytyp w teraźniejszości, bądź też typ istnieje w teraźniejszości, a antytyp w przyszłości. Typologia jako sposób myślenia jest naprawdę tym, co zakłada i do czego prowadzi: teorią historii, bądź też dokładniej procesu historycznego. Jest założeniem, które głosi, iż historia posiada znaczenie i sens i że prędzej czy później wydarzy się coś, co ów sens ujawni, stając się przez to antytypem tego, co zdarzyło się wcześniej. Nasze nowoczesne zaufanie do procesu historycznego, nasze przekonanie, że – pomimo ewidentnego zamętu czy wręcz chaosu ludzkich zdarzeń – zdarzenia mimo wszystko dokądś prowadzą i na coś wskazują, jest zapewne spadkiem po typologii biblijnej. Ja w każdym razie nie potrafię wymyślić innego źródła takiej tradycji” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 102.
+ Sposób myślenia typowy dla protestantów. Oddzielenie historii od Boga, Schelling podkreślał, że Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi onto-teo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych: deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.
+ Sposób myślenia uchwycony w starożytnych strukturach narracyjnych, wnioskowanie, kojarzenie. „Struktura świata przedstawionego w powieści J. R. R. Tolkiena oparta jest na zbiorze kilku podstawowych relacji logiczno-semantycznych, którym przyporządkowane są określone zespoły znaczeń. Ukryta sieć racjonalnej struktury determinuje przebieg akcji w fikcyjnej rzeczywistości i prefiguruje charakter zdarzeń. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego, J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 9/. „Niezależnie od wariantów ustrukturowania składników świata przedstawionego, każdy z nich ma swe źródło i wyraz w kategoriach racjonalnych reguł myślenia – figur przyczynowo-skutkowych, relacji wynikania i wzajemnej zwrotności, negacji, odwrotności, tożsamości, identyczności, natężenia cech, ich osłabienia lub upodobania. Członami tych relacji stają się słowa, konstrukcje słowne, jakości obrazowe, nazwy abstrakcyjne, dając w efekcie strukturalnie nacechowane pole semantyczne z liniami napięć, wiążącymi grupy składników. Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowy, stymulują rodzaj i cel działań. […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencje językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. / W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w klasycznych strukturach narracyjnych doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia)” /Tamże, s. 10.
+ Sposób myślenia ustalony w erze nowoczesnej nie sprawdził się. „Zastanawiając się nad dramatem Die Schattenlinie z perspektywy całości, odnosi się wrażenie, ze doświadczamy obcowania z fenomenem zróżnicowania postaw w sferze pomysłu na budowę społeczeństwa w blasku majestatu i chwały. Dramat Dorsta to próba znalezienia nowej teoretyczno-intelektualnej formuły, która obnaża ograniczenia i demaskuje nikłą wartość doświadczenia wynikającego z indoktrynacji, tresury i trapiącej człowieka kontroli, inaczej mówiąc, z ustalonego w erze nowoczesnej „konsensusu” myślenia. Dla przedstawicieli nauki (Malthus, Schelte i in.) zjawiskiem nienormalnym i godnym pożałowania są osoby o podejrzanym statusie niewpisującym się w racjonalizm cywilizacyjny. Spór programowy myśli ponowoczesnej wykazuje, ze pojawiła się nowa świadomość z rosnącymi ambicjami do eksponowania odrębności kulturowej. Pozycja postmodernistyczna nie sugeruje i nie ustala natychmiast według metafizycznego klucza, co słuszne, a co niesłuszne, co postępowe, a co wsteczne, co dobre, a co złe. Niestety, sztuka postmodernistyczna broni się przed powierzchownym i jednostronnym obrazem świata, przestaje być estetycznym wyznawcą i sługą programów politycznych i reform (Achille Bonito Oliva podważa status artysty jako organizatora całości i potencjalnego punktu odniesienia dla wszelkich ogólnie obowiązujących metaporządków: „Sztuka nie może być praktyką pojednania, ponieważ jest zawsze tworzeniem różnic” („Die Kunst kann nicht Praxis der Versöhnung sein, da sie immer die Produktion von Differenzen ist“) [Oliva Bonito Achille. 1982. Im Labyrinth der Kunst. Berlin: Morve, 87]). Nie chodzi tylko o pokusę doznań, jakich jednostka nie doświadczyłaby w jednolitym i monotonnym środowisku kulturowym. Chodzi także o to, że realizowane bezkompromisowo społeczeństwo harmonijne bez „obcych” staje się we współczesnym świecie niemożliwe. Wizja kultury ponowoczesnej zakłada obecność obcych, która wynika z ofensywy procesów życiowych ponowoczesnego człowieka” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii. Uniwersytet Łódzki], Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Olsztyn 18/1 (2016) 111-124, s. 121/.
+ Sposób myślenia Vico był przeciwny niż sposób myślenia typowych przedstawicieli Oświecenia. Vico był genialną osobowością. Walczył jak tytan z racjonalizmem kartezjańskim, przeciwko mechanicyzmowi i przeciwko postulatom oświecenia. Miał odwagę sprzeciwić się modnemu wówczas sposobowi myślenia. Odznaczał się fantazją, posiadał niebywałą intuicję, a wraz z tym wielką moc logiki. Myślał personalistycznie. Sięgał do najtajniejszych zakamarków ludzkiego ducha. Można go porównać z dwudziestowiecznym myślicielem Bergsonem. Jego teoria procesów witalnych i jego corsi e ricorsi, przewyższają koncepcje Comta i Spenglera. Podjął problematykę homerycką, gdyż przedmiotem jego refleksji stała się natura alogiczna, poezja podejmująca tematy etyczne, kwestie podstaw prawa naturalnego itp.H158 32
+ Sposób myślenia Vico. Vico połączył dawne ujęcie prawno-naturalistyczne z myśleniem ewolucyjnym, tworząc całościową wizję historii ludzkości. Brakuje w niej elementu subiektywnego. Vico nie zwracał uwagę na jednostkę, pomijał rolę myślenia immanentnego, dokonującego się wewnątrz intelektu, bez kontaktowania się z zewnętrzną rzeczywistością. W jakiś sposób jego wizja znajduje się na antypodach filozofii Kanta. Ponadto wizja ta powinna być uzupełniona osiągnięciami dzisiejszych ujęć personalistycznych. W ten sposób możemy dostrzec u Vico styl myślenia charakterystyczny dla średniowiecza, naznaczony zmysłem absolutu, dokonywanym sub specie eternitatis. H158 42
+ Sposób myślenia w V wieku na Zachodzie. Pojęcie duszy Prudencjusz wyraża za pomocą różnorodnego i bogatego słownictwa łacińskiego i biblijnego: mens, animus, spiritus, afflatus, res flabilis, ignis, liquor, ratio, sensus aer pneuma, scintilla, vita, vis, virtus, vigor. Twórczość Prudencjusza stanowi moment krytyczny w myśli hiszpańskiej. Następuje walka pomiędzy pierwotną, archaiczną myślą chrześcijańska a tym, co historycy nazywają chrześcijańskim neoplatonizmem. Ten sposób myślenia stał się popularny w V wieku na Zachodzie. Powstała wizja, która rozwinęła się w coś, co nazywane jest, nie całkiem słusznie, antropologią chrześcijańską. W1.1 173
+ Sposób myślenia widza kształtowany przez aktora „Zjawisko całkowitego zatracenia się w fikcyjnym świecie nie było człowiekowi obce niemal od początku jego istnienia. Dawniej ludzie zagłębiali się w wyimaginowanym świecie za pomocą antycznych widowisk. W teatrze oderwanie się od rzeczywistości umożliwia gra aktorska. Im bardziej aktor jest zaangażowany w odgrywaną rolę, tym bardziej oddziałuje to na odbiorcę. Bliskość aktora wciąga widza w wykreowany i wyimaginowany przez twórców świat. W filmie, który jest sztuką audiowizualną, dominującą rolę odgrywa nie tylko kadr, ale także to co jest poza nim. Tak, jak w filmach Michaela Haneke, najważniejsze treści przekazywane są poza ekranem, poza pokazanym fragmentem rzeczywistości. Pozostawia to widzom przestrzeń do interpretacji i dopowiedzenia. Aby w kinie zaistniało zjawisko immersji należy zaproponować widzowi bardzo szeroki plan, który będzie wypełniony detalami. Tym samym należy zaprosić widza do oglądania i zanurzenia się w świecie wykreowanym. W literaturze natomiast najważniejsze jest słowo, w powieściach mamy wiele miejsc niedopowiedzianych. To sam czytelnik oddając się lekturze stwarza swój własny obraz świata lub opisywanej postaci. Powieści stwarzają nam możliwość indywidualnej interpretacji. Zarówno gry komputerowe, jak i filmy to sztuka, której ojcem jest nauka, a matką technika. Każda z nich posiada odmienną głębię, konstruowaną w inny sposób, która zaprasza nas do zatracenia się w historii. Każda za pomocą innych metod powoduje zatarcie realnego przepływu czasu oraz przestrzeni. W artykule autorka koncentruje się na problemie immersji w grze komputerowej. Została podjęta próba przybliżenia tego zjawiska, co umożliwi zrozumienie doświadczenia i przeżyć, jakie może odczuwać gracz zanurzony w grze” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” 12 (2014) 489-503, s. 489/.
+ Sposób myślenia wieloraki tworzy wiedzę ogólną, od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.
+ Sposób myślenia wieloraki wyrażać może tę samą treść wiary. Inkulturacja chrześcijaństwa według Vicente Botella Cubells wymaga przemyślenia zasady „identyczności i różnorodności” wiary i teologii. Ta trwała zasada strukturalna jest ustanowiona przez Boga, który objawia się w dziejach ludzkości, nie jest inwencją czy też zdobyczą ludzką. Odniesieniem i paradygmatem tej zasady jest Chrystus: Osoba Boża przebywająca jako człowiek w zróżnicowanym kulturowo świecie. Wszystko jest stworzone na Jego obraz i podobieństwo (V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 422). W centrum refleksji teologicznej znajduje się osoba jako identyczność i inność, jako niezbywalna tożsamość i dialogiczna otwartość. W jakimś sensie można to powiedzieć o całym świecie stworzonym. Kultura i wiara są witalnymi projektami wzajemnie komplementarnymi, czyli połączonymi, ale nie mogą się ze sobą utożsamić Tamże, s. 423. Nie istnieje wiara na marginesie, czy poza „ciałem” kulturowym człowieka. Wiara z definicji jest wpisana w konkretne człowieczeństwo tego, który ją wyznaje; i dlatego też jest wpisana w jego kulturę. Wiara jest usadowiona, in-kulturowana Tamże, s. 424. Modele inkulturacji zapisane są już w samym Objawieniu. Model inkarnacyjny narażony jest na pokusę dominacji. Model pneumatologiczny, otwarty, narażony jest na grzech braku definicji i samozniszczenie. W rzeczywistości nie ma dwóch odrębnych nurtów inkulturacji, lecz jeden spójny nurt spleciony z dwóch linii, wyznaczonych przez Wcielenie i Pięćdziesiątnicę Tamże, s. 425. Są one włączone w misje Chrystusa i Ducha Świętego i rozwijają się według zasad opisanych w trynitologii (pochodzenia, relacje).
+ Sposób myślenia wieloraki. Literatura piękna pokrewieństwo z teologią realizuje w następujący sposób, pozwalający teologii owocnie korzystać z literatury pięknej: „a) Literatura piękna pełni funkcję miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw. ”poznanie literackie” może być komplementarne w stosunku do poznania teologicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież „misterium bytu”. b) Literatura oddaje teologii bezcenne „usługi” na obszarze zagadnień związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcje profetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. „teologii «literackiej»” – fenomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki. Czyli wówczas, kiedy ściśle teologiczna problematyka (czy tematyka) jest reflektowana „estetycznym” językiem literatury” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93. Teologia sprzężona jest z życiem Kościoła. „Wśród bogactwa sposobów „myślenia i wyrażania się”, za jeden z najważniejszych wypada uznać teologię. Kościół nie tylko „wyraża się” poprzez teologię, ale również teologia „wyraża” Kościół, sprawiając, że jego myślenie i wypowiedzi stają się „słyszalne” – w pogłębionym znaczeniu tego pojęcia. Spośród dziedzin teologii dotyczy to zwłaszcza – idąc za określeniem G. Kranza – jej „Jądra”, tj. dogmatyki. Ze zbioru różnorodnych opisów i definicji teologii dogmatycznej, szczególnie funkcjonalny w kontekście zagadnienia „odnowy” wydaje się opis zaproponowany przez W. Kaspera. Teologia ta – według niego – jest funkcją Kościoła, który ciągle odnawia u źródła swą dogmatyczna świadomość wiary i przeżywa ją w służbie swego aktualnego posłannictwa. Przy czym warto zwrócić tu uwagę zwłaszcza na ten komponent określenia, który akcentuje istotny element „funkcji Kościoła”, a mianowicie: nieustanną o d n o w ę świadomości wiary. Jednym zaś z jej podstawowych faktów ma być a k t u a l n e posłannictwo” /Tamże, s. 268.
+ Sposób myślenia wielorakiiw Oświeceniu, epoka eklektyczna w skali międzynarodowej. „Zastanawiając się nad specyfiką wieku Oświecenia Immanuel Kant stwierdził, że, „[...] Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist Unvermögen sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. [...] Sapere aude! Habe Mut dich deines eigenen Vestandes zu bedienen! ist also Wahlspruch der Aufklärung...” (Immanuel Kant, Was ist Aufklärung? [w:] Kants Werke. Abhandlungen nach 1781, Bd ÓŘ, Berlin 1968 s. 35). I chyba to określenie Kanta można uznać za uniwersalną, nie ograniczoną przedziałami granic terytorialnych i czasu definicję epoki zwanej „siècle des Lumières”. Była to bowiem epoka różnych prądów umysłowych, pełna sprzeczności, eklektyczna w skali międzynarodowej, ale jednocześnie posiadająca w każdym kraju własny czas i własną specyfikę, która wynikała ze zróżnicowanych lokalnych uwarunkowań wewnętrznych i zewnętrznych. I chociaż „pełnoletniość” (kantowska „Mündigkeit”) myśli politycznej i społecznej, naukowej i pedagogicznej ma różną metrykę i różne meandry w poszczególnych państwach, chociaż mieści się nierzadko w odmiennych przedziałach czasu, nie jest to najważniejsze dla ogólnej charakterystyki Oświecenia; faktycznie ważna jest natomiast zdolność przekształcenia się dojrzałej myśli w aktywną siłę twórczą – często wbrew wszelkiego rodzaju przeszkodom, hamującym proces postępu w poszczególnych krajach” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel-und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 79/.
+ Sposób myślenia własny ma każdy człowiek, ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję” /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.
+ Sposób myślenia własny ujawnia interpretator odczytując sens wypowiedzi; oświetla własny kontekst, przejawiając swój, często bardzo pośredni i zindywidualizowany, poprzez problemy, które sam stawia „Dostrzeganie znaczenia uwikłania rosyjskiej samoświadomości w określony kontekst kulturowy i historyczny, stanowiący podglebie dla centralności miejsca, żywotności, a także charakteru imperatywu „zrozumienia Rosji”, nie może oczywiście prowadzić do pokusy dedukowania jakichkolwiek gotowych treści obecnych w koncepcjach czy wypowiedziach rosyjskich myślicieli i filozofów. Każda z nich – podobnie, jak i samo owo „zrozumieć Rosję” – dopiero współtworzy, ujawnia i w określony sposób oświetla własny kontekst, przejawiając jego sens, w sposób często bardzo pośredni i zindywidualizowany, poprzez problemy, które sama stawia (Por. P. Ricoeur, Historyczność a historia filozofii, [w:] Drogi współczesnej filozofii. Wybrał i wstępem opatrzył M. J. Siemek, Warszawa 1978, s. 252–257. Jednym z głównych przedmiotów przedstawianej w mojej książce rekonstrukcji jest zatem mentalny, intelektualny, religijny i kulturowy kontekst, analizowanego w niej sposobu myślenia o Rosji, a w szczególności pytania o nią, nie zaś całokształt kulturowej, mentalnej, społecznej, politycznej, ideologicznej itp. rzeczywistości rosyjskiej. Sprowadzanie tej ostatniej w całej jej złożoności do jednej formuły objaśniającej oznaczałoby pozostawanie w sferze mitu, od której programowo staram się dystansować. Gdyby przedmiotem analiz uczynić jakiś inny fragment bądź nurt myśli rosyjskiej i starać się rozpoznać jego szerszy kontekst kulturowy i historyczny, obraz owego kontekstu nie byłby identyczny z przedstawionym w książce – nawet jego podobne elementy czy właściwości ujawniałyby swą obecność każdorazowo, w mniej lub bardziej odmiennych, specyfikacjach i współzależnościach). Z drugiej strony, w stopniu i wymiarze, w jakim ów kontekst znajduje – i nie znajduje – swój odpowiednik w rosyjskiej rzeczywistości, historycznej i współczesnej, jego rozpoznanie może jednocześnie pomagać w identyfikacji przesłanek i uwarunkowań pojawiających się tam określonych sposobów odczytania, interpretacji i wykładni owych wypowiedzi oraz koncepcji – w wielu przypadkach również tych, które łączą czy wpisują ich sens w próby „zrozumienia Rosji”, uporania się z wyzwaniem „rosyjskiej zagadki-tajemnicy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 20/.
+ Sposób myślenia własny ważniejszy od treści zawartych w Objawieniu w twórczości Słowackiego Juliusza; nadawanie im charakteru swobodnych, artystycznych kreacji (tak czynią protestanci). „Wedle słusznych słów Aliny Kowalczykowej „Bóg Słowackiego z Genezis z Ducha bardzo się różni od koncepcji Boga zaaprobowanej przez Kościół katolicki, od teologicznych ujęć Kościołów chrześcijańskich” (Przypis 3: Alina Kowalczykowa, wstęp do Juliusz Słowacki, Krąg pism mistycznych (Wrocław: Wydawnictwo Ossolineum, 1997), XXXIII. Kleiner z kolei pisał, że „Całą filozofię ducha, filozofię prac genezyjskich i historii, eschatologii można ująć – nie wspominając o Bogu, który jaśniał u jej początków. To uplastycznia fizjonomię mistyki Słowackiego, uczuciowo przepełnionej miłością ku Panu wszechświata, ideowo natomiast usuwając Go w dal nieokreśloną. (…) Ewolucja metempsychiczna uniezależnia się od Stwórcy i naprawdę – odbiera Mu charakter Stwórcy całkowicie”. Juliusz Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości, t. 4: Poeta mistyk cz. 2 (Warszawa: Nakład Geberthnera i Wolfa, 1927), 477). Niniejsza praca nie ma w zamierzeniu jednak śledzić postawy wyznaniowej Słowackiego i sprawdzać, na ile w jego twórczości dochodzi do odzwierciedlenia oficjalnej, kościelnej doktryny religijnej i na ile obecna jest w niej teologicznie usystematyzowana dogmatyczność. W ten sposób pomija się suwerenną, religijną podmiotowość autora, gubi się także z pola widzenia historyczne uwarunkowania i kulturowe właściwości religii (Edward Kasperski, Religijność a literatura romantyczna, w: Religie i religijność w literaturze i kulturze romantyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, 2008), 18). W swoich uwagach postaram się nie zatracić prawdy o niezawisłej, interpretującej i kreacyjnej roli twórczości Słowackiego w stosunku do Biblii, a przede wszystkim do ewangelii chrześcijańskich, których treści przepuszczał on przez filtry swej nieskrępowanej wyobraźni, nadając im charakter swobodnych, artystycznych kreacji” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/. „Niniejszy artykuł jest poświęcony obrazom nieba w późnej twórczości Juliusza Słowackiego. Głównym przedmiotem rozważań są te poetyckie utwory, w których obecne są przemyślenia na temat Jerozolimy Słonecznej i związanej z nią problematyki apokaliptycznej. Owe obrazy nieba badacze zwykli byli interpretować często w kontekście (nieortodoksyjnej) filozofii genezyjskiej poety. Praca zwraca uwagę na fakt, że w późnej liryce Słowackiego, nieprzeznaczonej do publikacji, napotykamy nieco odmienną koncepcję przestrzeni niebiańskich, zgodną w swoim przesłaniu z biblijnymi obrazami nieba” /Tamże, s. 179/.
+ Sposób myślenia Wolffa Ch. stał się przesłanką dla Kanta E. w konstruowaniu jego subiektywistyczno-trensecendentalnego myślenia. „Filozofia utraciła spontaniczność poznania, utraciła kontakt z rzeczywistością i zamknęła się w podmiocie. Metodą uprawiania filozofii stała się analiza naszej świadomości, czyli pojęć, które się w niej pojawiają, najpierw z przemożną oczywistością, a następnie, z biegiem czasu pojęcia-idee trzeba wydobywać z pod-świadomości jako „głębiny ducha”. Christian Wolff wprowadził termin representatio stanowiący odpowiednik kartezjańskich idei. Nosicielem owego representatio jest subiectum podmiotu. Reprezentacja zrodzona z refleksji staje się bazową strukturą wyjaśniania. Odniesienia do obiektywnych treści nie wynikają z spontanicznego poznania rzeczy, lecz są dane. Na zasadzie „dania” ich w reprezentacji dokonują się poznawcze zabiegi. Podkreślają one samego „dawcę” podmiot, który staje się arche-principium ideatywno-refleksyjnej ontologii” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 40/. „Przedmiot ontologii u Wolffa jest ten sam co u Suareza. Jest nim nominalnie-esencjalnie (jako niesprzeczność) pojmowany byt, którego naturę ujawniają: reflexio i representatio, a więc operacja myśli. Wewnętrzną racją tak ujawnionego bytu jest zasada niesprzeczności i zasada racji. Ważny jest tylko znak-semeion tak pojmowanego bytu. Ontologię Wolffa można więc ująć jako transcendentalna semiotykę bytu, a więc niezależną od rzeczy, zależną tylko od samego podmiotu. Ontologiczną racją dla wszystkich poznawanych rzeczy jest tylko podmiot. Myśl Wolffa stała się przesłanką dla Kanta w konstruowaniu jego subiektywistyczno-trensecendentalnego myślenia. Wyznaczenie kategorii poznania zmysłowego i umysłowego, apriorycznych i subiektywnych, jest według Kanta jedynym celem poznawczej refleksji. Przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń. Zespolenie tych wyobrażeń samo nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu. Tak więc według Kanta nie ma przedmiotów bez aktów poznania. (Protestanci uważają, że ciało i krew Chrystusa jest w chlebie i winie jedynie wtedy, gdy spożywający je człowiek jako takie je poznaje, tylko w tym jednym momencie). Nie ma sądów empirycznych. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia. Jednoczenie wyobrażeń wynika z jedności umysłu: świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i swe wyobrażenia jednoczy w przedmioty. Nie poznajemy świata rzeczywistego, lecz swe wyobrażenia, nie poznajemy więc jedności przedmiotu, lecz jedność swego umysłu /Tamże, s. 41.
+ Sposób myślenia wpływ na fascynację Bogiem u ateistów „Bóg ateistów" - obydwa te wyrazy należałoby postawić w cudzysłowie, bo w trakcie tego szkicu będą zmieniać swój sens. Chciałbym tu bowiem zająć się pewną linią myślenia o świecie i jego porządku, która przechodzi przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys. Myślę tu o koncepcjach Boga tworzonych poza wszelką religijną ortodoksją, a czasem wprost na przekór i w niezgodzie z religią. Autorami ich są pisarze deklarujący się bądź jako ateiści, bądź jako agnostycy lub przynajmniej nie przynależący z wyboru do żadnego Kościoła. Ta fascynacja „Bogiem", w którego trudno im uwierzyć, ale od którego nie mogą się uwolnić, pojawia się po prostu jako konsekwencja pewnego stylu myślenia o świecie i o człowieku; nie jest zazwyczaj żadną „pozostałością" po myśleniu religijnym ani tym bardziej wstępem do nawrócenia na wiarę. Trzej autorzy, jakich tu biorę pod uwagę, urodzili się kolejno w 1892, 1904 i 1921 roku, w ich koncepcjach znać też upływ historycznego czasu i nawarstwiające się wraz z tym upływem doświadczenia. Schulz - jakkolwiek nie praktykujący w żadnej wspólnocie wiernych - wychowany został w kulturze przesiąkniętej religijnymi wątkami” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. /Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury17/. Powstające szczególnie ostatnio prace ukazują go w roli adaptatora i rekonstruktora tradycyjnych motywów biblijnych. W Sklepach cynamonowych pełno jest odwołań do Starego i Nowego Testamentu, które występują tam jako źródło niezliczonych metafor, dopiero jednak początkowe opowieści z cyklu Sanatorium pod Klepsydrą wspierają się w całości na biblijnym temacie: Księga - na podobieństwo wcześniejszego Traktatu o manekinach - podejmuje sprawę boskiej i ludzkiej demiurgii oraz źródeł porządku świata; Genialna epoka jest przede wszystkim wariacją na temat oczekiwanego przyjścia Mesjasza, wreszcie Wiosna eksploatuje mit Józefa, męża wybranego przez Boga, aby zmienił i odnowił świat” /Tamże, s. 18/.
+ Sposób myślenia wpływa na definicję kultury. „Konfrontacja ujęć teoretycznych z żywymi zagadnieniami praktyki komunikacji międzykulturowej […] Podejmując liczne tematy teoretyczne pragnęliśmy stworzyć tak szeroką ramę pojęciową i tak pojemną siatkę kategorii i koncepcji, aby możliwe było uporanie się z niepokojącą wielotematycznością komunikacji międzykulturowej. Wielość tematów i zagadnień stwarzała jednak nie mniejszą trudność niż wewnętrzna dylematyczność przywołanych przez nas ujęć i założeń. […] Kontrowersje definicyjne dotyczące takich podstawowych pojęć, jak „komunikacja” i „kultura” pojawiły się, gdy tylko podjęliśmy próbę analizy koncepcji niektórych reprezentantów cultural sciences czy intercultural communication. Niekiedy ich definicje dość znacznie odbiegały od naszego rozumienia kultury i komunikacji. Nasze pojęcie kultury mieści się pomiędzy szeroką – antropologiczną – a restryktywną, selektywną koncepcją kultury symbolicznej Antoniny Kłosowskiej. Sposób definiowania kultury, z którym zetknęliśmy się w teoriach komunikacji międzykulturowej, odbiegał od tego spektrum interpretacji – jak mi się wydaje – w niekorzystnym kierunku. Oto przykład: Culture is rules and instructions in a mind for survival and secess developed by a group of people (George Simons). Jest to wersja uproszczona i zredukowana koncepcji bardziej złożonej, ale obrazuje ona schemat definiowania kultury trwale obecny w literaturze amerykańskiej z zakresu nauk o komunikacji” /A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 9/. „Harry C. Triandis przytacza tę definicję w następującym rozwinięciu: „Kultura jest tworem złożonym z obiektywnych wytworów człowieka (np. narzędzi, dróg etc.) oraz wytworów subiektywnych (np. prawa, ideologii), które w czasie minionym zwiększały prawdopodobieństwo przetrwania – przejawiające się jako zadowolenie wśród osób zajmujących tę samą niszę ekologiczną – i które w konsekwencji stały się wartością wspólną dla wszystkich tych, którzy mogli się wzajemnie komunikować dzięki wspólnocie języka i czasoprzestrzeni życia” (Harry L. Triands, Psychologia międzykulturowa: rozwój i dokonania, „Przegląd Psychologiczny” 1991, nr 1, s. 12) /Tamże, s. 10.
+ Sposób myślenia wpływa na formuły dogmatyczne; zmienny w różnych epokach. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 5. Pojęcie nieomylności Kościoła nie może być zniekształcone / 1436 / [...] Jeśli chodzi o wspomniane uwarunkowanie historyczne, należy przede wszystkim zauważyć, że znaczenie zawarte w wypowiedziach dotyczących wiary, częściowo zależy od specyfiki wyrażeniowej języka stosowanego w określonym czasie i w określonych okolicznościach. Zdarza się także czasami, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażana w sposób niepełny, chociaż nigdy nie błędny, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i poznania ludzkiego, otrzymuje pełniejsze i doskonalsze wyrażenie. W nowych, kolejnych wypowiedziach Kościół zamierza potwierdzić lub pogłębić to, co w jakiś sposób jest już zawarte w Piśmie Świętym lub we wcześniejszych wypowiedziach Tradycji, chociaż równocześnie troszczy się o rozwiązanie pewnych problemów lub wyeliminowanie błędów. Wszystko to powinno być uwzględnione, by wypowiedzi Kościoła zostały prawidłowo wyjaśnione. W końcu należy dodać, że chociaż prawdy, których Kościół pragnie rzeczywiście nauczać w swoich formułach dogmatycznych, różnią się w zależności od zmiennych sposobów myślenia w różnych epokach i nie mogą być bez nich wyrażone, może zdarzyć się jednak niekiedy, że te same prawdy zostaną wyrażone przez Urząd Nauczycielski Kościoła za pomocą pojęć, które odzwierciedlają wspomniane sposoby myślenia. / 1437 / Samo natomiast znaczenie formuł dogmatycznych zawsze pozostaje w Kościele prawdziwe i stałe, nawet wtedy, gdy jest głębiej wyjaśniane i pełniej rozumiane. Wierni powinni więc odrzucić opinię, według której: 1) formuły dogmatyczne (lub jakiś ich rodzaj) nie mogłyby dokładnie wyrażać prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przybliżeniach, które są w jakiś” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 592/. „sposób jej zniekształceniami lub podlegają zmianie; 2) wspomniane formuły wyrażają prawdę w sposób nieokreślony, i dlatego należy jej ciągle szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmowałby taką opinię, nie może uchronić się przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształcałby pojęcie nieomylności Kościoła, dotyczącej jednoznacznego nauczania i przyjmowania prawdy” /Tamże, s. 593/.
+ Sposób myślenia wpływa na interpretowanie Objawienia. Model myślenia „protestanckiego” ma tendencje do radykalnego oddzielania, model prawosławny radykalnie jednoczy, natomiast model katolicki jest najbardziej „chalcedoński”: przyjmuje zarówno istnienie dwóch odrębnych, nie zmieszanych rzeczywistości, jak też jakąś szczególną relację jednoczącą je. Model protestancki i prawosławny są uproszczone, natomiast model katolicki jest pełny, złożony, dlatego trudny, niezrozumiały dla człowieka myślącego w sposób uproszczony. W antropologii chrześcijańskiej o wszystkim decyduje relacja między naturą ludzką i łaską. Model protestancki radykalnie rozdziela naturę ludzką i łaskę, po grzechu Adama. Łaska nie dociera do człowieka, osłania go jedynie jak płaszczem. Odnosi się to również do Maryi. W modelu tym Niepokalane Poczęcie jest sprzeczne, nie jest możliwe. Maryja nie może być pozbawiona grzechu, a jedynie może być otoczona łaską. Natomiast model prawosławny radykalnie jednoczy naturę ludzka z łaską. Obraz Boży dany człowiekowi w akcie stwórczym to jakaś iskra Ducha Świętego, coś niezbywalnego, co nie może być utracone przez jakikolwiek grzech. Wobec tego wszyscy ludzie poczynają się w łasce, inaczej być nie może. Grzech otacza swym brudem naturę ludzką tylko z zewnątrz (odwrotnie niż w modelu protestanckim). Bez sensu jest wyróżnianie Niepokalanego Poczęcia Maryi, skoro oczywiste jest, że wszyscy ludzie poczynają się w sposób niepokalany, czyli z łaską, która stanowi niezbywalny wymiar ludzkiej natury. Cała reszta zagadnień teologicznych jest tylko konsekwencją założeń antropologicznych.
+ Sposób myślenia wpływa na rozumienie konkretnych słów. „Zarówno Renesans, jak i Barok są epokami w dziejach literatury, które toczą żywy dialog z tradycją starożytną, często wchodząc z nią w spór prowadzący do istotnych światopoglądowych i artystycznych przewartościowań” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 98/. „Tak stało się z tradycją arkadyjską. Dopiero literatura Baroku tworzy jej model (w Polsce nie w pełni jeszcze ukształtowany), który jednak nie jest statyczny zamknięty. Przeciwnie – od momentu pojawienia się ewoluuje i podlega przemianom, żywo reagując na najistotniejsze problemy ideowe, społeczne a nawet – polityczne, swojej epoki. Inności polskich korzeni tradycji bukolicznej [...]. Wyjaśnienia należy szukać również w polskim folklorze, a także w specyfice sytuacji społecznej i politycznej Polski siedemnastego wieku (Jak widać z przeglądu dokonanego w tekście głównym w polskim Baroku tradycja arkadyjska łączy tematykę miłosną z „wiejską”. Arkadyjskie utwory Vincenza, Stempowskiego, Wittlina i Miłosza, po które sięgniemy w Ilustracjach, rezygnują z tematyki miłosnej. Pisarzom tym bliższa jest chyba tradycja ziemiańskiej literatury renesansowej). Literatura następnych stuleci, nawiązująca do tradycji arkadyjskiej, czy przejmująca topos Arkadii, zachowuje pamięć zarówno jej uniwersalnych (europejskich) korzeni, jak i polskich( głównie ziemiańskich) źródeł. I to nie tylko w planie treści (w jej swoistymi regionalizmie i prowincjonalizmie, w specyfice przedstawionych krajobrazów i obyczajów), ale również w planie wyrażania. [...] obraz Arkadii, który ukształtował się w czasach Renesansu, Baroku i Klasycyzmu znalazł swą filozoficzną refleksję i kodyfikację w humanistyce drugiej połowy XVIII wieku i pierwszych lat XIX wieku, w tekstach Jana Jakuba Rousseau, Jeana Paula, Johanna Herdera i Kazimierza Brodzińskiego. Pora rozliczyć się z tego sądu [...]. tym bardziej, iż jest to sąd paradoksalny. W odniesieniu do twórczości Jana Jakuba Rousseau tych paradoksów jest wyjątkowo dużo. Jego hasło „powrotu do natury [...], którego realizacja jest niemożliwa: bowiem proces denaturalizacji człowieka oraz jego uwikłanie w życie społeczne posunęły się już zbyt daleko” /Tamże, s. 99/. „Człowiek utracił nawet „pamięć” w swoim stanie naturalnym, a procesie przeciwnym – „naturalizacji” – nie jest możliwy, co nie znaczy, że jednostka nie powinna do „stanu naturalnego” dążyć” /Tamże, s. 100/.
+ Sposób myślenia wpływa na rozwój cywilizacji „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.
+ Sposób myślenia wpływa na zdrowie psychiczne „związki filozofii z psychologią i psychiatrią o orientacji dynamicznej i egzystencjalnej, które stały się bardzo intensywne szczególnie od połowy XX w., pozwoliły głębiej dostrzec relację, jaka zachodzi między zdrowiem psychicznym człowieka a jego sposobem myślenia i rodzajem wartości przezeń akceptowanych, stanowiących warunek ukształtowania się autonomii moralnej i odpowiedzialnie pojętej wolności. W tym sensie dostrzeganie roli świata wartości i umiejętności ich właściwego hierarchizowania przez człowieka w sytuacjach konfliktowych zaczyna coraz częściej być traktowane jako miara normalności w orzekaniu o człowieczeństwa człowieka. Wiąże się to z odchodzeniem przez niektóre nurty psychiatrii od koncepcji neutralności aksjologicznej w definiowaniu zdrowia psychicznego i programowym szukaniu pomocy w filozofii, szczególnie zaś w tych koncepcjach filozoficznych, które problem dojrzałości struktur wartościowania moralnego, podobnie jak struktur myślenia racjonalnego, postrzegają poprzez pryzmat autonomii myślowej i moralnej człowieka, tzn. jego zdolności myślenia w kategoriach uniwersalnych i bezinteresownych (Kant), czy w kategoriach esencjalności pozbawionej domieszek przypadkowości i empiryzmu (fenomenologia Husserla). Stąd poszerzenie ram świadomości i pogłębienie wewnętrznej instancji sumienia oraz autonomia moralna człowieka stają się w coraz większym stopniu pomostem łączącym psychiatrię i etykę, chociaż każda z tych dyscyplin czyni to z innych racji i inaczej uzasadnia swe wnioski. Wyrazem tej „nowej” (Przypis 2: Tak naprawdę niezupełnie nowej, ponieważ pewną prefiguracją bardzo silnego powiązania psychologii z etyką i filozofią na tym etapie jej rozwoju, kiedy psychologia jeszcze nie była odrębną dyscypliną badawczą a trafne częstokroć obserwacje psychologiczne podejmowane były przez filozofię i etykę, przydając im cechę programu psychoterapeutycznego – były koncepcje formułowane przez starożytną myśl grecką w filozofii) orientacji w psychiatrii przełomu lat 50. XX w., często określanej poprzez wskazanie tych obszarów zakłóceń w „byciu człowiekiem”, które wiążą się z nieobecnością prawidłowo ukształtowanej sfery wartości czy nietolerancją psychologiczną pluralizmu wartości, staje się pytanie o zakres i głębię wolności wewnętrznej człowieka” /Halina Promieńska [Prof. dr hab., kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Filozofia i etyka wobec pytań o kryterium normalności, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 5-23, s. 9/.
+ Sposób myślenia wschodni lekceważy rozum ludzki i teologię. Geneza terminu New Age i swoista „historiozofia” Nowej Ery. „Pojęcie „Nowa Era”, wywodzi się z przepowiedni astrologicznych, swoistej astrologicznej i teozoficznej historiozofii oraz z przepowiedni buddyzmu tybetańskiego /Szerzej o tym w: B. /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. Nowa Era ma być rewolucyjnym (w sensie ideowym) przełomem w życiu duchowym ludzi, w którym starożytna mądrość zostanie na nowo odkryta. Astrologiczna era Ryb (okres dominacji chrześcijaństwa w kulturze Zachodu) kończy się, a wraz z nią mają zaniknąć rozmaite błędy i fałszywe interpretacje prawd duchowych, wynikające z nieznajomości i niezrozumiałości zasadniczych praw bytu” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216/. Charakterystyczna jest opozycja prawosławia w stosunku do rozumu ludzkiego i do teologii katolickiej. Wynika to ze specyficznego, wschodniego sposobu myślenia. Nic dziwnego, że jednym z autorów, którzy najwcześniej (w 1934 roku) posługiwali się tym terminem, był rosyjski buddysta i teozof Aleksander Klizowski. Pisze on np.: „Ludzkość stoi przed nowym zadaniem. Ukształtowane w ciągu wieków pozytywne cechy wschodniej i zachodniej cywilizacji trzeba ze sobą połączyć. Kiedy wschodnia duchowość oraz skłonność do zagłębiania się w siebie i kontemplacji przyswojone zostaną przez zachód, a zachodnią energię, aktywność i rzutkość przejmą narody Wschodu, dopiero wówczas ludzkość naszej planety osiągnie tak upragnioną harmonię. Postawione chrześcijaństwu zadanie zostało spełnione: ożywiona działalność przejawiła się, silna indywidualność została rozwinięta. Obecnie Nowa nauka zwraca światu zachodniemu utraconą przezeń tajemnicę Reinkarnacji oraz inne, wypływające z niej, tajemnice Bytu” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 15/.
+ Sposób myślenia wschodni, mieszający „Wspomniane zaś pilne odróżnianie, zwłaszcza w nauce o Duchu Świętym i Biskupie Rzymskim jest konieczne nie tylko ze względu na to, że focjanie od wieku IX – mimo ważnych sakramentów – są w takiej mierze chrześcijanami prawosławnymi (orthódoxoi), czyli prawowiernymi, w jakiej luteranie są ewangelikami, czyli uczniami rzekomo wiernymi Ewangelii, lecz także dlatego, że ostatnio jakaś mgła zdaje się spowijać nawet wysokie piętra nauczania w Kościele, jeśli np. w Katechizmie teologię prawosławną utożsamia się z tradycją wschodnią. Według tej jednak tradycji – w paśmie północnobizantyńskim – Duch pochodzi od Ojca diá tou Hyioú (przez Syna) – czyli przy Jego udziale – natomiast Focjanie twierdzą, jakoby Duch pochodził ek mónou tou Patrós (jedynie od Ojca) (Katechizm Kościoła Katolickiego, 247-248; Jan Paweł II, Katecheza Duch, który od Ojca i Syna pochodzi (7 XI 1990), w: idem, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Warszawa 1992, s. 274-275; B. J. Huculak, Najświętsza Trójca na tle dzieła zbawczego, Kalwaria Zebrzydowska 2000, s. 33-66). Poza tym zaznacza się pojmowanie papieża jako pierwszego pośród patriarchów i biskupów równych, przy pośrednim (implicite) odsuwaniu dogmatu o jego pierwszeństwie także zwierzchnim, co jednak wyraził już Klemens I, rówieśnik Jana Apostoła, gdy w roku 96 napisał wprawdzie ojcowski, ale zwierzchni list do burzliwych Koryntian, którzy usunęli swoich duszpasterzy, a pod koniec wieku II papież Wiktor nawet klątwą zagroził biskupom metropolii Efezu, gdyby nie przyjęli ogólnokościelnej daty obchodzenia święta Wielkanocy. Antropologia wschodnia zawiera nauczanie o łasce, którego pojęciem kluczowym jest théôsis – przebóstwienie człowieka. Ono jest nie tylko tłem, lecz także składnikiem wszystkich działów tej nauki. Obok dwóch głównych, jakimi są stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boże oraz grzech pierworodny, dochodzi obraz człowieka – zwłaszcza chrześcijanina – jako bytu trójskładnikowego, który jest nie tylko swoistym mikrokosmosem, lecz także królewsko-kapłańskim pośrednikiem (1 P 2, 9) między stworzeniem a Bogiem, uczestnicząc w jedynym pośrednictwie Pana Jezusa Chrystusa” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 89/.
+ Sposób myślenia Wschodu i Zachodu różny, tam bardziej organiczne, tu bardziej pojęciowe myślenie. „często jedna i ta sama teologia w swojej koncepcji Trójcy Świętej korzysta zarówno z elementów greckich, jak i z pozycji łacińskich (W nowym wydaniu Der Glaube der Kirche, t. II, St. Ottilien 1979, 153 i n. rozróżnia także M. Schmaus pomiędzy tak zwaną grecką i aleksandryjsko-łacińską koncepcją: „Aż do pewnego stopnia można nazwać te dwie różne koncepcje Trójcy Świętej także historiozbawczo-metafizyczną i metafizyczno-historiozbawczą. Nie można przesadzać z tym rozróżnieniem. Jest ono mimo wszystko charakterystyczne”. Kilka lat później Schmaus modyfikuje w swoim założeniu: Die Einheit des trinitarischen Wirkens, in der Ost- und Westkirche, w: Renovatio et reformatio, FS L. Hödl, Münster 1984, 78, kiedy zauważa, „że także między wschodnią i zachodnią teologią Trójcy Świętej ukazuje się w szczególnie pouczającym kręgu problemu [jedność trynitarnego działania] tak silna wspólnota, że odchylenia od tego w nikłym stopniu mogą coś znaczyć. O ile mają miejsce, są mniej obecne w teologicznych wyjaśnieniach… a raczej w różnych sposobach myślenia Wschodu i Zachodu – tam bardziej organiczne, tu bardziej pojęciowe myślenie”. W rzeczywistości trzeba zauważyć, że gdyby nawet Zachód stawiał jedność istoty Bożej przed trynitarnym rozróżnieniem, to jednakże, jeśli ma na myśli Trójcę Świętą, dochodzi do podobnego rezultatu: Ojciec jest praprzyczyną i źródłem Syna i Ducha. Na bardzo wiele znaczących sposobów przejawiają się natomiast na Wschodzie i na Zachodzie, obydwa wzajemnie przeciwstawne, niebezpieczne postaci subordynacjanizmu i modalizmu (Tak Schamus, tamże 154; tenże, La conception grècque de la Trinité et le mystère de l’Incarnation, w: La théologie du renouveau, publ. przez L. K. Shook, vol. I, Montréal-Paris 1968, 171-191). Sobór Watykański II uszanował obydwa, różne założenia, Wschodu i Zachodu, kiedy w DE 14 zaznaczył: „Przekazaną tedy przez Apostołów spuściznę przyjmowano w różnej postaci i w różny sposób, a potem od zarania Kościoła tu czy tam różnie ją wyjaśniano” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 63/. „Do tej uprawnionej różnorodności Wschodu i Zachodu należą także „odmienne metody i podejścia w celu poznania i wyznawania prawd Bożych (ad divina cognoscenda et confitenda)” (DE 17). Przy czym – zgodnie ze stanowiskiem Soboru – „niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajemnie uzupełniają niż przeciwstawiają” (DE 17)” /Tamże, s. 64.
+ Sposób myślenia wspólnoty językowej danej o konkretnym wycinku rzeczywistości ukazują badacze kultury. „Według Warda Goodenougha, kultura właściwa jest „formą tego, co ludzie przechowują w swoim umyśle, ich modeli postrzegania, kojarzenia i interpretowania świata” [cyt. za: Buchnowski M., Burszta W. J., 1993, Antropologia kognitywna. Charakterystyka orientacji, w: Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 13]. Drugie rozumienie kultury utożsamia ją z porządkiem fenomenów. Przyjęcie tej definicji oznacza, że celem badań jest ukazanie sposobów myślenia danej wspólnoty językowej o konkretnym wycinku rzeczywistości. Ryszard Tokarski zauważa, że te dwa odmienne ujęcia kultury (i idące za nimi różne cele opisu semantycznego) nie są sobie przeciwstawne i nie wykluczają się nawzajem ponieważ badając porządek fenomenów, można dotrzeć do pokazania ogólnych modeli postrzegania świata, czyli porządku ideacyjnego [Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 15] (R. Tokarski zauważa, że leksykalne badania historycznojęzykowe spełniają „wymogi opisu kultury fenomenów (poszczególnych składników świata), ale w niewielkim raczej stopniu przedstawiają ideacyjne aspekty kultury (ogólne tendencje postrzegania świata). Tymczasem opisy językowego obrazu świata, również w aspekcie diachronicznym, winny przedstawiać obydwa rodzaje porządków” [Tokarski R., 1999, Przeszłość i współczesność w językowym obrazie świata. Metodologiczne pytania i propozycje, w: Przeszłość w językowym obrazie świata, red. A. Pajdzińska, P. Krzyżanowski, Lublin: 13]). Prezentowana książka wpisuje się w nurt dociekań lingwistycznych, uznających język za najważniejszy wytwór kultury, jej fundamentalny element, a także rezerwuar treści kulturowych, „magazyn doświadczenia zbiorowego danej społeczności, odzwierciedlającego hierarchie wartości i systemy znaczeń oraz (…) czynnik umożliwiający dostęp do świata tudzież poznanie go, w sposób z góry już określony. Jest bowiem język faktorem zawierającym model świata i sprawiającym, że model ten kształtuje nasze widzenie świata i wpływa na jego obraz” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 3]. Przyjęcie takiej perspektywy badawczej powoduje, że studia językoznawcze, a zwłaszcza semantyczne, nie zmierzają do zrozumienia „tekstów lub abstrakcyjnych systemów”, lecz człowieka i społeczeństwa [Wierzbicka A., 1978, Sapir a współczesne językoznawstwo, w: E. Sapir, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa: 8, zob. też Anusiewicz J., 1991, Kulturowa teoria języka. Zarys problematyki, w: „Język a Kultura”, t. 1: Podstawowe pojęcia i problemy, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, Wrocław: 17-18]. Ich celem jest odtworzenie utrwalonych w języku sposobów pojmowania, kategoryzowania i wartościowania rzeczywistości, właściwych danej wspólnocie językowej. Analizy semantyczne – innymi słowy – prowadzą do rekonstrukcji językowego obrazu świata” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 8/.
+ Sposób myślenia wyznawców różnych religii wieloraki poznawany przez studentów teologii „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.
+ Sposób myślenia wyznawców UFO. „Książka Znaki z niebios. UFO w perspektywie chrześcijańskiej, której autorem jest o. Serafin Rose, zajmuje się przede wszystkim rodzajem umysłowości, mentalnością, jaka związana jest z zjawiskiem UFO. „Jednym z pierwszych, którzy w taki sposób podeszli do tego zjawiska w swych pracach naukowych, był wybitny szwajcarski psycholog Carl Gustaw Jung. W swojej książce z 1959 r. zatytułowanej Latające talerze: współczesny mit o rzeczach widzianych na niebie wyjaśnia te fenomeny przede wszystkim jako zjawisko o znaczeniu psychologicznym i religijnym” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 129/. Już w wieku XIX literatura z dziedziny fantastyki naukowej rozpoczęła przygotowywać ludzi do tego, aby byli gotowi je zobaczyć. „Historycy fantastyki naukowej zazwyczaj sytuują jej narodziny na początku XX stulecia. Niektórzy upatrują jej źródeł w opowiadaniach Edgara Allana Poego, łączących w sobie realizm opisu z ‘tajemną’ i okultystyczną treścią. Inni za pierwszego twórcę fantastyczno-naukowego uważają angielską pisarkę Mary Wollstonecraft Shelly (żonę Percy B. Shelleya); jej Frankenstein albo współczesny Prometeusz, wiążący fantastykę naukową z okultyzmem, stał się z czasem punktem odniesienia dla wielu dzieł tego gatunku. Typowe książki fantastyczno-naukowe pojawiły się jednak później, pod koniec XIX i na początku XX w., poczynając od Julesa Verne’a i Herberta Wellsa, aż po współczesnych autorów. Z podrzędnego gatunku literackiego, charakterystycznego dla amerykańskich ‘makulaturowych’ wydawnictw periodycznych lat 30. i 40., fantastyka naukowa przeistoczyła się w następnych dziesięcioleciach w pełni uznany i szanowany na świecie gatunek literacki” /Tamże, s. 130.
+ Sposób myślenia zachodniego narzucany na tekst Pisma Świętego, a w tym stosowanie nowych słów, nadawania nowego znaczenia słowom biblijnym, a także tworzenie nowe schematów i nowych sposobów myślenia, poszerzone zostaje na całościowe struktury. Cała lingwistyka zachodnia powinna być traktowana w tym kontekście z wielką ostrożnością (Por. A. del Agua, „Aproximación al Relato de los evangelios desde el midrás/derás, „Estudios Bíblicos” 45 (1987) 257-284, s. 262-3). Tymczasem Ewangelie odbiegają zarówno od biografii hellenistycznych, jak i od żydowskich halaká. Badacz powinien brać pod uwagę, oprócz tekstów hebrajskich i greckich również teksty rzymskie i chrześcijańskie. Ewangelie są rodzajem literackim nieporównywalnym z żadnym innym. Wynikają z oryginalnego nauczania i postępowania Jezusa Chrystusa. Starożytna metoda badania genezy form literackich prowadziła do destrukcji semantycznej ewangelii poprzez sterylne rozdrabnianie ich na wielorakie fragmenty. Potrzebne jest spojrzenie integralne. Obecnie trzeba brać pod uwagę zarówno argumenty tych egzegetów, którzy odrzucali jakikolwiek związek z światem hellenistycznym, czy też przyjmowali zupełne oderwanie się od świata żydowskiego, jak również argumenty tych, którzy widzieli w ewangeliach tylko prostą kontynuację /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 20/. Interakcja komunikatywna między autorem i środowiskiem istniała i musi być dostrzegana. [Trzeba odrzucić myślenie rozdzielające oraz mieszające i przyjąć myślenie integralne]. Myślenie integralne pyta o rodzaj i sposób relacji między nowością a tym co zostało przejęte ze środowiska. Nowością jest chociażby spełnienie tego, co było oczekiwane (Erwartungsdruck). Spełnienie jest zakotwiczone w tradycji, ale też ja przekracza. Ewangelie splecione są z życiem wspólnoty eklezjalnej, która niesie w sobie tradycję. Tekst zawiera wiele z osobistych właściwości personalnych autora, niemniej nie jest pisany po to, aby wyrazić własne przekonania, lecz to, co zostało autorowi przekazane przez Boga, w jego intymnym wnętrzu, albo w życiu Kościoła, w przepowiadaniu i postępowaniu chrześcijan. Celem ewangelii nie jest zaspokojenie ciekawości lecz sprowokowanie wiary, oczywiście posiadającej swoją konkretną treść. Ewangelia ma znaczenie wtedy, jeżeli wywołuje odpowiednią reakcję (Wirkabsicht). Rodzaj literacki jest strukturą komunikująca i formującą /Tamże, s. 21/. Są to narracje popaschalne, które przeszły swój proces rozwoju aż do formy spisanej ostatecznej. Ich pragmatyka ma na celu wzbudzenie wiary, podjęcie drogi oraz osiągniecie jej celu /Tamże, s. 22.
+ Sposób myślenia zakodowany w osobie ludzkiej lub w środowisku kulturowym. Wiadomo powszechnie, że protestanci odrzucają treść dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Maryi, gdyż nie ma tego w Piśmie Świętym. Oczekujemy próby uzasadnienia, że jednak ta treść w Piśmie Świętym się znajduje, ewentualnie, że znajduje się w Tradycji, która też jest źródłem Objawienia. Wiadomo też, że prawosławni nie uznają formuły dogmatycznej o Niepokalanym Poczęciu Maryi, aczkolwiek jej głęboką treść przyjmują jako coś oczywistego. W tym stylu powiedziano już bardzo wiele. Ja zamierzam podejść do zagadnienia trochę inaczej, niejako od fundamentu. Uważam, że wszelkie argumenty formalne są drugorzędne (aczkolwiek ważne), natomiast o wszystkim decyduje sposób myślenia zakodowany gdzieś w osobie ludzkiej czy w środowisku kulturowym. Zauważmy istnienie trzech głównych modeli myślenia, decydujących o sposobie odczytywania Objawienia chrześcijańskiego. Nazwę je odpowiednio modelem: protestanckim, katolickim i prawosławnym. Nie oznacza to, że wszyscy sztywno tkwią w swoim stylu myślenia. Urodzenie się w danym środowisku nie przesądza o sposobie myślenia, aczkolwiek środowisko ma tu wpływ znaczący. Oprócz tych trzech modeli istnieją inne: np. monistyczne: panteistyczny materialistyczny i przeciwstawny jemu panteistyczny spirytualistyczny, a także pelagiański i gnostycki. Tu interesują nas tylko trzy modele podane na początku. Fundamentem dla wszelkich zagadnień teologicznych w każdym z tych modeli jest antropologia. Okazuje się, że uznawanie i rozumienie dogmatu Niepokalanego Poczęcia nie zależy tak bardzo od podejścia do znaczenia Pisma Świętego, czy też od sposobu ogłoszenia sformułowania dogmatycznego, lecz zależy w sposób istotny od antropologii.
+ Sposób myślenia zależny od materii ciała ludzkiego, Lakoff George. „Źródła metafor znajdują się w fizycznym i codziennym wymiarze doświadczenia człowieka. I tak np. z budowy ciała wynika budowa niektórych schematów wyobrażeniowych: góra – dół, przód – tył, centralny – peryferyjny itp. Wiąże się to z jednym z założeń Lakoffa, który twierdzi, że myśl jest ucieleśniona (embodied), czyli „zakotwiczona w percepcji i ciele” [Skrzypczak Waldemar, 2000. „Językoznawstwo kognitywne – zarys kluczowych zagadnień”, Kognitywistyka i Media w Edukacji, tom 3, nr 1 -2, s. 115-130: 124]. Im jednak dalej od codziennego doświadczenia, tym bardziej metaforyczny staje się język: „mniej jasno zarysowane (i naturalnie mniej konkretne) pojęcia rozumie się częściowo w terminach wyraźniej zarysowanych (i zwykle konkretniejszych) pojęć, bezpośrednio opierających się na naszym doświadczeniu” [Lakoff George ł Mark Johnson, 1988 (1980). Metafory w naszym życiu, tłum. Tomasz P. Krzeszowski, Warszawa: PIW: 136]” /Krzysztof Pietrowicz [Mgr, Instytut Socjologii UMK w Toruniu], Metafora a zmiana kulturowa, „Doctrina. Studia społeczno-polityczne” [Międzynarodowy Przegląd Humanistyczny], Nr 1 (2004) 45-55, s. 48/. „Wiąże się to z kolejnym założeniem dotyczącym myśli ludzkiej – otóż według Lakoffa jest ona imaginacyjna, to znaczy, iż pojęcia, które nie są „bezpośrednio zakotwiczone w doświadczeniu fizycznym krystalizują się poprzez metaforę i metonimię" [Skrzypczak Waldemar…, 124]. Podstawę doświadczenia stanowią gestalty – koherentne organizacje ludzkich doświadczeń, nie ma więc w tej koncepcji miejsca na elementarne jednostki myślenia [Lakoff George ł Mark Johnson…, 144-145]” /Tamże, s. 49/.
+ Sposób myślenia zmieniony warunkiem asymilacji „Ale proces emancypacji Żydów był medalem, który miał dwie strony. Wymagał fundamentalnej zmiany postępowania i postaw zarówno od społeczeństw przyjmujących Żydów, jak i od samych Żydów. Trzeba było przełamać nie tylko ograniczenia nakładane na Żydów z zewnątrz, ale także te, które wynikały z obecności “wewnętrznego getta” w ich umysłach. We współczesnych rozważaniach na temat korzeni antysemityzmu czasem nie bierze się pod uwagę, że własne prawa Żydów surowo wymagały segregacji. Ortodoksyjni Żydzi nie byli w stanie przestrzegać swoich 613 reguł dotyczących ubrania, diety, higieny i kultu, jeśli próbowali żyć poza granicami własnej zamkniętej społeczności; istniał też surowy zakaz zawierania mieszanych małżeństw. Ponieważ prawo judaistyczne uczyło, że żydowskość dziedziczy się genetycznie ze strony matki, zazdrośnie strzeżono żydowskich kobiet. Dziewczyna, która odważyła się wyjść za goja, musiała się liczyć z tym, że zostanie wydziedziczona i rytualnie ogłoszona za zmarłą. Aby się przeciwstawić tak silnemu naciskowi społecznemu, trzeba było nie lada determinacji. Nic dziwnego, że Żydzi, którzy odrzucili własną religię, zwracali się ku skrajnym alternatywom - także ku ateizmowi i komunizmowi. Haskala narodziła się w Berlinie; łączono ją z nazwiskiem Mojżesza Mendelssohna (1729 - 86), który był prototypem “Natana Mędrca” Lessinga. Była naturalnym skutkiem oświecenia, rozwijającego się od pewnego czasu w świecie chrześcijańskim, a jej celem była modyfikacja wyłącznie religijnych treści żydowskiego systemu oświaty oraz otwarcie Żydom dostępu do głównego nurtu kultury europejskiej. Przedstawiciele tego prądu, zwani maskilim – “rozumiejący” – znajdowali zwolenników w sztetlach leżących dalej na wschodzie, zwłaszcza w Galicji, gdzie zaczęto otwierać niemieckojęzyczne świeckie szkoły żydowskie. Zakaz działalności maskilim, wydany w roku 1816 przez rabina Lwowa, był wyrazem zaniepokojenia ze strony ortodoksyjnych przywódców żydowskich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 897/.
+ Sposób myślenia zmieniony wyraźnie w XIV wieku. Europa wieku XIV traci charakter uniwersalny. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.
+ Sposób myślenia zwany gnozą jest podstawą dla pojawienia się gnostycyzmu jako nurtu socjologicznego. Gnostycyzm to mieszanka filozofii z religijną mistyką. Posiada on z reguły dualistyczny charakter (J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202). Według Tatarkiewicza „gnostycyzm był jedną z pierwszych prób mających na celu przetworzenie wiary chrześcijańskiej w wiedzę” (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1983, wyd. 9, s. 176). Wiedza owa nie posiadała jednak charakteru naukowego, filozoficznego, gdyż operowała „wyobraźnią raczej niż rozumem”. Gnostycyzm, według Tatarkiewicza nie należy do dziejów myśli filozoficznej, lecz do dziejów sekciarstwa religijnego. W błąd wprowadza przyjmowany przez gnostycyzm schemat próby przyporządkowania myśli i wiedzy, oparty na znanych systemach filozoficznych (Tamże, s. 177). Niektórzy sądzą, że istniał również gnostycyzm żydowski poprzedzający nurt chrześcijański (J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s. 28). Nie wszyscy stosują jednak do tego wcześniejszego nurtu nazwę gnostycyzm P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 56.
+ Sposób myślenia żydowski Kafki Franza „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.
+ Sposób myślenia Żydów udziela się Węgrom. „Żydzi nauczyli się nie tylko języka, ale i zaszczepionego w języku bólu. Wraz z Republiką Rad, czasami Horthyego, ale zwłaszcza z epoką holocaustu, ta intelektualna i duchowa wspólnota przestała istnieć. Oczywiście, zawsze będą istnieć ludzie pokroju Antala Szerba, Radnótiego, Gyórgy Sarkóziego, Istvana Vaso, Gyórgy Haraga, Otto Orbana, Gyórgy Konrada, Gyórgy Faludiego, Tamasa Zala, ale jak dziś coraz dotkliwiej daje się odczuć, w kraju narastają tendencje do asymilacji odwróconej: liberalni węgierscy Żydzi próbują asymilować Węgrów pod względem stylu i myśli. W tym celu zbudowali sobie taką parlamentarną katapultę, jakiej nigdy dotąd nie dane im było zbudować. Gdybyśmy mieli nowego Endre Adyego, Bartoka, Laszló Nemetha, Istvana Bibo, Illyesa, wyzwanie to przyszłoby w samą porę: niechby te wybitne umysły poszły w zawody w uzdrawianiu ciągnących się od stuleci węgierskich przypadłości” /Marta Schmidt [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya], Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 116/. „Nie mamy jednak ani Adyego, ani Laszló Nemetha, ani Bibó. W dodatku nie dysponujemy miarodajnym życiem intelektualnym, które stworzyłoby odpowiednie środowisko i tło dla takiego współzawodnictwa. Istnieje tylko ring polityki, którego logiką jest zasada: oko za oko, ząb za ząb. Antysemityzm i nacjonalizm? To także role w raczej powierzchownie napisanej sztuce politycznej niż prawdziwy duch czy rzeczywista sytuacja. Zamiast formacji zbrojnych w życiu publicznym uwijają się różne indywidua uzbrojone w trzepaczki do piany i ubijają wszystko, co pomaga ukryć konieczne do rozwiązania problemy" (podkreślenia M.S.)” /Tamże, s. 117/.
+ Sposób myślenia Żydów zmieniał się „Zmiany, jakie dokonywały się w środowiskach rabinackich, działających głównie w Palestynie, począwszy od schyłku starej ery, polegały zasadniczo na doprowadzeniu do oczyszczenia doktryny i praktyk religijnych Żydów z naleciałości pogańskich. Z drugiej strony, dążono do takiego uformowania sfery obrzędowości, aby jej praktyki mogły nadążać za zmianami w mentalności i sferze duchowości oraz kultury, zachodzącymi w społecznościach żydowskich. Sprzyjała temu wspomniana już tolerancja religijna oraz autonomia kulturowa, jaka pod panowaniem Seleukidów zapanowała na ziemiach palestyńskich od końca II wieku p.n.e. oraz, w zasadzie, utrzymywała się w początkowym okresie rzymskiej dominacji (Por. opis uroczystości świątynnych tego okresu w pracy H. Graetza: Historia Żydów. T. I. Warszawa 1929 (reprint), s. 445 i dalej. Tam też fragmenty psalmów dziękczynnych). Oprócz kultywowania tradycyjnych form i sposobów ekspresji literackiej oraz związanych z tym gatunków muzyczno-literackich, tworzono także, w miarę potrzeby, nowe. Badacz dawnej historii Izraela, wspomniany już H. Graetz przytacza w swojej monumentalnej pracy dwa fragmenty śpiewów żałobnych, powstałych w środowisku lewitów, sług świątynnych, które opiewają smutek po sprofanowaniu jerozolimskiej Świątyni przez żołnierzy greckich w 168 r. p.n.e. (Graetz, tamże, s. 359)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 67/. „Ukazują zarazem obraz cierpień ludu wybranego, biblijnego narodu Izraela, pod jarzmem obcego panowania. Jeszcze bardziej przejmujące są słowa, będące niemal dokumentalną relacją dokonujących się prześladowań Żydów, okrutnej, codziennej rzeczywistości w ich Ziemi Obiecanej. Utwory te są, w istocie rzeczy, nowymi psalmami, nawiązującymi zarazem do dawnej, ludowej poetyki hebrajskiej; wyrazem odwołania się do opieki boskiej w trudnych chwilach dla narodu Izraela. Z drugiej strony, wspomniany H. Graetz przytacza również szereg innych przykładów zanikania tradycyjnych cech świadomości narodowej wśród znacznej części żydowskich elit oraz odchodzenia od dawnego obyczaju (Tamże, s. 342 i dalej. Na przemiany obyczajowe, które ze szczególną siłą dały o sobie znać w okresie panowania Seleukidów wskazują także zapisy w apokryficznej Księdze Syracha (Eklezjastyk); por., dla przykładu, ustęp 32, 3-6, poświęcony roli muzyki w czasie uczt w domach żydowskich. Por. też artykuł Określenia muzyczne [W:] Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii hebrajskiej. Pod redakcją J.H. Wallon’a (i in.). Warszawa 2006, s. 583-586)” /Tamże, s. 68/.
+ Sposób myślenia – filozofii Kierkegaarda eksplikowany w zależności od jego wątków biograficznych. Metoda psychoanalityczna stosowana jest często w studiach nad Kierkegaardem, Metoda ta polega na eksplikacji religijnego sposobu myślenia – filozofii jakiegoś autora w zależności od jego wątków biograficznych. W. Gromczyński we Wprowadzeniu do „filozofii” Kierkegaarda mówi, iż cenny jednak może się okazać zabieg poszukiwania paraleli między filozofią Kierkegaarda i konfliktami wewnętrznymi, które usiłował rozstrzygnąć. W egzystencji duńskiego filozofa tworzyły one integralną jedność, stąd wzajemnie siebie tłumaczą i uzupełniają. Dodaje wszakże, iż stratą czasu jest natomiast zastanawianie się, co było pierwotne: czy ta filozofia miała decydujący wpływ na jego życie, czy też przeżycia zdeterminowały treść jego filozofii. Gdy przechodzimy do badania myśli Kierkegaarda, trzeba starać się zrozumieć jego filozoficzną twórczość, przede wszystkim przez nią samą F2 22.
+ Sposób myślenia, paradygmat. Racjonalność podważona przez Kuhna i przez jego uczniów. R. Giere (1988) mówił o racjonalności hipotetycznej. Jest to przeciwieństwem racjonalności kategorycznej (Putnam). Philip Kitcher (1993) pisząc o postępie nauki, proponował zaniechanie słowa racjonalność (zrozumiałość) /Carlos Castrodeza, El naturalismo biológico de Kuhn en la estructura de las revoluciones científicas (E.R.C.), Universidad Complutense de Madrid, Los filósofos y biología, „Thémata”, Num. 20, 1998, 219-228, s. 222/. Kuhn zauważył, że nie funkcjonują jakieś uniwersalne, obiektywne mechanizmy racjonalności. Ludzie myślą według schematów, które Kuhn nazywa paradygmatami. Wszelkie byty ożywione działają według swoich paradygmatów. Jest to rzeczywistość wirtualna, zakodowana w strukturze danego bytu ożywionego. Paradygmat jest czymś w rodzaju prawa przyrody. Określony bodziec, czy sytuacja powoduje pojawienie się odpowiedniej reakcji. Jest to jakby pole siłowe, wyznaczające sposób działania. Szata biologiczna (w sensie materialistycznym) nałożona na wszystkie byty żywe, taka sama w każdym egzemplarzu danego gatunku. Swój kierunek rozumowania Kuhn wyprowadził z ortodoksyjnego darwinizmu. Ostatecznym celem było da niego sformułowanie paradygmatu rozwoju nauki. Darwinistą był Jean Piaget, mówiący o rozwoju dziecka, a także wielu innych pedagogów i psychologów. B. L. Whorf zauważył, że paradygmat myślenia wyraża się w konstruowaniu określonego języka, i odwrotnie, język jest swoistym paradygmatem wyznaczającym sposób myślenia i działania. Paradygmaty ulegają ewolucji, następują też przeskoki, analogiczne do pojawiania się nowych gatunków w teorii Darwina /Tamże, s. 223/. Kuhn jest naturalistą, jednoczy wszystko – biologię i socjologię, myślenie i realna politykę, w jedną całość. Monizm materialistyczny jest źródłem i wyjaśnieniem paradygmatów we wszelkich dziedzinach działania rzeczy nieożywionych, ożywionych, a także człowieka.
+ Sposób myślenia. Subiektywizm dialogu nie traktuje na serio, zachowując „swoją” prawdę w każdej jednostce, natomiast subiektywizm „specyficzny” nie zamyka jednostek w „ich prawdzie”. Subiektywizm „specyficzny” uznaje istnienie jakiejś prawdy ogólnej, jest więc bardziej subtelny i otwarty na ontologię. Subiektywizm jednak odrzuca istnienie jakiegoś podmiotu, ludzkiego, czy poza ludzkiego, który znałby całą prawdę niezależnie od specyficznego sposobu myślenia. A107 318
+ Sposób myślenie eklezjalny powszechny, aby jednocześnie pracować według potrzeb Kościołów lokalnych „"W latach posoborowych przeszliśmy od euforii pełnej nadziei do swego rodzaju autodestrukcji Kościoła – że użyję tu wyrażenia Jego Świątobliwości Pawła VI – która polega na przejściu od wymagającego bogactwa nauczania soborowego do mizerii koncesji i ustępstw, wyrywkowych lektur dokumentów soborowych, nadużyć i sloganów. Mimo tego wszystkiego, Duch Święty dał Kościołowi w Soborze siłę do odnowy przy jednoczesnej kontynuacji, siłę do tworzenia rzeczy nowych przy wierności Tradycji." / Peter Hans Kolvenbach (1928) - holenderski jezuita, teolog i filozof, w latach 1968-81 profesor językoznawstwa (jeżyki wschodnie) na Uniwersytecie CEw. Józefa w Bejrucie, rektor Papieskiego Instytutu Wschodniego, od 1983 r. generał Towarzystwa Jezusowego. – Towarzystwo Jezusowe założone przez św. Ignacego Loyolę w XVI wieku było odpowiedzią Kościoła na wyzwanie ówczesnych czasów. Odkrycia Kopernika i Kolumba, Renesans i Reformacja otworzyły przed człowiekiem nowe perspektywy, w których Bóg przestał być brany pod uwagę w tak wielkim stopniu jak dawniej. Jak Ojciec Generał widzi współcześnie misję zakonu takiego jak Towarzystwo Jezusowe? Jaka jest jego odpowiedź na wyzwanie naszych czasów? Na jakie elementy ewangelizacyjne należy, zdaniem Ojca Generała, położyć szczególny nacisk, by mogły one trafić do współczesnego człowieka? – Na początku 34. Kongregacji Generalnej (styczeń-marzec 1995) papież Jan Paweł II wezwał Towarzystwo Jezusowe, aby rozpoznało swój szczególny wkład w nową ewangelizację u progu trzeciego tysiąclecia. Według Ojca Świętego, chodzi o ewangelizację przy użyciu nowego słownictwa, z odnowionym zapałem i odnowioną więzią z wiernymi. Ponieważ Towarzystwo Jezusowe nie chce spełniać swojego dzieła poza Kościołem lub obok Kościoła, ale jako sługa w misji Chrystusa dla swojego Kościoła, w swoim Kościele i ze swoim Kościołem, to właśnie wezwanie Papieża przede wszystkim, prowadzi nas zawsze i we wszystkim. 23 tysiące jezuitów rozproszonych po całym świecie nauczyło się myśleć w kategoriach Kościoła powszechnego, ale jednocześnie pracować według potrzeb Kościołów lokalnych” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kohrenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 28/.
+ Sposób myślenie ludzi w ZSRR komunistyczny „I książka trzecia Dobry Stalin, którą jej autor Jerofijew W. uważa za dzieło literackie, a w rzeczywistości jest ona jego pamiętnikiem, formą wspomnienia inkrustowaną i walorami literackimi, i refleksjami filozoficzno-politycznymi – z reguły nazywa się ją powieścią autobiograficzną. Autor opisuje swoje perypetie literacko-dysydenckie w Związku Sowieckim w latach 70., gdy tamta „władza znajdowała się już w połowicznym rozkładzie" (s. 253), ale wtedy wszakże jeszcze, w 1974 r., owa władza rozjeżdżała buldożerami wystawę pod gołym niebem niezależnych malarzy i dopiero po owej „buldożerowej wystawie" malarze z pomocą opinii międzynarodowej wywalczyli sobie niezależność od realizmu socjalistycznego, co nie oznaczało, że podobna niezależność rozciągnęła się np. na literaturę piękną (s. 251), gdy w Polsce realizm socjalistyczny w sztuce ustąpił w latach 1954-1955 i nigdy mimo takich czy innych chęci Władysława Gomułki nie powrócił. Polska była komunistyczna i natura komunizmu polskiego była taka sama jak natura komunizmu sowieckiego i innych krajów komunistycznych, chociaż forma jego realizacji w skali społecznej była znacznie liberalniejsza, równocześnie była Polska inna, bo nie tak głęboko zniewolona, uformowana nie na sposób komunistyczny w głowach ludzi jak Związek Sowiecki. Stąd Jerofiejew mógł zauważyć: „Na wakacje jeździłem z żoną do Polski: na długie lata stała się dla mnie jedynym zachodnim wywietrznikiem. Jeśli pośród wspaniałych ludzi Rosji przykładowo trzech na stu gotowych było podzielać moje poglądy, to w Polsce było dokładnie na odwrót" (s. 245). To oczywiście nie znaczy, by panowanie komunistyczne w Polsce było słabe. Wystarczy spojrzeć na to zagadnienie poprzez pryzmat książki Sławomira Cenckiewicza Oczami bezpieki (S. Cenckiewicz, Oczami bezpieki. Szkice i materiały z dziejów aparatu bezpieczeństwa PRL, Kraków 2004), a to przecież tylko jeden, choć bardzo ważny, instrument kontroli i oddziaływania na społeczeństwo” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/.
+ Sposób myślenie mediów zachodnich komunistyczny. „Zachodnie media stosowały podwójne standardy wobec uczestników wojny wietnamskiej. Kiedy w 1963 roku kilku buddystów podpaliło się w proteście przeciwko polityce antykomunistycznego prezydenta Wietnamu Południowego, zdeklarowanego katolika Ngo Dinh Diema, media szeroko nagłośniły ten fakt. Kiedy jednak w 1975 roku komuniści zajęli cały Wietnam i rozpoczęli prześladowania religijne, mnichów buddyjskich, którzy dokonywali samospaleń było kilkanaście razy więcej. Tym faktem większość zachodnich mediów nie była już jednak zainteresowana” /Łukasz Adamski, [1982; absolwent Wydziału Teologii na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i podyplomowych studiów dziennikarskich w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie, dziennikarz i publicysta], Wietnam: wojna o mózgi, „Fronda” 46 (2008) 254-261, s. 254/. „Wojna w Wietnamie była przełomem w historii Ameryki. Po serii bohaterskich zwycięstw, US Army trafiła na potężnego wroga. Nie byli nim ani komuniści z Vietcongu, ani zbrojący ich Sowieci. Największym wrogiem okazali się obywatele Stanów Zjednoczonych. Wojna w Wietnamie została przegrana nie w azjatyckiej dżungli, lecz na amerykańskich ulicach, w uniwersyteckich campusach, w redakcjach gazet i studiach telewizyjnych. Większość publicystów, którzy wypowiadali się na temat tego konfliktu, podkreśla, że był on dla USA hańbą i traumą, jednak niewielu Amerykanów ma dziś świadomość, o co tak naprawdę toczyła się ta wojna i jaka była jej rzeczywista stawka. W 1954 roku bitwa pod Dien Bien Phu zakończyła panowanie francuskich kolonistów w Indochinach. Na mocy porozumień genewskich Wietnam – podobnie jak wcześniej Korea – został podzielony na dwie części: komunistyczną Północ i republikańskie Południe. Komuniści dążyli jednak do aneksji południowej części kraju i narzucenia jej swojego ustroju. Warto też podkreślić, że podział Wietnamu od samego początku był niesprawiedliwy. Na Północy zostały bowiem ogromne bogactwa naturalne. Poza tym dorzecze Czerwonej Rzeki zamieszkiwało bardzo wielu katolików, którzy zostali przez komunistów pozbawieni majątków i zmuszeni do ucieczki na Południe. Amerykanie postanowili wesprzeć Wietnam Południowy, by nie padł on łupem komunistów. Podobnie zresztą w 1950 roku przyszli z pomocą Korei Południowej, zaatakowanej przez komunistycznego agresora z Północy. John F. Kennedy wspierał finansowo Wietnam Południowy i wysłał tam doradców, zaś jego następca, Lyndon Johnson, wyekspediował do Azji amerykańskich żołnierzy” /Tamże, s. 255/.
+ Sposób na chorobę społeczną zmieniającego się paradygmatu życia i sytuacji ekonomicznej przeciętnych obywateli byłego Związku Radzieckiego to solipsyzm Pelewina W. „Zdaje się, że Pelewinowi wcale nie chodzi o ukazywanie „prawdziwej” rzeczywistości, lecz na konsekwentne zwieńczenie solipsystycznej koncepcji świata w powieści poprzez powrót bohatera do Petersburga, w którym zaczęła się akcja dzieła. Ów solipsyzm Pelewina nie wygląda na ucieczkę od realiów codzienności, lecz na panaceum i narzędzie radzenia sobie z wirem zmieniającego się paradygmatu życia społecznego i sytuacji ekonomicznej przeciętnych obywateli byłego Związku Radzieckiego. „Gdziekolwiek się znajdziesz, żyj w zgodzie z prawami tego świata, do którego trafiłeś, i posłuż się tymi prawami, żeby się spod nich wyzwolić. Wypisz się ze szpitala, Pietka” (W. Pelewin, Mały palec Buddy, tłum. z ros. H. Broniatowska, Warszawa 2003, 318). Niemniej pojęcie idei, którą artysta ewentualnie lokuje we własnym utworze, wydaje się kwestią bardzo niepewną i subiektywną, o której w ramach wykładni Ingardena możemy się dowiedzieć wyłącznie „z pierwszej ręki autora”. Nie mamy takiej możliwości. Tak jednak mogłaby wyglądać jedna z prób podobnej interpretacji. Tak wyglądają niektóre z rozumień „prawdy”, które z powodzeniem dają się użyć w interpretacji powieści Mały palec Buddy W. Pelewina, a zgodnie z którymi dzieło to można nazwać „prawdziwym”. Na koniec analizy chciałoby się jeszcze dopowiedzieć, że zgodnie z kryteriami Ingardena nieprawdziwą owa powieść byłaby w odniesieniu do każdej z kategorii w jakiś sposób odwołującej do prawdy w jej klasycznym rozumieniu. Przyznanie „prawdziwości” powieści Pelewina w ramach współmierności jej z prawdą logiczną (I) wydaje się zabiegiem chybionym, ponieważ trudno by było znaleźć w niej zdania o wartości logicznej prawdy, czyli oddające poprawnie realnie obecny (lub kiedyś mający miejsce) porządek rzeczy. I chociaż autor zapożycza realne postacie historyczne (Czapajew, Kotowski, Furmanow), które w jego własnym utworze występują jako bohaterowie literaccy, są one raczej punktami odniesienia dla zasygnalizowania wymiarów rzeczywistości alternatywnej, przedstawionej w utworze, i dowcipnym zabiegiem artystycznym, niż roszczeniem autora do prezentowania w utworze prawdy historycznej. Równie niedorzecznym byłoby stosowanie wobec utworu kategorii prawdziwości odnośnie do „wierności” reprezentowania jakichkolwiek przedmiotów realnych w utworze (II a), lub „prawdziwości” wypowiadania się w dziele autora jako realnie istniejącej osoby (V c). W podobnym świetle wygląda ta powieść, która – według poglądu Ingardena na dzieło literackie – nie zawiera w sobie sądów sensu stricte” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: ×ŕďŕ́ĺâ č Ďóńňîňŕ́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 44/. „Według maniery przypominającej pewne elementy monadologicznej wizji Leibniza, Pelewin proponuje czytelnikowi wejście do równoległych, jednakowoż konsekwentnie i sugestywnie przedstawionych czytelnikowi światów quasi-rzeczywistych. W rezultacie nieprzezwyciężalnych antynomii, jakie za sobą pociąga taki świat, ostatecznie jednak ogłasza zwycięstwo solipsyzmu i agnostycyzmu w obliczu poszukiwań jakichś znaków będących – wzorem Kartezjusza (Por.: „nie nasuwają się żadne oznaki (signa), które by pozwoliły na pewno rozróżnić sen od jawy”. R. Descartes, Zasady filozofii, tłum. z łac. I. Dąmbska, Kęty 2001, 4) – tropami wskazującymi nam transcendentne criterium veritatis” /Tamże, s. 45/.
+ Sposób na ożywienie państwa pogańskiego: nierząd, stosunki homoseksualne oraz kopulacja ze zwierzętami „Zadaniem państwa było przywrócenie jedności i porządku, funkcjonowało więc jako ogniwo łączące niebo i ziemię, czyli drzewo życia. Ponieważ jednak stworzenie powstało w wyniku separacji oraz wrogości między niebem a ziemią, dlatego porządek społeczny opierał się nie tylko na państwie jako naczelnej zasadzie jedności i porządku, lecz także na cyklicznym rytualnym odtwarzaniu pierwotnego chaosu pojmowanego jako źródło płodności. To znaczy, że z jednej strony państwo funkcjonowało jako ogniwo łączące niebo i ziemię i jednoczące cały kosmos w prawdziwym porządku rzeczy, przez co państwo stawało się drzewem życia dla swoich poddanych. Z drugiej strony, ponieważ płodność była skutkiem chaosu, państwo nie mogło go całkowicie odrzucić. Z rozdarcia pierwotnego porządku narodził się świat żywych istot, dlatego chaos reprezentował płodność, siłę życiową i twórczość. Z tego powodu państwo jako drzewo życia regularnie organizowało święta i festiwale, np. Saturnalia, które były działaniami rewolucyjnymi mającymi na celu zniesienie na jakiś czas normalnego porządku rzeczy. Pogańskie państwo uprawomocniło więc chaos, a uczyniło to w dwóch dziedzinach. Po pierwsze, chaos był uzasadniony i konieczny podczas świąt, kiedy akty nierządu, stosunki homo-seksualne oraz kopulacja ze zwierzętami postrzegane były jako jeden ze sposobów na ożywienie państwa. Po drugie, prawomocny chaos mógł objąć także tych, którzy funkcjonowali poza państwem, a więc osoby bez praw obywatelskich, niewolników, obcych przybyszów, czyli pozostające na co dzień poza parasolem ochronnym suwerennego państwa. Czytamy o tym między innymi w kodeksie hetejskim: 94. Jeśli wolny człowiek żyje z (wieloma) niewolnicami, siostrami i ich matką, nie będzie ukarany. Jeśli krewniacy śpią z (tą samą) kobietą, nie będą ukarani. Jeśli ojciec i syn śpi z (tą samą) niewolnicą lub nierządnicą, nie będą ukarani” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 125/.
+ Sposób na przejście pod władzę paterfamilias celem wzmocnienia rodziny i rodu oraz podtrzymania kontynuacji stanowiła adopcja przed reformą. „Zmianie ulega w konsekwencji ujęcie adopcji (E. Volterra, Istituzioni di diritto privato romano, Roma 1961, s. 109-110; 126-129; idem, La nozione dell’adoptio e dell’adrogatio secondo i giuristi romani del II e del III secoli d.c., „Bulletino Dell; Istituto di Diritto Romano” [BIDR] 1966, vol. 69, s. 110-153). Nie jest to już sposób na przejście pod władzę paterfamilias celem wzmocnienia rodziny i rodu oraz podtrzymania kontynuacji, aczkolwiek ten cel jest nadal aktualny. Cyceron np. wielokrotnie wskazuje na wspólną wszystkim naturalną tendencję do prokreacji i posiadania potomstwa: ...quid procreatio liberorum, quid procreatio liberorum, quid propagatio nominis, quid adoptationes filiorum, quid testamentorum diligentia quid ipsa sepulcrorum monumenta, elogia significant nisi nos futura etiam cogitare? – „A płodzenie dzieci, przekazywanie imienia, przysposabianie synów, troska o testamenty, nagrobki, napisy na grobach, cóż to jest innego, jeśli nie myślenie o przyszłości” (Cic. Tusc. 1, 14, 31; por. J. Śmigaj, Cyceron. Rozmowy tuskulańskie, Warszawa 2010, s. 24. Patrz też: Cicero, De officiis 1, 17, 54; C. Russo Ruggeri, La datio in adoptionem I, s. 9, 103, uw. 67). W trosce o rozwój rodziny widzi on również perspektywiczne myślenie o przyszłości społeczeństwa i państwa. Następstwo w rodzinie oznaczało, kontynuowanie majątku rodzinnego, imienia rodowego oraz kultu sakralnego. W konsekwencji obowiązkiem każdego pater familias było zatroszczenie się, by rodzina posiadała następcę mogącego przejąć dorobek poprzednich pokoleń. W braku naturalnego potomka rolę tę spełniały arrogacja i adopcja: Quasi adoptiones, sicut alias innumerabiles, hereditates nominis, pecuniae sacrorum secutae sunt – „Adopcje, wśród innych licznych sposobów, są następstwami w imieniu, majątku i kulcie sakralnym” (Cicero, De domo sua 13, 35. Na ten temat szerzej: M. Kuryłowicz, Kontynuacja rodziny w państwie i prawie rzymskim okresu republiki, [w]: Divina et humana. Księga jubileuszowa w 65. rocznicę urodzin ks. prof. H. Misztala, Lublin 2001, s. 125-133 z dalszymi źródłami i literaturą; także Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 112-114. Adoptio oznacza u Cycerona zarówno arrogację, jak i adopcję sensu stricte). To stałe podkreślanie obowiązku zapewnienia kontynuacji rodziny wynikało również z trudności w utrzymaniu ciągłości familijnej z powodu strat wojennych, nietrwałości małżeństwa czy bezdzietności (Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie5, (zaktualizował J. Kodrębski), Warszawa 1997, s. 244; C. Kunst, op. cit., s. 35-37)” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 42/.
+ Sposób na zbawienie duszy, założenie uniwersytetu katolickiego „Zdecydował się Pan na założenie uniwersytetu katolickiego. Dlaczego właśnie to uznał Pan za priorytet? / Najlepszym sposobem na zbawienie duszy, co stanowi mój najważniejszy cel, jest służenie Kościołowi katolickiemu przy pomocy posiadanych zasobów i doświadczenia otrzymanego od Boga. Sądzę zaś, że najlepszym sposobem służenia Kościołowi jest dziś edukacja. A najbardziej efektywną formą edukacji jest szkolnictwo wyższe. Uniwersytet zbiera w jednym miejscu ludzi z USA i z całego świata, którzy później wrócą do siebie, do pracy na całym świecie. Przede wszystkim chodzi o prawników. Sądzę, że są oni bardzo ważni dla naszego społeczeństwa. W USA mamy monarchę. Jest nim Sąd Najwyższy. Wyroki sędziowskie zdominowały kierunek, w jakim podąża ten kraj. Dlatego musimy wykształcić dobrych prawników. Większość polityków to prawnicy. Wielu biznesmenów ma wykształcenie prawnicze. Chcemy również kształcić księży. Wydaje się, że możemy mieć do czynienia z większą liczbą powołań kapłańskich w USA i prawdopodobnie na świecie” /Rozmowa z Tomem Monaghanem, W tym kraju każdy może zmienić świat, (Rozmawiał: Grzegorz Górny; Ann Arbor, Michigan, grudzień 2004), „Fronda” 35(2005), 30-39, s. 32/. „Możemy również kształcić przyszłych dyrektorów szkół katolickich. Mamy w Stanach wiele szkół katolickich, ale słabo radzą sobie one z przekazywaniem wiary. Szkoły już istnieją. Nie musimy ich kupować ani budować, musimy je tylko prawidłowo prowadzić. Wszystko zależy od dobrego dyrektora, który postara się o dobrych katechetów i zapewni porządne nauczanie teologiczne. Trzeba zatrudniać odpowiednich nauczycieli, którzy umieją wspierać misję szkoły. W ten sposób wpływa się na setki tysięcy, na miliony ludzi – przez dobranie odpowiednich liderów. Każda z takich szkół w USA musi wykształcić nauczycieli katechetów, którzy znają wiarę katolicką, żyją nią i wiedzą, jak ją przekazywać. To wszystko są nasze cele. Bardzo ważna jest też komunikacja masowa. W Stanach prawdopodobnie 95 proc. ludzi mediów to niewierzący – wirtualni poganie. Trzeba wykształcić fachowców, ponieważ media są bardzo ważne. Takie są nasze plany. To chyba najważniejsze powody, dla których, jak sądzę, warto założyć uniwersytet. Czynię to również dlatego, że niewielu ludzi byłoby w stanie to zrobić. Niewiele osób ma wystarczające zasoby, by temu podołać. Są w stanie powołać szkołę podstawową czy średnią, ale nie uniwersytet. Poza tym czuję, że jest to mój obowiązek ze względu na wszystkie błogosławieństwa otrzymane przeze mnie od Boga” /Tamże, s. 33/.
+ Sposób nabycia władzy ojcowskiej nad osobami sui Iris to arrogacja i adopcja. „Z czasem arrogacja straciła swoje pierwotne znaczenie, a jej przesłanki uległy złagodzeniu. Pozostała sposobem nabycia władzy ojcowskiej nad osobami sui Iris (O ewolucji arrogacji i adopcji patrz: C. Castello, Il problema evolutivo della adrogatio, „Studia et Documenta Historiae et Iuris” [SDHI] 1967, vol. 33, s. 129-163; E. Volterra, La nozione dell’adoptio e dell’adrogatio secondo i giuristi romani del II e del III secoli d.c., „Bulletino Dell; Istituto di Diritto Romano” [BIDR] 1966, vol. 69, s. 109-153). W okresie cesarstwa następowała drogą reskryptu cesarskiego. Obok niej pojawia się w okresie wczesnej republiki prywatnoprawna adopcja (adoptio sensu stricto) (Por. Marek Kuryłowicz, Geneza i forma rzymskiej adopcji, „Annales UMCS” 1975, sectio G, vol. XXII, s. 143-161; Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 9-68). Przyczyny przemian były różne. Arrogacja traciła stopniowo na znaczeniu wraz ze stopniowym rozpadem ustroju rodowego i roli komicjów kurialnych (comitia curiata). Z jednej strony przesłanki arrogacji, pozwalające na arrogowanie jedynie dojrzałego mężczyzny sui iuris, w istotny sposób ograniczały liczbę kandydatów gotowych poddać się władzy innego pater familias. Z drugiej strony nie brakowało zapewne synów, którzy gotowi byliby przejść do innej rodziny z perspektywą przejęcia władzy i majątku, ale pozostawali pod władzą swojego ojca, co wykluczało ich od możliwości arrogacji. W pierwotnym systemie rodowym nie przewidywano możliwości uwolnienia syna spod władzy pater familias w drodze czynności między żyjącymi (Przypis 14: Niedopuszczalna była również przynależność jednocześnie do dwu rodzin. M. Kaser, Das römische Privatrecht, Bd. I, München 1971, s. 55, 59, 69). Należało zatem szukać sposobu poszerzającego krąg zainteresowanych oraz ułatwiającego przejście osób alieni Iris do innej rodziny. Przemiany zostały ułatwione pojawieniem się emancypacji jako sposobu wyzwolenia osób podległych pater familias spod jego władzy (patria potestas). Emancypacja z kolei wytworzyła się ok. IV w. p.n.e. pod wpływem nowych potrzeb gospodarczych i społecznych, zwłaszcza konieczności zagospodarowania przez państwo rzymskie nowych terenów, zdobytych w wojnach. Potrzeba było do tego większej liczby samodzielnych i młodych mężczyzn, obywateli rzymskich” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 39/.
+ Sposób nabywania doświadczenia przez człowieka; za pośrednictwem zmysłów, które przetwarzają dane dochodzące ze świata zewnętrznego „Znany esej Locke'a Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (1690) zawiera tezę, że w chwili narodzin człowieka jego umysł jest jak nie zapisana karta – tabula rasa. Wszystko, co wiemy, jest zatem owocem doświadczenia, nabytego albo za pośrednictwem zmysłów, które przetwarzają dane dochodzące ze świata zewnętrznego, albo dzięki zdolności do refleksji, która pozwala przetwarzać dane pochodzące od samego umysłu. Propozycję Locke'a rozwijał we Francji ksiądz Etienne Condiliac (1715-1780), którego Traktat o wrażeniach (1754) zawierał wywód oparty na analogii martwego posągu ożywionego darem zmysłów, oraz Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), którego bezkompromisowy materializm, zaprezentowany w dziele L’Homme machine (“Człowiek-maszyna”, 1748), przeczył istnieniu jakiejkolwiek sfery duchowej. Biskup Berkeley posunął się do drugiej skrajności, wywodząc, że istnieć mogą jedynie umysły i zdarzenia umysłowe. Hume, którego Traktat o naturze ludzkiej (1739-1740) zawiera racjonalne rozważania nad rozumem, namiętnościami i moralnością, zmierza do odrzucenia możliwości racjonalnej wiary. Osiemnastowieczny racjonalizm dochodził ostatecznie do wniosku, że irracjonalizm nie musi być czymś do gruntu nieracjonalnym. W dziedzinie filozofii moralnej kilka wątków rozważań na temat religii i intelektu splotło się ze sobą, zmierzając do ostatecznego celu, jakim był utylitaryzm. Racjonaliści skłaniali się ku osądzaniu zasad moralnych według kryterium ich przydatności do poprawy ludzkiej kondycji. Tendencję tę widać już u Locke'a. Baron d'Holbach (1723-1789), pod pewnymi względami najbardziej radykalny ze wszystkich les philosophes, opowiadał się za moralnością hedonistyczną, w której cnotą jest to, co niesie ze sobą najwięcej przyjemności. Później szczęście zaczęto uważać raczej za cnotę społeczną niż indywidualną. Celem stało się nie wyłącznie dobre samopoczucie jednostki, lecz harmonia społeczna. W roku 1776 młody Jeremy Bentham (1748-1832) sformułował podstawową zasadę: “Miarą dobra i zła jest jak największe szczęście największej liczby ludzi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 641/.
+ Sposób nabywania pojęć spontaniczny, najczęściej nie w pełni świadomy. „Mimo, że teoretycznie analogię i metaforę można sprowadzić do tego samego schematu, to jednak waga tych dwóch procesów w twórczości ludzkiej nie jest taka sama. Wydaje się, że w analogii istnieje większa zależność od informacji pochodzących z otoczenia i od wiedzy podmiotu, jego potrzeb poznawczych, natomiast w tworzeniu i rozumieniu metafor jest więcej dowolności. Inaczej mówiąc, analogia jest bardziej „obiektywna”, metafora natomiast zawiera więcej elementów „subiektywnych”, często niekonwencjonalnych. Wydaje się, że analogia i metafora inspirują innego rodzaju twórczość. Jednym z centralnych problemów w badaniach psychologicznych jest rola analogii w procesie rozwiązywania problemów w różnych dziedzinach nauki” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 289/. „Analogia odegrała ważną rolę w odkryciach naukowych, w rozwiązywaniu realnych problemów w naukach ścisłych, w medycynie, w rozwoju technologii, interesujące są badania roli analogii w twórczości matematycznej. Wydaje się natomiast, że metafora jest bardziej powszechna w sztuce, poezji, muzyce, malarstwie itp.” /Tamże, s. 290/. „Umysł ludzki jest złożonym układem, który dokonuje przetwarzania informacji dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). Jednocześnie umysł uwzględnia w procesie myślenia ogromną ilość informacji zakodowanej w pamięci semantycznej. […] Pojęcia są szczególnie trudnym przedmiotem badań, ponieważ w naszym spontanicznym, codziennym poznaniu są niezauważalne, nie zatrzymują na sobie uwagi. Dopiero dzięki refleksji odkrywamy ich istnienie” /Tamże, s. 291/. Analizowanie pojęć jest więc możliwe niejako wtórnie, gdy praca nad pojęciem jest zamierzona i uświadomiona. Jest to możliwe nawet w sytuacjach stworzonej sztucznie (np. w badaniach eksperymentalnych), która przeczy naturalnemu, spontanicznemu, najczęściej nie w pełni świadomemu, sposobowi nabywania i używania pojęć. […] Keil (1989) przedstawił tzw. teorię kontekstu jako trwałej własności gatunku ludzkiego. Zgodnie z tą hipotezą kontekst jako model poznawczy (kategorie naturalne), jest filogenetycznie wbudowany w system percepcyjny. Człowiek – zgodnie z tym modelem – ujmuje takie, a nie inne cechy przedmiotu jako jego niezmienniki i automatycznie dostrzega takie, a nie inne korelacje między cechami przedmiotów. Można przyjęć, że istnieje genetycznie zakodowany i trwały kontekst. Kontekst ten wraz z rozwojem osobniczym rozszerza się w trakcie uczenia się, a jest nim wiedza podmiotowa. Wiąże się z tym dwojaka automatyzacja w procesie uczenia się: gdy uczymy się pojęć, nie zdając sobie z tego sprawy (wiedza proceduralna) i gdy w wyniku świadomego uczenia się automatyzujemy potem wiele etapów tego procesu. Nie musimy zatem zdawać sobie sprawy z tego, że pojęcia oddziałując na nasze widzenie świata, wpływają też na nasze decyzje i zachowania w świecie” /Tamże, s. 292.
+ Sposób nabywania tytułu własności na mieniu przeciwnika, drogą okupacji manu militari przez uczestnika wojny przystępującego do niej w sposób usprawiedliwiony moralnie „Zarówno papieskie orzecznictwo pośrednio, jak i zupełnie już wyraźnie, najwybitniejsi uczeni epoki, stali na stanowisku, że w wypadku wojny strona chwytająca w sposób moralnie usprawiedliwiony za miecz nabywa drogą okupacji manu militari tytuł własności na mieniu przeciwnika (Przypis 64: Por. C. 29, X, II, 24 miejsce to pozwala na przyjęcie sformułowanego tu założenia drogą rozumowania a contrario. Zupełnie zaś wyraźnie pogląd tego rodzaju formułuje w swych komentarzach do D.G. IX w rubryce de iureiurando” Innocenty IV słowami – „In iusto bello quod fit ex edicto principis... res occupatae sunt capientium et liberi homini capti sunt servi”. Podobnie rozstrzygał tę sprawę św. Tomasz. Summa 2, 2, qu, 66, 8, a. 1). Nie można również zapominać, o utrwalającym się w średniowieczu coraz bardziej przekonaniu, że wojna przeciw agresywnym Saracenom, której najgłębszym uzasadnieniem była idea obrony i odzyskanie utraconych ziem, jest klasycznym przykładem „Bellum iustum” – wojny sprawiedliwej. To założenie teoretyczne odpowiadało też rzeczywistości gdy chodziło o Arabów a później Turków zajmujących ziemie wydarte ongiś przemocą z rąk chrześcijan i dążących konsekwentnie do powiększenia swego stanu posiadania drogą świętej wojny. Już tu należy jednak wspomnieć, że tego rodzaju gotowy schemat pojęciowy został przeniesiony i na akcje zbrojne o zdecydowanie odmiennym charakterze, prowadzone przeciw poganom Europy Wschodniej, czy później mieszkańcom świeżo odkrytych ziem. Wspomniano już wyżej, że szereg wydawanych przez papieży przepisów normujących stosunki na wewnątrz społeczności ludów chrześcijańskich miało pośrednio na celu wzmożenie jej spoistości i dynamizmu w walce z obcym i wrogim otoczeniem. Omówione też zostały przykładowo tego rodzaju postanowienia zajmujące się już bezpośrednio stosunkiem chrześcijańskiej wspólnoty i jej członków do innowierczych sąsiadów” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 631/.
+ Sposób nabywania ziemi na własność pierwotnie, drogą prostej okupacji „z ogólnych założeń wynika, że innowiercy mają prawo do wykształcania odrębnych form władzy i korzystania z własności, a co więcej, że i w stosunku do nich obowiązują wyznawców rygory jakie nakłada pojęcie „bellum iustum”. W innym też miejscu Innocenty – być może wyczuwając duże znaczenie tej sprawy dla praktyki – zajmuje się już bezpośrednio sprawą godziwości zajmowania należących do infideles ziem. Wyjaśniając ten problem autor stwierdza, że ziemia cała należy do Boga i w okresie pierwotnym stanowiła niejako wspólną własność wszystkich ludzi, przy czym wówczas każdy drogą prostej okupacji mógł nabyć tytuł własności na obszarze stanowiącym własność Stwórcy ale nie poddanym jeszcze władzy ziemskiego posiadacza. Inaczej jest jednak dziś, kiedy cały obszar ziemski ulega uporządkowanej własności, określanej przez „ius gentium” na głębszej podstawie prawa naturalnego. Ma tu też zastosowanie zasadniczy nakaz moralny, zakazujący wyrządzania bliźniemu krzywdy, nakaz, którego i papież zmienić nie jest w stanie, a którego zasięg obejmuje wszystkich ludzi bez wyjątku (Commentaria c. de voto)” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 646/. „U podstaw tych wniosków leży koncepcja prawa naturalnego, pojętego jako norma zarówno niezmienna jak i wspólna całemu rodzajowi ludzkiemu, i stąd właściwa dla moralnego określania stosunków z innowiercami. Oczywiście nasuwa się tu pytanie czy innowiercy, których obowiązuje prawo naturalne, odpowiadają za jego naruszenie i kto ma w tej sprawie wyrokować. Na te pytania znajdowano wówczas odpowiedź, że kompetentny jest tu najwyższy autorytet w zakresie precyzowania zasad prawa naturalnego - papież. Na tym stanowisku stoi i Innocenty, który przyznaje papieżowi prawo czynnej interwencji w wypadku uprawiania przez innowierców, niezgodnego już z naturalnymi przesłankami rozumu – wielobóstwa (Ibid.)” /Tamże, s. 647/.
+ Sposób nabywanie znajomości teologii mistycznej, przez gwałtowne ćwiczenie w cnotach moralnych; Jakub z Paradyża. „Załamanie się scholastycznego modelu uprawiania teologii, niewiara w przydatność spekulacji filozoficznej w obrębie rozważań teologicznych (Odrzucenie filozofii oraz odejście od rozumowego ujęcia wiary skutkowało w teologii pojawieniem się w XIV wieku haseł fideistycznych oraz brakiem umiejętnego wykorzystywania treści filozoficznych. Zob. Z. Ęuksewińz, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa 1973, s. 248), niechęć do wielości odmiennych szkół filozoficzno-teologicznych i nieufność wobec tradycyjnych autorytetów sygnalizowało nadejście nowej postawy duchowej („Jakub pisze, że teologia scholastyczna dochodzi do wniosków drogą rozumowania, przykładów, przez dysputy nad Pismem św., ćwiczenia i studia ludzkie, czego nie potrzebuje teologia mistyczna. Nabywa się jej znajomości poza szkołą ludzką, bez nauczania człowieka, ale w szkole uczucia, przez gwałtowne ćwiczenie w cnotach moralnych, które przygotowują duszę do trzech aktów: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Sama zaś teologia mistyczna polega na rozpaleniu pragnień (inflamatio desiderii mentis humanae)” /Karolina Ćwik, Jakuba z Paradyża twórcza odpowiedź na kryzys scholastyki, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 247-258, s. 250/. „Jest ona dostępna prostaczkom i nieznającym łaciny”. K. Górski, Teologia mistyczna Jakuba z Paradyża, „Roczniki Filozoficzne”, XXVII(1979) nr 1, s. 220) i umysłowej, która w dużej mierze przesunie akcent z wiedzy teoretycznej na praktyczną, z poznania abstrakcyjnego na intuicyjne, z argumentacji pewnościowej na prawdopodobną, z intelektu na wolę, z prawdy na dobro, z metafizyki na etykę (Y.M. J. Ńongar, Wiara i teologia, w: Â. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Warszawa 1967, s. 196-197)” /Tamże, s. 251/.
+ Sposób nacisku ekonomicznego na miasto przez nauczycieli i studentów skuteczny. Mistrzowie uniwersyteccy zawieszali wszelką działalność akademicką, to znaczy opowiadali się za strajkiem wtedy, gdy chcieli powetować sobie krzywdy doznane ze strony miasta lub zwierzchności kościelnej. W poważniejszych sytuacjach opuszczali nawet miasto wraz ze studentami i nauczali w innym miejscu. Oto co wydarzyło się w Paryżu pomiędzy marcem 1229 a kwietniem 1231 w czasie „rozproszenia mistrzów”: mistrzowie i studenci po prostu wyszli z miasta do innych ośrodków nauczania. Był to skuteczny sposób nacisku ekonomicznego na miasto, ponieważ oznaczało to dla niego poważne straty finansowe” /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 78/. Dominikanie nie wzięli udziału w strajku, w trakcie zaś jego trwania zwiększyli swoją władzę na uniwersytecie obejmując drugą katedrę teologii. Zdobycie dwóch katedr wprawdzie nie było bezpośrednim rezultatem strajku, ale to „właśnie ta druga katedra stała się w późniejszym okresie powodem gorzkich zatargów” James A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 113. Niecałe dwadzieścia lat później na Uniwersytecie Paryskim doszło do kolejnego strajku, i tym razem także nie wzięło w nim udziału dwóch mistrzów dominikańskich i jeden franciszkański. Ich odmowa rozwścieczyła tych duchownych z Wydziału Sztuk, którzy nie wycofali się z życia świeckiego, aby przynależeć do Zakonu rządzącego się własną regułą: ekskomunikowali wkrótce i wykluczyli z zarządu tych trzech mistrzów. Powstał następnie zakaz, na mocy którego na dobrą sprawę odmawiano studentom mistrzów dominikańskich i franciszkańskich uzyskiwania stopni uniwersyteckich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 118.
+ Sposób nadania duszpasterstwu młodzieżowemu organicznego, spójnego kształtu, przez cierpliwe wsłuchiwanie się w pytania młodych. „Aby zaspokoić te pragnienia, trzeba odnowić duszpasterstwo młodzieżowe, uwzględniające wiek i różnorodne sytuacje najmłodszej, dorastającej i starszej młodzieży. Konieczne będzie również nadanie mu organicznego, spójnego kształtu przez cierpliwe wsłuchiwanie się w pytania młodych, aby mogli oni stać się pierwszoplanowymi uczestnikami ewangelizacji i budowy społeczeństwa. W tym celu winno się stwarzać okazje do spotkań młodzieży, by umożliwić wzajemne słuchanie i modlitwę. Nie trzeba się obawiać stawiania młodym wymagań w tym, co dotyczy ich duchowego rozwoju. Należy wskazywać im drogę świętości, zachęcając ich do wiążących wyborów w naśladowaniu Jezusa, w czym umocni ich intensywne życie sakramentalne. Dzięki temu będą mogli oprzeć się pokusom takiej kultury, która często proponuje im jedynie wartości przelotne czy wprost przeciwne Ewangelii, i sami staną się zdolni ukazywać chrześcijański sposób myślenia we wszystkich dziedzinach życia, również w rozrywce i relaksie (Por. Propositio 7 b-c). Mam jeszcze przed oczyma radosne twarze tylu młodych, będących prawdziwą nadzieją Kościoła i świata, wymownym znakiem Ducha, który nie przestaje wzbudzać nowych sił; spotykałem ich zarówno w czasie mojego pielgrzymowania po całym świecie, jak i na niezapomnianych Światowych Dniach Młodzieży (Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas czuwania modlitewnego w Tor Vergata na XV Światowym Dniu Młodzieży (19 sierpnia 2000 r.), 6: Insegnamenti XXIII/2, 212; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10/2000, s. 21)” /(Ecclesia in Europa 62). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Sposób nadania słowu sensu abstrakcyjnego, dodanie sufiksu „Znaczenie ‘ēdût / Samo słowo ‘ēdût składa się z rzeczownika ‘ēd – „świadek” i sufiksu – ût, który nadaje mu sens bardziej abstrakcyjny (Por. GKC § 86k): „świadectwo” (LXX: martyria/on). W Biblii słowo to najczęściej spotykamy w psalmach (15 razy, z tego w Ps 119 aż 9 razy); Księdze Wyjścia (20 razy), Kapłańskiej (11 razy) i Liczb (12 razy). Jego sens jest jednak nie do końca jasny (Por. Enns P., „‘ēdût”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) III, 328-329, 328-329). Poza Biblią, w hebrajszczyźnie rabinicznej, ‘ēdût ma konotacje jurydyczne (Por. Jastrow M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi, and Midrashic Literature (New York 1996), 1043)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 52/. „W Biblii takie znaczenie ma słowo ‘ēd w połączeniu z czasownikiem hē‘îd (Hifil rdzenia ‘wd) – „być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem”. W tekstach poetyckich ‘ēdût często łączy się także ze słowem tôrāh – „prawo” (Ps 19,8; 78,5), ḥōq – „przepis” lub mišpāṭ - „decyzja, sąd” (Ps 81,5-6). Pojawia się ono jednak także w nagłówkach (Ps 60,1; 80,1), gdzie wydaje się mieć odniesienie do przymierza. Zasadnicze pytanie polega jednak na tym, co przez to słowo rozumieją autorzy kapłańscy? Kontekst ich wypowiedzi nie sugeruje bowiem, aby nadawali mu jakikolwiek sens jurydyczny. Jeśli już, to bliżej im do idei przymierza i wynikających z niego zobowiązań. D.R. Hillers (Por. Hillers D.R., Covenant. A History of a Biblical Idea (Baltimore 1969), 160-168) już dość dawno proponował więc, aby słowo ‘ēdût tłumaczyć po prostu jako „przymierze”, a nie jako „świadectwo”. W jego opinii berît to pojęcie, które opisuje zobowiązanie samego tylko Boga, zaś ‘ēdût przenosi te zobowiązania także na Izraela. W związku z tą propozycją rodzi się jednak pytanie: czy wówczas mielibyśmy jeszcze do czynienia z teologią przymierza typową dla P? W istocie, egzegeci od dawna podzielają opinię, że kapłańskie określenie Arki mianem ’ărôn hā‘ēdût – „Arka Świadectwa”, stanowi ekwiwalent dla niekapłańskiego określenia ’ărôn (hāb)berît – „Arka Przymierza” i nowa nomenklatura wprowadzona przez P jest wzorowana na tym poprzednim (Por. m.in. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512-513)” /Tamże, s. 53/.
+ Sposób nadawania czynom ludzkim sensu ostatecznego, kierowanie ich ku Bogu. „Kultura a religia / Religia – jako uznawanie i przeżywanie zależności od jakiejś rzeczywistości ponadludzkiej oraz oddawani jej czci celem zabezpieczenia sobie i swoim szczęśliwości – towarzyszy kulturze od jej zarania, jest jej owocem i wyrazem. Jak świadczą paleoantropologiczne oraz archeologiczne wykopaliska, z najstarszych nawet przejawami kultury wiążą się ślady wierzeń religijnych w życie pozagrobowe i składanie ofiar tajemniczym siłom czy bóstwom, które człowiek pierwotny podziwiał i których potęgi się bał” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 25/. „Zarówno religia, jak i kultura przejawiają się głównie w świadomym i wolnym działaniu człowieka, a dopiero wtórnie w wytworach tego działania, służących życiu ludzkiemu. Religia kieruje czyny ludzkie ku Bogu, a tym samym nadaje im ostateczny sens i wartość i równocześnie chroni człowieka przed niewolniczym podporządkowaniem się fikcyjnym tworom myślowym, np. takiej ideologii jak marksizm. Religia jest nie tylko wynikiem kulturotwórczego działania ludzi, ale także wyrazem daru Bożego, jakim ma być zbawienie. Nie można więc sprowadzać religii do kultury ani kultury do religii, choć kultura warunkuje zewnętrznie, a nieraz i wewnętrznie przejawy religii, która ze swej strony warunkuje rozwój kultury, wyznaczając ludziom ostateczny cel ich życia, a tym samym ostateczną hierarchię wartości, nie pomniejszając autonomii kultury i nie określając bezpośrednich zasad czy metod każdego postępowania kulturotwórczego, ograniczając się do podporządkowania go Bogu jako ostatecznemu celowi. Kultura, wyrastająca w kręgu takiego podporządkowania, jest w praktyce procesem urzeczywistniania ludzkich możliwości doskonalenia życia w dążeniu ku pełni Prawdy, ku najwyższemu Dobru i nieskończonemu Pięknu. Im bardziej, więc człowiek będzie dojrzały pod względem religijnym, tym bardziej będzie kulturalny, tym dojrzalsze będą jego dzieła kulturowe” /Tamże, s. 26. „Jaki bowiem jest człowiek, taka jest jego kultura, gdyż prawdziwie wielka kultura ma swe źródło w twórczym działaniu ducha ludzkiego, poznającego prawdę o swoim istnieniu i o swoim celu ostatecznym oraz urzeczywistniającego swe możliwości doskonalenia życia osobistego i społecznego” /Tamże, s. 27.
+ Sposób nadawania formy swoim dziełom przez Boga. Prudencjusz mówiąc o komunikowaniu się Boga z ludźmi stosuje takie wyrażenia, jak oblicze, usta, mowa, słowo. Bóg nadaje formę swym dziełom poprzez swą „inteligencję artystyczną”. Prudencjusz używa takich terminów, jak: dłonie, kształtujący, artysta. Każdemu dziełu nadaje jego własne, personalne oblicze. Jest Bogiem-Inteligencją, który obdarza swą inteligencją, Bogiem-Mądrością, który przekazuje swą mądrość, Bogiem-Miłością, który oddaje się w miłości, Bogiem-Życiem, który powołuje do życia, Bogiem-radością, który sprawia radość, Bogiem-Wolnością, który czyni ludzi wolnymi. W1.1 158
+ sposób nadawania nazw wydarzeniom w apokalipsach żydowskich. W apokalipsach żydowskich są rysy babilońskie, perskie i greckie (angelologia, demonologia). Jednakże korzenie jej są żydowskie. Literatura ta powiązana jest z literaturą mądrościową, jak również z Pięcioksięgiem. Cechą charakterystyczną jest wywoływanie postaci znaczących dla Izraela lub nawet dla całej ludzkości. Dlatego, poprzez pseudonimię, nadaje dziełom odpowiednie nazwy, związane z tymi postaciami, które wskazują na ich zawartość ideologiczną. 01 26
+ Sposób nadawania sensu rzeczom i myślom, myślenie, Husserl Edmund. „zamiar przekroczenia Husserlowskiej ontologii sensu polega u Levinasa na umieszczeniu pojęć w horyzoncie życia subiektywnego, czyli tam, gdzie zostały one ukonstytuowane. Dla Husserla, jak twierdzi francuski filozof, rzeczy i myśli mają swój sens wyłącznie dzięki myśleniu. Zanim obejmiemy rzecz spojrzeniem, już ją rozumiemy. Jednak rozumienie – zauważa on wbrew autorowi "Idei" – nie jest prostą absorpcją przedmiotu zewnętrznego przez treści wewnętrzne, przeto życie ducha jest sprawą otwarcia i wszelkie zaangażowanie człowieka w świat okazuje się być częścią jego życia duchowego. Husserl sprowadza to zaangażowanie do myślenia, choć, co należy mu przyznać, ma rację, gdy widzi w intencjonalności ratunek przed sprowadzaniem rzeczy do sfery czysto świadomościowej. Postulowana przez Levinasa metafizyka jest zakorzeniona w płaszczyźnie egzystencjalnej, w pragnieniu tego, co Inne. Jest to pragnienie nie teoretyczne, nie pragnie ono przeto wrócić do siebie, jak w dialektyce Hegla. W doświadczeniu egzystencjalnym subiektywność wykracza ku temu, co Inne i w tym procesie sama się konstytuuje. Ono również jest źródłem, jak już wspominaliśmy, konstytucji subiektywności wychodzącej ku Innemu. Jednak drugim wymiarem owego procesu konstytucji jest zjawisko, które Levinas nazwał hipostazą. Mianowicie, subiektywność może się potwierdzić poprzez świadomościowe, a następnie praktyczne zawłaszczenie świata, potraktowania go tak, jak gdyby istniał on wyłącznie dla niej” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 81/.
+ Sposób nadawania sensu światu całemu przez ludzi wybranych, „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.
+ Sposób nadawania sensu światu otaczającego człowieka, tworzenie porządku metafizycznego własnego „Za rozsadzanie stereotypów płaci się wysoką cenę (Pisze o tym Kowalska (zob. M. Kowalska, Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004). Por. histeryczne reakcje władz PRL-u na orędzie polskich biskupów). Wypowiedź Gombrowicza świadczy o głębokości spojrzenia, biorącej się nie tyle z wiary w Boga, ile przekonania o konieczności samodzielnego wydostania się człowieka z „metafizycznej przepaści”, stworzenia własnego porządku, nadania sensu otaczającemu światu (J. Jarzębski: Trudno być Bogiem, [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 192-194). Rezultat był tożsamy lub podobny: prawdziwe poznanie i zmiana światopoglądu (Przypis 72: O zbliżony efekt szło Jaspersowi: uświadomienie sobie współodpowiedzialności może być „nowym źródłem aktywności życiowej”. Należy wypowiedzieć się przeciw myśleniu zbiorowemu, bo tylko indywidualnie można przejść „oczyszczającą metamorfozę”, prowadzącą do umiaru i prawdziwej wolności (K. Jaspers, Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 155-206). Totalną rewolucję epistemologiczną wprowadziła natomiast antyutopia Henryka Wańka (Przypis 73: Ideowo-literacki kontekst Dziadów berlińskich i związki prozy Wańka z filozofią tybetańską, tudzież teorią archetypów omówiła Magdalena Rabizo-Birek. Zob. taż: „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Przedmiotem moich zainteresowań będzie obraz oraz rola Berlina), Berlinem inspirowana, z akcją umieszczoną na [...] niewielkiej, śródlądowej wysepce w oceanie enerdowskiej rzeczywistości, pełnej szmacianego komunizmu, flag, sztandarów, transparentów – i radzieckich baz wojskowych (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Autor powieści, nawiązującej nie tylko tytułem do dramatu Mickiewicza, znalazł się w zachodniej części miasta w 1978 roku, w okresie kulminacji zamachów terrorystycznych Frakcji Czerwonej Armii, okresie „kotłowania, trwania w jakimś dramatycznym bycie pomiędzy eksplozjami”, a przy tym widocznej już wielokulturowości, stąd porównanie do Babilonu (Tamże, s. 5)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/.
+ Sposób nadzwyczajny zgładzenia grzechu pierworodnego: przez pokutę i wiarę w przyszłego Mesjasza, przez znaki rytualne analogiczne do chrztu w różnych religiach, a także przez współpracę z niewidzialną łaską Bożą w tworzeniu dobra. „Przyjmuje się, że zmaza pierworodna (macula originalis) obejmuje całą ludzkość na ziemi (nie inne ewentualne ludzkości w kosmosie) i każdą jednostkę od momentu jej poczęcia (nie zaś dopiero od narodzenia). Wolni są od niej Jezus, Matka Boża i św. Jan Chrzciciel (od momentu nawiedzenia jego matki przez Maryję) – ze względu na inicjatywę historiozbawczą samego Boga. Wina ta jest gładzona przez Jezusa Chrystusa – normalnie w chrzcie (sakramentalnym i pozasakramentalnym), także w prasakramencie Kościoła, zwłaszcza co do niemowląt na całej ziemi, które umierają bez chrztu; w sposób nadzwyczajny przez pokutę i wiarę w przyszłego Mesjasza, jak w okresie od pierwszych ludzi do wcielenia, przez znaki rytualne analogiczne do chrztu w różnych religiach, a także przez współpracę z niewidzialną łaską Bożą w tworzeniu dobra, co może mieć miejsce nawet u niewierzących i anty-teistów (Vaticanum II, R. Jankiewicz). Oczywiście, wszystkie sposoby gładzenia grzechu pierworodnego wywodzą się z tego sakramentu, którym jest Jezus Chrystus, choć sposób jego działania może być zakryty przed człowiekiem. Będąc zmazą protologiczną, grzech pierworodny nie powraca już po jego zgładzeniu w śmiertelnym grzechu uczynkowym, jakkolwiek występuje ten sam skutek podstawowy: brak łaski uświęcającej w komunii z Duchem Świętym. Dlatego też chrztu już się nie powtarza: jest on trwałą podwaliną pod „nowe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347.
+ sposób nagradzania człowieka za jego czyny. „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni. Bo takim sądem, jakim sądzicie, i was osądzą; i taką miarą, jaką wy mierzycie, wam odmierzą. Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie dostrzegasz? Albo jak możesz mówić swemu bratu: Pozwól, że usunę drzazgę z twego oka, gdy belka [tkwi] w twoim oku? Obłudniku, wyrzuć najpierw belkę ze swego oka, a wtedy przejrzysz, ażeby usunąć drzazgę z oka twego brata. Nie dawajcie psom tego, co święte, i nie rzucajcie swych pereł przed świnie, by ich nie podeptały nogami, i obróciwszy się, was nie poszarpały.” (Mt 7, 1-6)
+ Sposób nagradzania stronników Karola IX, nadawanie ziemi i urzędów w polskich Inflantach „Związki ze Szwecją niewątpliwie wywarły wpływ największy na politykę zagraniczną, narzucając Rzeczypospolitej kierunki, jakich w innej sytuacji mogłaby była uniknąć. Mimo swej detronizacji w r. 1599 Zygmunt III zachował prawo do tronu szwedzkiego. Roszczenia te ponawiali Wazowie aż do r. 1660. W epoce monarchicznej był to legalny pretekst do wszczęcia wojen ze Szwecją. Te zaś automatycznie odnowiły dawną rywalizację z Moskwą. Wojny z Moskwą z kolei były ściśle związane z kolejnymi kampaniami wymierzonymi przeciwko Turkom i Tatarom. Do czasów Batorego w Inflantach rywalizowały ze sobą przede wszystkim Polska i Moskwa. Po przepędzeniu Moskali w r. 1582 rywalizacja przekształciła się w walkę między Polakami i Szwedami. Szwedzi ustalili swoje pozycje na północy prowincji, w Estonii, i – witani przychylnie przez protestanckie mieszczaństwo i niemiecką szlachtę – szybko zacieśnili chwyt. Po ostatecznym rozwiązaniu kryzysu wewnętrznego w Szwecji, Karol IX postanowił użyć polskich Inflant dla wynagrodzenia swoich stronników poprzez nadanie ziemi i urzędów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 588/. „Otwarte działania wojenne rozpoczęły się w r. 1600 i trwały z przerwami przez blisko trzydzieści lat. W 1605 r. pod Kircholmem w pobliżu Rygi litewscy husarzy Chodkiewicza rozbili w perzynę wojska szwedzkie i zagnali je na morze. Ale te wkrótce powróciły w zwiększonej sile. Rzeczpospolita nie miała dość ludzi, aby obsadzić te odległe tereny, i za każdym razem, gdy jej uwagę odwracały inne sprawy, Szwedzi posuwali się o krok naprzód. Kampanie decydujące Gustaw Adolf stoczył w latach 1617-22 - centralnym momentem tych działań był upadek Rygi 26 września 1621 r. – oraz w latach 1625-26, kiedy to zakończono podbój Inflant (Na temat sporu Polski ze Szwecją o Inflanty patrz Sveriges Krig, 1611-32, cz. 2: Polska Kriget, Sztokholm 1936; także A. Szelągowski, O ujście Wisły: Wielka Wojna Pruska, Warszawa 1905)” /Tamże, s. 589/.
+ Sposób najbardziej reprezentatywny odczytywania źródła biblijnego przez Jana Pawła II w encyklice Redemptoris missio „Źródła / Zasadnicze pytanie, jakie się tu nasuwa, brzmi następująco: czy z punktu widzenia chrześcijańskiej teologii jest do utrzymania rozróżnienie pomiędzy odwiecznym Słowem – Logosem a osobą Jezusa? Innymi słowy: czy można przyjąć, że Logos wcielał się w rozmaity sposób w religijnej historii ludzkości, przybierając postać Jezusa, ale również innych mistrzów duchowych świata? Przyjrzyjmy się, jak Jan Paweł II odczytuje źródła, by odpowiedzieć na to pytanie. Papież czyni to w sposób najbardziej reprezentatywny w encyklice Redemptoris missio (Jan Paweł II, Redemptoris missio. Watykan 1990), w pierwszym rozdziale zatytułowanym Jezus Chrystus jedynym Zbawicielem. Papież wychodzi od klasycznego tekstu z Dziejów Apostolskich. Piotr, po uzdrowieniu chromego, przesłuchiwany przez żydowskie władze religijne, wypowiada się następująco” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 35/: „(…) w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego wy ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych (…), ten człowiek stanął przed wami zdrowy (…) nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (4, 10.12). Komentując ten fragment, Ojciec święty stwierdził, że wypowiedź Piotra posiada znaczenie powszechne. Jako argument przytacza fakt, że słowa apostoła były skierowane do Żydów i pogan (Por. RMis 5). Następnie Jan Paweł II przechodzi do Pierwszego Listu do Koryntian, w którym Paweł uznaje w zmartwychwstałym Chrystusie Pana: „A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy” (8, 5n)” /Tamże, s. 36/.
+ Sposób najprostszy służący argumentowaniu słuszności zajętego w mowie stanowiska, exemplum. „Definicja exemplum. Termin exemplum zastosowany został po raz pierwszy przez starożytnych autorów podręczników wymowy, którzy widzieli w nim jeden ze sposobów przeprowadzania dowodu retorycznego. Prawidłowo ułożona mowa dzieliła się na pięć części; w trzeciej z nich – zwanej argumentatio lub probatio – autor przeprowadza wnioskowanie i do wykonania tego zabiegu potrzebne są mu signa, argumenta lub exempla. Za pomocą jednego, dwóch lub wszystkich trzech naraz elementów wnioskowania mówca broni i uzasadnia tezę mowy. Exemplum posiada własną, odrębną formę literacką, którą stanowi commemoratio istniejąca w postaci narratio lub brevitas (T. Szostek, Funkcjonowanie exemplum w systemie retoryki starożytnej, „Pamiętnik Literacki” 77 (1986), 1, s. 45-51). W retoryce stosowano chętnie exemplum jako najprostszy środek służący argumentowaniu słuszności zajętego w mowie stanowiska. Różni teoretycy przedstawiający swój punkt widzenia na sztukę retoryki podawali własne definicje interesującego nas gatunku” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 7/. „Niezależnie od starożytności pogańskiej, która stosowała exemplum w różnego rodzaju mowach, przykładów używali także autorzy chrześcijańscy. Pierwsze ślady posługiwania się egzemplifikacją odnajdujemy w Nowym Testamencie. Wszystkie cztery ewangelie odnotowały liczne przypowieści, których słuchanie miało ułatwić pełniejsze zrozumienie nauki Chrystusa. Przykłady, którymi operuje Pismo Święte, charakteryzują się znacznie silniejszym powiązaniem z tezą, którą wykładają, niż dzieje się to w przypadku exemplum kaznodziejskiego. Zostały bowiem w sposób celowy sformułowane tak uniwersalnie, aby możliwe było alegoryczne zinterpretowanie występujących w nich postaci oraz przedstawionych sytuacji. Tak szerokie zastosowanie alegorezy korzenie swe wywodzi z kultury epoki hellenistycznej, kiedy to zhellenizowani żydowscy komentatorzy Biblii przyjęli tę metodę objaśniania Pisma Świętego” /Tamże, s. 8.
+ Sposób najwyższy wyrażania wiary Naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego wewnętrznej postawie zaufania wobec Ojca prowadzi do przyjęcia Go jako homo verus, braterskiego, solidarnego i miłosiernego oraz Deus verus, sprawiedliwego, wyzwalającego, pozwalającego Bogu być Bogiem a człowiekowi być człowiekiem. Tylko przez naśladowanie stajemy się do Niego podobni (afiniczni) i wnikniemy w Jego misterium, nie ograniczając się jedynie do formuł, określających granice orzekania o Chrystusie. Natomiast naśladowanie czynów Jezusa oznacza sposób praktyczny i realny przyjęcia i realizowania wiary w Syna Bożego jako Mesjasza posłanego do uciemiężonego świata. Pierwszy rodzaj naśladowania prowadzi do celu ostatecznego, drugi podejmuje krzyż posłannictwa, kenozę, uniżenie. Taka postawa, czyli pro-naśladowanie, proegzystencja, istnienie dla innych, jest najwyższym sposobem wyrażania wiary w Chrystusa (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 298.
+ Sposób nakarmienia tłumów przez Jezusa. „Gdy Jezus to usłyszał, oddalił się stamtąd w łodzi na miejsce pustynne, osobno. Lecz tłumy zwiedziały się o tym i z miast poszły za Nim pieszo. Gdy wysiadł, ujrzał wielki tłum. Zlitował się nad nimi i uzdrowił ich chorych. A gdy nastał wieczór, przystąpili do Niego uczniowie i rzekli: «Miejsce to jest puste i pora już spóźniona. Każ więc rozejść się tłumom: niech idą do wsi i zakupią sobie żywności». Lecz Jezus im odpowiedział: «Nie potrzebują odchodzić; wy dajcie im jeść». Odpowiedzieli Mu: «Nie mamy tu nic prócz pięciu chlebów i dwóch ryb». On rzekł: «Przynieście Mi je tutaj». Kazał tłumom usiąść na trawie, następnie wziąwszy pięć chlebów i dwie ryby, spojrzał w niebo, odmówił błogosławieństwo i połamawszy chleby dał je uczniom, uczniowie zaś tłumom. Jedli wszyscy do sytości, i zebrano z tego, co pozostało, dwanaście pełnych koszy ułomków. Tych zaś, którzy jedli, było około pięciu tysięcy mężczyzn, nie licząc kobiet i dzieci.” (Mt 14, 13-21)
+ Sposób nakarmienia tłumów przez Jezusa. „Lecz Jezus przywołał swoich uczniów i rzekł: «Żal Mi tego tłumu. Już trzy dni trwają przy Mnie, a nie mają co jeść. Nie chcę ich puścić zgłodniałych, żeby kto nie zasłabł w drodze». Na to rzekli Mu uczniowie: «Skąd tu na pustkowiu weźmiemy tyle chleba żeby nakarmić takie mnóstwo?» Jezus zapytał ich: «Ile macie chlebów?» Odpowiedzieli: «Siedem i parę rybek». Polecił ludowi usiąść na ziemi; wziął siedem chlebów i ryby, i odmówiwszy dziękczynienie, połamał, dawał uczniom, uczniowie zaś tłumom. Jedli wszyscy do sytości, a pozostałych ułomków zebrano jeszcze siedem pełnych koszów. Tych zaś, którzy jedli, było cztery tysiące mężczyzn, nie licząc kobiet i dzieci. Potem odprawił tłumy, wsiadł do łodzi i przybył w granice Magedan.” (Mt 15, 32-39)
+ Sposób należenia niechrześcijan do Kościoła katolickiego Określenie „Kościół Chrystusowy (Ecclesia Christi)” jest w myśli Soboru Watykańskiego II jednoznacznie – treściowo tożsame z nazwą „Kościół Katolicki” Ten Kościół jest owym „jedynym Kościołem Chrystusowym (unica Christi Ecclesia)”. Nawet Kościoły prawosławne w tym ujęciu nie byłyby Kościołem Chrystusowym w pełni, a jedynie w jakiejś mierze. Chrześcijanie poza Kościołem Katolickim oraz inni ludzie nie przynależą do niego (pertinere ad aliquid) a jedynie są ku niemu ukierunkowani (ordinari ad aliquid) – od zewnętrz. Podobnie określenie „Lud Boży” („Nowy Lud Boży”) jest w myśli Soboru tym samym, co Kościół Katolicki, w tym sensie „Rzymski”, że w Rzymie znajduje się stolica papieża, głowy powszechnego Kościoła Katolickiego. Niechrześcijanie w rozmaity sposób przyporządkowani są (ordinantur) do Ludu Bożego (Lumen Gentium, n. 8), czyli do Kościoła Katolickiego. Oznacza to pewnego rodzaju członkostwo jakby w stanie możności (virtualis). Z tego wynika, że w pewien sposób (quodam modo) należą oni do Kościoła BH5 28 i n.
+ sposób namaszczenia człowieka Duchem Świętym. Według Grzegorza z Elwiry trzecią fazą teologii asumpcyjnej jest namaszczenie Duchem Świętym. Dzięki temu, że ciało Chrystusa zostało namaszczone Duchem Świętym, również człowiek może być Nim namaszczony. Ciało każdego człowieka, ochrzczone w Chrystusie, zostaje impregnowane Duchem Świętym i jednoczy się z nim w boskiej wieczności. We wszystkich trzech fazach przedmiotem zbawczych skutków jest ciało człowieka. W1.1 109
+ Sposób namaszczenia Saula na króla Izraela. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).
+ Sposób napełniania sobą wszystkich rzeczy przez Boga za pomocą emanacji, Sefirot. Ezoteryzm faktyczny różni się od ezoteryzmu jako ideologii. Jego wyznawcy nie tylko, że nie mają pełni wiedzy, ale nawet nie mają pojęcia o tym, co mówią. Odrzucają oni myślenie racjonalne. Są oni oszustami i sami są oszukiwani, bliscy czarownikom i czarownicom, urologom i wszelakiej maści parapsychologom. Wśród ezoterycznego zamieszania jawi się jednak ezoteryzm klasyczny, „wielki”, tworzony przez nieprzerwaną tradycję. W odróżnieniu od szerokiej masy oszukiwanych, ograniczony jest on do wąskiej grupy naprawdę wtajemniczonych. Przetrwał do naszych czasów w nurcie wschodnim i w nurcie zachodnim. W judaizmie wyróżnia się kabała. Judaizm normatywny skoncentrował się na kultywowaniu „prawa”, tkwiącego w Misznie i w Talmudzie, rozwijając w ten sposób model „racjonalizmu religijnego”. Wszystko jest unormowane, wszystko ma sens w wizji i w życiu wspólnoty wybranych, która trwa w świetle Objawienia Bożego. Jako swoista kompensacja, pojawił się nurt żydów, którzy chcą znać „ukrytą część” swojej religii i źródłowe misterium boskości. Streścili oni swoje poglądy w księdze Zohar (księga Światłości), napisanej prawdopodobnie w León, między wiekiem XI a XII. Kabaliści późniejsi, zwłaszcza w Katalonii i w Prowansji, nałożyli na Pismo Święte sekretną naukę świętych liczb, aby studiować obecność i twórczą działalność Boga w świecie. Bóg rozlewa się emanacyjnie w swoich Sefirot i w ten sposób napełnia sobą wszystkie rzeczy. Wskutek tego, poza wszelkim prawem i działaniem zewnętrznym, znajduje się droga religii, która przemienia się w doświadczenie przemiany człowieka w Boga. Konwergentnie do linii żydowskiej rozwija się w islamie nurt zwany sufizm. Jego oddziaływanie obejmuje cały świat islamu, od Iranu po Hiszpanię. Sufi szukali ukrytej prawdy Koranu. Szczytem ich aktywności jest bezpośrednie doświadczenie boskości, poza wszelkim prawem, poza wszelką myślą. Istotne jest odrzucenie wszystkiego, co jest poza Bogiem. Wtedy wszystko zależy od tego, jak rozumiany jest Bóg: Absolut, Jahwe, Trójca Święta. Sufizm jest prosty dla islamu, ewentualnie dla judaizmu, ale jest sprzeczny z chrześcijaństwem. Mistycyzm chrześcijański musi być powiązany z doświadczeniem Trzech Osób, i z doświadczeniem człowieczeństwa Chrystusa X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.
+ Sposób napełniania świata przez Jezusa Chrystusa jest wieloraki. „Przeto i ja, usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 1-10).
+ Sposób naprawiania relacji narodu polskiego z ukraińskim przez przeproszenie wzajemne za krzywdy uczynione w przeszłości „Pierwsza wizyta prezydenta Ukrainy Leonida Krawczuka w Polsce przypadła na 18 maja 1992 roku. Podpisano wówczas Traktat o dobrym sąsiedztwie, przyjaźni i współpracy. Traktat potwierdził nienaruszalność granic państwowych i zrzeczenie się wszelkich pretensji terytorialnych oraz wykluczył użycie siły lub groźbę jej użycia we wzajemnych stosunkach. Do spraw priorytetowych należało zapewnienie pełnych praw członkom mniejszości narodowych. Kolejnym udogodnieniem w kontaktach handlowych tych państw była podpisana w styczniu 1993 roku Konwencja w sprawie unikania podwójnego opodatkowania i zapobiegania uchylania się od podatku. W maju 1997 roku prezydent RP Aleksander Kwaśniewski udał się na Ukrainę, aby podpisać wspólną polsko-ukraińską Deklarację o porozumieniu i pojednaniu. Oba narody wzajemnie się przeprosiły za uczynione w przeszłości krzywdy. W sierpniu 2001 roku Aleksander Kwaśniewski wziął udział w obchodach dziesięciolecia niepodległości Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 62/. „Bardzo istotnym wydarzeniem były wspólne obchody 60. rocznicy tragicznych wydarzeń na Wołyniu. Rok 2004 był szczególnym okresem w stosunkach ukraińsko-polskich. Aby jeszcze bardziej zbliżyć społeczeństwa i zacieśnić współpracę na wszystkich możliwych płaszczyznach, ogłoszono rok 2004 rokiem Polski na Ukrainie. Polska jako nowy członek Unii Europejskiej zaczęła intensywnie promować swoją kulturę, co miało duże znaczenie dla Ukrainy, która usilnie dążyła do kontaktów z Zachodem. Wiemy już, że w odpowiedzi na poważne nadużycia na Ukrainie społeczeństwo wyszło na ulicę, by zamanifestować swoje niezadowolenie z niepodpisania dokumentów integracyjnych z Unią Europejską przez prezydenta Ukrainy Wiktora Janukowycza. Ponad trzymiesięczny protest społeczności ukraińskiej przeciwko ówczesnej władzy na ulicach Kijowa na tzw. Majdanie doprowadził do dezercji prezydenta Janukowycza z kraju, czego następstwem była agresja Rosji na Krymie. Doszło do walk rebeliantów rosyjskich na wschodnich obwodach Ukrainy: donieckim i starosłowiańskim. Ukraina jako młode państwo niepodległe, posiadające jeszcze nieznaczny dorobek w zakresie budowania społeczeństwa demokratycznego, wzbudza niepokój poprzez burzliwe doświadczenia władzy i opozycji” /Tamże, s. 63/.
+ Sposób naprawiania wad Polaków, za pomocą reform i przemocy wprowadzonych we właściwym czasie „Aby opanować sytuację w Warszawie, car zwrócił się do człowieka, którego rady uparcie odrzucano przez szereg poprzednich miesięcy. Hrabia Aleksander Wielopolski, margrabia Gonzaga-Myszkowski (1803-77), był arystokratą starej szkoły. Łączył wigowską politykę księcia Czartoryskiego z temperamentem starszego sierżanta. Przy jakiejś okazji oświadczył: „Nie można wiele zrobić z Polakami, ale przy odrobinie szczęścia można coś zrobić dla Polaków”. Głuchy na podpowiedzi opinii publicznej i absolutnie pewny beznadziejności działań dyplomatycznych, był przeświadczony, że jest jedynym człowiekiem na świecie, który za pomocą wprowadzonych we właściwym czasie reform i przemocy potrafi zrekompensować wady swych rodaków. Stawiał sobie ściśle ograniczone cele. W sferze konstytucyjnej proponował wprowadzenie w życie Statutu Organicznego z 1832 roku oraz mianowanie Rady Stanu, która spełniałaby funkcję doradczą” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 440/. “Proponował obsadzenie aparatu biurokracji lojalnymi polskimi urzędnikami, a dla ich kształcenia – otwarcie w Warszawie Szkoły Głównej na prawach uniwersytetu. Proponował utworzenie komisji do badania reform agrarnych i praw obywatelskich Żydów. Wszystkie te propozycje zostały po raz pierwszy przedstawione w lutym 1 roku, podczas kryzysu, jaki poprzedził mianowanie Wielopolskiego dyrektorem Komisji do Spraw Oświaty i Wyznań Religijnych; ostateczną aprobatę cara zyskały sobie jednak dopiero w roku 1862. Tymczasem Wielopolski parł naprzód. W kwietniu 1861 roku został dyrektorem Komisji Sprawiedliwości, a wreszcie w czerwcu 1862 roku – oficjalnym naczelnikiem rządu cywilnego Królestwa. Nigdy dotąd pojedynczy człowiek nie skupiał w swoich rękach takiej władzy i nie wywierał takiego wpływu na sprawy Królestwa. Od samego początku jedynym warunkiem, jaki stawiał car, było „przywrócenie porządku” (Irene Roseveare, From Reform to Rebellion: A. Wielopolski and the Polish Question, 1861-1863, „Canadian Slavic Studies”, III (1969), s. 163-165; S. J. Żyźniewski, The Futile Compromise Reconsidered: Wielopolski and Russian policy 1861-1863, „American History Review”, LXX (1965), s. 395^412; Z. Stankiewicz, Dzieje wielkości i upadku Aleksandra Wielopolskiego, Warszawa 1967)” /Tamże, s. 441/.
+ Sposób naprawy Rzeczypospolitej, polepszenie edukacji narodowej. „Zasadnicze reformy polskiego systemu edukacyjnego podjęła utworzona w 1773 roku dla Polski i Litwy Komisja Edukacji Narodowej. Przejęła najlepsze propozycje zmian systemu edukacji, zwłaszcza rozważania Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława Konarskiego oraz Jana Zamojskiego, postulujące „naprawę Rzeczypospolitej” poprzez polepszenie edukacji narodowej. Działania KEN ułatwiło przejęcie przez szlachtę części dóbr zlikwidowanego zakonu jezuitów (1773) i zobowiązania jej do płacenia czynszu na fundusz edukacyjny. Komisja stała się chlubą polskiego oświecenia, była pierwszym w świecie ministerstwem edukacji. Podjęła zasadnicze reformy szkolnictwa polskiego, służące obywatelskiemu odrodzeniu kraju. Komisja Edukacji Narodowej objęła reformami całe szkolnictwo polskie i doprowadziła w Rzeczypospolitej szlacheckiej do swoistego „przewrotu umysłowego”. Początkowo miała zająć się kształceniem „młodzi szlacheckiej”. Rychło jednak objęła nadzór nad uniwersytetami, gimnazjami, koloniami akademickimi (szkołami podlegającymi zwierzchnictwu uniwersytetu w Krakowie) i szkołami publicznymi. W praktyce spod jej działań wyłączono tylko szkoły wojskowe. Pod zarządem Komisji znalazły się dwa zreformowane uniwersytety: w Krakowie i w Wilnie, nazwane teraz szkołami głównymi. Duże zasługi w działaniu Komisji położyli Hugo Kołłątaj (reformujący Akademię Krakowską) i Marcin Odlanicki - Poczobutt (reformujący Akademię Wileńską) (S. Tync, Komisja Edukacji Narodowej, Wrocław 1954 s. IX; Por. R. Wroczyński, Dzieje oświaty polskiej do roku 1795, Warszawa 1983, s. 277-282). Poczynania Komisji Edukacji Narodowej kontynuowały później pisma Kołłątaja i Staszica oraz nauczyciele pozostający pod wpływami idei KEN, organizujący pod zaborami społeczny ruch oświatowy i naukowy. Dziedzictwo KEN wykorzystano też przy powołaniu uniwersytetu w Warszawie. Stanisław Staszic w zakończeniu „Przestróg dla Polski” pisał zgodnie z ideami Komisji” /Kazimierz Łastawski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], Historyczne i współczesne czynniki kształtowania polskiej tożsamości narodowej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny, Akademia Podlaska w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 9-37, s. 32/: „Róbcie z młodzieży szlacheckiej i z miejskiej jeden naród. Niszczcie między nimi niechęć. Zakrzewiajcie wzajemną miłość. Dajcie im również uczuć, że gdy się wspólnie trzymać będą Polska zostanie wolną, mocną i sławną” (S. Staszic, Pisma filozoficzne i społeczne, Warszawa 1954, t. 1, s. 343). Dzieło Komisji Edukacji Narodowej wyraźnie wpłynęło na polską świadomość narodową. Stała się ona jednym z symboli narodowego odrodzenia, źródłem wychowawczego optymizmu i podstawą dalekosiężnej wizji narodowej edukacji. Dla ogółu nauczycieli stała się czynnikiem zwalczania wstecznictwa, „zaścianka” i wynaturzonej demokracji szlacheckiej. Komisja stanowi najlepszy przykład kompleksowego działania dla dobra kolejnych pokoleń Polaków i - podobnie jak Konstytucja 3 Maja - weszła na trwale do panteonu wielkich osiągnięć narodowych” /Tamże, s. 33/.
+ Sposób naprawy szkolnictwa wyższego USA wieku XX ogarniętego niemocą nie podana przez Blooma Allana „Jeśli chodzi o opisywaną przez Blooma niemoc, jaka ogarnęła życie akademickie, jego analizy przyczyn takiego stanu rzeczy są, według Adlera, niedokładne oraz niewystarczające. Bloom podjął także, jego zdaniem, niewielki wysiłek w kierunku zaproponowania metod, dzięki którym szkoły mogłyby w odpowiedni sposób zareagować na potrzeby demokracji, a także, które umożliwiłyby „otwarcie” na prawdę studenckich umysłów). W rozdziale zatytułowanym „Liberalism and Liberal Education” zwracał uwagę na konieczność odróżnienia znaczenia terminów „liberal” i „liberalism”, a szczególnie koncepcji wolności, jaka kryje się za każdym z nich. W liberalizmie bowiem, inspirowanym głównie filozofią Locke’a, Voltaire’a i Rousseau, główny nacisk kładzie się na wybór „systemu wartości”, podkreślając znaczenie wolności wysuwającej na pierwszy plan osobiste przekonania, deprecjonującej tym samym istnienie obiektywnych wartości, takich jak prawda, dobro i piękno. Kult ów znajduje wyraz w tezie mówiącej o istnieniu swobód podstawowych, takich jak wolność osobista, nietykalność cielesna, wolność wyznania, sumienia i organizowania się oraz niechęci wobec kolektywizmu, jako przekonania o dominacji tego, co jednostkowe. Wolna i nieskrępowana działalność jednostek jest zatem źródłem harmonii, postępu w życiu społecznym i ogólnej pomyślności. Tak pojęty liberalizm jest jedną z głównych przyczyn złego stanu edukacji amerykańskiej. Wolność jest tu bowiem rozumiana jako „wolność od” a nie „wolność do”. Liberalizm kwestionuje naturalną wolność człowieka – wolność ludzkiej woli w akcie wyboru. Zastępuje ją wolnością od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy i niepodleganiem w zasadach swojego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka. Ta indywidualna swoboda, niezależność od zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka staje się absolutnym dobrem. Inaczej jest natomiast rozumiana wolność w przypadku edukacji pojętej w duchu klasycznym” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 10/.
+ Sposób narodzenia Jezusa nie interesuje Apostoła Pawła. Zrodzony Powstały z kobiety „(genómenon ek gynaikós) / Św. Paweł nie zastosował czasownika gennáô (który oznacza rodzić), lecz czasownik gígnomai, który dokładnie oznacza stawać się. Syn Boży, posłany przez Ojca, wchodzi w ten sposób w ludzką naturę, przekazaną przez kobietę, jako Ten, który „stał się z kobiety” (Por. H. Schlier, Lettera ai Galati, Paideia, Brescia 1965, 203. W kwestii szerszej analizy czasownika gennáô w Starym i Nowym Testamencie, por. hasła w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, red. G. KITTEL, vol. II, 397-418, 398nn.). To «stawanie się z kobiety ma podkreślać doskonałą tożsamość pomiędzy historyczną kondycją Chrystusa ziemskiego z kondycją ludzi w ogóle; tę kondycję (czy sytuację) charakteryzuje przede wszystkim Jego początek: Syn narodził się (dosłownie ‘stał się’) z (ek) kobiety; samo określenie „narodziny” (génesis) nie pojawia się. Pawła nie interesuje narodzenie samo w sobie, lecz fakt, że Syn ‘pojawił się’, ‘przyszedł’ (egéneto, tak częste słowo w Ewangeliach) na świat jak wszyscy inni ludzie; nie był meteorytem, który tylko musnąłby ludzkość; Jego droga, Jego przeznaczenie, Jego historia były takie, jak wszystkich innych ludzi» (P. Bonnard, L’Epître de Saint Paul aux Galates, Delachaux-Niestlé, Neuchâtel 1972, 86)” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 58/. „Określenie powstały z kobiety nie odwołuje się do udziału mężczyzny: wyrażenie to nie wyklucza zatem dziewiczego narodzenia (jak myślał już Bossuet), ale też nie potwierdza go jednoznacznie. Apostoł podkreśla prawdziwe i autentyczne człowieczeństwo Syna, polegające na byciu zrodzonym z kobiety, jednak nie bierze wyraźnie pod uwagę Jego dziewiczego narodzenia (Schlier). «Apostoła […] nie interesuje tu, ‘jak’ narodził się Jezus. Wystarcza mu głoszenie, ‘że’ Syn Boży stał się człowiekiem i dzięki temu ludzie otrzymali Boże dziecięctwo (Ga 4 ,6n.)» (H. Räisänen) (F. Messner, La Lettera ai Galati, Paideia, Brescia 1987, 417-418). Interesująca jest opinia Zahn’a (przedstawiona przez F. Messnera): «Fakt, że Paweł kwalifikuje ludzki i izraelicki aspekt narodzenia Jezusa […] po prostu jako powstanie czy pochodzenie od kobiety, a nie jako spłodzenie z mężczyzny izraelskiego czy narodzenie z kobiety izraelskiej można wyjaśnić tylko biorąc pod uwagę, że nie wie on nic o mężczyźnie, który spłodził Jezusa. Dla takiego mężczyzny nie ma miejsca obok Boga, Ojca Jezusa, który sprawił, że zrodził się On z kobiety, jako Jego syn. Paweł nie miał tu żadnego powodu do wyraźnego opisywania Matki Jezusa jako parthénos ani nazywania Jej po imieniu; albo też nie miał on w tej sprawie wiedzy czy opinii innej niż jego uczeń Łukasz […] czy pierwszy i czwarty ewangelista» (Tamże, przypis 118)” /Tamże, s. 59/.
+ Sposób narodzenia nowego „Symbol wody, podobieństwo wody, wyraziło się również w rozmowie z Samarytanką, gdy Chrystus mówi o „źródle wody wytryskującej ku życiu wiecznemu”. W rozmowie zaś z Nikodemem głosi potrzebę nowego „narodzenia się z wody i Ducha”, aby „wejść do królestwa Bożego” (por. J 3, 5)”. Kościół tedy, pouczony słowem Chrystusa, czerpiąc z doświadczenia Pięćdziesiątnicy i własnych „dziejów apostolskich”, od początku głosi wiarę w Ducha Świętego, jako Ożywiciela, poprzez którego niezgłębiony Trójjedyny Bóg udziela się ludziom, zaszczepiając w nich zadatek życia wiecznego” (DV 1).
+ Sposób narodzenia nowego ukazany Nikodemowi przez Jezusa. „Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, imieniem Nikodem, dostojnik żydowski. Ten przyszedł do Niego nocą i powiedział Mu: Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel. Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był z Nim. W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwo Bożego. Nikodem powiedział do Niego: Jakżeż może się człowiek narodzić będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się? Jezus odpowiedział: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić. Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha. W odpowiedzi rzekł do Niego Nikodem: Jakżeż to się może stać? Odpowiadając na to rzekł mu Jezus: Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, że to mówimy, co wiemy, i o tym świadczymy, cośmy widzieli, a świadectwa naszego nie przyjmujecie. Jeżeli wam mówię o tym, co jest ziemskie, a nie wierzycie, to jakżeż uwierzycie temu, co wam powiem o sprawach niebieskich? I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” J 3, 1-13.
+ Sposób narodzin bogini miłości, z piany słonecznej „W innym młodopolskim tekście lilia złotogłów została skojarzona z miłością poprzez odwołanie do słowiańskiego bóstwa Dziedzilii – bogini miłości i małżeństwa, która według Jana Długosza (Długosz J., 1961, Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego, Warszawa) była odpowiednikiem rzymskiej Wenery: Z pian słonecznych na kłosia powodzi Krasopani słowiańska się rodzi: Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Pól gospodza – słoneczna Dziedzilia – Dziedzilia. (…) Aż zakryje paiżą słoneczną Swych dopełnień tajnicę przedwieczną – Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Miłośnica słoneczna – Dziedzilia – Dziedzilia. [B. Ostrowska, Dziedzilia, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s.154,157]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 157/. „W przytoczonym fragmencie aktywizowana jest także konotacja ‘płodność’. Anna Wydrycka w taki oto sposób interpretuje ów wiersz: „Bóstwo prasłowiańskie, podobnie jak Wenus, urodziło się więc z piany, nie morskiej jednak, lecz – jak na słoneczną boginię przystało – słonecznej. Reprezentuje płodną potęgę ziemi, podczas gdy słońce staje się kosmicznym oblubieńcem, zaś taniec kończy się miłosnym uściskiem pary bogów” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 49]. Konotacja ‘płodność’ znajduje potwierdzenie w kulturze. Już w czasach starożytnych lilia była atrybutem mitycznej Wielkiej Macierzy [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Wcześniej przywoływałam kulturowe związki między lilią a Wenus, która wetknęła w środek kwiatu słupek przypominający kształtem fallusa osła [Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, Warszawa: 193]. Dzięki tym asocjacjom lilia stała się symbolem prokreacji i płodności [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608; Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Starożytni Grecy wierzyli także, że lilia powstała z mleka Hery, które spłynęło na ziemię, gdy bogini karmiła Heraklesa. Natomiast w starożytnym Rzymie lilia nosiła nazwę „róży Junony”, ponieważ była poświęcona bogini i odzwierciedlała ideę płodności [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Efektem dalszej semantycznej modyfikacji słowa jest konotacja ‘żądza’, np.: tam kwitną żądze, jak lilie czerwone [T. Miciński, Nocy czarna, która idziesz nad wodami…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 217], którą poświadcza Słownik symboli W. Kopalińkiego [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]” /Tamże, s. 158/.
+ Sposób narracji inny w częściach dzieła dwóch, jednorodnych pod względem tematu „Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego składa się z sześciu tomów. Każdy uważny czytelnik tej pracy dostrzeże cezurę czasową i metodologiczną, jaką stanowią Generalne obserwacje przyczyn upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie, zamieszczone na końcu trzeciego tomu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 3, s. 344-356). Niewielki ten podrozdział dzieli pracę na dwie części, jednorodne pod względem tematu, jednak nieco różne w sposobie narracji, analizy faktów, wyciągania wniosków i czymś, co można najlepiej określić duchem dzieła. Niewątpliwie trzy pierwsze tomy przedstawiają większą wartość pod względem zawartego w nich materiału historycznego, jak również jego analizy. Ostatnie dwa tomy są najsłabsze z całej pracy. Wynika to z tego, iż Gibbon gorzej znał opisywany w nich okres z dziejów Europy. Autorowi brakowało dobrego rozeznania w materiałach źródłowych i opracowaniach dotyczących późnego średniowiecza. Stąd też – nie bezpodstawne – obawy Gibbona, zaprezentowane na początku LXVIII rozdziału, iż być może nie podoła on obowiązkowi rzetelnej informacji (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 138-139). Porównując Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego z innymi dziełami historycznymi tej epoki w Anglii, zauważyć można, iż różni się ono od dzieł takich autorów, jak Hume'a, Robertsona czy Bolingbroke'a. Główna różnica polega przede wszystkim na stylu i formie narracji. Czasy, w jakich pisali wszyscy wspomniani autorzy, to okres nie tylko rozwoju historii jako odrębnej nauki. Był to czas pełen wyzwań dla historyków, a także i polityków. Ci drudzy często szukali wsparcia dla swojej działalności politycznej w dziełach historycznych. Historycy natomiast często starali się czynić odniesienia w swoich dziełach do czasów im współczesnych. W ten oto sposób praktyczne zastosowanie miało stwierdzenie Henry Boligbroke'a, iż historia jest filozofią uczącą przez przykłady. W swojej książce Roy Porter zauważył, że pomiędzy politykami a piszącymi o dziejach zawiązała się pewna zależność. Przeszłe wydarzenia mogą stanowić podstawę do sporów i polemik. Dlatego też polityczni przeciwnicy sięgali po dzieła historyczne. Historycy natomiast powiązani byli sojuszem z panującą dynastią i partyjnymi układami. Musiało to mieć wpływ na Gibbona (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 18; P. Komorowski, Historia powszechna w polskim piśmiennictwie naukowym czasów stanisławowskich i jej rola w edukacji narodowe, Warszawa 1992, s. 58)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 78/.
+ Sposób naruszenia etnogenezy słowiańskiej obszaru Śląska przez książąt piastowskich wieku XIII, zapraszali zachodnich sąsiadów do osiedlania się. „Zróżnicowanie etniczno-kulturowe i narodowościowe / Podległość władzy kolejnych państw odcisnęła szczególne piętno na żyjącej na obszarze Śląska społeczności. W okresie wczesnego średniowiecza Górny Śląsk, zachowywał polskie oblicze etniczne. Słowiańska etnogeneza obszaru Śląska została naruszona przez politykę książąt piastowskich, którzy pod koniec XIII wieku, zapraszali do osiedlania się zachodnich sąsiadów. Przybysze wprowadzali zdobycze techniki i zmieniali dotychczasowy ustrój miast i wsi, na opuszczonych obszarach zakładali osady w nowym porządku prawnym – niemieckim. Napływająca do księstw śląskich ludność niemiecka osiedlała się głównie na obszarze Dolnego Śląska, ale również na części żyznych ziem Górnego Śląska (Księstwo Głubczyckie, okolice Prudnika). To zaburzało w pewnym stopniu polskie oblicze etniczne Śląska. Procesem sprzyjającym odróżnianiu się ludności górnośląskiej od macierzystego pnia polskiego było – jak już wskazano − oddzielenie Śląska od państwowości polskiej przez panowanie monarchów czeskich, później Habsburgów, na końcu władców pruskich” /Danuta Kisielewicz [Prof.; kierownik Katedry Studiów Regionalnych Uniwersytetu Opolskiego], Historie uwarunkowania odrębności regionu Śląska Opolskiego, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 7-18, s. 12/. „Niosło za sobą daleko idące następstwa społeczne, etniczno-narodowościowe i gospodarcze w kształtowaniu tego regonu w czasach najnowszych. Społeczność górnośląska zaczęła odróżniać się od swoich sąsiadów pod względem etniczno-narodowościowym, co uwidoczniło się w strukturze klasowej i społeczno-zawodowej. Ludność rodzima stanowiła dolne warstwy społeczne, a napływowa (niemiecka) warstwy bogatsze i uprzywilejowane ekonomicznie i społecznie. Wartym podkreślenia jest fakt, że ludność wiejska trwająca przy wierze katolickiej i Kościele katolickim, mimo akcji osadniczej, a później w XVIII wieku kolonizacyjnej, zachowywała język polski oraz zwyczaje i obyczaje (Lis, M. (2013). Śląsk Opolski w warunkach transformacji ustrojowej państwa od 1989 roku. Opole: PIN Instytut Śląski: 18-19)” /Tamże, s. 13/.
+ Sposób naśladowania Boga wieloraki, każdy chrześcijanin na swój sposób. „Hierarchia przeciwstawia się chaosowi. Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem – Światłością, Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością. Z Boga bierze początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje dopełnienie. W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28). Pseudo Dionizy Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia niebieska, hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium podziału stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża Dobroć-Piękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/. Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom, natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski). Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem. Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo, wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej. Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje, lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.
+ Sposób naśladowania Boga wyznaczony przez metafory. Metafory wyjęte z rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est». Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s. 195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/. Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku, „Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony. Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.
+ Sposób naśladowania Chrystusa dostosowany do właściwego każdemu stanu i warunków. „Przyglądając się życiu tych, którzy wiernie naśladowali Chrystusa, mamy z nowego tytułu pobudkę do szukania Miasta przyszłego (por. Hbr 13, 14; 11, 10) i równocześnie poznajemy najpewniejszą drogę, po której wśród zmienności świata stosownie do właściwego każdemu stanu i warunków będziemy mogli dojść do doskonałego zjednoczenia z Chrystusem, czyli do świętości. Poprzez życie tych ludzi, którzy będąc współuczestnikami naszego człowieczeństwa, w sposób jednak doskonalszy przemieniają się według wzoru Chrystusowego (por. 2 Kor 3, 18), Bóg ukazuje ludziom naocznie swoją obecność i swoje oblicze. W nich do nas sam przemawia i daje nam znak Królestwa swego, do którego przemożnie pociągani jesteśmy, mając takie mnóstwo świadków (por. Hbr 12, 1) i takie potwierdzenie prawdy Ewangelii” (KK 50).
+ Sposób naśladowania Chrystusa wieloraki. Wiele współczesnych Zgromadzeń powstało w relacji do dawnych zakonów. Posiadają one swój własny cel i własny charyzmat. Często Założyciel należał do dawnego zakonu, albo kierownikiem duchownym Założycielki był zakonnik. Założyciele tych nowych Zgromadzeń zakonnych otrzymali odrębny charyzmat. U źródeł nowego instytutu jest nowe doświadczenie Ducha Świętego. Założyciele charakteryzują się tym, że oni tworzą Konstytucje nowego Instytutu, starają się u władz Kościelnych o aprobatę Instytutu i Konstytucji, określają zadania, dają nową duchowość, są źródłem partykularnej tradycji w Kościele. Nowe Zgromadzenia posiadają własną indywidualność, nową duchowość, niepowtarzalną w nurcie historii zbawienia. Posiadają własny dar Ducha Świętego. Często Założyciele, w pełni świadomi oryginalności nowego Instytutu starają się ją wyrazić nie tylko słowami, lecz za pomocą zewnętrznego znaku. Jest nim zazwyczaj charakterystyczna nazwa odzwierciedlająca nową duchowość albo też nowy strój zakonny. Chcą w ten sposób zamanifestować swoją obecność w Kościele /F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209; Ż2 148/. Bywa, że nowe zgromadzenia są podobne, ale różnią się zazwyczaj jakimś oryginalnym elementem. Na zewnątrz daje się zauważyć inny koloryt duchowości przeżywanej w życiu codziennym, zwyczajnym. Różne są też sposoby naśladowania Chrystusa, różne sposoby przeżywania Ewangelii w ogóle, z podkreśleniem jakiejś wartości w sposób szczególny. Wszystko to tworzy oryginalny, niepowtarzalny projekt życia. Można użyć porównania, że jest wiele budynków, które spełniają ten sam cel, np. domy mieszkalne, szkoły, ale każdy z nich jest inaczej zaprojektowany, może mieć inną bryłę architektoniczną, a na pewno jest wewnątrz inaczej zorganizowany Ż2 149.
+ Sposób naśladowania Jezusa najwyższy „Skoro Jezus, Syn Boży, okazał nam miłość swoją, dając swe życie za nas, nikt nie ma większej miłości od tego, kto życie swoje daje za Niego i za swych braci (por. 1 J 3, 16; J 15, 13). Jakoż do dania tego najwyższego świadectwa miłości wobec wszystkich, a zwłaszcza wobec prześladowców, powołani zostali niektórzy chrześcijanie już od samego początku i zawsze będą powoływani. Toteż męczeństwo, przez które uczeń upodabnia się do Mistrza przyjmującego z własnej woli śmierć dla zbawienia świata i naśladując Go w przelaniu krwi, uważa Kościół za dar szczególny i najwyższą próbę miłości. A jeśli dane to jest nielicznym, wszyscy jednak winni być gotowi wyznawać Chrystusa wobec ludzi i iść za Nim drogą krzyża wśród prześladowań, których Kościołowi nigdy nie brakuje” (KK 42).
+ Sposób naśladowania Jezusa. „Do każdego więc, który się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Lecz kto się Mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy. Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien. Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je.” (Mt 10, 32-39)
+ Sposób naśladowania Jezusa. Jezus z Nazaretu posiadał nadzwyczajną odwagę teologiczną. Objawił w swojej osobie nie tylko Syna Bożego, ale też pełnię człowieczeństwa, wbrew temu, co głoszą przeróżnej maści gnostycy. Był wierny realiom tego świata, przyjął je do swojej tajemnicy Osoby Bożej. Swym życiem utworzył duchowość fundamentalną, kompletną, ostateczną. Naśladowanie oznacza życie takie jak życie Jezusa Chrystusa, czyli zgodne z Jezusowym sposobem przeżywania Ducha. Duchowość polega na przejściu od chrystognozy (poznanie intelektualne Chrystusa) do chrystopatii (współ odczuwanie z Chrystusem). Tak głosi chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez T42.3 295.
+ Sposób naśladowania kanonów zachowania powszechnie przyjętych wyrachowany „Julian Sorel to „mocny człowiek, pełen głuchej urazy do społeczeństwa za doznane krzywdy, owładnięty pragnieniem potęgi i władzy, wolą odegrania się za wszelką cenę przy pomocy prawych i nieprawych środków". To Schelerowski „człowiek resentymentu", dla którego fundamentalnym doświadczeniem jest „porównywanie własnych zalet, nie mających zastosowania, z zaletami, często mniejszymi, możnych tego świata". Ta frustracja, w ustrojach kastowych stłumiona albo ograniczona do członków własnej warstwy, staje się szczególnie niebezpieczna tam, gdzie „panuje zasada równości wobec najwyższej władzy, władzy pieniądza", wówczas bowiem „głucha uraza rozlewa się na ogół społeczeństwa"” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 240/. „Tymczasem mimo że oblicze Juliana Sorela na pierwszy rzut oka wydaje się dosyć ponure, Miłosz słusznie zauważa, że „cała sympatia Stendhala i cała sympatia czytelnika są jednak po stronie bohatera", ponieważ reprezentuje on „typ wyższy, bogatszy, doskonalszy" od społeczeństwa, w którym żyje i na którego szczycie pragnie się znaleźć. Świadomie uprawiając dewocję i w sposób wyrachowany naśladując powszechnie przyjęte kanony zachowania (a więc uprawiając jakąś meta-hipokryzję), Sorel nie tylko wynosi siebie ponad ogół, pozornie działający tak samo, lecz – co tutaj najistotniejsze – nieświadomie i mechanicznie. On stawia swoje nagie „ja" ponad wszelkimi możliwymi jego stanami i właściwościami, które okazują się jedynie przypadłościami, nie sięgającymi jego najgłębszej istoty. Człowiek godny tego miana jest bowiem w pojęciu Sorela „podmiotem, który przybiera kolejno różne własności, ale trwa niezależnie, obok nich" - mówi autor Legendy woli. „Jest poza dobrem i złem, poza prawdą i kłamstwem. Jedyna może rzecz godna i cenna to patrzeć jasno na siebie i na innych, nie łudzić się." Wartością pozostaje tu samo życie jedynie i własna (tytułowa) wola, dzięki której winniśmy tak kierować wydarzeniami i manipulować otoczeniem, by zapewnić sobie maksimum szczęścia” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/.
+ Sposób naśladowania przyrody, dobór elementów garderoby na wieczorne przyjęcie „Malarska wrażliwość bohaterki nie pozostawia jej także obojętną na zjawiska przyrody: kwiaty, niebo, księżyc, a zwłaszcza na rosnącą w przydomowym ogrodzie gruszę. Berta dostrzega jej doskonałe piękno i instynktownie naśladuje je przez dobór elementów garderoby na wieczorne przyjęcie: „Biała suknia, sznur zielonych nefrytów, zielone pantofelki i pończoszki” (s. 141; oryginał s. 71). Dla charakterystyki bohaterki ważny jest także aspekt towarzyski jej życia. Berta i Harry Young są małżeństwem dobrze sytuowanym, zamożnym i prowadzącym dom otwarty, w którym podejmują ludzi oryginalnych, interesujących, wywodzących się ze światka artystycznego i uczestniczących w życiu kulturalnym. Jest wśród nich na przykład Norman Knight, którego ambicją jest założenie własnego teatru, jest też młody i obiecujący poeta Eddie Warren, „którego wszyscy zapraszali na obiady” (s. 138; oryginał 69-70). Najbardziej intrygującą osobą w tym towarzystwie jest jednak poetka Pearl Fulton, najnowsze „odkrycie” Berty. W widzeniu tej postaci przez główną bohaterkę dają się zauważyć kolejne oznaki dążenia narratora do oddania malarskiego, impresjonistycznego właśnie, sposobu patrzenia na świat. Naczelną regułą rządzącą postrzeganiem panny Fulton jest mianowicie impresjonistyczny nakaz „świeżości oka” lub „czystego wrażenia”, poprzez który impresjoniści rozumieli ograniczenie roli wiedzy o przedmiocie w procesie percepcji, nastawienie na bezpośrednią rejestrację obrazów-wrażeń w trakcie sensualnego kontaktu z rzeczywistością. „Wyjście z pracowni w plener i bezpośrednia obserwacja działania światła słonecznego w naturze nasunęły im myśl, że wierne odtworzenie rzeczywistości przez artystę w dziele sztuki może polegać jedynie na przedstawieniu tego, co on w niej widzi, a nie tego, co o niej wie” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 9) – pisze o impresjonistach Jarociński. Zasada ta realizuje się w tworzeniu obrazu panny Fulton poprzez „odmówienie” głównej bohaterce dostępu do pełnej wiedzy o obserwowanej postaci” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 36/.
+ Sposób naśladowania rzeczywistości w dziełach sztuki: umiejętność wykonywania „podobizn” oraz umiejętność tworzenia złudnych „wyglądów”, Platon. „Platon. Tworzenie obrazów to aktywność odtwórcza, mimetyczna, dwojakiego rodzaju: pierwsza to umiejętność wykonywania „podobizn”. / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych „wyglądów”. „Złudny wygląd” (eídelon, fántasma) jest obrazem również wywołanym przez aktualne postrzeżenie, ale powstającym przy udziale pamięciowych odbitek wcześniejszych postrzeżeń oraz mniemań (sądów prawdziwych lub fałszywych). „Złudne wyglądy” nie są zatem tożsame z podobiznami; od tych ostatnich różnią się tym, że są tworzone w wyniku procesu mentalnego i wyrażają idee ucieleśnione w przedmiotach, konstytuując w ten sposób swoisty pomost między światem idei a światem rzeczy. Należą one do wyższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, określanego jako „imaginacja reproduktywna” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927), s. 42-43, 47). Obrazy takie tworzą np. malarze lub rzeźbiarze (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 212 (komentarz). W dawnej teorii wyobraźni rysował się nadto problem obrazów nie wywołanych postrzeżeniami zmysłowymi, pozbawionych wszelkich stimuli w świecie zewnętrznym. Przyjmowano, po pierwsze, że wyobrażenia mogą pojawiać się in absentia przedmiotów materialnych. Sytuację taka analizował już Arystoteles przekonując, że obrazy mogą trwać w podmiocie poznającym po usunięciu przedmiotu wcześniej postrzeżonego. Ruch wywołany tamtym postrzeżeniem przekształca się w „postrzeżenie słabe”, czyli wyobrażenie, które ujawnia się np. podczas snu lub chorobie (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 119; III, 428a; por. ponadto tenże, O pamięci i przypominaniu sobie, [w:] Dzieła wszystkie, t. 3, s. 232-248; tenże, O śnie i czuwaniu, tamże, s. 248-160; tenże, O marzeniach sennych, tamże, s. 261-272). Do zagadnienia tego często nawiązywali późniejsi teoretycy wyobraźni. Po wtóre – wyobrażenia mogą powstawać bez udziału postrzeżeń, rodząc się w duszy ludzkiej dzięki jej władzom intelektualnym; może je tworzyć sama dusza, ale mogą też one być jej dane w sposób nadprzyrodzony. Platon pisał o twórczości, że jest siłą powodująca powstawanie rzeczy wcześniej nie istniejących. Siłę tę przyznawał Demiurgowi i ludziom, wymieniając dwa rodzaje: boskiej i ludzkiej kreatywności, sprowadzającej się do tworzenia przedmiotów oraz ich wizerunków” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 7/. „Demiurg powołał do istnienia świat, którego obrazy udostępnia człowiekowi w ekstazach, snach, wizjach bądź w natchnieniu” (Platon, Sofista, s. 97: 265b; por. M. W. Bundy, The Theory of Imagination, s. 41-45)” /Tamże, s. 8.
+ Sposób naśladowania uczuć zawartych w słowach przez muzykę baroku; coraz bogatsza harmonia dysonansowa, wirtuozeria śpiewacza. „Barok w muzyce. 2. Do podstawowych zdobyczy muzyki okresu baroku trzeba zaliczyć: wprowadzenie monodii akompaniowanej oraz techniki koncertującej; preferowanie śpiewu solowego z towarzyszeniem instrumentów, głównie klawiszowych (tzw. basso continuo), zapoczątkowane przez muzyków z kręgu Cameraty florenckiej, co było wynikiem nowego ideału estetycznego ludzi baroku, uznających prymat słowa nad muzyką. W konsekwencji muzyka baroku dąży do naśladowania i ekspresywnego przedstawiania uczuć zawartych w słowach za pomocą coraz bogatszej harmonii dysonansowej, wirtuozerii śpiewaczej, znajdującej ujście w stylu bel canto i różnego rodzaju zdobnictwie linii melodycznej, oraz do wykształconych w tym czasie zwrotów melodyczno-harmonicznych (figury muzyczno-retoryczne), mających umownie oznaczać określone afekty. Technika koncertująca, która polega przede wszystkim na przeciwstawianiu głosu solowego zespołowi instrumentalnemu czy wokalnemu albo na przeciwstawianiu sobie poszczególnych głosów wokalnych, wyrastała z jednego z podstawowych założeń sztuki barokowej, tj. operowania kontrastami. Nadawała ona muzyce baroku charakter pewnej ruchliwości, barwności i przepychu. Obie techniki przyczyniły się do powstania nowych form, jak opera, oratorium, kantata i inne. Do rozwoju opery przyczynili się głównie: C. Monteverdi, M.A. Cesti, G. Legrenzi i A. Scarlatti we Włoszech, J.B. Lully i J.Ph. Rameau we Francji oraz H. Purcell i G.F. Händel w Anglii. Formę oratorium wykształcił G. Carissimi, a rozwijali ją kompozytorzy szkoły neapolitańskiej, ze Scarlattim na czele, nast. Händel. W dziedzinie pasji wielogłosowej, stanowiącej odmianę oratorium, szczytowe osiągnięcia przyniosły kompozycje H. Schütza, J.S. Bacha i G.Ph. Telemanna. Twórcą kantaty był A. Grandi (Cantate ed arie 1620). Forma ta rozwinęła się jako kantata zarówno świecka, jak i religijna, solowa i zespołowa. W muzyce protestanckiej szczególne miejsce zajęła kantata chorałowa (D. Buxtehude, Bach). Wprowadzona przez barok faktura homofoniczna i technika koncertująca wpłynęły także na rozwój muzyki czysto instrumentalnej. Trzeba tu wskazać na concerto grosso (A. Corelli), różne odmiany sonat, jak: sonata da camera i sonata da chiesa (T. Merula, S. Rossi), koncerty solowe (G.M. Bononcini, A. Vivaldi). Odrodzenie się w drugim okresie baroku techniki kontrapunktycznej, opartej już na harmonii funkcyjnej, spowodowało rozwój takich form muzyki organowej, jak preludium i fuga, oraz powstanie różnych typów opracowań chorału protestanckiego (Buxtehude, Bach i in.)” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53.
+ Sposób naśladowania założyciela instytutu życia konsekrowanego tylko analogiczny. „Naśladowanie Założyciela rozumiane jest tylko w sposób analogiczny. Wszyscy, podobnie jak Założyciel, naśladują Jezusa Chrystusa. Oba „naśladowania” w praktyce nie tworzą odrębnych działań. Nawiązywanie do Założyciela ostatecznie zmierza do lepszej więzi z Chrystusem. Mnisi podkreślają bezpośrednią relację z Bogiem realizując duchowość teocentryczną. Wyraża tę sytuację hasło „solus Deus”. Mendykanci realizują duchowość chrystocentryczną – „sequela Christi”. Zgromadzenia apostolskie realizują duchowość soteriologiczną – „salus animarum et salus mundi”. Początkowo pierwsi uczniowie inspirowani przez Założyciela, zwracali uwagę prawie wyłącznie na bezpośrednie relacje z Bogiem. Później pojawiła się potrzeba zachowania zakonnej tożsamości, a wraz z nią również i wzrost uwagi wobec osoby Założyciela. Charyzmat działający we wspólnocie zakonnej odżywa tym bardziej im lepsze jest poznanie osoby Założyciela, nie tylko jego charyzmatu, który został przekazany Instytutowi, lecz również różnych charyzmatów osobistych. Ważne jest też poznanie indywidualnych, charakterystycznych dla niego cech osobowościowych, które decydowały o jego więzi z Chrystusem. Na ogół wyróżnia się tu następujące cechy: totalne oddanie się Bogu i Jego sprawie, współcierpienie z Jezusem Chrystusem oraz osobista, życiowa interpretacja Ewangelii. Wielkie znaczenie posiada poznanie tekstów Ewangelii, na które zwracał on szczególną uwagę i które są kluczem do poznania jego charyzmatu Założyciela. Niektórzy założyciele (np. św. Antoni Maria Claret) wyraźnie odróżniali te fragmenty, które stanowiły osnowę ich życia osobistego od tych fragmentów, które są fundamentem duchowości założonego przez nich Instytutu /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 174.
+ Sposób naturalny determinowania kultury ludzkiej przez tradycję, nie wymaga ona żadnych rozumowych racji, według romantyków. „Gadamer twierdzi, że Oświecenie i Romantyzm chciały sądy o dziejach uczynić samymi dziejami, podczas gdy dzieje nie należą do nas, lecz my do nich. Wyprowadza stąd wniosek, iż tradycja jest o wiele bardziej dziejową rzeczywistością niż sądy o tych dziejach. Oświecenie ponad tradycję wyniosło racje rozumowe. Romantyzm, zaprzeczając oświeceniowej tezie o wyższej racji rozumu, uznał tradycję jako daną historyczną, której status Gadamer utożsamia ze statusem danej przyrodniczej. Tradycja nie wymaga, według romantyków, żadnych rozumowych racji, lecz determinuje ludzką kulturę w naturalny sposób. Gadamer nazywa tradycję, w odróżnieniu od przesądu, prawomocnym uprzedzeniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 33/. „Tradycja: „...to zawsze pewien moment wolności i samych dziejów. (...) potrzebuje potwierdzenia, uchwycenia i kultywacji. (...) jest ona przechowywaniem, czynnym we wszelkiej historycznej zmienności. Przechowywanie zaś to czynność rozumu” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 269). Błędne jest przekonanie, że tylko nowości towarzyszy postawa wolności i czynność rozumu. Gadamer twierdzi, że nowoczesne badanie historyczne jest także pośrednikiem w przekazie tradycji. Polega to na umotywowaniu badań współczesnością. Badań historycznych, twierdzi uczony, nie da się pojmować teleologicznie, ponieważ przedmiot badania sam w sobie, jak to się dzieje w przyrodoznawstwie, nie istnieje. Nie ma czegoś takiego, jak spełnione poznanie dziejów, „dlatego nie można również mówić - twierdzi Gadamer – o przedmiocie w sobie, którym to badanie by się zajmowało” (s. 272). Gadamerowi udało się w definicji tradycji powiązać ontologię bytu historycznego z epistemologią dziejów. Ten wysiłek został wysoko oceniony przez Jerzego Szackiego, który głosi: „Zagadnienie roli tradycji w procesie poznania zostało jednak postawione w sposób najbardziej generalny we współczesnej filozofii hermeneutycznej (...). Filozoficznego uprawomocnienia tej wiedzy dokonał w szczególności Hans-Georg Gadamer” (J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 254. Por. także: E. Shils, Tradycja, [w:] Tradycja i nowoczesność, Warszawa 1984. F. Koneczny, O ład w historii, Warszawa-Struga 1992, s. 26)” /Tamże, s. 34/.
+ Sposób naturalny poznawania tajemnic wiary. Św. Tomasz z Akwinu jest jedynym liczącym się myślicielem XIII w., który komentował De Trinitate i De hebdomadibus Boecjusza. W obu tych komentarzach znajdują się istotne elementy Tomaszowej syntezy filozoficzo-teologicznej. Tomasz korzystał też z dzieł Piotra Lombarda. Boecjusz i Lombard komentowali z kolei św. Augustyna. Ich komentarze nie służyły jedynie do wyłożenia starożytnego tekstu, lecz stanowiły odskocznię do własnej twórczości. Boecjusz interesował się możliwością naturalnego poznawania tajemnic wiary. Rozum pomaga wierze a wiara umożliwia pełne zrozumienie. Dlatego wszelkie nauki spekulatywne według Boecjusza osiągają swój punkt kulminacyjny w teologii. T133 217.218
+ Sposób nauczania dzieci o sprawach płci idealny, baśnie; Bettelheim Brunon. „Jak na ironię Lolita jako dzieło sztuki ma to i owo na swoją obronę, tyle że raczej nie w sferze fabuły, lecz sposobu jej podania. Podobnie jak w przypadku niektórych filmów Pedra Almodovara, powieść Nabokova stanowi klasyczny przykład sytuacji, kiedy mistrzostwo formy staje się adwokatem etycznie skażonej treści. Dygresja związana z Lolitą nie jest przypadkowa. Podczas oglądania takich filmów jak Doktor Dolittle 2 rodzi się bowiem wątpliwość, czy w ich produkcji nie maczało palców jakieś lobby pedofilskie. Komu bowiem może zależeć na oswajaniu małych dzieci z tak dosłownie i cynicznie ujętą erotyką? Jeśli natomiast odrzucić taką interpretację jako pożałowania godny odprysk „spiskowej teorii dziejów", to nie pozostaje nic innego, niż uznać, że Doktor Dolittle 2 oraz filmy jemu podobne nie są przeznaczone dla dzieci, lecz dla dorosłych, których dojrzałość fizyczna jest odwrotnie proporcjonalna do emocjonalnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 205/. „Zamykając zaś wątek edukacji seksualnej na etapie nauczania początkowego, pozwolę sobie jeszcze raz przywołać cytowane tu już studium Brunona Bettelheima. Autor ten, bynajmniej nie z sympatii do katolickiego „ciemnogrodu", lecz na podstawie wieloletnich badań dziecięcej psychiki, pisał: «[...] baśnie w idealny sposób pouczają dzieci o sprawach płci, uwzględniają bowiem w pełni możliwości rozumienia ich przez dane dziecko, co zależy od jego wieku i przeżywanego stadium rozwojowego. Jeśli jest pouczane o kwestiach seksualnych w sposób bezpośredni, to nawet wówczas, gdy dokonuje się tego w języku dziecięcym i przy użyciu pojęć, które dziecko zdolne jest rozumieć, znajduje się ono zawsze w sytuacji przymusowej: dowiaduje się czegoś, co może być jeszcze dla niego za trudne i co w rezultacie spowoduje poważne urazy czy wywoła wewnętrzny zamęt. Dziecko może też wówczas uruchomić mechanizmy obronne, aby odeprzeć przytłaczający wpływ wiadomości, których nie jest jeszcze gotowe przyjąć: przekształci je albo podda stłumieniu, co będzie miało bardzo niebezpieczne następstwa – i natychmiastowe, i w późniejszym życiu. Baśnie dają do zrozumienia, że w końcu nadchodzi moment, kiedy musimy poznać coś, co dotąd było nam nieznane, to jest – ujmując rzecz w kategoriach psychoanalitycznych – kiedy musimy znieść stłumienia w dziedzinie płci, których dokonaliśmy poprzednio. Sfera, którą dotychczas przeżywaliśmy jako niebezpieczną czy budzącą wstręt, jako sferę, której należy unikać – winna ukazać całe swoje piękno. Dokonuje tego miłość»” /Tamże, s. 206/.
+ Sposób nauczania Jezusa dyskretny Formuła Ojciec wasz w dawniejszych warstwach i pokładach tradycji zdaje się odnosić do samych tylko uczniów. Ojcostwo Boże nie jest powszechnym miejscem teologicznym nauczania Jezusa. Mówił On o Bogu jako Ojcu prywatnie do apostołów, zgodnie z pewnego rodzaju disciplina arcani. Czyż taka dyskrecja i pedagogika tego typu nie są wiernym odbiciem roztropności biblijnej? Jezus, podobnie jak Stary Testament, mówi o Bogu wychodząc z doświadczenia historycznego, przede wszystkim zaś z osobistego doświadczenia opartego na swym uprzywilejowanym odniesieniu do Boga. Doświadczeniem historycznym są jednak także przeżycia uczniów przebywających z Chrystusem, uzdalniające ich do zrozumienia ojcostwa Bożego. Podobnie też dla Jezusa zaakcentowanie Boga Ojca utożsamia się z odrzuceniem zwodniczych mitów B13h 111.
+ Sposób nauczania Jezusa. „Wtedy faryzeusze odeszli i naradzali się, jak by podchwycić Go w mowie. Posłali więc do Niego swych uczniów razem ze zwolennikami Heroda, aby Mu powiedzieli: «Nauczycielu, wiemy, że jesteś prawdomówny i drogi Bożej w prawdzie nauczasz. Na nikim Ci też nie zależy, bo nie oglądasz się na osobę ludzką. Powiedz nam więc, jak Ci się zdaje? Czy wolno płacić podatek Cezarowi, czy nie?» Jezus przejrzał ich przewrotność i rzekł: «Czemu Mnie wystawiacie na próbę, obłudnicy? Pokażcie Mi monetę podatkową». Przynieśli Mu denara. On ich zapytał: «Czyj jest ten obraz i napis?» Odpowiedzieli: Cezara. Wówczas rzekł do nich: «Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga». Gdy to usłyszeli, zmieszali się i zostawiwszy Go, odeszli.” (Mt 22, 15-22)
+ Sposób nauczania Kościoła wieloraki „Zadania Kościoła / Ciągłość nauczania podkreślana wielokrotnie przez Dei Verbum wyraża się przede wszystkim w organizacji i życiu Kościoła: «Kościół czerpie pełne poznanie samego siebie, pokazuje swoje ewangeliczne pochodzenie, scala swój obraz, swoje organy, swoją hierarchię; czyli definiuje swoje konstytutywne prawo, nie tylko w aspekcie jurysdykcyjnym perfekcyjnej wspólnoty, ale także w innych aspektach, swoich własnych: ludzkości żyjącej w wierze i miłości, ożywianej przez Ducha Świętego» (G. B. Montini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Preparazione e primo periodo, Instituto Paolo VI, Brescia – Roma 1985, 421). Nawet jeśli niektórzy na poziomie metody i pryncypiów rozważają dokument Dei Verbum jako tekst źródłowy, a cały sobór jako eklezjologiczny, to podkreśla się, że w czasie Vaticanum II eklezjologia wkracza definitywnie w fazę pneumatologiczną (H. Cazelles, Lo Spirito Santo nei testi del Vaticano II, in: Lo Spirito Santo e la Chiesa, a cura di E. Lanne, Roma 1970, 297). Instytucje, którym służy Duch Święty, powinny być rozważane nie jako instrumenty doktrynalne, lecz jako organizmy żywe, które dają podstawę wspólnotom chrześcijańskim. Dlatego też wpływ Ducha Świętego na przekaz objawienia nie określa się słowem dicante, ale suggerente, który bardziej podkreśla żywotność. Kościół w obliczu Słowa Bożego powinien zawsze widzieć siebie podobnie, jak Dziewica Maryja, gdyż może począć Słowo życia. Kościół nie jest w stanie porodzić Jednorodzonego Syna Ojca, Tego, który jest w łonie Ojca, który jest zrodzony przez działanie Ducha Świętego, ale musi być ściśle związany ze swoim Dawcą” /Grzegorz Maj [Ks. dr archidiecezja przemyska. Studia z teologii dogmatycznej i doktorat na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie], Duch Święty prowadzi ku zbawieniu, Studia Ełckie 16/ nr 4 (2014) 545-557, s. 554/. „Duch Święty, który jest dawcą życia, sprawia że Ciało Chrystusa staje się żywym organizmem. Dzięki temu chroni nas przed różnymi błędami. «Kościół nie może być demokratyczny, gdyż w nim autorytet nie pochodzi od ludzi, którzy delegowaliby biskupów i kapłanów, ale od Chrystusa. Co nie wyklucza – co więcej, dziś, wymaga – że formy uczestnictwa - zalecane przez Sobór – są efektywnie realizowane, nie by umniejszać czy podważać autorytet biskupów i kapłanów, ale by ułatwić urząd i uczynić go ważniejszym i skuteczniejszym» (G. De Rosa, La Chiesa italiana in stato di missione, “La Civilita Cattolica” 129(1978) II, 353)” /Tamże, s. 555/.
+ Sposób nauczania metafizyki wieku XVII Dysputa, oparta na dziele Disputationes metaphysicae (1597) Franciszka Suareza. „Dzieło to wykładano nie tylko w uczelniach zachodniej i środkowej Europy kierowanych przez jezuitów, lecz również na niemieckich uniwersytetach luterańskich i kalwińskich. Wywarło ono znaczny wpływ na ukształtowanie się scholastyki protestanckiej. Z drugiej strony nawet jezuici nie podporządkowali się w pełni programowi arystotelizmu tomistycznego. „Stworzyli własną szkołę filozoficzną, według której wierność nauce św. Tomasza nie jest jedynym kryterium właściwego rozumienia filozofii Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 162/. „Odnowa intelektualna Kościoła katolickiego w okresie potrydenckim dokonała przede wszystkim z udziałem Dominikanów i Jezuitów. W odnowie tej znaczny udział miał również Zakon Braci Mniejszych. W ich szkołach nastąpiło pod koniec wieku XVI odrodzenie szkotyzmu. „Od początku lat osiemdziesiątych XVI w. franciszkanie podejmują inicjatywy zmierzające do zachowania własnej tożsamości doktrynalnej. Polscy franciszkanie konwentualni w roku 1580 podjęli uchwałę, w myśl której w szkołach zakonnych należy nauczać filozofii i teologii szkotystycznej. Analogiczną uchwałę podjęli polscy bernardyni w roku 1585. […] Kapituła generalna w Valladolid z roku 1593 zobowiązywała lektorów do nauczania filozofii arystotelesowskiej według interpretacji Dunsa Szkota oraz teologii według komentarza Szkota do Sentencji Piotra Lombarda. Decyzje te zbiegają się w czasie z licznymi edycjami dzieł Dunsa Szkota i szkotystów” /Tamże, s. 163/. Szkoła franciszkańska pod koniec wieku XVI miała dwie orientacje filozoficzne. „Jedni autorzy podkreślali zasadniczą zgodność poglądów Dunsa Szkota i Tomasza z Akwinu, inni natomiast akcentowali różnice między ich poglądami. […] Analogiczne orientacje wystąpiły w szkole dominikańskiej. Dominik Soto (1494-1560), profesor w Salamance i delegat cesarza Karola V na Soborze Trydenckim, podkreślał, że nie należy wyróżniać trzech szkół w filozofii scholastycznej (nominaliści, tomiści i szkotyści), lecz jedynie dwie (nominaliści i realiści), ponieważ między poglądami Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota zachodzi niewielka różnica. Odmiennego zdania był jeden z głównych realizatorów programu arystotelizmu tomistycznego Dominik Bañez (1528-1604), który programowo przeciwstawiał naukę Tomasza z Akwinu i „naszej szkoły tomistycznej” nauce Dunsa Szkota. Szkotyzm stał się popularny na Uniwersytecie Krakowskim w ostatnim dwudziestoleciu XVI wieku. „Komentarze Rosellego pisane w latach siedemdziesiątych pozostają pod przemożnym wpływem ficiniańskiego neoplatonizmu oraz tomizmu, komentarze zaś pisane na początku lat osiemdziesiątych nasycone są treściami typowo szkotystycznymi, lecz nie pojawia się w nich otwarta polemika z tomizmem” /Tamże, s. 164/. „W zachowanych natomiast notatkach z wykładów Rosellego w szkole zakonnej z 1583 r. propagowany jest szkotyzm w radykalnej opozycji do tomizmu” /Tamże, s. 165.
+ Sposób nauczania określany terminem dyscyplina. Termin dyscyplina oznacza uczenie się, w dalszej kolejności sposób uczenia się, styl życia sprzyjający uczeniu się. Można powiedzieć, że dyscyplina w sensie potocznym wyrabia się najlepiej podczas uczenia się, uczenie się nie tylko jest najlepszym ćwiczeniem dyscypliny, lecz jest dyscypliną w swojej istocie. Słowo to obecnie oznacza też dziedzinę nauki, albo też innego działania społeczeństwa (np. są różne dziedziny w sporcie). „Zbliżony do słowa philosophia jest termin disciplina. On także zachował przez monastyczne stulecia cały swój sens pierwotny. Pochodzi od discipulus, uczeń; i w klasycznej łacinie oznacza przede wszystkim nauczanie, wkrótce także treść nauczania, następnie sposób nauczania, a więc całość edukacji i wychowania, jak greckie paideia. Szczególnie stosowany jest do życia wojskowego, rodzinnego, politycznego. W różnych dziedzinach akcent kładzie się na sprawy natury społecznej, zbiorowej. I takie znaczenie słowa trwało w pierwszych wiekach Kościoła: w pismach Ojców, w przekładach biblijnych, w liturgii, w regułach mnichów. Wzbogacało się przez nowe zastosowania, ale zakładały one zawsze pierwotny sens pedagogiczny” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 127.
+ sposób nauczania papieży. „W swoich wypowiedziach Magisterium zajmowało się nie tyle poszczególnymi tezami filozoficznymi, co raczej niezbędnością poznania racjonalnego — a więc w istocie rzeczy filozoficznego — dla refleksji nad wiarą. Sobór Watykański I, ujmując syntetycznie i potwierdzając w formie uroczystej nauczanie, które wcześniej stanowiło treść zwyczajnego i systematycznego Magisterium papieskiego skierowanego do wiernych, podkreślił, jak bardzo są nierozdzielne, a zarazem niesprowadzalne do siebie nawzajem, naturalne poznanie Boga i Objawienie, rozum i wiara.” FR 53
+ Sposób nauczania synagogalnego, stosowanie różnych form literackich „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.
+ Sposób nauczania teologii moralnej wieku XVIII hiszpańskiej był oparty na normach Soboru Trydenckiego dotyczących sakramentu pojednania. Mateo Zapata krytykował poglądy, które głosił Francisco Palanco. W Tuluzie krytykował go też Juan Saguens, którego nauczycielem był Maignan. Saguens bronił nowych trendów w naukach przyrodniczych, filozofii i teologii. Po stronie nowinkarzy stanął też Juan de Nájera (pseudonimy: Alejandro de Avendaño, Francisco de la Paz /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 391/. Filozof scholastyczny z Salamanki początków wieku XVIII, Luis Losada, dążył do ugody między dwoma nurtami, szukając podbudowy dla swoich teorii w Piśmie Świętym /Tamże, s. 393/. Ugoda byłą połączona z eklektyzmem. Taka atmosfera panował też w grupie myślicieli z Walencji, którzy zapoczątkowali nurt Oświecenia w Hiszpanii. Na uwagę zasługuje polemika, którą prowadzili: ze strony nowatorów, doktor medycyny Andrés Piquer (1711-1772), a ze strony teologów oratorianin Vicente Calatayud (zm. 1771), obaj z tego samego uniwersytetu w Walencji. Obaj zastanawiali się nad możliwościami zastosowania nowych filozofii do różnych nauk, w tym do teologii /Tamże, s. 394/. W wieku XVIII rozwijała się teologia moralna, której fundament był złożony z trzech elementów: nominalizm, normy Soboru Trydenckiego dotyczące sakramentu pojednania oraz teoretyczna i praktyczna akomodacja tych norm do nowych programów i sposobów nauczania skodyfikowanych w „Ratio studiorum” utworzonym przez jezuitów w roku 1586. Była to epoka klasyczna teologii moralnej, która była wierna zasadom św. Tomasza z Akwinu, według komentarzy do jego Summy, a jednocześnie otwierała się na nowe prądy. Dostrzec w niej można legalizm, wpływ komentarzy jurydycznych wielkich teologów hiszpańskich drugiej scholastyki (Vitoria, Suarez), w ogóle, klasyków Towarzystwa Jezusowego /Tamże, s. 395.
+ Sposób nauczania wiary i moralności przez Bazylego Wielkiego. Orygenes wywarł wpływ na Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nazjanzu. Bazyli pisał komentarze biblijne dla celów duszpasterskich, dla nauczania zasad wiary i moralności. Dlatego posiadają one charakter homilii. Teksty biblijne objaśniał w trzech sensach: literalnym, alegorycznym i moralnym (preferowany). Grzegorz z Nazjanzu (330-390) Pismo Święte traktował raczej jako słowo Boże, które należy cytować a nie komentować W044 47.
+ Sposób nauczania wiary Nowy Testament zawiera nie tylko wielość formuł trynitarnych, lecz także różnorodność modeli opisujących życie i działanie Trójcy Świętej. B. Sesboüé nawiązuje tu do terminu pattern, którego używał J. N. Kelly. Każdy model odsyła do pewnej sytuacji życia kościelnego, stosunkowo łatwej do uchwycenia. Na pierwszym planie są to nauczanie wiary i wyznanie liturgiczne (chrzest). Sesboüé zauważa, że: „modele te współistniały bezproblemowo. Nie wydaje się konieczne poszukiwanie w nich, wraz z O. Cullmannem, pewnego ciągłego rozwoju, który miał doprowadzić do przejścia od formuł chrystologicznych do formuł dwu i trójczłonowych” C1.2 76.
+ Sposób nauczania zależy od nauczycieli, są oni za to odpowiedzialni, autor Listu Barnaby. Mt 23, 8-10 ukazuje tradycję antiocheńską, w której możemy odkryć krąg judeochrześcijański podobny do „protorabinatu” typu faryzejskiego. Początkowo wpływ ich był znaczny, później zostali oni odsunięci na dalszy plan. Paweł mówi o nich w swoich wspólnotach (1 Kor 12, 28; Gal 6, 6) oraz w innych, złożonych w większości z nawróconych pogan, nie założonych przez niego (Rz 12, 7). Ich miał na uwadze Jakub, gdy mówił o zbyt wielkiej liczbie nauczycieli (Jk 3, 1). Natomiast już Hbr 5, 12 świadczy o przełomie, o dostrzeżeniu konieczności nauczycieli, ale już wyraźnie chrześcijańskich. Listy Pasterskie zwracają się przeciwko fałszywym nauczycielom, którzy traktowali siebie jako nauczycieli Prawa i głosili poglądy „dziwne” (1 Tym 1, 4.7). Autor Listu Barnaby przedstawia się jako nauczyciel, odpowiedzialny za treść i sposób nauczania. Prawo zostało zastąpione przez Ewangelię, jednak powinno być przez chrześcijan poznane w sposób doskonały (teleía gnosis) i odnoszone do Chrystusa /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 386/. Pasterz Hermasa zwalczał fałszywych nauczycieli i fałszywych proroków. W miejsce fałszywych nauczycieli judaizujących chrześcijaństwo pojawiali się mistrzowie gnostyccy. Nie wystarczyło zwalczać jednych, gdyż groziło to popieraniem drugich. Konieczne było przeciwstawianie się jednym i drugim. Chrześcijaństwo nie może być też uważane za filozofię, która okazała się jednak być narzędziem użytecznym. Chrześcijaństwo zainaugurowało swoją własną szkołę filozoficzną. W ten sposób rozpoczął się nowy etap chrześcijańskiej misji, z jej prozelityzmem typu akademickiego. Myśl miała być pierwszym narzędziem ewangelizacji /Ibidem, s. 387.
+ Sposób nauczania żydowskiego Powtarzanie, Miszna. Literatura rabinizmu (1). „Powszechnie akceptowany system faryzejski przyznawał wielką rolę tradycji ustnej, którą nazywano również „Torą niepisaną”. Zasób tej tradycji wzrastał i zaczęto ją spisywać. Istnieją dwie generacje uczonych, którzy spisywali tradycję ustną. Generację rabinów redagujących tradycję wieków I-II n.e. nazwano tannaitami; owocem ich pracy była Miszna. Drugie pokolenie stanowili amoraici; zawdzięczamy im kontynuację Miszny – Gemarę. Trzecim dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”, był Talmud. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. a) Miszna /Miszna (mišnāh* – nauka, powtarzanie, nauka za pomocą powtórzeń) składa się z działów, te z traktatów, traktaty z rozdziałów, rozdziały z paragrafów (misznilekcji). […] Gemara (gemārâ* – nauka, uczenie się) to uzupełnienie Miszny dokonane przed zakończeniem redakcji Talmudu/. /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ obejmuje księgi zawierające tradycję postbiblijną, dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Powstała około r. 200 w Palestynie. Jej redaktorem był Jehuda ha-Nasi (II/III w. n.e.). b) Gemara jest „wykończeniem”, uzupełnieniem i oficjalnym komentarzem Miszny. Powstała w IV w. n.e. w Babilonii. c) Talmud /Talmud (talmud* – nauka, studium) palestyński został napisany w dialekcie palestyńsko-aramejskim i zredagowany (prawdopodobnie) w Jawne. Talmud babiloński został napisany w dialekcie babilońsko-aramejskim. Do Talmudu włączono księgi Miszny i Gemary. Zwolenników Talmudu nazywano talmudystami. Mianem rabinizmu lub talmudyzmu określane jest założenie o potrzebie akceptacji i oparcia się na tradycji, głównie Talmudu/ to usystematyzowany zbiór tradycji, zawierający całą ówczesną wiedzę judaizmu. Na tę wiedzę składają się sprawy związane z religią, nauką (medycyna, astronomia, rolnictwo, historia) oraz z życiem codziennym, społecznym i indywidualnym. Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska i babilońska. Talmud palestyński jest starszy (powstał około r. 360 i krótszy; Talmud babiloński pochodzi z V wieku u jest obszerniejszy” Tamże, s. 18.
+ Sposób nawiązania kontaktu odbiorcy dzieła sztuki z nim, poprzez elementy zmysłowe, i poprzez nie dochodzi do struktury uporządkowanej, którą jest samo dzieło „Zadaniem artysty jest porządek taki im nadać, co jest zarazem utworzeniem formy, kompozycji artystycznej. To nie wyklucza, rzecz jasna, posiadania przez nie wewnętrznego porządku strukturalnego, obiektywnego, właściwego ich naturze. [Dawid W.] Prall, analizując problem, dokonuje podziału zmysłów na niższe i wyższe, zależnie od tego, czy posiadają wyróżnialny porządek, który można kształtować estetycznie. Następnie dokonuje podobnej analizy i klasyfikacji w obrębie zmysłów wyższych, zależnie od tego, jaki rodzaj wyróżnialnego porządku posiadają. Analizy te prowadzą go do zasadniczego pytania, mianowicie, czy elementy czysto zmysłowe są ekspresyjne. Dzieła sztuki zawierają elementy zmysłowe, które – zazwyczaj – są najłatwiej uchwytne z całej zawartości dzieła” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 52/. „To z nimi odbiorca ma pierwszy kontakt i poprzez nie dochodzi do struktury uporządkowanej, którą jest samo dzieło. Czym jest estetyczna powierzchnia? Jakie elementy ją tworzą? Prall podaje wiele przykładów: połysk jedwabiu, przejrzysty kolor drogich kamieni, twarda biel marmurowego posągu itp. Są one natychmiastowym źródłem pobudzenia zmysłowego, choć w istocie odbiorca musi wyjść poza nie, by odkryć subtelne i delikatne jakości dzieła samego. Nagrodą jest przyjemność płynąca z dzieła. Filozof w swojej analizie dzieła sztuki wychodzi od zmysłowego doświadczenia (elementów określonych percepcyjnie), które jest pierwszym poziomem kontaktu z dziełem, do bezpośrednio odczuwanego piękna. Na poziomie językowym jest to przejście od terminów takich, jak jasny, czysty, czerwony, będących wynikiem określonych spostrzeżeń, do wyrażeń ilustrujących jego stan emocjonalny, a więc ciepłej czerwieni, czegoś przyjemnie jasnego, urokliwie czystego. We wszystkich przypadkach jakości zmysłowych obowiązuje ta sama zasada: by określić jakość na przykład koloru, a tym samym móc dokonać pewnego rozróżnienia zakresu możliwości w obszarze odcieni tegoż koloru, odbiorca musi najpierw wiedzieć cokolwiek o samym kolorze, podobnie w odniesieniu do dźwięku, kształtu, linii czy tekstury” /Tamże, s. 53/.
+ Sposób nawiązania kontaktu realnego człowieka z Osobą Bożą podstawowy, praca. „Autor Personalizmu przypisuje pracy ogromne znaczenie, gdyż, podobnie jak P. Teilhard de Chardin, uważa ją za jeden z podstawowych sposobów nawiązania przez człowieka realnego kontaktu z Osobą (?; z Osobami) Boga (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 362. P. Teilhard de Chardin uważa, że poprzez pracę człowiek wypełnia zadanie jednoczenia się z Bogiem. Dzięki niej człowiek rozszerza w jakiś sposób w stosunku do siebie Boży cel tego zjednoczenia: Jezusa Chrystusa. Dlatego człowiek może patrzeć na przedmiot swojej pracy jako na wyjście otwarte ku najwyższemu spełnieniu jego istoty. Bóg jest więc nieskończenie dosięgalny w każdym ludzkim działaniu. Bóg jest dosięgalny dla człowieka dzięki pracy. Bóg oczekuje człowieka w pracy wykonywanej w każdej chwili. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 310n). Praca może spełnić taką rolę, gdyż Bartnik traktuje ją jako dynamiczną relację człowieka do Boga i innego człowieka (C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 76). Ta relacja do Boga oznacza relację do Boga jako Stwórcy i Zbawiciela, jako Początku i Spełniciela (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 362). Takie ujęcie jest możliwe dzięki temu, że lubelski teolog nadaje pracy charakter kreacyjny i eschatyczny. Tak jak J. Tischner, wiąże ją ze zbawieniem. Różnica polega na tym, że Bartnik pracę wiąże się ze zbawieniem człowieka, rozumianym jako jego absolutne spełnienie się finalne, istnieniowe i merytoryczne, nie zaś zbawieniem traktowanym, jak chce Tischner, jako wyzwolenie (C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 76)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 263/.
+ Sposób nawiązywania antropozofów wieku XIX do gnostycyzmu starożytnego. Manicheizm i średniowieczna ideologia różokrzyżowców była ulubionym tematem Rudolfa Steinera, założyciela ruchu antropozoficznego, jawnie gnostycznego, aspirującego do tego, aby być przedłużeniem gnozy sprzed dwóch tysięcy lat. Wszyscy oni w jakiś sposób nawiązują do gnostycyzmu a zwłaszcza do protognostycyzmu. Następuje to w dwojaki sposób, albo przez bezpośrednie studiowanie starożytnych ruchów i odgrzewanie ich w praktyce, albo przez kontynuację idei przewijających się w sposób ciągły w dwutysiącletniej historii. P. Milcarek podaje niektóre ogniwa łańcucha przedstawicieli gnozy, poczynając od średniowiecznego Mistrza Eckharta, głosiciela niejasnej teorii Boga wewnątrz człowieka i panteizujących wizji Jednego. Podaje on kilka postaci tego łańcucha, doprowadzając do XX wieku. Wśród nich: Picco della Mirandola zacierający różnicę między Stwórcą a stworzeniem, Jakub Böhme, gnostyk chrześcijański z XVII wieku, Emmanuel Swedenborg, wreszcie twórca subiektywizmu Kant a na końcu jeden z „ojców w New Age” Carl G. Jung, dwudziestowieczny psycholog wiedeński (P. Milcarek, Pogaństwo w nowej formie, „Emaus” 16/17 (1993), s. 42). To właśnie Jung podał „kwintesencjonalne określenie przejścia z ery Ryb do ery Wodnika” (J. Prokopiuk, New Age movement, „’i’ Miesięcznik trochę inny”, 3 (1990), s. 44). Cały szereg postaci żyjących w XX wieku, którzy byli zwolennikami gnozy i jednocześnie uznawani są za prekursorów New Age opisuje J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 91-98; 125-132 i 155-157; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 66.
+ Sposób nawiązywania kontaktów Internet, i podtrzymywania ich. „Zagrożenia etyczne. Zagubienie aksjologiczne / Z jednej strony Internet jest bardzo dobrym środkiem do podtrzymywania i nawiązywania kontaktów, z drugiej zaś strony stanowi zagrożenie dla osób korzystających z niego w nieprawidłowy sposób. Na młodego człowieka mogą czyhać liczne niebezpieczeństwa, o których warto więcej wiedzieć, aby przeciwdziałać im w odpowiednim momencie (Innowacje i technologie informacyjne przyszłością nowoczesnej edukacji. Wdrażanie rozwiązań informatycznych w procesie kształcenia. Poradnik. Raport opracowany w ramach projektu: Praktyka na miarę szyta. Program praktyk pedagogicznych podnoszących jakość kształcenia w zawodzie nauczyciela. Łódź 2012). Zagrożenia moralne wynikają z łatwego i niekontrolowanego dostępu do informacji; negatywnych postaw i zachowań oraz schematyzmu postępowania. Zagrożenia te mają wielowymiarowy charakter. Zagrożenia moralne to przede wszystkim łatwy i niekontrolowany dostęp dzieci i młodzieży do informacji o treściach niepożądanych. Okazuje się, że nie istnieją żadne naprawdę skuteczne filtry, które uniemożliwią dotarcie do stron moralnie nagannych. Porady Francuskiego Rzecznika Praw Dziecka dla rodziców: Zainstalujcie komputer w pokoju dziennym lub innym wspólnym pomieszczeniu. Korzystajcie z Internetu rodzinnie. Uczcie dzieci ostrożności w obchodzeniu się z Internetem (chodzi tu w szczególności, aby nie podawać informacji osobistych, a także, aby szybko opuścić strony szokujące swoim oddziaływaniem). Stwórzcie wokół Internetu szczery dialog ze swoimi dziećmi. Zagrożenia te możemy podzielić w prosty sposób: na powodowane przez osoby dorosłe i rówieśników (Całość tego podrozdziału została oparta na artykule: Ł. Wojtasik, Charakterystyka zagrożeń dzieci w Internecie [w:] Jak reagować na cyberprzemoc. Poradnik dla szkół, red. Ł. Wojtasik, http://dzieckowsieci.fdn.plstrona.php/? (dostęp: 20.03.2011)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 31/.
+ Sposób nawracania grzeszników podobny dla kapłanów i wiernych „Z kolei wierni nie są tylko biernymi odbiorcami rozgrzeszenia kapłańskiego, lecz są elementem strukturalnym czynnego pojednania wspólnotowego. Współpracują także czynnie w nawracaniu grzeszników: przez napominanie braterskie, odsłanianie zła, spowiedź publiczną i uszną, udział w zbiorowych aktach pokutnych i w liturgii pokutnej, przez modlitwę, przykład, przez posługiwanie się słowem Bożym nawróceniowym i przez całą współpracę w procesie pokuty wspólnoty. Wierni tworzą miłość eklezjalną, która jest najgłębszą przyczyną pojednania za pośrednictwem Kościoła. Ta miłość eklezjalna może być nazwana miejscem realizacji zbawienia lub „charakterem społecznym” pokuty (res et sacramentum). Jest to „rzecz” (res) – miłość oznaczana i dokonana przez akty pokutne kapłanów i świeckich; jest to „sakrament” (sacramentum) – o ile dalej oznacza i sprawia odpuszczenie grzechów i wlanie łaski uświęcającej. Miłość eklezjalna stanowi niejako „znamię pojednania” – nieusuwalne z Kościoła Chrystusowego. Dzięki temu Kościół katolicki jest permanentnym sakramentem pojednania, a wierni we wspólnocie biorą udział czynnie duchowo i mistycznie w pojednaniu, uczestnicząc w miłości i świętości Kościoła, napełnionego Duchem Przebaczenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 650/.
+ Sposób nawracania grzeszników, świadectwo życia. „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawrócenia, drogę powrotu do Ojca, od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424.
+ Sposób nawracania, oddziaływanie na emocje „Zorganizowany w większe parafie Kościół katolicki często nie ma możliwości reagowania na problemy indywidualne. Czynnik emocjonalny wydaje się być innym elementem, który przyciąga wiernych. Jest też kluczowy przy nawróceniach. Ta forma przeżycia duchowego kontrastuje z doświadczeniami oferowanymi przez Kościół katolicki. Według A. Pietrzaka (Pietrzak A., 2006, Ameryka Łacińska wobec wyzwań globalizacji, [w:] Gawrycki M.F. (red.), Teologia protestancka w Ameryce Łacińskiej – terra incognita, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń), rozwój Kościołów protestanckich ma swoje korzenie w kryzysie osobowości i uczuciu zagubienia, szczególnie wyraźnym w Ameryce Łacińskiej w kontekście drugiej połowy XX w. Państwa Ameryki Łacińskiej musiały wówczas stawić czoła szybkiemu procesowi urbanizacji i migracji ludności. Ten proces sprawił, że najbiedniejsza część społeczeństwa znalazła się na marginesie. Masy przeprowadzające się ze wsi do miast musiały przystosować się do całkiem nowych warunków. Grupy ewangelików, z typowym dla siebie językiem, systemem wartości i postawą były w stanie zapełnić społeczną pustkę, dając jednostce szansę socjalizacji. Jednostka nie może bowiem realizować procesu personifikacji, czyli zdefiniować swojej osobowości w grupie, bez punktu społecznego odniesienia i systemu wartości wspólnego z grupą. Tylko poprzez współpracę z grupą może dostosować się do zmienionych norm społecznych. W czasach, gdy kryzys wiary i tradycyjnej duchowości skutkuje poczuciem wewnętrznej pustki, a postępujący proces sekularyzacji odnosi się także do norm i wartości społecznych, w nowych kościołach można odnaleźć swoją tożsamość kulturową i spotkać osoby promujące zrozumiałe wartości dostosowane do nowych warunków. Ich obecność wspiera i daje nadzieję” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 249/.
+ Sposób nawracanie Cesarstwa Rzymskiego przez Kościół wieku I-III, głoszenie Ewangelii „jest dla mnie czymś niemożliwym wyobrazić sobie Kościół w II lub III wieku, który próbuje obalić Cesarstwo Rzymskie i zawładnąć nim, aby uczynić je chrześcijańskim, zamiast je nawracać. Dla nas, chrześcijan, ten rodzaj „bitwy” jest zawsze rozkojarzeniem i pułapką. Przede wszystkim każe nam zapomnieć, na ile to my sami przyczyniliśmy się i na ile jeszcze przyczyniamy się do tego stanu rzeczy, który teraz tak bardzo nas obraża. Żeby podać tylko jeden przykład: moralność seksualna i tak zwana „bioetyka” w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych są w oczywisty sposób związane z interesami ekonomicznymi poszczególnych przedsiębiorstw i zależne na wielorakie sposoby zarówno od tych interesów, jak i od tych samych głębokich założeń dotyczących znaczenia życia ludzkiego, które wspólne są mentalności kapitalistycznej. Żałosne jest patrzenie, jak niektórzy chrześcijanie rozdzierają szaty nad propozycjami dotyczącymi życia płciowego, dochodzącymi ze społeczeństwa sekularnego, podczas gdy równocześnie z całego serca bronią moralnej autonomii współczesnej gospodarki lub polityki” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez [1947; katolicki arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny (Pełny wykład zagadnienia w książce Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), Fronda 61 (2011) 166-200, s. 173/. „W związku z tym nie wierzę, by jakakolwiek strategia zdobywania wpływu lub władzy w naszych społeczeństwach przyniosła jakąkolwiek korzyść Kościołowi albo sprawie chrześcijaństwa w jakimkolwiek sensie” /Tamże, s. 174/.
+ Sposób nawrócenie się do Boga: post i płacz, i lament „Żal doskonały za grzechy. Z miłością Boga wiąże się żal za grzechy. Tam jednak pierwszy akcent położony jest na czystą miłość Boga, tutaj na żal za grzechy. Chodzi o boleść duchową i potępienie popełnionych przez siebie grzechów z postanowieniem niegrzeszenia więcej z motywu miłości Boga. „Nawróćcie się do Mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty. Nawróćcie się do Jahwe, Boga waszego! On bowiem jest łaskawy, miłosierny [...] i ulituje się” (Jl 2, 12-13; por. Ez 18, 21-24). „Ja nie pragnę śmierci występnego, ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11). O ile jednak w sakramencie wystarczy zwykły żal za grzechy (attritio), o tyle tutaj potrzebny jest żal doskonały lub „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492). „Taki żal doskonały odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe (Sobór Trydencki: DH 1077)” (KKK 1452). Słuchanie słowa Bożego. Jeśli grzesznik ze skruchą i pokorą słucha słów Biblii, zwłaszcza Ewangelii, to słowa te sprawiając w nim za przyczyną Ducha Świętego wszystkie swe skutki zbawcze, gładzą również jego grzechy. Ma tu miejsce spotkanie z przebaczającym Chrystusem, żyjącym w swoich słowach i naukach. „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je” (Łk 11, 28). Św. Paweł mówi, że jest to „słowo jednania” człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19), jest to słowo zbawienia (protestantyzm). W dawnej liturgii rzymskiej po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: „Per evangelica dicta deleantur nostra delicta” – „Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/.
+ Sposób naznaczenia człowieka pieczęcią Ducha Świętego, chrzest i wiara w Ewangelię (Ef 1,13). „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia św. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.
+ Sposób negocjacji dotyczących symboliki związanej z ojczyzną regionalną kształtowany w zależności od sytuacji; swoiste zjawisko instrumentalizacji etniczności „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.
+ Sposób negowania Bóstwa Jezusa zakamuflowany, głoszenie tezy o Jezusie nie-mesjaszu lub Mesjaszu wbrew woli. „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak najbardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgłaszał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamentalnej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Stachowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić powstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można interpretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym kluczowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Można również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.
+ Sposób negowania doktryny chrześcijańskiej urażający drastycznie wrażliwość religijną wyznawców Chrystusa uznany za bluźnierstwo; Anglia roku 1883 „Anomia w karaniu bluźnierców postępowała pod naciskiem rozmaitych legislacyjnych inicjatyw, jak choćby rozwijany od końca XIX wieku w Anglii ruch abolicyjny, którego ambicją było doprowadzenie do zniesienia kary za przestępstwo blasfemii. Już w 1883 r. tamtejsze prawodawstwo zliberalizowało orzecznictwo na podstawie łagodniejszej definicji bluźnierstwa, za jakie uznano jedynie te akty negowania doktryny chrześcijańskiej, które szczególnie drastycznie urażają wrażliwość religijną wyznawców Chrystusa. Wyraźnie kurczyła się przestrzeń publiczna wojującego Kościoła w Europie. W jego kolebce – w Italii, gdzie istniało Państwo Kościelne, Królestwo Piemontu i Sardynii czy Wielkie Księstwo Toskanii – sytuacja katolicyzmu jako „jedynej religii państwa” (określenie w prawie Królestwa Sardynii) była doskonała do czasu zjednoczenia Włoch w 1861 r. Od tej pory, po ustąpieniu pola przez papiestwo, rządzący dotychczas państwami włoskimi konserwatyści, duchowni i monarchiści musieli zacząć dzielić się władzą z liberałami. Zaczął się proces erozji prawa przeciwko bluźniercom, szczególnie zmotywowanym w swej zawziętości niedawnym jeszcze istnieniem papieskiego państwa, dysponującego także policją i więzieniami. Prawo świeckie uznało we Włoszech, podobnie jak w sojuszniczej Francji, niekompetencję państwa w rozstrzyganiu religijnych kontrowersji i uznało równość wyznań. W kodeksie Zanardellego przewidywano jedynie zatrzymanie na trzy miesiące z możliwością przedłużenia więzienia dla kogoś, kto zakłóca ceremonie religijne uznawane przez państwo, znieważa ich przewodniczącego lub obiekt dopuszczonego kultu. Liberalizację tę zatrzymało przejęcie władzy przez faszystów w 1922 r. Po podpisaniu w 1929 r. przez Mussoliniego i kardynała Gaspariego konkordatu, powróciła opresyjność dawnego prawa, które ponownie zaczęło zabezpieczać pozycję religii katolickiej w państwie włoskim. Podczas gdy poprzednie prawo akcentowało obronę wolności dopuszczonych przez państwo wyznań, kodeks faszystowski preferował obronę „uczucia religijnego”. Autorytaryzm faszyzmu, skierowany przeciw komunistom i liberałom, sprzyjał swoistej resakralizacji tamtejszej kultury i uznaniu katolicyzmu za religię państwową. Działo się to w epoce, gdy w bolszewickiej Rosji (później w Związku Sowieckim) czy następnie w republikańskiej Hiszpanii bluźniercy brali krwawy odwet na duchowieństwie” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 96/.
+ Sposób negowania wartości historycznej opowieści cudownych w opowiadaniach hagiograficznych Kossak-Szczuckiej Zofii, poprzez umieszczenie ich w dialogach powieściowych bohaterów, którzy często licytują się w przytaczaniu nadnaturalnych zdarzeń „W warstwie fabularnej powieści pisarka rezygnuje z opisu cudownych zdarzeń lub dokonuje ich racjonalizacji. Ta tendencja obowiązuje także w kreacjach stworzonych w opowiadaniach. Niekiedy bohaterowie opowiadań sami dementują krążące o nich pogłoski. Święta Kinga (Idą...) zaprzecza, że anieli podkładają (...) skrzydła pod stopy (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 69). Jacek Odrowąż (Pan czeka) opowiada o niezwykłym zbiegu okoliczności, który pozwolił mu nakarmić starą, biedną kobietę. To zdarzenie stało się podstawą do opowieści o „pierogowym cudzie” (Z. Kossak, Szleńcy Boży, s. 203-204). Wartość historyczna cudownych opowieści zostaje zanegowana poprzez umieszczenie ich w dialogach powieściowych bohaterów, którzy często licytują się w przytaczaniu nadnaturalnych zdarzeń (Przypis 43: Tak staje się z zamieszczoną w żywocie Skargi historią ratowania posągu Matki Boskiej z kijowskiego kościoła przez Jacka Odrowąża. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów. „Legenda kijowska św. Jacka” jest dla J. Woronieckiego przykładem ahistorycznej opowieści. Odrzucenie jej motywuje przytaczając argumenty zaczerpnięte z historii, historii sztuki i geografii. Pisze: „Dominikanie już w 1233 r. opuścili Kijów i (...) w grudniu 1240 r. św. Jacka nie było w Kijowie. Sprzeciwia mu się topografia Kijowa, z którego nie można było uciekać od Tatarów przez Dniepr, skoro leży on na jego prawym brzegu. Milczą o nim najstarsze żywoty św. Jacka i pojawia się dopiero w przeszło trzysta lat po jego śmierci, w okresie intensywnych zabiegów o jego kanonizację (...). Jeśli do tego dodamy, że nie potrzeba wielkiej znajomości historii sztuki, aby dojść do przekonania, że wszystkie trzy posążki Matki Boskiej, które pretendują do tego, że miały być uratowane przez św. Jacka z Kijowa, noszą na sobie wyraźne cechy już budzącego się renesansu (...) O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 36)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 317/.
+ Sposób niczenia białych, brutalizacja życia społecznego „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.
+ Sposób nie-biblijny wyrażania treści biblijnej przez ojców Soboru nicejskiego I. Po synodzie w Antiochii w latach 324-325 biskupi z całego cesarstwa przybyli na zaproszenie cesarza Konstantyna do Nicei, na pierwszy sobór powszechny. Historia oddziaływania teologii tego soboru sięga czasów dzisiejszych. Odpowiedź soboru w Nicei na postawione przez Ariusza pytanie ma do dziś moc wiążącą. Została włączona do dawnego palestyńskiego symbolu chrztu, który wzbogacono antyariańskimi uzupełnieniami i uściślono poprzez dodanie anatemy potępiającej specyficzne terminy Ariusza. Kontekst wyznania wiary ma wskazać na to, że dodatki nie przedstawiają nic nowego, a tylko ukazują jaśniej to, co już zawsze wchodziło w skład wiary /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 151/. Sobór odpowiada Ariuszowi nie na płaszczyźnie teoretycznej spekulacji, lecz poprzez wyraźniejsze sformułowanie chrześcijańskiego wyznania wiary, tak jak się ono wykształciło poprzez rozważanie biblijnego świadectwa. Wprawdzie użyto nie tylko terminów biblijnych – określenie homoousios w Piśmie Świętym nie występuje – ale też dlatego nie mogły być w procesie wyjaśniania pomocne, że arianie interpretowali Biblię na swój sposób /Tamże, s. 152/. Ojcowie Soboru nicejskiego I byli zmuszeni wyrazić biblijną treść w sposób nie-biblijny. Jedynym językiem, który mógł sprostać temu zadaniu, był język greckiej metafizyki. Chrześcijaństwo nie stało się przez to greckie, to język grecki został wprzęgnięty w służbę Biblii. Teraz można było bronić najważniejszej wypowiedzi Nowego Testamentu: Bóg objawił w Jezusie z Nazaretu nie coś, lecz siebie samego. Słowo Chrystusa jest słowem Boga, Jego zbawiający czyn usprawiedliwiającym nas czynem Boga /Tamże, s. 153.
+ Sposób nienaturalny podziału Śląska przez Żebrowskiego Oskara. „Żebrowski obszar Polski zaliczył do wielkich obszarów Europy. Jego granice zaznaczył w sposób następujący: na wschodzie rzekami granicznymi były Dźwina i Dniepr, na zachodzie Odra, granicę północną stanowiło wybrzeże Morza Bałtyckiego, granice południową wybrzeże Morza Czarnego, rozciągające się od ujścia Dunaju po Odessę. Obszar Polski dzielił się na dwie „poły”, które są rezultatem podziału hydrograficznego (dział wód) na zlewisko Bałtyku i M. Czarnego. Pisał autor: „Dwie te powierzchnie, z których każda jest z rodzaju powierzchni skośnych (surfaces gauches), podobne sobie i zrosłe z sobą po linii rozdziału wód, a symetrycznie względem tej ostatniej położone, dają wyobrażenie ogólnej formy całego tego obszaru”. Konkludował, że taki podział „nadaje obszarowi polskiemu odrębną zupełnie cechę od przyległych krain; ani poza Dniepr i Dźwinę, ani po za Karpaty i Odrę postać tego obszaru, tak jakeśmy ją oznaczyli, nie daje się rozciągnąć”. Czworobok zamykający się liniami łączącymi Gniezno, Kraków, Wilno i Kijów uznawał za „podstawę panowania” nad obszarem Polski (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 13, 29). Warto podkreślić, że Oskar Żebrowski opierając się w swojej koncepcji geopolitycznej na paradygmacie deterministycznym, posługiwał się nie tylko argumentacją hydrograficzną, ale także geologiczną, co podkreśla przekrój geologiczny omawianego obszaru. Franciszek Bujak słusznie zauważył, że zachodnia granica polskiego obszaru naturalnego, wyznaczona przez Żebrowskiego, w sposób nienaturalny dzieli Śląsk. Stanowi także de facto zrównanie roli Odry z rolą Dniepru i Dźwiny w całym ich biegu, co jest sprzeczne z charakterem tej rzeki, która nie ma charakteru granicznego en bloc (praktycznie brak lewobrzeżnych dopływów) (F. Bujak, Oskar Żebrowski i jego pogląd na dzieje Polski, Kraków 1936 [odbitka z „Księgi pamiątkowej pamięci Leona Pinińskiego”], s. 12). Z podziału Europy nakreślonego przez Żebrowskiego wynikało, że obszar wyznaczonej przez niego polskiej krainy naturalnej był podzielony między część południowo-zachodnią a północno-wschodnią kontynentu. Fakt ten implikował jego zdaniem nieustanny konflikt z Rosją i determinował niejako Polsce swoiste „posłannictwo”: „wstrzymywać napady Rosji i być w tej części Europy ogniskiem liberalnych wyobrażeń” (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 49). Jak juz zaznaczono wyżej, główną osią geopolityczną Europy była zdaniem Żebrowskiego linia łącząca Zalew Kuroński i Zatokę Odeską” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 171/.
+ Sposób nienawiści Holocaust. „Znana jest wypowiedź jednego z prominentnych działaczy żydowskich, który powiedział: „Próbowaliśmy stosować różne rodzaje perswazji, jedne były skuteczne, inne zawodziły, jednak Holocaust działa zawsze". / Myślę, że to wielki błąd, to nadużywanie Holocaustu, traktowanie tej tragedii jak jakiejś religii” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 94/. „Dlaczego? / Ponieważ każda fałszywa religia jest szkodliwa. A religia Holocaustu jest całkowicie fałszywa. Nie ma tu Boga, nie ma przykazań, nie ma przykazań pozytywnych. W normalnej religii decyduje pozytywne przesłanie. Także w literaturze talmudycznej są pewne pozytywne fragmenty. A jakie są pozytywne przykazania religii Holocaustu? Nie ma tam żadnych pozytywnych przykazań. Ta fałszywa religia jest właściwie pewnym rodzajem nienawiści do świata. Jestem jednym z tych, którzy przeżyli Holocaust. Najważniejszą rzeczą, jaką można powiedzieć o tych, którzy przeżyli eksterminację Żydów (nie lubię słowa „Holocaust", lubię brutalne, jasne pojęcia, takie jak „eksterminacja" lub „ludobójstwo"), jest to, że większość z nas wiodła po tym wszystkim normalne życie. Tutaj, w Jerozolimie, jestem nawet członkiem klubu tych z mojej grupy, którzy przeżyli – spotykamy się co roku w rocznicę naszego wyzwolenia. Wszyscy wiedziemy normalne życie i tak jest w przypadku 90 procent wszystkich tych, którzy przeżyli Holocaust, a, jak Pan sobie może wyobrazić, znam lub znałem ich tysiące. Media zaś lubią tragedie, tragedie tych, którzy nie potrafili poradzić sobie z traumą Holocaustu” /Tamże, s. 95/.
+ Sposób nieodpowiedni wprowadzania chrześcijańskiej treści prowadzi do niewłaściwej postawy wobec Boga. Zastępowanie formuł i rytów pogańskich wprost formułami i rytami chrześcijańskimi spowodowało, że zachowany został rdzeń postawy ludzi wobec Boga i wobec ludzkich dziejów. Religie pogańskie szukają bezpieczeństwa, ich formuły i ryty wynikają z lęku przed pozaziemskimi mocami i służą do ich obłaskawienia. Ewangelia natomiast przynosi uwolnienie od lęku, od pogańskich determinizmów i od żydowskiego prawa. Uczy postawy zaufania i wolności. Tymczasem nieodpowiedni sposób wprowadzania chrześcijańskiej treści – w stare schematy myślenia – spowodował, że postawa ludzi wobec Boga się nie zmieniła. Zresztą, sposób ten wynikał właśnie stąd, że był odpowiedni do oczekiwań VI wieku, spragnionego bezpieczeństwa, pewności, co zapewniało działanie proste i bezpośrednie W1.2 260.
+ Sposób niepełny subsystowania historii zbawienia w innych wyznaniach chrześcijańskich „Historia człowieka wkroczyła w Słowo Boże; historia Jezusa jako Początek, Centrum i Omega oddziałuje na całą czasoprzestrzeń historyczną od początku do końca i na tej zasadzie Jezus Chrystus tworzy wokół siebie historię zbawienia eklezjalną, poczynając od Przed-Kościoła, czyli Kahal Jahwe, poprzez Kościół Apostołów i Apostolski, aż po Kościół Eschatologiczny, przy czym historia zbawienia „subsystuje” jako pełna w Kościele katolickim (KK 8; DWR 1), a w sposób niepełny w innych wyznaniach chrześcijańskich; historia zbawienia dokonuje się w postaci cząstkowej, zastępczej i preparacyjnej również we wszystkich religiach pozachrześcijańskich, wielkich i małych, a więc w różnych wierzeniach, kultach, rytach, liturgiach, Kościołach; najszerzej, choć „po omacku” (Dz 17, 27), historia zbawienia realizuje się w kręgu całej uniwersalnej, stworzeniowej historii świata: pod różnymi znakami tajemnicy bytu, kodeksów moralnych, prawnych i społecznych, wyższych dążeń, wiary ludzkiej, miłości i nadziei, w światłach wartości, pracy, humanizmu, kultury, ofiary, twórczości, pokoju, heroizmu, walki o osobowe istnienie; Słowo Boże jako Stwórca, Odkupiciel i Cel wylewa łaskę na cały świat stworzony (gratia universalis). Kręgi zbawienia są nie tyle sukcesywne, ile raczej koncentryczne, jak słoje pnia w stosunku do rdzenia w Drzewie Świata, zasadzonym w Ogrodzie Eden, rosnącym wszerz i w górę i owocującym zawsze owocami wieczności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/.
+ Sposób nieposłuszeństwa obywatelskiego wieloraki „Z pewnością każda z takich cech obywatelskiego nieposłuszeństwa, jak symboliczne, intencjonalne złamanie prawa, jawność, brak przemocy, niepodważanie porządku prawnego jako całości, gotowość poddania się sankcjom prawnym, jak pisze Michał R. Kaczmarczyk, wzmacnia efekt demonstracji funkcjonalnej (Zob. M.R. Kaczmarczyk, Nieposłuszeństwo obywatelskie a pojęcie prawa, Warszawa 2010, s. 309). / Wśród wielu przykładów obywatelskiego nieposłuszeństwa jako formy protestu na uwagę zasługują te z nich, które miały miejsce w czasach komunistycznych rządów w Polsce po drugiej wojnie światowej. Jako przykład podaje się zazwyczaj protesty robotnicze, które poczynając od czerwca 1956 r. do schyłku PRL-u stanowiły nieodłączny element kształtowania się ruchów społeczno – opozycyjnych mających na celu doprowadzenie do zmian ustrojowych w Polsce. Jednakże poza protestami o ściśle politycznym znaczeniu na uwagę zasługują protesty społeczne skierowane przede wszystkim przeciwko poszczególnym inicjatywom władz komunistycznych, takim jak np. budowa Elektrowni Jądrowej Żarnowiec (J. Waluszko, Protesty przeciwko budowie Elektrowni Jądrowej Żarnowiec w latach 1985-1990, Gdańsk 2013, s. 36-63). W tym ostatnim przypadku protesty społeczne okazały się na tyle skuteczne, że stanowiły przyczynę zamknięcia budowy. W okresie komunistycznych rządów w Polsce po II wojnie światowej wśród wielu ruchów społecznych organizujących protesty społeczne warto przypomnieć powstały w 1985 roku, w odpowiedzi na represje władz wobec osób odmawiających z przyczyn sumienia służby w armii PRL, Ruch „Wolność i Pokój”, którego działania skierowane były na ochronę praw człowieka i ochronę środowiska pod koniec lat 80 -tych dwudziestego wieku w Polsce. Ten ruch społeczny organizował m.in. debaty, akcje ulotkowe, pikiety, marsze, wiece, demonstracje, manifestacje, blokady, okupacje budynków” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 169/.
+ Sposób niepowtarzalny zapodmiotowania w narodzie swych treści, doświadczenia, indywidualności. „Bartnik dostrzega, że zasadnicze znaczenie w tym życiu ma współświadomość narodowa, a więc zbiorowa świadomość bycia narodem, wspólnego myślenia, życia w jednym i tym samym organizmie społecznym, przez co w pewnym stopniu nawiązuje do woluntarystycznej definicji narodu (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 33. Por. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 16). Jednak dla niego nie jest to pojęcie, przy pomocy którego należy definiować naród, ale jeden z aspektów wewnętrznego życia narodu. Podkreśla za to znaczenie woli w osobie kolektywnej, woli rozumianej jako władza. Wola zbiorowa nierozerwalnie wiąże się ze świadomością. Oznacza ona władzę nad sobą samym, siłę własnych dążeń, możność dokonywania wyboru i podejmowania własnych decyzji. W ten sposób powstaje zbiorowa wola – samowłasności, wolności, rozwoju. Z niej wypływa całe działanie narodowe. Widać więc, że do osoby kolektywnej Bartnik nie stosuje wypracowanego przez siebie w ramach rozważań nad osobą pojęcia woli rozumianej nie tylko jako władza, ale i jako zapodmiotowana w osobie cała struktura dążenia ku dobru. W wypadku osoby kolektywnej wolę rozumie wyłącznie jako władzę. Zdaniem autora Personalizmu można mówić o pewnej empatii narodowej, czyli zdolności wczucia się w naród, we wzajemne potrzeby, przeżycia i doznania. Naród ma jakiś „zmysł wspólny”, „czucie razem”. Nad całością wznosi się rodzaj charakteru narodowego, czy raczej osobowości narodowej. Naród zapodmiotowuje w sobie w sposób niepowtarzalny swoje treści, doświadczenia, indywidualność. W tym posiada swoją „duszę”, jakby „ja” narodowe, jaźń narodową (Teologia narodu, 12.38)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 92/. „Na najwyższy wymiar, wymiar osobowy składają się: samoświadomość, poczucie wspólnotowości, więź miłości antropogenetycznej, komunikacja wewnętrzna, rodzaj jaźni oraz rodzaje upodmiotowienia i najwyższych subiektywizacji wspólnego życia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. W Teologii narodu Bartnik stwierdza, że wymiar osobowy jest podmiotem najwyższych rzeczy: idei, wartości, ducha, religii, moralności, dramatu istnienia. Teologia narodu, s. 13). „Osobowość” narodu decyduje o tym, że dana społeczność ludzi jest danym narodem, ma swoją tożsamość (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214)” /Tamże, s. 93/.
+ Sposób nieprawomocny zastosowania rozumu instrumentalnego do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.
+ Sposób nieprawowierny wyjaśniania prawd wiary za pomocą filozofii greckiej spowodował narastanie świadomości odrębności radykalnej wiary i rozumu u myślicieli chrześcijańskich pierwszych wieków. „Wraz z całościowym podejściem do problemu relacji wiary i rozumu bardzo wyraźnie zaznacza się u myślicieli chrześcijańskich pierwszych wieków świadomość radykalnej odrębności tychże dwóch dziedzin ludzkiego poznania. Wzrasta ona wraz z rozwojem coraz to nowych, niekoniecznie prawowiernych prób rozumienia wiary, inspirowanych wielokrotnie filozofią grecką. Świadectwo temu, często krytycznemu nastawieniu daje dramatyczne pytanie Tertuliana (160-240): „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, 7). W podobnym duchu pyta św. Hieronim, nawiązując do św. Pawła (2 Kor 6,14-16): „Co za łączność światła z ciemnością? Lub co za ugoda Chrystusa z Beliarem? Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cycero?” (Hieronim, Listy, t. I, 22,29, za: D. Karłowicz, Sokrates i inni święci. O postawie starożytnych chrześcijan wobec rozumu i filozofii, Warszawa 2005, s. 42, przyp. 40). Pytania są wyrazem krytycyzmu, z jakim chrześcijańscy myśliciele podchodzili do kwestii udziału filozofii greckiej w interpretacji swej wiary. Nie byli to ludzie naiwni. Przyjęli w pełni zdobycze rozumu otwartego na Absolut i wszczepili weń bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. W kontakcie z filozofiami świadomość podobieństw nie przeszkadzała im w dostrzeganiu różnic, a nawet w piętnowaniu błędów. Deklaracji Tertuliana ani pytań Hieronima zatem nie należy rozumieć w sensie manifestu antyracjonalistycznego, lecz w sensie przestrogi przed pochopnym przyjęciem konkretnego kształtu racjonalności, jaki przybrała ona w historycznie uwarunkowanej myśli filozoficznej Greków” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 144/. „Tertulian nie neguje racjonalnej poznawalności prawdy, dostrzega raczej błąd filozofii antycznej, która według niego fałszowała prawdziwy obraz natury. Zatem w imię rozumu i Objawienia staje się jej adwersarzem (Por. D. Karłowicz..., s. 43-44)” /Tamże, s. 145/.
+ Sposób niesienia krzyż przez ludzi taki jak u Jezusa. „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).
+ Sposób nieuporządkowany dążenia Sofii Wyższej ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim. „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.
+ Sposób niewidzialny rozdarcia świata edenicznego na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19). „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębiona. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „potomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzonego, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mesjańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsekwencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad królestwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej postaci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szatana staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.
+ Sposób niewłaściwy rozumień niektórych stwierdzeń Pisma świętego (Mt 11, 27; J 15, 15) jest przyczyną agnostycyzmu teologicznego. „Specyficzną jego odmiana jest agnostycyzm religijny (teologiczny), podkreślający ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne (S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, EKat, t. 1, s. 182). Jest to stanowisko, według którego tłumaczenie prawd objawionych musi się ograniczyć jedynie do tego, co Bóg powiedział o sobie, a co zawarto w Tradycji i Piśmie świętym (C. Fabro). Agnostycyzm teologiczny ma wiele cech wspólnych z teologią negatywną (apofatyczną) i jest konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego. Jego zasadniczymi przyczynami są błędne poglądy metafizyczne i niewłaściwe ujęcie poznania płynącego z wiary, zaś drugorzędnymi subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych przez nie wyrażanych, błędna nauka o grzechu pierworodnym (przypisywanie rozumowi zbyt wielkich ograniczeń spowodowanych grzechem pierworodnym) oraz niewłaściwy sposób rozumień niektórych stwierdzeń Pisma świętego (Mt 11, 27; J 15, 15); (W. Granat, Agnostycyzm teologiczny, EKat, t. 1, s. 184). Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76.
+ Sposób niszczenia awangardy, nadanie jej rangi akademickości. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku. Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.
+ Sposób niszczenia chrześcijaństwa, ideologie nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne „Nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne ideologie, które wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła, stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa. Co zrobić, by zniszczyć uczniów Chrystusa? Prześladowania i przeciwności tylko ich wzmacniają. Chciwość i pochlebstwa usypiają ich tylko na trochę. Trzeba ich odwieść od przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary. Tym sposobem zniszczą sami siebie. / Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: „Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was czy Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. (Dz 4, 18-20). Nie obawiaj się ich słów ani się nie lękaj ich twarzy, bo to lud oporny. Przekaż im moje słowa: czy będą słuchać, czy też zaprzestaną, bo przecież są buntownikami. (Ez 2, 6-7). W tym czasie przyszli niektórzy faryzeusze i rzekli Mu: „Wyjdź i uchodź stąd, bo Herod chce Cię zabić". Lecz On im odpowiedział: „Idźcie i powiedzcie temu lisowi: Oto wyrzucam złe duchy i dokonuję uzdrowień dziś i jutro, a trzeciego dnia będę u kresu. Jednak dziś, jutro i pojutrze muszę być w drodze... Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. (Łk 13. 31-34). Mario i Iggea to dojrzałe małżeństwo z Padwy: dojrzewało przez ponad 25 lat, ucząc się kochać, wybaczać sobie nawzajem i znosić swoje wady, dojrzewało, przyjmując i wychowując troje dzieci, wreszcie dojrzało, by odnaleźć w Kościele swoje powołanie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 74/. „Przed dwoma laty zostali wysłani na misję rodzin na Syberię. Mario, wcześniej liberał i antyklerykał, pod wpływem miłości Jezusa Chrystusa wyrejestrował firmę, przekazał dom dzieciom, spakował biblię, brewiarz, słownik rosyjsko-włoski i tysiąc drobiazgów i wraz z żoną oraz błogosławieństwem Jana Pawła II wyruszył do dwuipółmilionowego Nowosybirska. Na początku nic nie pasowało: ani rozstaw wtyczek do kontaktu, ani telefon, ani klimat” /Tamże, s. 75/.
+ Sposób niszczenia chrześcijaństwa, tworzenie systemów filozoficznych konkurencyjnych wobec chrześcijaństwa. „przykłady szkodliwości nauk filozoficznych podawane przez Tertuliana dotyczą nie tyle nauk ścisłych, co raczej światopoglądowych systemów konkurencyjnych wobec chrześcijaństwa. Wspomina więc teorię emanacji eonów, szkołę Walentyna († ok. 160 n.e.) i Platona oraz nauki epikurejczyków; ale nie wymienia ani Euklidesa (ok. 300 p.n.e.), ani Archimedesa († 212 p.n.e.)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 57/. „Tertulian zdecydowanie odrzuca taką filozofię, która uczy o przygodności Boga, śmiertelności duszy czy materii będącej Absolutem. Ale nie oznacza to, że ostrze swojej polemiki kieruje przeciw zasadom logiki czy też wzywaniu do surowej moralności, co przecież również wchodziło w skład niektórych nurtów starożytnej filozofii pogańskiej. Tym bardziej nie kierował swoich gwałtownych polemik przeciw nauce geometrii czy badaniu biegu gwiazd. Gdy użala się przy tym nad użytkiem zrobionym z myśli Arystotelesa, odnosimy wrażenie, że ostrze tej krytyki zwraca się głównie przeciw wykorzystaniu opracowanej przez tego filozofa sztuki rozumowania do obrony systemów metafizycznych lub moralnych nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. To prawda, że Tertulian w polemicznym zapale woła: „Biedny Arystoteles!”. Ale bezpośrednią przyczyną tego wezwania jest to, że wyposażył heretyków w oręż logicznej argumentacji /Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII/ Tertulian, De prescriptione haereticorum, tekst łac. i tłum. ang. http://www.forumromanum.org/literature/tertullianusx.html (2008)/ – wykorzystali go oni do szerzenia błędów. Stąd pochodzi „zajmowanie się baśniami i genealogiami bez końca” (1 Tm 1,4) oraz „nauka, która jak gangrena szerzy się wokoło” (2 Tm 2,17) – tak Tertulian odnosi biblijne nauczanie do realiów pogańskiego środowiska, w którym żyje. W tym kontekście Tertulian z całą mocą przypomina fragmenty św. Pawła skierowane przeciw filozofii, nie wdając się w subtelności Klemensa, który – jak widzieliśmy – starannie rozważał, jaką filozofię Apostoł odrzuca” /Tamże, s. 58/. „Tertulian z satysfakcją przypomina tylko stosowny fragment Listu do Kolosan: „Baczcie, aby ktoś was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą wierutnym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji” (Kol 2,8). Te właśnie biblijne cytaty bezpośrednio wprowadzają jego sławetne, wspomniane wcześniej słowa o sprzeczności między Akademią a Kościołem” /Tamże, s. 59/.
+ Sposób niszczenia ciszy, syczenie ledwo słyszalne; w opowiadaniu Kafki Franza pt. Jama „W opowiadaniu Jama tym, co niszczy ciszę jest „ledwo słyszalne syczenie”. Syczenie jest w kilku miejscach identyfikowane jako świst. Pisałam wcześniej o nieprzeciętnej wrażliwości słuchowej Kafki, która pozwala mu rozpoznać różnicujące zabarwienie odgłosów dla zwykłego człowieka prawdopodobnie w ogóle niezauważalnych: [...] wyobrażam sobie na przykład na podstawie szmeru, w którego rozróżnieniu we wszystkich jego subtelnościach ucho moje ma wprawę (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 159). Istotne jest też to, że właśnie cisza jest jakby warunkiem koniecznym dostrzeżenia owych subtelności. Bowiem to cisza wyolbrzymia każde, nawet z pozoru drobne zakłócenie, które ośmiela się ją kaleczyć. Jest tłem, które nakazuje wrażliwości bezustanną czujność. Ile czasu, ile napięcia wymaga długie nasłuchiwanie przerywanego szmeru (Tamże, s. 163). W opowiadaniu tym napięcie zdaje się stopniowo narastać: Zdaje się, że odgłos stał się mocniejszy, oczywiście niedużo, zawsze chodzi tu o różnicę najsubtelniejszą, ale jednak odrobinę mocniejszy, wyraźnie rozpoznawalny dla ucha (Tamże, s. 169). Dla bohatera opowiadania prawdziwą udręką staje się potrzeba rozpoznania dźwięku, śledztwo w celu ustalenia, skąd niebezpieczeństwo pochodzi i na czym polega. Pojawia się jednak hipoteza, że zakłócający szmer istniał od zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje. Ekspresja utworu Jama rodzi się z napięcia pomiędzy ciszą a dźwiękiem, tak jak dzieje się to w muzyce. Cisza jest tu czymś ambiwalentnym, z jednej strony związanym ze spokojem i szczęściem, z drugiej z zagrożeniem i niepokojem. Można zaryzykować twierdzenie, że dramaturgia całego utworu rozgrywa się poprzez relację do ciszy. Poczynając od idealnej ciszy, poprzez jej zakłócenie, stopniowe narastanie drażniących dźwięków aż to ponownego zanurzenia w ciszy, lecz już nie tej idealnej, tylko nadpękniętej. Na końcu pojawia się nadzieja, że skoro wokół nie może zapanować cisza, nosi się ją jeszcze w sobie. [...] zachowywałem się bowiem wówczas cicho, nie ma nic cichszego niż ponowne spotkanie z jamą (Tamże, s. 180)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 168/. „Na zakończenie krótka refleksja podsumowująca. Cisza w prozie Kafki jest z pewnością daleka od pustki. Można powiedzieć, że stanowi jej skrajne zaprzeczenie. Jest to cisza wypełniona, brzemienna i głęboka; zazwyczaj jest to cisza nie doskonała, lecz pęknięta, kryjąca w sobie dopiero zalążek tęsknoty za ciszą nienaruszoną” /Tamże, s. 171/.
+ Sposób niszczenia cywilizacji przez racjonalizm, manipulacja przeszłością „Z analizy procesów historycznych podmiot nie otrzymuje pożytecznych zasad postępowania, gdyż żadna sytuacja nie jest identyczna i przystająca do warunków teraźniejszości – nie można mieć pewności co do jej zastosowania. Nie należy jednak wyciągać wniosków, że z nasza historyczność nie niesie z sobą żadnej nauki. Owa nauka byłaby tylko wtedy użyteczna, gdyby dostarczała określonych, szczegółowych, nawet technicznych reguł, które można by zastosować w sposób mechaniczny do określonych sytuacji. „Wiedza historyczna byłaby użyteczna tylko wtedy, gdyby dostarczała nam technicznych wskazówek, które moglibyśmy następnie stosować w rządzeniu, ubieganiu się o władzę, wojowaniu, podobnie jak radzimy się podręcznika, gdy trzeba naprawić zepsuty odkurzacz; skoro studia historyczne są w tym sensie nieużyteczne, są bezwartościowe tout court. Ten manipulacyjny i techniczny stosunek do przeszłości jest naturalnym wynikiem ogólnego, racjonalistycznego poglądu na życie i może się okazać rujnujący dla naszej cywilizacji. Uczymy się historii [...], by wiedzieć, kim jesteśmy” (L. Kołakowski:Bałwochwalstwo polityki. W: Idem: Moje słuszne poglądy na wszystko. Kraków 1999, s., s. 264) – podkreśla filozof kultury. Niszczycielskim dla poszanowania historii jest racjonalistyczny zwrot, który negował jej wartość, gdyż to poszanowanie włączało w nie również tradycję. Tradycja zaś nawiązywała do tego, co stare i utrwalone przez porządek przedkartezjański. Cogito zakwestionowało wszelki dotychczasowy podział o charakterze absolutnym, zakwestionowało również kryterium oczywistości i ostateczności zawarte w tradycyjnym mechanizmie, stając się aktem krytycznym” /Agnieszka Turoń-Kowalska, "Sic et non...", czyli problem "bałwochwalstwa polityki" w myśli Leszka Kołakowskiego, „Folia Philosophica” 33 (2015) 311-334, s. 324/. „Jednocześnie ustanowiło nową ostateczność – samowiedzę własnej czynności myślowej. Nie pozwoliła ona na przyjęcie historii jako siły imperatywnej, wiążącej jednostki świadomością wspólnych przeżyć, doświadczenia, predestynacji i odpowiedzialności, które odnoszą się do ich zbiorowej tożsamości” /Tamże, s. 325/.
+ Sposób niszczenia cywilizacji, narastanie chaosu informacji „W chwili kiedy zaczynamy sobie stopniowo uświadamiać, że globalny system powiewów, tchnień, opadów, prądów, mgieł jaki zestrojony jest w klimacie planety od prahistorii, w kulturze traktowany był jak bliźniak (taki jak ka, jedna z części egipskiej duszy) Ducha i duchowości, bardzo łatwo popaść w oszołomienie. Taki rodzaj szaleństwa, o jakim wiedział już Platon, wspominając o inspiracji boskim tchnieniem, którego skutkiem dla człowieka jest utrata własnego rozsądku (nous), jest miejscem, które zajmuje ekstaza (Przypis 32: Wiele mówiącym o współczesności śladem takiej świadomości globalnych powiązań jest powszechnie znany „efekt motyla”. Ciekawe jest to, że cały proces od machnięcia skrzydełkiem po finalny kataklizm rozgrywa się w naturze, na zewnątrz ludzkiej świadomości, która jedynie rejestruje to, co się dzieje, ale sama w jakiś cudowny sposób jest wyłączona z procesu zmian). Szczególnie wtedy, kiedy chcemy „dokładnie” wiedzieć co, gdzie, kiedy ciurka, kapie, paruje, kondensuje, sublimuje. A chcemy nieustannie. Wymaga tego choroba cywilizacyjna. Od śledzenia pozornie dalekich przepływów kapitału, pilnowania czasu przelewów, urosło niejedno city. Na szczęście można machnąć ręką na technologiczny przymus dojenia informacji wprost z gęstych sieciowych chmur. Można po prostu powierzchownie spojrzeć na dwa obrazy, jeden nieruchomy, drugi ruchomy, poprzez które tego rodzaju świadomość współzależności pokazała sztuka. Starszy, nieruchomy, to rysunek, szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376). Zwyczajowo określany jako Burza nad pejzażem z jeźdźcami” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 381/. „Wiadomo, że Leonardo wciąż wracał do szkicowania wirów, fal, turbulencji. Nie wiadomo dlaczego. Najczęściej w odpowiedzi pada termin: natura naturans. Aktywna zasada, według której natura tworzy. Nomotetyczna opozycja wobec idiograficznej natura naturata, pasywnej sumy wszystkich pojedynczych bytów”/ Tamże, s. 382/.
+ Sposób niszczenia duszy ludzkiej, podporządkowanie całokształtu egzystencji ludzkiej partykularnym wymogom walki ekonomicznej „Zbyt często myli się wolność z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezależnie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu się nadaje. Jest rzeczą oczywistą, że te instynkty istnieją i działają, jednakże żadna prawdziwie ludzka ekonomia nie będzie możliwa, jeśli nie zostaną one ujęte, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez głębsze siły, jakie tkwią w człowieku, przez siły, które stanowią o prawdziwej kulturze narodów. Z tych to źródeł musi zrodzić się wysiłek, w którym wyrazi się prawdziwa wolność człowieka i który również w dziedzinie ekonomicznej potrafi ją zabezpieczyć. Sam postęp ekonomiczny, z tym wszystkim, co należy do jego tylko własnej prawidłowości, winien stałe być planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi i narodów, jak to przypomniał w sposób przekonywujący mój Poprzednik Paweł VI w Populorum progressio. Jeśli tego zabraknie, wówczas sama kategoria „postępu ekonomicznego” staje się kategorią nadrzędną, która swym partykularnym wymogom podporządkowuje całokształt ludzkiej egzystencji – i która dusi człowieka, dzieli społeczeństwa, by ugrzęznąć w końcu we własnych napięciach i przerostach. Że podjęcie tych zadań jest możliwe, o tym świadczą pewne fakty i osiągnięcia, które tutaj trudno szczegółowiej rejestrować. Jedno jest pewne: u podstaw tej gigantycznej dziedziny należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek. dla nas, chrześcijan, odpowiedzialność ta staje się szczególnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie – a stałe trzeba to sobie przypominać – obraz Sądu Ostatecznego wedle słów Chrystusa, które zostały zapisane w Ewangelii św. Mateusza (por. Mt 25, 31 nn.)” /(Redemptor hominis 16.V z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sposób niszczenia Europy chrześcijańskiej. Vico uważał protestantyzm za upadek chrześcijańskiej Europy. Rewolucja francuska była naturalną konsekwencją. Donoso Cortés w roku 1850 czynił refleksje na temat komunizmu zagrażającego Europie. Widział przyszłość w czarnych kolorach. W Europie nie będzie już patriotyzmu, zniszczonego przez rewolucje socjalistyczne. Na Wschodzie będzie wielka konfederacja ludów słowiańskich. Wtedy na zegarze historii nadejdzie czas Rosji. Ludzkość otrzyma karę jakiej dotąd nie widziała. (Donoso Cortés, Obras Completas, t. 2, B.A.C. 1946, s. 310-311) Europa będzie zdechrystianizowana. Zapanuje anarchia. Nie będzie rządu. Wtedy Opatrzność sprawi, że wypełnią się prawa odwieczne. Tak stało się z Rzymem, zniszczonym przez barbarzyńców z Północy, prowadzonych ręką Boga. Czy w następnym etapie nastanie koniec czasu barbarzyńców? H158 46
+ Sposób niszczenia jedności małżeńskiej, zapłodnienie sztuczne w próbówce. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1534 / 5. Czy jest moralnie dopuszczalne sztuczne zapłodnienie homologiczne w probówce? [...] Poczęcie w probówce jest wynikiem czynności technicznej, która kieruje zapłodnieniem; nie jest ono ani faktycznie uzyskane, ani pozytywnie chciane jako wyraz i owoc właściwego aktu małżeńskiego. Dlatego w FIVET homologicznym, chociaż dokonuje się ono w kontekście stosunków małżeńskich, które faktycznie istnieją, zrodzenie osoby ludzkiej jest obiektywnie pozbawione swojej właściwej doskonałości, a mianowicie bycia zwieńczeniem i owocem aktu małżeńskiego, przez który małżonkowie mogą stać się „współpracownikami Boga w przekazywaniu daru życia nowej osobie” [...] Kościół jest przeciwny, z moralnego punktu widzenia, sztucznemu zapłodnieniu homologicznemu w probówce. Jest ono bowiem samo w sobie niegodziwe i sprzeczne z godnością rodzicielstwa oraz jednością małżeńską, nawet wówczas, gdyby zrobiło się wszystko dla uniknięcia śmierci embrionu ludzkiego. Chociaż nie można aprobować sposobu, przez który dokonuje się poczęcie ludzkie w FIVET, każde dziecko przychodzące na świat ma być przyjęte jako żywy dar dobroci Bożej i wychowane z miłością” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/.
+ Sposób niszczenia Kościoła i monarchii za pomocą Encyklopedii. „Zawsze powtarzam, że potrzeba nam (proszę się nie przestraszyć!) przynajmniej 200-300 lat, aby zmienić tę sytuację. Aby jednak to się stało, trzeba użyć właściwych instrumentów. Kiedy w 1740 roku Diderot zadał sobie bardzo podobne pytanie: „Co możemy zrobić, by zniszczyć Kościół i monarchię?" – odpowiedział: „Muszę zacząć wydawać Encyklopedię, muszę zdobyć wystarczającą ilość pieniędzy, wyciągnąć je od bogatych". Bogaci są zawsze gotowi ulec naciskom, kiedy tylko da się im porządnego kopa. Bogaci są najbardziej bojaźliwymi ludźmi na świecie, ponieważ boją się stracić swoje pieniądze. Jeśli więc przekona się ich, że to dobra inwestycja, dadzą pieniądze nawet nie patrząc na co je dają. Zresztą są analfabetami, więc czemu mieliby to czytać? Zatem Diderot namawiał najpierw prowincjonalną, osiadłą szlachtę-intelektualistów, by dali mu pieniądze. Dało je dwa tysiące spośród nich” /Potrzeba nowego Diderota, Rozmowa z Tomasem Molnarem [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 172/. „W roku 1740 była to znaczna liczba ludzi – dwa tysiące subskrybentów Encyklopedii. Współcześnie byłoby to dwa miliony osób lub nawet więcej. Następnie zaprosił do współpracy Voltaire'a, Rousseau i innych, którzy swoimi artykułami podkopywali autorytet Kościoła. Nikt nie dawał Diderotowi gwarancji, że cała rzecz dojdzie do skutku, po prostu miał on odwagę, nie bał się. A powinien się bać, bo kiedy Rada Królewska zorientowała się co się dzieje, położyła temu kres. Diderota osadzono w więzieniu. W końcu z niego wyszedł i kontynuował swoje dzieło, tyle że drukował książki nie w Paryżu, ale w Holandii, gdzie była pełna wolność. Przekupywał potem królewskich urzędników na granicy, aby przepuszczali te książki w głąb Francji. Myślę, że to jedna z odpowiedzi na obecną sytuację. Jeśli znajdzie się taki Diderot – można ją zmienić” /Tamże, s. 173/.
+ Sposób niszczenia Kościoła katolickiego przez liberalizm. Po wojnie światowej II zaistniała konieczność nowego przemyślenia edukacji w Italii. Autor w napisaniu książki korzystał z XXI Annuario dell’Istituto Internazionale del «Teachers College» w Columbia University (Post-War Educational Reconstruction in the United Nations, New York 1944) /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. IX/. Do dziś na kulturę włoską oddziałuje Renesans, który później wyraził się w oświeceniu i romantyzmie /Tamże, s. 3/. Celem Renesansu było utworzenie w Italii społeczeństwa przenikniętego rozumem i wolnością. Elity Renesansu skoncentrowały się na tworzeniu niezależności i jedności narodowej poprzez wyzwolenie świadomości. Ludzie prości pozostali na marginesie tego nurtu. Pogłębiła się dychotomia między ludźmi wykształconymi a prostymi. /Podobnie w Polsce demokracja nowożytna rozwijała się tylko w warstwie szlachty/. Siły postępowe po roku 1830 podkreślały wolność i demokrację. Hasła te odnosiły się tylko do warstwy wykształconej, do elit /Tamże, s. 4/. Niektórzy tylko intelektualiści zdawali sobie sprawę z potrzeby rozpowszechnienia tych wartości na wszystkich ludzi. Bez wolności wszystkich nie może być prawdziwie niezależnej Italii (federaliści Carlo Cattaneo i Giuseppe Ferrari oraz socjaliści, np. Carlo Pisacane). Dychotomia pogłębiła się jeszcze z powodu trwania prostych ludzi w wierze katolickiej, a jednoczesnej wrogiej postawie ruchu liberalnego wobec Kościoła katolickiego /Tamże, s. 5/. Liberałowie w okresie renesansu dążyli do wolności indywidualnej, możliwości prywatnej inicjatywy, z jednoczesnym zmniejszeniem potęgi państwa. Gdy natomiast zdobyli władzę, w kraju, gdzie ogromna większość była przeciwna ich programowi, dążyli do umocnienia władzy państwa /Tamże, s. 7/. Odzwierciedlało się to też w sferze edukacji. Demokraci uważali edukację za funkcję ściśle publiczną, organizowaną i administrowaną przez państwo. Włoscy spadkobiercy francuskich jakobinów zakazali organizowania szkół przez Kościół, a nawet przez jakiekolwiek inicjatywy prywatne. Wszystko musiało być w rękach państwa. Liberałowie, po zdobyciu władzy, stali się absolutystami. Państwo miało monopol na edukację. Wcześniej monopol miał Kościół /Tamże, s. 8/. W nowej sytuacji katolicy walczyli przeciwko państwu absolutystycznemu o realizację zasad równości i wolności. Głosili, że edukacja nie jest funkcją państwa, lecz funkcją rodziny. Interesów rodziny bronił Kościół katolicki, walczący o wolność i równość dla uciskanej większości /Tamże, s. 9/. Nawet wtedy, gdy państwo ustępowało i pozwalało w jakiejś mierze na niepaństwowe szkoły społeczne, musiały one realizować program narzucony odgórnie przez rządzącą mniejszość narodu /Tamże, s. 10.
+ Sposób niszczenia Kościoła przez bolszewizm Mesjanizm religijny oscyluje pomiędzy dwoma ekstremami, jak na to wskazuje B. Schultze: z jednej strony pobrzmiewa potężna harmonia między państwem i Kościołem realizująca teokrację, z drugiej zaś powstaje pomiędzy nimi potężna przepaść. Widoczne to jest w rosyjskim bolszewizmie, który przywłaszczył sobie wszystkie atrybuty mesjanizmu, totalnie zawładnął Kościołem, aby w ten sposób go zniszczyć. Mesjanizm społeczny nie potrafi w praktyce zintegrować religii i polityki państwa, wytwarza w sobie dwoistość, dwa odrębne nurty. Pomiędzy mesjanizmem politycznym i religijnym trwa, według B. Schultze, nieustanna walka. Jest to otwarta walka Lucyfera, ducha buntu i apostazji, przeciwko Bogu i Chrystusowi. Schultze dostrzega, że najpierw jest niszczony Kościół wewnątrz Rosji, aby później zniszczyć religie na całym świecie Y2 39.
+ Sposób niszczenia kultury, kontrkultura „Słowo „lewica” jest niesłychanie negatywnie odbierane w USA. Właściwie poza campusami uniwersyteckimi w Ameryce nikt nie jest lewicowcem. Nikt nie jest „z lewicy”, nikt nie jest „socjalistą”. Jest to obecne tylko na peryferiach / W swojej ostatniej książce Made in USA próbuje Pan odpowiedzieć na pytanie, czym są w istocie Stany Zjednoczone. Bardzo często do odpowiedzi służą Panu analogie ze Starym Kontynentem. Chcemy się skupić na pewnym wyrywku „wspólnej” historii Europy i USA - tzw. nowej lewicy. We wspomnianej książce napisał Pan, że konsekwencje kontrkultury lat 60. w Stanach Zjednoczonych są głębsze niż rewolty paryskiej 1968 roku. Skąd taka diagnoza i jakie są te konsekwencje?” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine”; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 200/. „W latach 60. kontrkultura w pewien sposób niszczy dziedzictwo amerykańskie. Skutkiem tego jest wzrost liczby rozwodów, bardzo silny wzrost liczby usunięć ciąży, pogłębienie swobody seksualnej wśród młodzieży Praktycznie więc ze wszystkich dziedzin życia ruguje się autorytety. Wszystko to widać na płaszczyźnie społecznej, kulturalnej i religijnej. Społeczeństwo amerykańskie reorganizuje się wokół zasady anarchistycznej i indywidualistycznej. Ta tradycja istniała już w Stanach Zjednoczonych, więc nie jest to wynalazek nowy, ale wzrost znaczenia pewnej tendencji. Jest to akceptowane praktycznie przez całe społeczeństwo. Nawet konserwatyści nie są już konserwatywni. We Francji jest podobnie, ale w sposób znacznie bardziej rozrzedzony. Ponieważ na początku francuskie społeczeństwo było mniej purytańskie, stało się również bardziej anarchistyczne. Ale z umiarem” /Tamże, s. 201/.
+ Sposób niszczenia kultury, wyniszczenie inteligencji „Z wypowiedzi badanych, zwłaszcza osób pochodzenia szlacheckiego, inteligenckiego, wynikało, że o wyższości polskiej kultury decyduje często wyróżniający korzystnie Polaków stosunek do drugiego człowieka – grzeczność, uprzejmość, umiejętność używania słowa „przepraszam” itp. Jak twierdzili niektórzy informatorzy, o tym, że ktoś jest Polakiem, świadczy nie tylko jego imię i nazwisko, ale też wygląd zewnętrzny – schludne ubranie, sympatyczny wyraz twarzy oraz pewne cechy fizyczno-antropologiczne. Moi rozmówcy najczęściej nie umieli jednak precyzyjniej określić owych cech, a moje dociekania kwitowali krótko: „Polaka można po prostu poznać. Wyróżnia go uroda, rysy twarzy...” Znamiennym świadectwem idealizacji obrazu Polaka (i polskiej kultury) jest wypowiedź czytelniczki „Głosu znad Niemna”. Zaliczyła ona do cech polskiego charakteru uczciwość, prawdomówność, pracowitość, miłość bliźniego, ofiarność. Jej zdaniem, cechy te stopniowo ginęły, przede wszystkim w wyniku wyniszczenia polskiej inteligencji, a zastąpiły je: kłamstwo, korupcja, lenistwo, zawiść, chciwość, złodziejstwo, zdrada i pijaństwo. „Nikłe są teraz u nas, na Białorusi, piękne polskie tradycje braterstwa, ofiarnej gotowości do pomocy, miłosierdzia [...]” – zakończyła swój list czytelniczka. W podobnym tonie utrzymane są liczne listy Polaków z Białorusi, drukowane na łamach wspomnianego pisma” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 135/.
+ Sposób niszczenia ludzi, relatywizm. „Znane jest powszechnie zapewnienie Jana Pawła II, iż gdy „pierwotne i niezbywalne prawo do życia staje się przedmiotem dyskusji lub zostaje wręcz zanegowane na mocy głosowania parlamentu lub z woli części społeczeństwa, choćby nawet liczebnie przeważającej, [stanowi] to zgubny rezultat nieograniczonego panowania relatywizmu: «prawo» przestaje być prawem, ponieważ nie jest już oparte na mocnym fundamencie nienaruszalnej godności osoby, ale zostaje podporządkowane woli silniejszego. W ten sposób demokracja, sprzeniewierzając się własnym zasadom, przeradza się w istocie w system totalitarny” (Evangelium vitae, 20). Na przykładzie trzech podejść do statusu nienarodzonego widać to dokładnie. Należy na początek zaznaczyć, że pomiędzy tymi trzema sposobami obchodzenia się ze statusem dziecka nienarodzonego nie zachodzi żaden oczywisty związek przyczynowo-skutkowy. Ich następstwo czasowe też się raczej nie pokrywa z kolejnością przedstawioną w tekście; zapewne sztuczne rozróżnienie, obecne głównie w debacie akademickiej, pojawiło się najpóźniej. Niemniej jednak można w nich wyśledzić pewne cechy ustroju, które z dużą pewnością składają się na całość o charakterze totalitarnym” /Maciej Brachowicz, Jak się tworzy prawa człowieka. Przypadek aborcji, [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem z praw człowieka. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 52(2009)196-223, s. 220/.
+ Sposób niszczenia miłości, wymówki. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).
+ Sposób niszczenia mniejszości etnicznych, unifikacja „Zdrowy, właściwie rozumiany pluralizm, wpisany w politykę wobec mniejszości, jest adekwatną odpowiedzią na oczekiwania nacji i grup etnicznych, które nie chcą zniknąć w zunifikowanej rzeczywistości, której wspólnym logo będzie język angielski, McDonalds czy pseudoreligia, jak New Age. Dobrze rozumie to Kościół, który z natury swej jest pluralistyczny z racji wielości ras, języków, kultur, obyczajów, tradycji, a zarazem tworzy jeden, zintegrowany, dobrze funkcjonujący byt, który dynamicznie działa ponad państwami, narodami, językami i kulturami, będąc przykładem solidarności i więzi ze wszystkimi. Ten model „jedności w odrębności” doskonale oddaje istotę pluralizmu, który dostrzega i szanuje każdego bez konieczności oddzielania jednych od drugich – mniejszości od większości. „Europa może być tylko wspólnotą polityczno-gospodarczą jako ≪wieloraka jednokulturowość≫, jako ≪różnorodność w jedności≫” (S. Ewertowski, Godność człowieka a demokracja liberalna, w: W trosce o godność człowieka, red. S. Baffia, Wydawnictwo „Hosianum”, Olsztyn 2007, s. 142) / Przedstawiciele mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce nie stanowią więcej niż 4% wszystkich obywateli kraju. Jednak ich znaczenie społeczne, kulturowe, polityczne przekracza wymiary zwykłej statystyki, gdyż za nią kryją się konkretni ludzie ze swoim kulturowo-społeczno-religijnym kontekstem” /Zdzisława Kobylińska [dr hab., Katedra Aksjologicznych Podstaw Edukacji UWM, Olsztyn; Jest m.in. członkiem Towarzystwa Naukowego Franciszka Salezego, jak również członkiem Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Stała publicystka „Debaty”], Próba rekonstrukcji aksjologicznych podstaw polskiej polityki społecznej wobec mniejszości narodowych i etnicznych, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 2015, nr 3, s. 81-93, s. 92/. „Oceniając obecną polską politykę wobec mniejszości narodowych pod kątem aksjologicznym, trzeba przyznać, iż ma ona charakter personalistyczny, ponieważ podkreśla podmiotowość wszystkich ludzi, respektuje ich prawa do podtrzymania własnej tożsamości narodowej, kulturowej, religijnej, promuje wartość etniczności, braterstwa i pluralizmu. Ma to odzwierciedlenie również w praktyce, gdyż w tę politykę wpisana jest troska o materialne zabezpieczenie przedsięwzięć, projektów i działań poszczególnych mniejszości. Efektem jest wzajemne ubogacanie się i wymiana wartości pomiędzy grupą etniczną a społecznością dominującą, dynamiczna koegzystencja, a nawet wzajemne przenikanie się kultur. Jeśli natomiast pojawiają się konflikty, to są one nieuniknione, a ich powody leżą zwykle po obu stronach. Są to jednak zjawiska w Polsce nadal marginalne i nie rzutują na całościowy obraz koegzystencji wszystkich uczestników życia społecznego” /Tamże, s. 93/.
+ Sposób niszczenia mocy grzechu przez chrześcijan wieloraki. „Z Ewangelii odczytywanej we wspólnocie kościelnej świadomość chrześcijańska nabyła poprzez pokolenia subtelnej wrażliwości i wyraźnego poznania zawartego w grzechu zarzewia śmierci. Wrażliwości i zdolności poznania służącej także do wykrywania owego zarzewia w tysiącznych formach pochodzących z grzechu, w tysiącznych postaciach, w jakich się: jawi. Chodzi tu o to, co zwykło się nazywać poczuciem grzechu. Poczucie to ma swoje źródło w świadomości moralnej człowieka i jest jakby jej termometrem. Powiązane jest z poczuciem Boga, ponieważ wypływa ze świadomego stosunku łączącego człowieka z Bogiem jako jego Stwórcą, Panem i Ojcem. Dlatego tak jak nie można całkowicie wymazać poczucia Boga ani zagłuszyć sumienia, tak też nigdy nie da się zupełnie wymazać poczucia grzechu. Nierzadko wszak w historii, przez dłuższy lub krótszy okres, zdarzało się, że pod wpływem wielorakich czynników świadomość moralna u wielu ludzi była poważnie zaćmiona. „Czy mamy prawidłowe pojęcie sumienia?” – pytałem dwa lata temu wiernych. „Czy nie grozi człowiekowi współczesnemu zaćmienie sumień? Wypaczenie sumień? Martwota, „znieczulenie' sumień?” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 861). Zbyt wiele znaków wskazuje na to, że w naszych czasach takie zaćmienie istnieje, co jest tym bardziej niepokojące, że sumienie to, które Sobór nazwał „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka” (SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 16), jest „ściśle związane z wolnością człowieka... Stąd też sumienie w zasadniczej mierze stanowi o wewnętrznej godności człowieka, a zarazem o jego stosunku do Boga” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860). W tej sytuacji w sposób nieunikniony zaciera się także poczucie grzechu, będące ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności. Wraz z utratą wrażliwości sumienia następuje również zaćmienie poczucia Boga, a kiedy zagubi się ów decydujący punkt wewnętrznego odniesienia, zatraca się także poczucie grzechu. Dlatego właśnie mój Poprzednik, Pius XII, używając zwrotu, który stał się niemal przysłowiowym, oświadczył, że „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu” (PIUS XII, Orędzie radiowe do Krajowego Kongresu Katechetycznego Stanów Zjednoczonych w Bostonie (26 października 1946 r.): Discorsi e Radiomessagi, VIII (1946), 288). Skąd pochodzi to zjawisko w naszych czasach? Jedno spojrzenie na liczne elementy współczesnej kultury może dopomóc nam w zrozumieniu stopniowego zmniejszania się poczucia grzechu, właśnie z powodu wyżej ujawnionego kryzysu sumienia i poczucia Boga” /(Reconciliatio et paenitentia 18.I z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sposób niszczenia możliwości obrony społeczeństwa przed indoktrynacją i sowietyzacją w ZSRR, likwidacja elit intelektualnych „doniesienia o poszczególnych grupach społecznych objętych kolejnymi wywózkami (Zob. Sowiety wobec Polaków, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia; O okupacji sowieckiej, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 21 z 1 lipca) nie były wyłącznie dziennikarskim uzupełnieniem tematu, ale sygnałem, że bolszewickie rządy to uderzenie w elity intelektualne i kulturalne, a tym samym dążenie do pozbawiania społeczeństwa obrony przed indoktrynacją i sowietyzacją (Przypis 32: W organie Stronnictwa Narodowego „Walka” czytamy m.in.: „Cele polityki sowieckiej wobec Polaków występują z brutalną otwartością: odebranie materialno-gospodarczych środków istnienia, wyrwanie z własnego środowiska i wywiezienie na obczyznę na odległość tysięcy kilometrów, aby zniszczyć wszelkie przejawy kultury polskiej na polskich ziemiach okupowanych, a przez wyniszczanie fizyczne wywiezionych żywiołów uświadomionych narodowo, należących przeważnie do inteligencji, wygubić te jednostki w narodzie [...]. wyjałowienie kresów wschodnich Polski z wszelkich śladów kultury polskiej [...] przygotować ma warstwy niżej stojące pod względem gospodarczym i kulturalnym do wchłonięcia bez oporu produktów propagandy i ≫oświaty≪ komunistycznej – Sowiety wobec Polaków”, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia). Stanowiły one pierwsze sygnały, że konstytutywną, nieodzowną cechą ideologii bolszewizmu jest istnienie wroga, m.in. klasowego (T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44). Te cechy ukazywane były m.in. na przykładzie swoistego bolszewickiego „kulturkampfu” – walki z polską szkołą. Tej z kolei, zdaniem prasy podziemnej, już w grudniu 1940 r. nie było „gdyż wszystkie szkoły „≫upaństwowiono≪ i zorganizowano na modłę bolszewicką” (Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 28 z 10 września; zob. też: Szkolnictwo pod okupacją sowiecką, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 16 z 10 maja). Tym samym problem ten ujawniał przed czytelnikiem kolejna właściwość stalinizmu, tj. sowietyzację, indoktrynację, która dla „Biuletyn Informacyjnego” była równoznaczna z wynaradawianiem (Wynaradawianie bolszewickie, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 20 marca)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 52/.
+ Sposób niszczenia narodu, narkotyki „Zagrożenia dla świadomości społecznej. Wydaje się, że „narkobiznes” niesie najpoważniejsze zagrożenia właśnie w sferze szeroko rozumianej świadomości społecznej. Porażki ponoszone przez państwa rozwinięte w walce z tą plagą (o ich rozmiarach świadczy dostępność narkotyków na ulicach we wszystkich krajach demokratycznych) nie pozostają niezauważone przez szerokie rzesze społeczeństwa, zwłaszcza przez ludzi młodych. Owa dostępność narkotyków, łatwość ich pozyskania przy stosunkowo niewielkim ryzyku stwarza w oczach młodzieży wrażenie wszechwładzy, a przynajmniej olbrzymiej potęgi ludzi kierujących „narkobiznesem”. W połączeniu ze znacznymi dochodami, które proceder ten przynosi, nie może dziwić łatwość, z jaką pozyskiwani są nowi dealerzy, kurierzy i inni „szeregowcy” narkotykowego interesu. W taki oto sposób erozji ulegają tradycyjne wartości społeczne, a bardzo wielu ludzi ociera się o wejście w świat kryminalnego podziemia” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 55/.
+ sposób niszczenia nauczania Kościoła. „Nie brak także niebezpiecznych przejawów odwrotu na pozycje fideizmu, który nie uznaje, że wiedza racjonalna oraz refleksja filozoficzna w istotny sposób warunkują rozumienie wiary, a wręcz samą możliwość wiary w Boga. Rozpowszechnionym dziś przejawem tej fideistycznej tendencji jest „biblicyzm”, który chciałby uczynić lekturę Pisma Świętego i jego egzegezę jedynym miarodajnym punktem odniesienia. Dochodzi do tego, że utożsamia się słowo Boże wyłącznie z Pismem Świętym, a w ten sposób odmawia wszelkiego znaczenia nauczaniu Kościoła, które Powszechny Sobór Watykański II zdecydowanie potwierdził.” FR 55
+ Sposób niszczenia państwa przez anarchistów hiszpańskich w roku 1931. Anarchiści hiszpańscy w roku 1931 rozrzucali ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu. Zapraszali rolników by brali sprawiedliwość w swoje ręce. Jako jedyną organizację broniącą interesów ludzi pracy była według nich CNT (Confederación Nacional de Trabajo). Nawoływano do walki z Hiszpanią bankowców, burżujów, klerykalną i militarystyczną, Hiszpanią „fałszywych republikanów”, którzy swą polityką kradną i zabijają. „Taka Hiszpania niech umrze.” Rozdzielono broń i zaplanowano wybuch powstania na 26 czerwca. Skumulowanie elementów zapalnych, domagających się walki, sprawiło wybuch rozruchów 20 lipca. W Sewilli wybucha, bez jakiegokolwiek uzasadnienia, strajk rewolucyjny. Pretekstem pogrzeb jednego z anarchistów i sprowokowane incydenty. Robotnicy walczyli z siłami porządkowymi. 20 lipca stają się oni panami ulic miasta. Miasto ogarnia podniecenie i panika. Walki nabierają charakteru otwartej wojny, zwłaszcza po tym jak przybył do miasta kilkutysięczny oddział uzbrojonych chłopów. Gvardia Civil opanowuje sytuację aresztując niektórych przywódców J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 153.
+ Sposób niszczenia państwa, rewolucja. „Zresztą tenże sam Trentowski wyprowadził myśl polityczną i przedstawił ją w osobnej rozprawie zatytułowanej: Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Omówiwszy historiozoficzne dzieje ustrojowe ludzkości od tyranii przez arystokrację i republikę, uważa, że Rząd monarchiczno-konstytucyjny [to] ostatni objaw politycznego rozwikłania. Czemu ostatni? Początkiem było jedynowładztwo bezwarunkowe, a końcem jest jedynowładztwo zawarowane. Jedynowładztwo jest w obu razach jedynowładztwem. Koniec przeto wrócił tu w początek i zamknął rozwikłania koło. Oprócz tego republika była zmiennym i burzliwym żywostanem prawdziwej wolności, a konstytucyjny monarchizm stał się jej stałym i trwałym bożostanem. W bożostanie tym osobistość poddaje się dobrowolnie najdzielniejszej osobie. Na czele osobistości staje tu Mość politycznie święta, zastępująca Boga na nędznej, namiętnościami miotanej i dlatego lepszego szczęścia niegodnej ziemi. Król jest równą potrzebą w polityce, jak wysłaniec niebios w religii [...] Rozum wdawszy się w politykę tworzyli polityczny historyzm [tyranię i arystokrację], a umysł li polityczny radykalizm [republikę], te dwa zboczenia polityki w ostateczność. Mysł teoretyczny uchwycą tu filozofią polityczną, a mysł praktyczny cybernetykę [czyli sztukę rządzenia narodem w ustroju monarchii konstytucyjnej. – Przypiski; J. M.]. Jak przodkowie nasi mieli prawo nadać sobie samodzielnie polityczne ustawy, tak my mamy prawo ustawy te zmieniać, polepszać, znosić, w miejsce przestarzałych zaprowadzać nowe. Autonomia jest bowiem naturalnym prawem człowieczeństwa (B. F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Rzecz treści politycznej. Poznań 1843, s. 14, 21-22). Radykalizm pragnie rewolucji i zapala do niej masy ludowe. Rzecz naturalna, bo rewolucja jest także najsjuczastszą ostatecznością. Rewolucja jest zaiste prawem człowieczeństwa, prawem równio-rządu, jak ludu, ale tylko prawem przeciw szalonemu bezprawiu, prawem rozpaczy [...] Jak wojna, tak i rewolucja nie jest śród ludzi naturą, lecz nienaturą [...] Rewolucja to moc fizyczna, prawo lwich pazurów i tygrysich zębów... Gdzie panuje polityczno-filozoficzna wszechstronność i różnojednia wszystkiego, tam rewolucja nie jest koniecznością ani potrzebą, ani nawet podobieństwem. Filozofia tedy poleca na miejsce rewolucji ciągłą, postępującą zwolna, lecz zawsze naprzód reformę. Tylko reforma godna jest Boga-człowieka. Bóg też wiedzie ludzkość od reformy do reformy, a rewolucją robi rzadkim wydarzeniem. Reforma odbywa się na sejmie śród rozpraw rozumnych i nauczających, jak przystoi na człowieka; rewolucja zaś to ślepy, okropny pożar państwa (Tamże, s. 131. Pamiętnik Literacki, 1952, z. 3-4. 2)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1097/.
+ Sposób niszczenia patriotyzmu. Panteizm i New Age wiąże ludzi z nieokreśloną całością, przez co wykorzenia świadomość przynależności do konkretnej ojczyzny i niszczy patriotyzm. Podobnie czyni kosmopolityzm wiążąc człowieka z całością kosmosu, a to co jest prawdziwym patriotyzmem zostaje odrzucone jako swoista ksenofobia. Macierzyńskość ziemi, odczuwana prawdziwie tylko w konkrecie swej ziemi ojczystej, rodzinnej, odrzucana jest na rzecz „Kosmosu-Marki” (H. von Ditfurth, Mattew Fox). Sytuacją lustrzaną jest niechęć matki do swojego dziecka i zabijanie go, zwane aborcją. Cz. S. Bartnik mówi o kryzysie „rodzenia” i „pochodzenia” oraz o „wstydzie nie bycia samorodnym”, który wchodzi coraz szerzej w miejsce agapetologicznego patriotyzmu H68 9.
+ Sposób niszczenia prawdy dogmatycznej, uproszczenia skrajne „Wszystko ma swój czas i miejsce. Również w rozwoju dogmatu. Czy w takim razie rozwój ten polegałby na tym, by nową wizją zastąpić starą jako bezużyteczną? Bynajmniej. I tu możemy odwołać się do innej mądrości, którą zawsze wyznawał Kościół i którą tak wspaniale określili polscy poeci jako zasadę złotego szczytu (Zob. Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie tę różę?, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 83). Odnosi się ona do wszystkich dogmatów i chroni je przed skrajnością uproszczeń. Przy czym nie chodzi tu o arystotelesowską zasadę złotego środka, która w imię rozsądku zazwyczaj odziera dwie prawdy z całej ich mocy, aby tak ułagodzone pasowały do siebie. Nie chodzi tu też o zbanalizowaną zasadę coincidentio oppositorum, która prowadzi do balansowania na dwu wykluczających się zdaniach jak na linie nad przepaścią. Złoty szczyt to takie połączenie różnych aspektów objawionej prawdy, które pozostaje otwarte na tajemnicę, nie dającą się poprzez swe bogactwo łatwo zamknąć naszym ubogim wyobrażeniom i rozumowaniom i dzięki temu otwierającą nasz umysł na kontemplację. Wiara poszukująca zrozumienia nigdy bowiem nie poprzestaje na tym, co już zrozumiała, lecz zawsze przekracza to, wchodząc w obszar tajemnicy, która nie tyle ogranicza, ile nieskończenie syci. Dlatego Kościół z radością głosi, iż Bóg jest w Trójcy jedyny, tzn. nie jest ani Bogiem zwielokrotnionym, ani też samotną monadą, jest jeden doskonały i zarazem jest wspólnotą. I podobnie nie chce widzieć w Chrystusie ani tylko Boga, ani tylko człowieka, lecz kontempluje w Nim tajemnice Bogoczłowieczeństwa. Kościół więc w swej interpretacji prawd wiary ani nie „dzieli”, jak z upodobaniem czyni diabeł, ani nie wylewa dziecka z kąpielą, jak mają we zwyczaju heretycy i schizmatycy, lecz, jak z kolei pięknie to określili scholastycy, „rozróżnia, aby jednoczyć”. Dlatego w imię pełni znaczenia dogmatu o konieczności Kościoła do zbawienia jego wizja inkluzywistyczna oparta na rozumieniu Kościoła jako sakramentu zbawienia powinna być ściśle złączona z wizją ekskluzywistyczną, opartą na rozumieniu Kościoła jako Ciała Chrystusa i antycypacji Królestwa Bożego. Jak bowiem potwierdzają to oficjalne dokumenty współczesnego Kościoła, formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia” w znaczeniu negatywnym jest dziś tak samo aktualna, jak w początkach swego istnienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 52/.
+ Sposób niszczenia przeciwników komunistów, rozdmuchiwanie oskarżeń. „Słowa trockista używa się w trzech różnych znaczeniach. Określa się w nim: 1) kogoś, kto jest zwolennikiem Trockiego i opowiada się za „rewolucją światową”, w przeciwieństwie do „socjalizmu w jednym kraju”; mówiąc bardziej potocznie – rewolucyjnego ekstremistę; 2) członka istniejącej organizacji, na której czele stoi Trocki; 3) zamaskowanego faszystę udającego rewolucyjnego działacza, który w szczególności dokonuje sabotaży w ZSRR, lecz przede wszystkim dąży do rozbicia i osłabienia siły lewicy. / Według pierwszego kryterium. Można by pewnie uznać POUM za organizacje trockistowską. To samo określenie odnosiłoby się wiec także do angielskiej ILP, niemieckiej SAP, francuskich Lewicowych Socjalistów itd. POUM nie łączyły jednakże żadne związki ani z Trockim, ani z trockistowską organizacją („Bolszewicy – Leninowcy”)” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 177/. „Kiedy wybuchła wojna, przybyli do Hiszpanii z zagranicy trockiści (w liczbie 15 do 20 osób), dołączyli zrazu do POUM, jako najbliższej im ideologicznie partii, nie przyjmując jednak jej członkowstwa. Później Trocki polecił swoim zwolennikom zaatakować politykę POUM i trockistów usunięto z partyjnych biur, chociaż kilku z nich pozostało w milicji. Nin, który przewodził POUM po ujęciu przez faszystów Maurina, był kiedyś sekretarzem Trockiego. Kilka lat temu zdecydował się jednak odejść od niego i przyłączywszy się do istniejącej wcześniej partii, Bloku Robotniczo-Chłopskiego, utworzył POUM. […] Jeśli chodzi o drugie kryterium, to tylko w ścisłym tego słowa znaczeniu, POUM nie była rzeczywiście trockistowska. […]. Określenie „trockizm” zaczęto używać w czasie procesów o sabotaż w ZSRR i nazwanie kogoś trockistą oznacza praktycznie uznanie go za mordercę, prowokatora itp. Równocześnie jednak każdy – kto z lewicowych pozycji krytykuje politykę komunistów – może zostać zdemaskowany jako trockista. Czyż więc nie wynika z tego, że wszyscy wyznawcy rewolucyjnego ekstremizmu są na faszystowskim żołdzie?” /Tamże, s. 178/. „komunistyczna taktyka wobec politycznych przeciwników, polegająca na rozdmuchiwaniu oskarżeń, nie jest niczym nowym. Dzisiaj modne jest słowo „trockista-faszysta”, wczoraj mówiło się „socjal-faszysta”. […] Zbałamuceni szeregowi członkowie partii komunistycznych urządzają wszędzie, wzorem polowań na czarownice, bezsensowne nagonki na „trockistów”, natomiast partie w rodzaju POUM są spychane na jałowe pozycje antykomunistyczne” /Tamże, s. 179/. „Komuniści stoją na stanowisku, że zwycięstwo nad faszyzmem można odnieść dzięki zawarciu sojuszu z grupami wywodzącymi się z klasy kapitalistów (Front Ludowy). Ich oponenci z kolei utrzymują, że takie postępowanie prowadzi do otwarcia faszyzmowi pola do działania” /Tamże, s. 180.
+ Sposób niszczenia przyrody, rozwój technologii. „Żołnierze-najemnicy ukazani są jako cyniczni i pragmatyczni, technologia zaś już od pierwszych ujęć wizualizowana jest w postaci robotów bojowych, maszyn wielkich i złowrogich, spełniających głównie funkcje niszczycielskie. Pułkownik, główny antagonista Jake’a, witając nowoprzybyłych (w tym Jake’a), rozpoczyna od typowo militarystycznej retoryki, buduje wyobraźnię nienawiści, opisując mieszkańców Pandory jako żądnych zabijania wrogów, ale jednocześnie stanowiących wyzwanie, bo trudnych do zabicia. Tak jak „dobra technologia” jest elementem przejściowym między przyrodą a cywilizacją, analogiczna oś kategorialna ludzie-tubylcy obejmuje element przejściowy w postaci naukowców. Żołnierze skontrastowani są z honorowymi wojownikami Na’vi, co uruchamia liczne skojarzenia z oświeceniowymi mitologiami dobrego dzikusa, człowieka w stanie natury, wolnego od złego uspołecznienia, wynikającego ze sztucznych potrzeb przyniesionych przez cywilizację. Status naukowców (podobnie zresztą pod tym względem Jake’a) na osi ludzie-tubylcy jest problematyczny. Korporacja, jej najemnicy i przedstawiciele symbolizują złe uspołecznienie, zestawieni są z dobrymi naukowcami i dobrym światem natury – światem „dobrego uspołecznienia”, zgodnie z którym żyją Na’vi. Naukowcy znajdują się gdzieś pomiędzy – dzięki awatarom żyją po trochu w dwóch światach, by w końcu opowiedzieć się po stronie jednego z nich. Ponadto Grace, znawczyni życia biologicznego Pandory, bada jej mieszkańców niczym Jane Goodall szympansy, z szacunkiem i życzliwością, a nawet podziwem, ze szczególnym przywiązaniem do niektórych osobników – ale jednak jak szympansy, co mimo wszystko przesuwa jej postać na stronę ludzi. Jedna z kluczowych scen określających te grupy postaci to pierwsza rozmowa Grace z przedstawicielem korporacji. On skarży się, że jej oświeceniowy plan polegający na niesieniu kaganka cywilizacji nie działa, czytaj: nie pomaga interesom korporacji, a relacje z tubylcami zamiast się poprawiać – pogarszają się, co stawia negocjacje z tubylcami pod znakiem zapytania. Warto przy tym dodać, że negocjacje rozumiane są w świecie korporacji typowo kolonialnie, jako alternatywa: zrobicie, co chcemy, lub stracicie życie. Grace ripostuje, że trudno, aby polepszały się relacje z kimś, do kogo się celuje z karabinów maszynowych” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 64/.
+ Sposób niszczenia realności, pisanie „Złoczyńca“ jako pisarz / Jednak "artysta" - to dla Sartre'a jeszcze zbyt szerokie określenie "złoczyńcy". Okazuje się, że zaprezentowane wyżej odrealniające przedsięwzięcia "złoczyńcy" najskuteczniej można realizować za pomocą słów. To słowa i książki są najskuteczniejszymi pułapkami na wolność i najlepszą bronią przeciwko "porządnym ludziom" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 437-439, 467-469). Ostatecznie zatem, zgodnie z wywodem zaprezentowanym w "Saint Genet", prawdziwym "złoczyńcą", który do końca może doprowadzić swój projekt, jest jedynie pisarz. Trzeba tu przy tym pamiętać, że Sartre ma na myśli określonego typu pisarzy: większość ludzi pióra byłaby dla niego reprezentantami "porządnego" społeczeństwa, byłaby pisarzami, którzy nie wznoszą się na poziom "oczyszczającej" świadomości refleksyjnej. Pisarz - "złoczyńca to twórca", który uprawia pisarstwo "refleksyjne", "krytyczne", to znaczy takie, które samo siebie stawia pod znakiem zapytania” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 56/. „Skądinąd wiadomo, że Sartre uznawał taki krytyczny ruch świadomości, wytwarzający dystans i nakłaniający do rezerwy, za istotę wszelkiej aktywności filozoficznej. Projekt pisarza - "złoczyńcy" zbliża się w tym miejscu do projektu filozofa; synteza literatury i filozofii była przecież marzeniem Sartre'a już od czasów studenckich. Pisarz - "złoczyńca" jest także jednostką, która w swoisty sposób odkrywa literaturę: literatura - zanim stanie się sztuką słowa - jest dla niego środkiem osobistego ocalenia. To ocalenie rozumieć przy tym należy dwojako. Po pierwsze jest ono tożsame ze zdobyciem samowiedzy i zamanifestowaniem własnej podmiotowości. Po drugie polega na odzyskaniu miejsca we wspólnocie społecznej w efekcie zwycięskiej walki o uznanie. Taka prehistoria projektu pisarskiego także i później decyduje o jego istocie: pisarz chce odkrywać i odsłaniać prawdę sobie i innym, ale zarazem broniąc się przed nimi za pomocą literatury, musi - chcąc odnieść ostateczne zwycięstwo - zasłaniać się, ukrywać i czarować, tworząc świat pułapek i pozorów. Przypominając wprowadzone wcześniej określenia można stwierdzić, że pisarz -"złoczyńca" to właśnie "fałszywy prozaik", posługujący się prozą w sposób "perwersyjny" i szukający porozumienia i komunikacji po to tylko, by je tym skuteczniej niszczyć” /Tamże, s. 57/.
+ Sposób niszczenia religii „Irreligia, rodząc się jako zjawisko reaktywne wobec religii w domenie negatywności, jako bezbożność, bluźnierstwo czy zaniedbywanie życia religijnego, jak określano ją w starożytnym Rzymie i w wyrosłej z łacińskiej tradycji doktrynie prawa kanonicznego Kościoła rzymskokatolickiego, z czasem zamienia się w odrębną formę irreligijnej subkultury, która, podobnie jak religia, dąży do swoistej rytualizacji, czyli do budowania jakby „więzi braku wiary”, co już pół wieku temu dostrzegli socjologowie irreligii (N.J. Demerath III, Program and Prologomena for a Sociology of Irreligion, w: Actes de la Xe Conférence Internationale. Types, Dimensions et Mesure de la Religiosité, Rome 18-22.08.1969 r., ss. 157-175 (referat wygłoszony na Międzynarodowej Konferencji Socjologii Religii w Rzymie w 1968 r.); por C. Campbell, An Approach to the Conceptualisation of Irreligion and Irreligiosity, w: Actes de la XIe Conférence Internationale, Opatija 20-24.09.1971 r., ss. 486-501; przedruki odpowiednio w: F. Adamski (red.), Socjologia religii. Wybór tekstów, Wyd. Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1983, ss. 362-373, 353-361). Zdefiniowali oni ten fenomen selektywnego braku wiary (unbelief) jako nie tyle całkowite odrzucenie wiary (disbelief) czy kwestionowanie istnienia przedmiotu wiary, czyli Boga, ile jako podważanie podstaw doktryny religijnej, z którą jednostka jest kulturowo związana. Nie chodzi tu zatem o szeroko omawianą reduplikację religii w praktyce ideologicznej totalitarnych państw XX wieku, lecz o krytyczny wobec tego antyreligijnego totalizmu, przed którym przestrzegał już Guyau, bardziej wyrafinowany czy przewrotny fenomen, którego nie należy identyfikować z dogmatycznym ateizmem, lecz właśnie z irreligią jako selektywnym brakiem czy deficytem wiary, a więc jednak z jakąś wiarą, stanowiącą coraz bardziej rozpowszechniony sposób życia człowieka Zachodu. Czyż nawet amerykańscy ateiści i wolnomyśliciele nie zażądali ostatnio dla siebie kapelana – humanisty w armii? Próbą spointowania tej tendencji był pomysł samoodpornej „religii bez religii” Derridy, który w latach 90. powstał przez uzupełnienie religii przez irreligię (J. Derrida, Wiara i wiedza. Dwa źródła „religii” w obrębie samego rozumu, tłum. P. Mrówczyński, w: Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, KR, Warszawa 1999, s. 32; por. J.D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion, Indiana University Press, Bloomington 1997). Pozwala to też podejmować próby heretyckiej hermeneutyki, dekonstruującej ciemne, jakby irreligijne miejsca Pisma Świętego, nad którymi zbyt łatwo prześlizguje się ortodoksyjna Teologia” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 102/.
+ Sposób niszczenia religii przez anarchistów i przez bolszewików. Anarchista N. Bakunin argumentował w stylu ściśle religijnym walcząc z religią. Nie był on tylko prorokiem destrukcji abstrakcyjnej i ogólnej, jak Nietzsche. Przygotowywał on konkretną rewolucję, w sposób przemyślany i systematyczny. (Por. B. Schultze, Il nuovo umanesimo russo. Umanesimo o umanitarismo?, Brescia 1947, s. 464; Zob. N. Bakunin, L’empirie knoutogermanique et la révolution sociale (1871), w: Oeuvres III, Paris 1908, s. 58). Radykalizm Bakunina realizował później Lenin. Różnica polegała jedynie na tym, że ten drugi zachował potęgę państwa i jego struktury w walce politycznej przeciwko religii. Ideologia bolszewicka przekształciła odpowiednio mesjanizm rosyjski, dostosowując go dla realizacji swoich celów. Y1 10
+ Sposób niszczenia religii, bluźnierstwo i rytualizacja irreligii „Po upadku zaborczych monarchii i odzyskaniu przez wiele narodów niepodległości sytuacja bluźnierców w Europie uległa wyraźnej poprawie w wyniku procesów demokratyzacji i mody na komunizm. Sanacja, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią, usiłowała znaleźć złoty środek między potrzebami niepodległego państwa a dążeniami wierzących obywateli, wśród których narodowi katolicy chcieli zachować uprzywilejowaną pozycję. Ale w latach 30. w Polsce katolicyzm coraz bardziej się aktywizował. Pod wpływem Action Française i pism François Mauriaca również polski katolicyzm zaczął się radykalizować i przybierać niebezpieczne, nacjonalistyczne oblicze (Ks. Cz. Szegenga, Katolicyzm przeciw nacjonalizmowi?, „Prosto z Mostu” 44/1936, s. 4; J. Chrościechowski, Katolicki totalizm narodowy konsekwencją katolicyzmu, „Akademik. Tygodnik Sekcji Akademickiej Związku Młodej Polski” 1(2)/1937-38, ss. 1-2), co hamowało postępy anomii prawa przeciwko bluźniercom” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/. „W 1932 r. za obrazę uczuć religijnych wciąż groziło więzienie, choć już tylko do lat pięciu. Podczas gdy po drugiej wojnie światowej, od końca lat 60., dla przykładu we Włoszech stosunki między państwem i Kościołem ulegały szybkiej zmianie po fali zaciekłych walk przeciwko immoralizmowi i aktom blasfemii w latach 50. i 60., w Polsce do 1989 r. cały komunistyczny ustrój był „bezbożny”, a w praktyce właściwie schizofreniczny. Istnienie ateistycznej Polski było wielką obrazą uczuć religijnych Polaków, z których wielu, nawet wstępując do PZPR, chrzciło swoje dzieci. Nie oznacza to, że w prawie nie figurował paragraf o obrazie uczuć religijnych. W czasie, gdy Zachód borykał się, jak we Włoszech od 1964 r. z powodu wystąpienia Piera Paola Pasoliniego, z problemem bluźnierczej sztuki i kwestią granic wolności wypowiedzi, polscy katolicy walczyli o fundamentalne prawo do obecności religii w sferze publicznej. Były oczywiście i tutaj pewne problemy, jak choćby w twórczości Grotowskiego (Przypis 10: Mowa o Apocalypsis cum figuris (1968/69) – potępionej przez polski Kościół irreligijnej sztuce o „powracającym Chrystusie”), ale stanowiły margines” /Tamże, s. 98/.
+ Sposób niszczenia religii, utożsamianie Kościoła z sektami „zmiana taktyki wobec komunizmu oddziaływała na katolików na całym świecie w o wiele większym stopniu, ośmielała ich do porozumienia z marksizmem na płaszczyźnie praktycznej oraz teoretycznej, natomiast zastrzeżenia, mieszczące się w jednym paragrafie papieskiego dokumentu i „łagodzone" zaraz analogiczną krytyką kapitalizmu, nie musiały wywierać większego wrażenia. Pius XI kończył swoje rozważania na temat komunizmu w encyklice Divini Redemptoris profetycznym stwierdzeniem, iż komunizm skazany jest na klęskę, nigdy nie zdoła urzeczywistnić swych celów w żadnej dziedzinie, nawet czysto gospodarczej, ponieważ nie można bezkarnie gardzić prawem naturalnym ani Bogiem. Rzeczywiście, pomimo prześladowań, komunistom nie udało się jednak wykorzenić wiary z serc ludzkich, nie nastąpiło też coś, co w świetle materializmu historycznego i dialektycznego miało być nieuchronne, tj. naturalne obumarcie religii, będącej jedną z form alienacji człowieka, powstałej jako projekcja lepszej przyszłości w innym świecie. Chantal Delsol nie bez słuszności twierdzi, iż można walczyć z religią ...zabijając księży lub burząc kościoły, ale taka próba jest na ogół skazana na porażkę, bo żarliwość religijna rośnie wraz z prześladowaniami. Natomiast skuteczność będzie większa, kiedy spróbujemy usunąć religię, ośmieszając ją i sprowadzając do rangi zachowania odpowiedniego dla australopiteka, utożsamiając Kościół z sektami (Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, Kraków 2003, s. 45). Komunizm usiłował wykorzystywać obie metody, ale drugą niezgrabnie, z właściwym sobie brakiem finezji” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 156/.
+ Sposób niszczenia rodziny, przebywanie poza domem długie „Zaangażowanie duszpasterskie bardziej jeszcze wielkoduszne, bardziej jeszcze pełne mądrości i roztropności, na wzór Dobrego Pasterza, jest potrzebne w stosunku do tych rodzin, które – często niezależnie od własnej woli czy pod naciskiem wymogów różnej natury – muszą stawić czoło sytuacjom obiektywnie trudnym. Tu trzeba zwrócić szczególną uwagę na niektóre zwłaszcza kategorie ludzi, którzy w większym stopniu potrzebują nie tylko opieki, ale bardziej znaczącego oddziaływania na opinię publiczną, a zwłaszcza na struktury kulturalne, ekonomiczne i prawne, po to, ażeby w możliwie maksymalnym stopniu usunąć głębokie przyczyny ich trudności. Należą do nich na przykład rodziny, które wyemigrowały w poszukiwaniu pracy, rodziny tych, którzy są zmuszeni do długiego przebywania poza domem, jak na przykład wojskowi, marynarze, podróżujący, rodziny więźniów, uchodźców i rodziny, które w wielkich miastach żyją praktycznie na marginesie; rodziny bez mieszkania; rodziny niepełne, takie, w których brak ojca lub matki; rodziny z dziećmi upośledzonymi lub dotkniętymi narkomanią, rodziny alkoholików; rodziny wyobcowane ze swego środowiska kulturowego i społecznego lub też zagrożone jego utratą; rodziny dyskryminowane ze względów politycznych lub z innych racji; rodziny podzielone ideologicznie; rodziny, które nie potrafią łatwo nawiązać kontaktu z parafią; rodziny, które doświadczają przemocy lub niesprawiedliwego traktowania z powodu wiary; rodziny małżonków małoletnich; osoby starsze, nierzadko zmuszone do życia w samotności i bez wystarczających środków utrzymania. Rodziny emigrantów – zwłaszcza chodzi tu o robotników i chłopów – powinny znaleźć wszędzie w Kościele swą ojczyznę. To zadanie Jeży w samej naturze Kościoła, który jest znakiem jedności w różnorodności. O ile to możliwe, niech mają zapewnioną posługę kapłanów własnego obrządku, kultury i języka. Do Kościoła należy obowiązek apelowania do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych, ażeby robotnicy znaleźli pracę we własnej okolicy i kraju, ażeby byli sprawiedliwie wynagradzani, by jak najszybciej następowało połączenie rodzin, ażeby uwzględniano ich tożsamość kulturową i traktowano na równi z innymi, i aby ich dzieciom zapewniona była możliwość formacji zawodowej i wykonywania zawodu, jak również posiadanie ziemi koniecznej do pracy i życia” (Familiaris Consortio 77).
+ Sposób niszczenia Rosji, globalizacja „Zdecydowana większość zarówno rosyjskich ekspertów, jak i polityków, postrzega często Rosję jako ofiarę globalizacji – procesu kierowanego przez zachodnich polityków i elity gospodarcze, którzy dążą do peryferyzacji i eksploatacji Federacji Rosyjskiej. Globalizację postrzega się jako proces, którego beneficjentami są przede wszystkim bogate społeczeństwa Zachodu, prowadzący do całkowitej supremacji politycznej i kulturowej Zachodu, traktowania Rosji jako „młodszego partnera”, którego należy „dyscyplinować” i marginalizować jego znaczenie, zaś sam narzucony przez Zachód dyskurs publiczny dotyczący globalizacji i sposób jej postrzegania jako ideologiczną racjonalizację rosnących w świecie nierówności społecznych i nieuprawnioną dominację krajów Zachodu (M. A. Molchanov, Russia and globalization, „Perspectives on Global Development and Technology” 2005, vol. 4, nr 3-4, s. 417-420). Zgodnie z rozpowszechnioną jeszcze w latach siedemdziesiątych teorią gospodarki-świata amerykańskiego socjologa Immanuela Wallersteina, kształtujący się od XVI w. nowoczesny system światowy stanowi kapitalistyczna gospodarka światowa, a logika funkcjonowania kapitalistycznej gospodarki-świata kształtuje także strukturę przestrzenną świata. Jednostki polityczne są uporządkowane hierarchicznie zgodnie ze swoim miejscem i rolą, jakie mają w podziale pracy i produkcji dokonującej się w ramach gospodarki-świata. Strukturę porządku międzynarodowego tworzą: rdzeń (core), peryferie i półperyferie. Rdzeń stanowią państwa bogate, które eksploatują; peryferie natomiast to państwa biedne, które są eksploatowane. Ważną rolę we współczesnym systemie gospodarczym posiadają półperyferie, które mogą zarówno eksploatować, jak i być eksploatowane. Ich zadaniem jest przede wszystkim stabilizowanie całego systemu światowego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 186/. Półperyferie, znajdując się pomiędzy centrum a peryferiami, mają możliwość awansu lub degradacji. Państwa te wykorzystują swą energię intensywnie dążąc do tego, aby przynajmniej utrzymać się na swoim pośrednim miejscu, jednocześnie mając nadzieję, że uda im się wspiąć na górę. Wybór, przed jakim stoją, jest prosty: albo odniosą sukces w przemieszczaniu się w górę hierarchii (lub przynajmniej nie zmienią pozycji), albo zostaną zepchnięte w dół (I. Wallerstein, Analiza systemów-światów, Warszawa 2007, s. 85)” /Tamże, s. 187/.
+ Sposób niszczenia rozumu ludzkiego, przez paradoks „paradoks rozmyślnie podkopuje bezpieczeństwo ludzkiego rozumu i unicestwia nasze wysiłki zmierzające ku osobowej pewności siebie. Nasza «pewność» nasza upadła conditio humana potrzebuje transformacji, oczyszczenia [kaqarsij] w blasku ujawnionego paradoksu. Adam i Ewa dlatego nie usłuchali Boga, ponieważ ulegając sugestiom węża, chcieli „być jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3,5); to znaczy chcieli, zgodnie z interpretacją najpowszechniej przyjmowaną, zająć miejsce przysługujące tylko Bogu, by decydować o tym, co dobre i co złe. Ponadto ulegając podszeptom węża, Ewa, a potem i Adam, zaczynają wątpić w nieskończoną dobroć Boga: przykazanie dane dla dobra człowieka (por. Rz 7,10) miałoby być jedynie podstępem wynalezionym przez Boga w celu zachowania Jego własnych przywilejów, a groźba dołączona do przykazania byłaby zwykłym kłamstwem: „Nie! Z pewnością nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy, i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,4n) (Xavier Leon – Dufour, Słownik teologii biblijnej, przełożył i opracował Kazimierz Romaniuk, Poznań 1990, s. 304). Następstwem owego nieposłuszeństwa jest cierpienie, o którym możemy powiedzieć, iż jest cierpieniem z powodu intelektualnej konsekwencji grzechu. Na tym etapie objawienia grzech ukazuje się jako zerwanie osobistych związków człowieka z Bogiem, jako odtrącenie miłości Boga. Ale ten Bóg wciąż czeka na nas z wyciągniętą ręką, i sam przybliża się ku nam stając się jeszcze bardziej niezrozumiały po swoim objawieniu w Jezusie, niż przedtem. Ujawniony Bóg jest bardziej niezrozumiały niż nieujawniony. Dlaczego? Ponieważ jest On objawiony jako Bóg miłości, podczas gdy świat jest wciąż pełen zła. Wprawdzie zło i nonsensowna destrukcja nie są paradoksalne same w sobie. Ale kiedy Bóg miłości przychodzi do nas, one stają się nierozwiązalną kontradykcją (Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 126/.
+ Sposób niszczenia rzeczy materialnych każdy dozwolony „Zgodnie z nauką albigensów korzystny sam w sobie jest akt wyniszczenia ciała prowadzący do odwrócenia się od życia, ale bez małżeństwa i wychowania dzieci, ponieważ i dzieci, i kochana żona, i dobry mąż – wszyscy oni jawią się częściami składowymi tego świata, a – co za tym idzie – są diabelską pokusą, którą należy odrzucić. Moralność została w rzeczywistości zlikwidowana. Jeśli bowiem materia jest złem, to każde jej wyniszczenie jest dobrem, czy to morderstwo, kłamstwo, czy zdrada... Wszystko pozbawione jest znaczenia. W stosunku do przedmiotów świata materialnego wszystko jest dozwolone. Tu jednak średniowieczny chrześcijanin zadawał od razu pytanie: a co z Chrystusem, który był również człowiekiem? Leczył chorych, pochwalił wesele na tyle, że w Kanie Galilejskiej zamienił wodę w wino, obronił kobietę, to znaczy, że nie był on przeciwnikiem materialnego życia?” /Lew Gumilow, Kataryzm (tłumaczyła: Sonia Szostakiewicz), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 334-337, s. 335/. „Na to pytanie przygotowane były dwie odpowiedzi: jawna – dla nowo nawróconych i sekretna – dla wtajemniczonych. Oficjalnie objaśniano, że "Chrystus miał niebiańskie astralne ciało, kiedy wcielił się w Maryję. Wyszedł z niej tak samo obcy materii, jakim był wcześniej. Nie miał upodobania do niczego ziemskiego, a jeśli jadł, to widocznie czynił to dla ludzi, aby nie zwrócić na siebie podejrzeń szatana, który szukał okazji, by zgubić Zbawiciela". Jednakże dla "wiernych" (tak nazywali się członkowie gminy) istniało inne wyjaśnienie: "Chrystus to stworzenie demona; przyszedł na świat, żeby oszukać ludzi i przeszkodzić ich zbawieniu. Prawdziwy Zbawiciel jeszcze nie nadszedł, a żyje w innym świecie, w niebieskim Jeruzalem"” /Tamże, s. 336/.
+ Sposób niszczenia społeczeństwa Bezrobocie „według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej. Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne. Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych. Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.
+ Sposób niszczenia sumienia ludzkiego, przez zło i przez zaniedbanie dobra „przedmiotowe spojrzenie na życie to za mało, trzeba bowiem uwzględniać podmiotowe spojrzenie na życie, a więc na owo, jak podkreślał Jan Paweł II, zaćmienie ludzkiego sumienia, bo tu nie tylko chodzi o zło, które się czyni, ale o dobro, którego się nie czyni („Choć samo zjawisko eliminacji wielu ludzkich istot poczętych lub bliskich już kresu życia jest niezwykle groźne i niepokojące, równie groźny i niepokojący jest fakt, że nawet ludzie sumienia zostają jak gdyby zaćmieni przez oddziaływanie wielorakich uwarunkowań i z coraz większym trudem dostrzegają różnicę między dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnej wartości ludzkiego życia”; tamże, nr 4). Chodzi o zło, które często propaguje się jako dobro, jako wyzwolenie, jako przejaw postępu (Por. S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1994, s. 10-22; T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 352). Dlatego zauważa się, że problem zła w kontekście niszczenia życia przybiera niejednokrotnie formy globalne, nawet jeśli ludzkość sobie tego nie uświadamia, bo przecież ta swoista globalizacja kultury śmierci to jest zjawisko, które nawet nie jest przez nią do końca rozpoznane, bo często dokonuje się niejawnie, w sposób ukryty, ale niesie w sobie konkretne skutki (Por. Evangelium vitae, nr 10). Dlatego ludzkość, i każdy z osobna, jest jakby zobowiązany do rozpoznania tego zła, do jego piętnowania i do skutecznego przeciwstawiania się mu” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 96/. „To jest konieczność, która musi pozwolić zrozumieć, że demagogia demografii, demagogia postępu dobra społecznego, wyzwolenia służby życiu za cenę życia faktycznie to wszystko są często formy ekwilibrystyki słownej, złudzenie, fałszowanie prawdy (Por. tamże, nr 16; M. Schooyans, Aborcja a polityka, s. 175-192; J. Nagórny, Technicyzacja ludzkiej prokreacji, w: pr. zbior., Teologia i życie. Księga pamiątkowa ku czci Ks. Prof. dra hab. Jana Kowalskiego, Częstochowa 1994, s. 339-365). Zresztą jakże wymowne jest, gdyby się posłużyć choćby jednym przykładem: możliwość zabicia poczętego życia w sposób, który zdaje się, że nie boli, bo nawet dokładnie nie wiadomo kiedy. Jakże wymowne zdaje się propagowanie zabicia życia bez pomocy lekarza, w sposób jak najprostszy, a jednocześnie najbardziej skuteczny, a jednocześnie bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności („Wydaje się, że prawie wyłącznie celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniejszych niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności”; Evangelium vitae, nr 13)” /Tamże, s. 97/.
+ Sposób niszczenia świata, broń atomową „Za najważniejsze w odkryciach Klepacz uważa nie tyle samą strukturę atomu, ciągle badaną, ile „zaklętą” w nim energię oraz stwierdzoną przez Einsteina równoważność masy i energii (E = mc2). Równanie to wskazuje, że „znaleziono pierwszy klucz do tego wielkiego sezamu, jakim jest świat” (M. Klepacz, Epoka atomowa a człowiek współczesny, WDŁ, 33, 1959, nr 2, s. 56). Przed ludzkością otwarło się nowe źródło nieograniczonej wprost energii. Już korzystamy z wielu różnorakich urządzeń, m.in. z elektrowni atomowych, łodzi podwodnych o napędzie atomowym itp. Podkreślając korzyści płynące z użytkowania energii atomowej i jądrowej, biskup Klepacz wskazuje też z naciskiem i niepokojem na niebezpieczeństwa nierozważnego użycia tej energii do niszczenia, czego dowodem już jest zrzucenie bomby na Hiroszimę i Nagasaki (Tamże, s. 57). Podobnie, gdy idzie o promieniotwórczość tak naturalną, jak i sztuczną, to biskup Klepacz ukazuje jej wielkie korzyści, przede wszystkim w lecznictwie (m.in. naświetlanie radem, kobaltem), nadto w produkcji tworzyw sztucznych, w określaniu przez geologów i archeologów wieku skał i wykopalisk. Ale wskazuje także na niebezpieczeństwa i szkody, jakie przynosić może niewłaściwe użycie ciał promieniotwórczych. Wystarczy podwyższona dawka czy większa częstotliwość, a skutki mogą być straszliwe, m.in. dla organizmu ludzkiego, także – jak podkreślają genetycy – dla następnych pokoleń. Autor nasz, ukazując niebezpieczeństwa zdobyczy atomistyki i podkreślając, że „ostrożność w tym względzie jest wskazana i zabezpieczenia przed skutkami konieczne”, nie głosił jednak jakiegoś katastrofizmu. Przeciwnie, uważał, że „świat stoi przed wspaniałymi horoskopami postępu pod względem materialnym i pod względem także duchowym” (Tamże, s. 58). Ludziom dana jest możliwość odkrywania praw przyrody i wpływania na twórczy rozwój świata i jedynie od ludzi, mających w rękach te wielkie potęgi, zależy odpowiednie zużytkowanie wynalazków dla budowania, a nie niszczenia. Tu znowu biskup Klepacz objawia się jako prawdziwy humanista, podzielający przekonanie, że ostatecznie wszystko służy człowiekowi, że „atom, że te wszystkie stosy atomowe, że ten w ogóle rozwój świata – to dla człowieka jest przecież. Żeby jednak człowiek pokierował umiejętnie tym wszystkim, żeby naprawdę sprostał zadaniu, to musi być człowiekiem mającym poczucie odpowiedzialności” (Tamże, s. 61)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 82/.
+ Sposób niszczenia świata. Dla Krasińskiego względnym końcem świata była wizja zagłady własnej klasy, świata arystokracji. Myśl ta uparcie wraca w epistolografii tego okresu. Znalazła także wyraz w „Nieboskiej". Już w części dramatu rodzinnego pojawia się motyw powiewu śmierci. Mąż - późniejszy hrabia Henryk - ucieka od rzeczywistości w świat poezji, która objawia się w cudownej Dziewicy, niszczącej szczęście domowe. Wiedzie bowiem urzeczonego poetę na skraj przepaści - rzeczywistej, nad brzegiem morza. Wtedy odsłania swoje prawdziwe oblicze: śmiertelny rozkład. W ten sposób zaznacza się diaboliczny charakter sztuki, której trzeba sprzedać własną duszę i oderwać się od rzeczywistości. W105 217
+ Sposób niszczenia wiary chrześcijan przez szatana główny: prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzieła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowadzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie człowieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzięki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowiekiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem osobowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciwnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzucenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wymiar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.
+ Sposób niszczenia wiary chrześcijańskiej wieku XVI, przez ustępstwo na rzecz ówczesnych prądów, reformacja protestancka „Błędem Kościoła katolickiego jest między innymi to, że dał się zepchnąć w epoce Oświecenia ze sceny życia publicznego i sam zaniedbał życie intelektualne i naukowe, które stanowi filar objawienia „wstępującego”. Kryzys Kościoła europejskiego nie jest czymś niesłychanym. W obszarze katolickim powtarza się on co parę wieków. Zresztą, w przeszłości niektóre lokalne Kościoły katolickie zaginęły (jerozolimski, syryjski, egipski, północnoafrykański i inne), a Kościół europejski też jest lokalny. Trwanie Kościoła polega na zachowaniu swej tożsamości, a jednocześnie na właściwym odczytaniu czasu bieżącego, co jest raczej darem Ducha Świętego. Wydaje się, że reformacja protestancka w wieku XVI opowiedziała się za zbyt dużym ustępstwem chrześcijaństwa na rzecz ówczesnych prądów. Ciekawe, że prądy te dziś wezbrały nową falą. Sobór Watykański II (1962-1965) odczytał jednak znaki czasu, czego nie uczynił, niestety, sobór laterański V (1512-1517). Sobór ten zakończył się 16 marca 1517 r., a już 1 listopada 1517 r. Luter wystąpił w Wittenberdze z postulatami reformy Kościoła. Kościół katolicki wówczas sam nie potrafił się zreformować. Było to spowodowane głębokim upadkiem nauki teologicznej oraz złym stanem hierarchii kościelnej. Biskupami bowiem zostawali z reguły nie-wydarzeni członkowie rodów arystokratycznych, nie nadający się na stanowiska świeckie z racji różnych braków” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 272/.
+ Sposób niszczenia wiary katolickiej, eksterminacja całego społeczeństwa w Wandei. Rewolucja francuska zbrodnią ludobójstwa. „Nowożytna cywilizacja Zachodu zbudowana jest na kłamstwie, tyle że bardziej wyrafinowanym i subtelnym niż kłamstwo w byłej Jugosławii. Mitem założycielskim tej cywilizacji jest rewolucja francuska, zaś metafizycznym tabu – ludobójstwo Żydów podczas drugiej wojny światowej. Dziwimy się, jak jugosłowiańscy komuniści mogli nagle stać się serbskimi (chorwackimi, słoweńskimi, muzułmańskimi) nacjonalistami, ale nie dziwi nas, gdy ktoś jednocześnie chwali rewolucję francuską i potępia Holocaust. Może to być świadectwem albo nieuctwa, albo schizofrenii, gdyż pierwszy holocaust w czasach nowożytnych dokonał się właśnie za sprawą rewolucji francuskiej. Kiedy wieśniacy w Wandei stanęli w obronie wiary katolickiej i osoby króla, w Paryżu powstał plan eksterminacji opornych. Akcja przeprowadzona przez wojska rewolucyjne miała wszelkie znamiona ludobójstwa, ponieważ chodziło o fizyczne wyeliminowanie przeciwnika. Generał Carier, odpowiedzialny za operację, mówił do swoich żołnierzy: „Niech nam nie mówią o humanitaryzmie wobec tych bestii z Wandei: wszyscy zostaną wykończeni, nie wolno zostawić przy życiu ani jednego powstańca”. Generał Westermann, który spacyfikował buntownicza prowincję, pisał w triumfalnym liście do Paryża: „Obywatele republikanie, Wanda już nie istnieje! Dzięki naszej wolnej szabli umarła wraz ze swoimi kobietami i dziećmi. Skończyłem grzebać całe miasto w bagnach Savenay. Wykorzystując dane mi uprawnienia, dzieci rozdeptałem końmi i wymordowałem kobiety, aby nie mogły dalej płodzić bandytów. Nie żal mi ani jednego więźnia. Zniszczyłem wszystkich”. W odpowiedzi władze w Paryżu gratulowały Westermannowi, że „oczyścił wolną ziemię z tej złej rasy”. To było ludobójstwo. Wymordowano 120 tysięcy Wandejczyków – 15 procent populacji prowincji (gdyby przenieść te proporcje na obecną Francje, liczba zamordowanych wyniosłaby 8 milionów ludzi). Zabijano kobiety, by nie rodziły dalszego potomstwa. Zniszczono całkowicie 20 procent wszystkich zabudowań po to, by ci, którzy przeżyli rzeź, umarli z głodu i nędzy” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 320/. Rewolucjoniści francuscy byli nauczycielami esesmanów. Oni półtora wieku wcześniej robili z wygarbowanej skóry zamordowanych ofiar buty dla urzędników, zaś z delikatniejszej skóry martwych kobiet – modne rękawiczki. Setki trupów przetapiano na tłuszcz i mydło. Prototypami komór gazowych były barki rzeczne, które ładowano po brzegi związanymi więźniami i zatapiano na środku rzek” /Tamże, s. 321. „obywatele państw jugosłowiańskich nie odczuwają żadnego wstydu z powodu złamania życia milionom ludzi. Tak samo nie odczuwają go obywatele Francji hucznie świętujący kolejną rocznicę rewolucji. Jeśli ktoś chwali rewolucję francuską, nie ma moralnego prawa krytykować faktu świętowania przez Serbów pacyfikacji Srebrenicy czy zdobycia Vukovaru” /Tamże, s. 322.
+ Sposób niszczenia wiary najskuteczniejszy, wprowadzanie sytuacji tragicznych i beznadziejnych. Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.
+ Sposób niszczenie psychiki dzieci, rozwód rodziców „Z badań wynika też, że aż 85 proc. przestępstw kryminalnych popełnianych jest przez dzieci z rozbitych rodzin, 80 proc. seryjnych morderców wywodzi się z takich właśnie domów, także 80 proc. pacjentów szpitali psychiatrycznych to dzieci, których rodzice się rozwiedli, popełniają one 75 proc. wszystkich samobójstw, taki sam ich odsetek uzależnia się od narkotyków. Takie dzieci wcześniej od swoich rówieśników przechodzą inicjację seksualną, rzadziej się pobierają i częściej rozwodzą - w ten sposób przekazując swoje problemy kolejnemu pokoleniu. Judith Wallerstein przyznaje, że przeprowadzone przez nią badania nie tylko zmusiły ją do zmiany swoich poglądów, lecz również otworzyły jej oczy na olbrzymi problem społeczny, z którego nie zdawała sobie sprawy. Dziś uważa, że masowość rozwodów stała się źródłem społecznej traumy, gdyż osiągnięcie szczęścia w dorosłym życiu przez dzieci z rozbitych domów zmniejsza się do minimum. Według amerykańskiej uczonej „główne zranienie wynikłe z rozwodu rodziców objawia się dopiero w dorosłości, kiedy to uwewnętrznione obrazy matki, ojca i ich wzajemnych relacji kształtują wybory życiowe ich dorosłych już dzieci"” /Zenon Chocimski, Trzej heretycy, [1969; publicysta. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 36(2005), 24-31, s. 25/. „Nawet jeżeli ostatecznie uda im się przezwyciężyć traumę rozwodu rodziców, to często dzieje się to po o wiele dłuższym czasie, niż wcześniej sądzono, i kosztuje wiele popełnionych w życiu błędów. Wallerstein porównywała także traumę, jaką wywołuje śmierć jednego z rodziców, z nieszczęściem wynikłym z rozwodu. Okazało się, że dzieci są w stanie łatwiej i mniej boleśnie pogodzić się z tym pierwszym niż z drugim. Z powodu swego stanowiska amerykańska profesor atakowana jest przez feministki, które nie podważają jednak wyników jej badań, lecz bronią rozwodów jako zdobyczy ruchu wolnościowego. Rezultatami badań uczonej z Berkeley coraz bardziej natomiast zainteresowani są ekonomiści. Wallerstein sporządziła nawet specjalny raport dla London School of Economics, w którym wylicza nie tylko społeczne, lecz również ekonomiczne koszty rozwodów, takie jak np. obciążenie budżetu przez większe wydatki na pomoc społeczną czy system penitencjarny. Nic więc dziwnego, że postulaty wzmocnienia roli rodziny w społeczeństwie płyną dziś coraz częściej ze środowisk ekonomistów” /Tamże, s. 26/.
+ Sposób niszczenie Zachodu przez Rosję, ciągle nowe metody i środki. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.
+ Sposób niszczone Kościoła przez diabła, tworzenie podziałów. „Żadna taka częściowa przyczyna nie może wytłumaczyć tak ogromnej ciemności opadającej na wszystko naraz, jak nocne niebo, rozciągające się nad całym światem jak zaćmienie słońca albo jak zaćmienie światłości Syna Bożego. Państwo świata coraz bardziej się rozkłada, a co z Państwem Bożym? Co „Państwo rozciągające się na wzgórzu" czyni w sprawie tego, że wszystkie szamba poniżej się zatkały? Jest ono dręczone podziałem i odstępstwem: podziałem pomiędzy religiami Wschodu i Zachodu, podziałem na Zachodzie pomiędzy Żydami, chrześcijanami i muzułmanami, podziałem wewnątrz świata chrześcijańskiego pomiędzy protestantami, katolikami i prawosławnymi i podziałem wewnątrz protestantyzmu pomiędzy około 2000 (albo według niektórych szacunków nawet 20 tys.) protestanckich denominacji. (Być może niektóre z tych 20 tys. denominacji posiadają tylko jednego członka?). Strategia walki Nieprzyjaciela jest najstarszą i najbardziej oczywistą w nauce wojskowej: dziel i rządź. O tyle, o ile był on w stanie podburzać do wojen domowych i dzielić Boży lud, o tyle był w stanie go osłabić. A podburzał do wojen nie tylko pomiędzy kościołami, lecz także wewnątrz nich. Wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych kierownictwo średniego szczebla jest zdominowane przez „odstępców". (Zwykło się było ich nazywać „heretykami". Ludzie, którzy nazywają prawa moralne „wartościami", także nazywają heretyków „odstępcami")” /Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad, (Tłumaczył: Jan J. Franczak, Powyższy tekst stanowi pierwszy rozdział książki pt. Ekumeniczny dżihad) [1937; profesor filozofii w Boston College, gdzie wykłada od 1965 roku Wychowany w rodzinie protestanckiej, nawrócony na katolicyzm. Mieszka w Bostonie], „Fronda” 34(2004), 202-227, s. 205/. „Ci „odstępcy" albo „kawiarniani katolicy" obecnie mają pod kontrolą niemal wszystkie wydziały teologiczne na większych uniwersytetach katolickich, zapewniając, że większość studentów pierwsze go roku, którzy przychodzą, mając solidną wiarę, skończy jako studenci ostatniego roku mający wiarę papkowatą albo żadną. Już pokolenie temu arcybiskup Fulton Sheen mówił katolickim rodzicom: „Najlepszy sposób, jaki znam, by upewnić się, że wasze dzieci stracą swoją wiarę, to posłać je na katolicką uczelnię"” /Tamże, s. 206/.
+ Sposób niwelować wizji apokaliptyczną ludzkości, doskonalenie natury ludzkiej przez inżynierię genetyczną „Zaostrzenie naśladownictwa potęguje agresję nieokreśloną. Egalitarny świat stał się reaktorem pożądania mimetycznego, reaktorem zazdrości i rywalizacji. Popyt na kozłów ofiarnych pacyfikujących sytuację globalnej współczesności jest więc ogromny. Dlatego też współczesna „kuchnia ofiarnicza”, obsługiwana przez media, jest czynna 24 godziny na dobę. Sytuacja ta stawia radykalne wyzwanie dla zglobalizowanego chrześcijaństwa, a także dla kultury Oświecenia. Odkrywając człowieka w ofierze, wskazując na człowieka w coraz to większej i nieprzeliczonej liczbie współczesnych ofiar, kultura ta rezygnuje w międzyczasie, uciekając się coraz częściej (jak Piłat) do pozycji neutralności skazującej konkretne ofiary konfliktu na wiktymizację. Również ucieczka do pozycji sceptycznej wobec nierozwiązywalnych konfliktów społecznych staje się coraz to modniejsza. Poddając do dyskusji samo pojęcie człowieka (rozszerzając więc granice jego semantyki z jednej strony przez integrację świata zwierzęcego, z drugiej zaś świata sztucznej inteligencji) dzisiejsze dyskursy społeczno-polityczne rzucają naszą doświadczalną rzeczywistość na krawędź wizji apokaliptycznych, to jest wizji samozagłady ludzkości. Proste przywoływanie biblijnej prawdy o człowieku w tymże to kontekście, w kontekście współczesnych megaprocesów ofiarniczych, mobilizuje (co prawda na krótką metę) resztkę uwagi, rozpatrując rzecz globalnie. Trzeba by jednak stwierdzić, że strategia przywoływania prawdy biblijnej prowadzi tylko do zaognienia sytuacji politycznej czy też społecznej na świecie. Dynamika rozpętanego pożądania mimetycznego przekracza nie tylko granice planetarne; coraz wyraźniej przekracza ona granice doświadczalnej rzeczywistości. Jedyna – dla wielu myślicieli realistyczna – alternatywa niwelująca wizje apokaliptyczne odwołuje się do postępu technologicznego, do procesu udoskonalania natury ludzkiej przez inżynierię genetyczną, do samomanipulacji człowieka. Mówiąc językiem dramatycznym jest to wezwanie do objęcia roli Boga w dramacie historii, co w kategoriach teologicznych jest niczym innym jak istotą grzechu” /ks. Józef Niewiadomski, Ecce homo! – dramatyczne podejście do prawdy o człowieku. Innsbrucka teologia dramatyczna w obliczu potrzeb i wyzwań współczesności, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wydział Teologiczny Uniwersytetu w Innsbrucku) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 185-207, s. 197/.
+ Sposób niwelowania dystansu profesorów niektórych do swych studentów, głoszenie idei rewolucyjnych „Po doświadczeniach totalitarnych i po wejściu Zachodu na drogę prowadzącą do społeczeństwa postindustrialnego, dawne hasła wyblakły. Klasa robotnicza przestała być motorem historii, zatraciła swe rewolucyjne cechy, o ile kiedykolwiek tak naprawdę je posiadała. Trudno było w tej sytuacji uprawiać agitację rewolucyjną. Nieznośny w swych skutkach reformizm i naturalne ciągoty klasy robotniczej do tego, aby korzystać właśnie z wszystkiego tego, co wytworzyło społeczeństwo kapitalistyczne w swym wymiarze konsumpcyjnym, aby jak najszybciej wyrwać się z kręgu bycia robotnikiem, doprowadzić musiało do zwątpienia w efekty walki klas. Załamała się nadzieja na wyrażany w pieśni zew: „Porządek stary już się wali, będziemy nowy budowali”. Ale jaki, na jakich zasadach? Tu właśnie okazywało się, że ci, którzy cierpieli w warunkach wyzysku kapitalistycznego, chcą powielać model życia charakterystyczny dla klasy próżniaczej, a nie budować nowy ład, oparty na nowych założeniach. Dyskretny urok burżuazji, kolorowy świat reklam filmowych, telewizyjnych, ulicznych billboardów i setki innych gadżetów charakterystycznych dla zdegenerowanej klasy. Stąd też w końcu lat 60. ubiegłego stulecia ten wściekły zryw, ale nie robotników, ale zblazowanej młodzieży najczęściej z dobrych domów, którzy zdecydowali się na walkę z obłudą kolorowego świata opartego na kapitale. Cóż z tego, skoro odzew okazał się słaby. Nie pomogły akty terroru, Czerwone Brygady, Frakcja Armii Czerwonej i dziesiątki innych tego rodzaju organizacji. Społeczeństwo Zachodu nie poszło na barykady. Jak każdy zapał rewolucyjny ten też w końcu opadł. A władzom udało się spacyfikować najgroźniejszych terrorystów. Część z nich zginęła. Niektórzy z dawnych rewolucjonistów zamienili się w budowniczych nowej jednoczącej się Europy. Inni popadli w zapomnienie lub stali się posłusznymi obywatelami. Charakterystyczną cechą owego zrywu rewolucyjnego było to, że powstawał on na uczelniach. Część profesury, znudzonych intelektualistów, niwelujących dystans do swych studentów, pragnących przeżywać na nowo nie dającą się już uchwycić odchodzącą bezpowrotnie w przeszłość młodość epatowało ideami rewolucyjnymi. Paradoksem i obłudą zarazem tych kręgów intelektualnych było to, że głosili oni hasła rewolucyjne, podczas gdy na co dzień spożywali, ile się dało, owoce pochodzące ze zgniłego w ich mniemaniu drzewa kapitalizmu. Podobnie jak wcześniejsze generacje, zachodni intelektualiści z zachwytem spoglądali na radzieckie doświadczenie budowy nowego ustroju, co wprawiało w prawdziwie szatańską radość gruzińskiego satrapę na Kremlu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 33/.
+ Sposób niwelowania różnic w sytuacji majątkowej obywateli; system podatkowy „Zapisana w Konstytucji formuła społecznej gospodarki rynkowej nie została poddana poważnej dyskusji, nie doprowadzono do sprecyzowania jasnych i szczegółowych rozwiązań, które miałyby ją wyrażać. Wokół istoty społecznej gospodarki rynkowej narosło wiele interpretacji uwarunkowanych doktrynalnie. Koncepcja ta nigdy nie przerodziła się w konkretne programy polityczne, a tym bardziej programy rządowe. Za twórców modelu społecznej gospodarki rynkowej uważa się Alfreda Mullera-Armacha i Ludwika Erharda, którzy w latach 50. i 60. ubiegłego wieku, zajmując czołowe stanowiska w administracji gospodarczej Niemiec, realizowali swoje teorie w praktyce” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 126/. „Podstawowym założeniem koncepcji Mullera-Armacha, przedstawiciela szkoły fryburskiej, była wolność jednostki. Akcentował on wewnętrzne związki i współzależności występujące w systemach gospodarczym, społecznym i politycznym. W polityce gospodarczej opowiadał się za przewagą elementów strukturalnych ustroju społeczno-politycznego nad narzędziami regulującymi system (instrumenty bieżącej polityki społecznej i gospodarczej). Za korzystną uznawał politykę pobudzania wzrostu zatrudnienia przez państwo oraz niwelowanie różnic w sytuacji majątkowej obywateli przez system podatkowy, rozbudowę systemu ubezpieczeń społecznych, budownictwo mieszkaniowe dla najuboższych. Opowiadał się za wolnorynkowym porządkiem gospodarczym, odrzucając jednocześnie system centralnego kierowania. Najważniejszym problemem pozostawał sprawiedliwy podział dochodu wytworzonego przez społeczeństwo. Opowiadał się za przewagą małych i średnich firm oraz tworzeniem szans awansu społecznego, czemu miała także sprzyjać zasada samopomocy społecznej, rozbudowa świadczeń socjalnych, planowanie przestrzenne, minimalne płace i zawieranie umów taryfowych przez związki zawodowe” /Tamże, s. 127/.
+ Sposób niwelowania skutków globalizacji i konsumizmu, szacunek wzajemny między narodami „Zjawiska globalizacji i konsumizmu nie sprzyjają zachowaniu i ugruntowaniu tożsamości osobowej ani zachowaniu tożsamości społecznej. Nie służą rozwijaniu relacyjności – prawdziwie humanistycznych i personalistycznych odniesień, ani wspólnotowego stylu życia. Procesy globalizacji redukują człowieczeństwo do poziomu zmysłów i generują „używanie” siebie nawzajem oraz instrumentalne traktowanie, jak rzeczy, towaru i obiektu zysku. Prawdopodobnie propagowanie stylu życia konsumpcyjnego i materialistycznego przyczynia się do nasilania się wśród młodych ludzi postaw egoistycznych, hedonistycznych, narcystycznych, nihilistycznych, agresywnych. Ich przejawami są nałogi, różne uzależnienia, zaburzenia osobowości, depresja, zagubienie poczucia tożsamości i sensu. Jan Paweł II zachęcał do pielęgnowania narodowego i europejskiego dziedzictwa kulturowego, do międzykulturowego dialogu i wzajemnego poszanowania między narodami. Można domniemać, iż konsekwencją procesów globalizacji są: zapominanie kulturowego i narodowego dziedzictwa, spadek znaczenia tradycji, obniżenie roli rodziny oraz nietrwałość więzi. Relacje między popularną kulturą globalną a tradycyjnymi kulturami etnicznymi i kanonami narodowymi wskazują na postępującą utratę ich znaczenia. Eskalacja procesów globalizacji kultury medialnej stanowi wyzwanie dla interdyscyplinarnych badań powiązań mechanizmów komercyjnego rynku i zjawiska konsumizmu oraz konsumpcyjnego stylu życia i kryzysów tożsamości” /Halina Szymańska [Akademia Ignatianum w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Globalizacja a zagubione poczucie tożsamości i dziedzictwo kulturowe, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” 14 (2014) 240-252, s. 251/.
+ Sposób nobilitacji społeczeństwa, przez uczelnie wyższe „W rok później [1921] szef państwa przedstawił ludziom nauki poglądy na status i funkcje szkół wyższych: „Uniwersytety i wyższe uczelnie wszędzie mają podwójne, nieco sprzeczne ze sobą zadania. Jedno z nich jest ściśle utylitarne – uczelnie muszą dostarczyć narodowi i państwu dostatecznej ilości fachowców, zawodowców, którzy mogą spełniać swe zawody jedynie po otrzymaniu stopnia naukowego. Drugie zadanie jest odmienne: uniwersytety i wyższe uczelnie muszą dążyć w pracy swej do tego, aby być antyutylitarnymi, aby być przybytkiem czystej nauki, dążą do absolutnej prawdy, nie mając nic do czynienia z utylitarnymi względami. Muszą one być zbiorowiskiem ludzi, którzy wedle tradycyjnych słów Stanisława Potockiego przez szlachetne uniesienie ducha i rozumu wznoszą się na wyżyny, aby wytworzyć wyższe wartości ducha ludzkiego. Pomiędzy tymi dwoma zadaniami, tak sprzecznymi w zasadzie, prym oddać trzeba temu drugiemu zadaniu. Bez należytego spełnienia tego drugiego zadania żadna wyższa uczelnia nie jest w stanie godnie wypełnić pierwszego. To spełnienie drugiego zadania tworzy dostateczną podstawę i pewność, że i pierwsze będzie należycie wypełnione” (J. Piłsudski, Mowa przy nadawaniu insygniów Uniwersytetowi Warszawskiemu, 2 VI 1921, Pisma wybrane, Warszawa 1934, s. 223). W pięć lat później zaczęło się trzynastolecie rządów drużyny tego, który mówił w UW o dwojakiej funkcji szkół akademickich. Sposób sprawowania tych rządów nie podobał się wielu uczonym polskim jako ludziom nauki i jako obywatelom. Dawali temu wyraz słowem i pismem. Sanacja okazała się etatyzacją wykonywaną przez krąg społeczny widzący w sobie „elitę walorów i zasług” uprawnioną do rządzenia wszystkim i wychowywania wszystkich. Nastał czas rozczarowań” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 140/.
+ Sposób notowania doświadczenia codziennego „Zupełnie inny sposób notowania codziennego doświadczenia pokazuje wiersz prywatnie z tomu Czarna skrzynka: nie ma się gdzie schować po otrzymaniu takiej wiadomości w naszych mieszkaniach nie ma prywatnych kaplic można tylko na chwilę zamknąć się w łazience usiąść na brzegu wanny i powtarzać Jezusie Nazareński Jezusie to przecież nie może być prawda (Janusz St. Pasierb, Czarna skrzynka, Pelplin 2006, s. 21). W wierszu widoczny jest problem ludzkiego osamotnienia w obliczu niepomyślnej wiadomości. Widać tu wyraźnie pochylenie się poety nad człowiekiem. Naszkicowana została intymna i tragiczna zarazem chwila samotności konkretnej jednostki. Wyostrzony zmysł obserwatorski pozwolił poecie wybrać drobną scenę i zinterpretować ją w niespodziewanym kontekście. Jak zauważa Wojciech Kudyba: „Pasierb wielokrotnie daje do zrozumienia w swych wierszach, iż nie zadowala go codzienna logika zdarzeń, pasjonują go natomiast sytuacje, w których odkrywamy jakiś rodzaj «wyższej rzeczywistości» − przekraczającej nasze dotychczasowe wyobrażenia” (Wojciech Kudyba, Rana, która przyzywa Boga. O twórczości poetyckiej Janusza St. Pasierba, Lublin 2006, s. 170). Gdyby podmiot mówiący pozostał jedynie przy zaobserwowanym obrazie, tekst stałby się suchą rodzajową scenką. Dzięki metafizycznemu naddatkowi wiersz zyskuje wymiar głębszy. Widać tu zatem zainteresowanie Pasierba człowiekiem, przy jednoczesnym zawierzeniu Bogu. Tadeusz Linker zaznaczył, że poeta „starał się pokazać człowieka oddanego całym sobą, niekiedy bezwiednie, Bogu i Miłości, i poddanego cierpieniu i śmierci” (Tadeusz Linker, W misji słowa. Twardowski, Pasierb, Damrot, Św. Wojciech. Tydzień Kultury Chrześcijańskiej w Kościerzynie 1994-1998, Pelplin 1998, s. 168). Tak jest też w tym wierszu. Zwrot do Boga: „Jezusie Nazareński Jezusie” jest niejako nadpisany nad postacią, włożony w usta zrozpaczonej osoby. Nieistotny staje się fakt, czy portretowana postać „rzeczywiście” chciałaby wymówić tego typu wezwanie. Pasierb uchwycił w tym spokojnym, choć pełnym napięć utworze ludzką potrzebę wezwania Boga w sytuacji kryzysu. Wiersz stał się zapisem doświadczenia ludzkiego, które rodzi się na przecięciu liryczności i myślenia religijnego” /Katarzyna Bałdyga, Obserwacja i trwanie – o liryczności wierszy ks. Janusza St. Pasierba, Colloquia Litteraria [UKSW], 1/162014, 39-49, s. 44/.
+ Sposób nowatorski analizowania problemów analogicznych przez Witelona i Tomasza z Akwinu „Wrażenie estetyczne u Tomasza z Akwinu / Nie trzeba podkreślać wagi powyższych sformułowań. Pozwalają one lepiej zrozumieć teksty Tomasza z Akwinu, które – choć nie są tak precyzyjnie sformułowane ani nie są tak analityczne jak te dopiero co badane – bez wątpienia przynależą do tego samego klimatu duchowego. Dzieło Witelona zostało napisane w 1270 roku, a Summa theologiae rozpoczęta w 1266 i ukończona w 1273 roku. Obydwa dzieła analizowały w tym samym czasie i w równie nowatorski sposób analogiczne problemy. Tomasz zajmował się subiektywną percepcją piękna, wychodząc od wyobrażeń estetycznych Alberta Wielkiego. Przypomnijmy, że autor ten, mówiąc o blasku formy substancjalnej w proporcjonalnych częściach materii, ujmował ową resplendentia w znaczeniu ściśle obiektywnym jako blask ontologiczny, który jest obecny, etiamsi a nullo cognoscatur. Właściwa pięknu ratio polega na odblasku zasady porządkującej w porządkowanej wielości. Tomasz zalicza wprawdzie za Albertem piękno do własności transcendentalnych (Polemika interpretatorów co do transcendentalności piękna u Tomasza jest złożona. Krótkie przedstawienie status ęiestionis i przegląd tekstów tomistycznych w: U. Eco, Il problema estetico in Tomasso d'Aquino, Milano 1970, rozdział II), wypracowuje jednak nowatorską definicję piękna, która wykracza poza nauki jego mistrza. Po ustaleniu podobieństw i różnic między pulchrum i bonum Tomasz wylicza dalej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 116/: „Albowiem dobro odnosi się w sposób właściwy do pożądania; dobrem jest bowiem to, do czego wszystko zmierza. I dlatego obejmuje pojęcie celu, bowiem pożądanie jest jakby jakimś ruchem ku rzeczy. Piękno zaś odnosi się do zdolności poznawczej, pięknymi nazywamy bowiem te rzeczy, które widziane podobają się. Zatem piękno polega na właściwej proporcji, ponieważ zmysł zachwyca się rzeczami proporcjonalnymi jako podobnymi do niego, albowiem i zmysł, i wszelka władza poznawcza jest pewnego rodzaju proporcją i ponieważ poznanie rzeczy dokonuje się przez upodobnienie, podobieństwo zaś odnosi się do formy, to piękno w sposób właściwy dotyczy pojęcia przyczyny formalnej”. (S.th. I, 5,4 ad 1)” /Tamże, s. 117/.
+ sposób nowego stworzenia. Ciało odnowione posiada w sobie Światło Ducha Bożego, przemienia się w obecności Boga ucieleśnionego. Tak, jak pierwsze stworzenie rozpoczyna się słowem „niech się stanie światło”, tak nowe stworzenie dokonuje się poprzez działanie tego Słowa Bożego. W każdym człowieku stwarzane są nowa ziemia i nowe niebiosa. Jerozolima zostaje rozświetlona (Iz 16,1). Naprawione zostają ciemności zniszczalnego ciała. Wlana zostaje Światłość Ducha Świętego. Człowiek zostaje nazwany „Dniem Pana”. W1.1 129
+ Sposób nowy działania Chrystusa, liturgia. „W dniu Pięćdziesiątnicy przez wylanie Ducha Świętego Kościół został ukazany światu. Dar Ducha zapoczątkowuje nowy czas w „udzielaniu Misterium”: czas Kościoła, w którym Chrystus ukazuje, uobecnia i przekazuje swoje dzieło zbawienia przez liturgię swojego Kościoła, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). W tym czasie Kościoła Chrystus żyje oraz działa teraz w Kościele i z Kościołem w nowy sposób, właściwy dla tego nowego czasu. Działa przez sakramenty; wspólna Tradycja Wschodu i Zachodu nazywa to działanie „ekonomią sakramentalną”, która polega na udzielaniu (czy „rozdzielaniu”) owoców Misterium Paschalnego Chrystusa w celebracji liturgii „sakramentalnej” Kościoła. Dlatego najpierw przedstawimy zagadnienie tego „udzielania sakramentalnego” (rozdział pierwszy). W ten sposób ukaże się jaśniej natura i istotne aspekty celebracji liturgicznej (rozdział drugi)” (KKK 1076). „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” (Ef 1, 3-6)” (KKK 1077). „Błogosławienie jest czynnością Boską, która daje życie i której źródłem jest Ojciec. Jego błogosławieństwo jest równocześnie słowem i darem (be-ne-dictio, eu-logia). W odniesieniu do człowieka pojęcie to będzie oznaczać adorację i oddanie się Stwórcy w dziękczynieniu” (KKK 1078).
+ Sposób nowy przebywania Boga Ojca przy nas, z nami i dla nas: przez Syna i Ducha „wypowiedź Soboru Watykańskiego II: „On, Syn Boży, w swoim Wcieleniu poniekąd zjednoczył się z każdym człowiekiem” (GS 22). I dalej: może być „przedstawicielem” wszystkich przed Nim, wszystkich, którzy z Nim żyli i wszystkich, którzy po Nim przyjdą, tak bardzo, że może wziąć grzech całego świata na siebie. Nawet Paweł, który nie znał Jezusa, może sformułować: „Umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 20). Zatem „szczególność” człowieka Jezusa tkwi w tym, że na gruncie działania Ducha w swojej zindywidualizowanej, rozróżnionej ludzkiej naturze może równocześnie uwzględnić ludzkość, a nawet stworzenie jako całość. Przez Ducha jest On nie tylko „concretum”, lecz concretum universale. / Ojciec tak uczestniczy w dziele inkarnacji, że przez Syna i Ducha jako swoje „dwie ręce”, prowadzi dzieło stworzenia do wypełnienia, od-dając obydwie nam i przyjmując od ich kenotycznych, uwikłanych w historię postaci na nowo swoje bycie Ojcem. Przez Syna i Ducha jest On tym samym także w nowy sposób przy nas, z nami i dla nas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 286/.
+ Sposób nowy relacji ludzkości z Bogiem. Wielu ludzi współczesnych Jezusowi, posiadało wizję życia radykalnie pesymistyczną, opartą na mentalności apokaliptycznej. Świat jest zdominowany przez zło, jest pozbawiony wartości, nie jest możliwa jego naprawa, gniew Boży go zniszczy. Jezus ogłasza nowy sposób widzenia świata i nowy sposób relacji z Bogiem, kontrastujący z wizjami katastroficznymi B1 24.
+ Sposób nowy zjednoczenia rozumu i wiary. „Ale „puentą puent” w tej kwestii pozostało – jak do tej pory – przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, uznane przez część zachodnich mediów i komentatorów muzułmańskich za antyislamską krucjatę papieża (nie bez jaskrawego uproszczenia i złej woli, mówiąc łagodnie). Tymczasem wykład ten jest właśnie traktatem o Bogu i Jego zbawczej logice, opowieścią pełną dywagacji historycznych i wniosków dotyczących przyszłości, opowieścią o Bogu, który obdarza nas łaską rozumu i łaską wiary oraz o człowieku, który odkrywając Logos, odkrywa prawdę o sobie” /J. Szymik, Logos i Ratio. J. Ratzingera/Benedykta XVI opowieść o Bogu, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 5-19, s. 17/. „Zebrał w nim Benedykt XVI całą swoją wiedzę na temat relacji wiara – rozum, całą moc argumentacji na rzecz ich jedności. Motywem przewodnim tekstu, frazą kilkakrotnie powtarzaną jest tu zdanie Manuela II Paleologa, cesarza bizantyjskiego, wypowiedziane w 1391 roku do pewnego persa: „nie działać zgodnie z rozumem, syn logo (zgodnie z logosem), jest sprzeczne z naturą Boga”. Papież mówił w końcowych partiach wykładu: rozum, który pozostaje głuchy na to, co boskie i spycha religię w sferę subkultury, nie jest zdolny włączyć się w dialog kultur. […] uda się nam to tylko wówczas, jeśli rozum i wiara zjednoczą się w nowy sposób; jeśli przezwyciężymy przez nas narzucone ograniczenia rozumu do tego tylko, co jest doświadczalnie sprawdzalne, i znów otworzymy przed nim cały zakres jego potencjału. […] otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia […] włącza się we współczesną debatę. […] Właśnie do odkrycia tego wielkiego logosu, tego ogromnego obszaru rozumu zachęcamy naszych rozmówców w dialogu kultur. Zaś wielkim zadaniem uniwersytetu jest dążenie do tego, abyśmy sami odkrywali go wciąż na nowo (Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 roku, w: T. Rowland, (T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tł. A. Gomola, Kraków 2010, s. 277–279)” /Tamże, s. 18/.
+ Sposób obchodzenia zakazu wieloraki, albo był po prostu ignorowany „Bardzo surowe zasady zabraniały na przykład służącym i mamkom chrześcijańskim podejmowania pracy w domach żydowskich, „jednak oficjalny zakaz był obchodzony na różne sposoby, albo po prostu ignorowany". W XIX wieku stało się to przyczyną tak zwanego skandalu Mortary. Rzecz miała miejsce w Ferrarze. Pewna chrześcijańska niańka w tajemnicy ochrzciła synka żydowskiej rodziny, ponieważ jego życie było zagrożone. Sprawa ta stała się początkiem długiego sporu, gdyż chłopiec – po tym, jak odzyskał zdrowie – trafił do Rzymu, gdzie później został księdzem. Przypadek małego Mortary, poddanego papieskiego, a teraz także chrześcijanina, zobowiązywał automatycznie władze kościelne do zagwarantowania mu wychowania religijnego, co oczywiście kolidowało z prawem rodzicielskim. Dlatego, aby uniknąć podobnych sytuacji, wydano zarządzenie zabraniające chrześcijankom służenia w domach żydowskich i odwrotnie. Z podobnymi przypadkami spotykamy się także dzisiaj, choć dotyczą one głównie małżeństw zawartych między chrześcijanami a muzułmanami. Zdarza się, że jedno z rodziców decyduje się na porwanie dzieci i 'wywozi je do krajów islamskich, w których obowiązuje szariat albo prawo islamskie znacznie różniące się od zachodniego. W przypadku Mortary papież Pius IX, zmuszony do wyboru między obowiązkiem kapłana a zrozumieniem dla rodziców małego chłopca, wybrał to pierwsze i dziecko wychowano według zasad chrześcijańskich. Jako dorosły człowiek Mortara miał wolny wybór; zdecydował się wstąpić do seminarium, po ukończeniu którego został kapłanem. Kiedy po roku 1870 oddziały piemonckie najechały na Rzym, uprzejmie odrzucił ofertę „uwolnienia"”/R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 86/.
+ Sposób obcowania z Bogiem osobowy, jako „ja i ty”. „Równocześnie zaś ten sam człowiek w swoim człowieczeństwie zostaje obdarowany szczególnym „obrazem i podobieństwem” Boga Oznacza to nie tylko rozumność i wolność jako konstytutywną właściwość natury ludzkiej. Oznacza to zarazem, od samego początku, zdolność obcowania z Bogiem na sposób osobowy, jako „ja i ty”. Oznacza również zdolność do przymierza, jakie ma ukształtować się wraz ze zbawczym udzielaniem się Boga człowiekowi na gruncie „obrazu i podobieństwa” Boga – „dar Ducha” oznacza wreszcie wezwanie do przyjaźni, w której nadprzyrodzone „głębokości Boże” zostają niejako gościnnie otwarte dla uczestnictwa ze strony człowieka. Uczy Sobór Watykański II: „Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Dominum et Vivificantem 35).
+ sposób obdarzania Ludu przez Boga kolejną cząstką swego Słowa, niezależnie od działalności Proroków czy uczniów prorockich. Charyzmaty funkcjonalne związane są z charyzmatem natchnienia biblijnego. Poprzez literaturę dydaktyczno-mądrościową Bóg obdarzał swój Lud kolejną cząstką swego Słowa, niezależnie od działalności Proroków czy uczniów prorockich. Autorzy tych ksiąg nie zapisywali „wyroczni” Bożych, jak to czynili Prorocy, lecz pisali imieniem własnym (1-2 Krn; 1-2 Mch; Ps; Mistrzowie Mądrości w Prz, Syr). Byli oni wybierani spośród mężów piastujących stanowiska, z którymi związany był charyzmat funkcjonalny: kapłanów, mistrzów Mądrości, skrybów itp. (Syr, Mch 2,23-32). O2 36
+ Sposób obecności Boga pośród Izraela „Związana z nowym sposobem obecności Boga pośród Izraela podwójna obietnica – przyjście Pana i wylanie Ducha – realizuje się w i dzięki Maryi, w której łonie zamieszkuje król, na którą zstępuje Duch Święty. W spełnieniu się starotestamentalnych zapowiedzi w osobie Maryi, a potem także w doświadczeniu kościoła, oba wspomniane wydarzenia – przyjście Pana i wylanie Ducha – łączą się ze sobą, choć wspominane są oddzielnie. O ich nierozłączności, a zarazem oddzielności Świadczą wypowiedzi apostołów, np. „Nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: ‘Niech Jezus będzie przeklęty!’. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: ‘panem jest Jezus’” (1 Kor 12,3) czy: „po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4,2)” /J. Dąbrowski, Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 146/ (ks. mgr lic. Jakub Dąbrowski, doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; e-mail: xjdabrowski@gmail.com; KUL, Lublin). „Duch działa w całym życiu i dziele Jezusa (proponuje się nawet termin „chrystologia Ducha” na określenie ich zjednoczenia w ekonomii zbawienia), ponieważ jest osobowym węzłem jedności między Ojcem i Synem: jest Miłością daną przez Miłującego i przyjętą przez Miłowanego, nietożsamą z żadnym z Nich (nie jest Ojcem, ponieważ jest przyjęty przez Syna, i nie jest Synem, gdyż jest dany przez Ojca), objawiającą komunię osób Bożych, która jest otwarta na wejście w historię i przyjęcie historii (Por. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio christiano, Cinisello Balsamo 20108, s. 114- 115, 132-133 (Simbolica ecclesiale). Maryja – córka Syjonu jest adresatem obietnicy „nowej” obecności Boga: wylania Ducha i bliskości Pana. Zapowiedź ta spełnia się w niej, kiedy zstępuje na nią Duch, sprawiający cudowne poczęcie i wydanie na Świat Jezusa – Świętego, Syna Bożego. Należy więc stwierdzić, że doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi jest nieodłączne od jej relacji z Jezusem, umożliwia ją i do niej prowadzi. Doświadczenie Ducha Świętego prowadzi ją też do odkrycia Ojca, który jest źródłem posłania Ducha, Ojca, którego Syna poczęła w swoim łonie. Dzięki Duchowi spotyka Boga w komunii osób. Tej szczególnej więzi Maryi z Duchem Świętym wypada się teraz bliżej przyjrzeć” /Tamże, s. 147/.
+ Sposób obecności Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi jest wyjątkowy. „Stawia to Eucharystię ponad wszystkimi sakramentami i czyni z niej „jakby doskonałość życia duchowego i cel, do którego zmierzają wszystkie sakramenty”. W Najświętszym Sakramencie Eucharystii „są zawarte prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie Ciało i Krew wraz z duszą i Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus”. „Ta obecność nazywa się «rzeczywistą» nie z racji wyłączności, jakby inne nie były «rzeczywiste», ale przede wszystkim dlatego, że jest substancjalna i przez nią uobecnia się cały Chrystus, Bóg i człowiek”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1374). „Przez przemianę chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa staje się On obecny w tym sakramencie. Ojcowie Kościoła zdecydowanie potwierdzali wiarę Kościoła w skuteczność słowa Chrystusa i działania Ducha Świętego dla dokonania tej przemiany. Św. Jan Chryzostom wyjaśnia: To nie człowiek sprawia, że dary stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, ale sam Chrystus, który został za nas ukrzyżowany. Kapłan reprezentujący Chrystusa wypowiada te słowa, ale ich skuteczność i łaska pochodzą od Boga. To jest Ciało 1128 moje, mówi kapłan. Słowa przemieniają dary złożone w ofierze. Nie ma tu tego, co ukształtowała natura, lecz co uświęciło błogosławieństwo, a błogosławieństwo to większą posiada moc aniżeli natura, ponieważ zmienia samą nawet naturę. Czyż więc słowa Chrystusa, który mógł z niczego stworzyć 298 coś, co nie istniało, nie są w stanie zmienić istniejących rzeczy na to, czym uprzednio one nie były? Nie jest bowiem czymś mniejszym stwarzać naturę rzeczy, aniżeli ją zmieniać” (KKK 1375.
+ Sposób obecności Chrystusa w historii ziemskiej, przez swoje dzieło zbawcze „Wywyższenie, „Siedzi po prawicy Boga, Ojca wszechmogącego” – oznacza wspólnotę Tronu Bożego z Ojcem (Ps 110, 1-4). Według Nowego Testamentu jest to jedność zbawczego działania Ojca i Syna (Dz 1, 9-11; 1 P 3, 22; Kol 1, 16). Jest to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia przez doprowadzenie jej do punktu Omega, czyli do Osoby Ojca (1 Kor 15, 27-28). I tak wywyższenie oznacza niebieskie zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 681/. „Katechizm Kościoła Katolickiego przyjmuje realną różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca: „Historyczne a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660), co oznacza różnicę historiozbawczą między zdarzeniem zmartwychwstania a wywyższeniem. Są to jakieś „stopnie chwały” w relacji do historii, w której jeszcze do dziś nie zdarzyło się wszystko. Jezus Chrystus jest obecny w historii ziemskiej przez swoje dzieło zbawcze, przez swoje istnienie historyczne, przez bycie największym wydarzeniem świata, przez owocne życie, które wzbudziło nieskończone fale następstw i skutków (Chrystusowa Wirkungsgeschichte), a także przez Kościół i Ducha Świętego (Jan Paweł II). Jednocześnie przez wywyższenie historia ziemska i ludzka jest obecna w niebie i w Bogu, co wyraża Jezusowe Ciało wywyższone i uwielbione. Po prostu Jezus z Nazaretu jako Człowiek i jako Historia, uosabiając się w Osobie Syna Bożego, wszedł w ten sposób do Trójcy Świętej. Przez to i nam otworzył drogę do najbardziej wewnętrznego świata Trójjedynego Boga. Jednakże problematyka wniebowstąpienia i wywyższenia nie jest w teologii dostatecznie opracowana, a nawet same terminy są chwiejne i używane w nieco różnych znaczeniach przez różnych teologów” /Tamże, s. 682/.
+ Sposób obecności Chrystusa w Kościele wieloraki. „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, „którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”, by mogli wejść, do światłości i pokoju Chrystusa. To nieważne, gdzie złożycie moje ciało. Nie martwcie się o to! Tylko o jedno was proszę, żebyście – gdziekolwiek będziecie – wspominali mnie przed ołtarzem Pańskim. Modlimy się następnie (w anaforze) za świętych ojców i biskupów, którzy już zasnęli, i ogólnie za wszystkich, którzy odeszli przed nami. Wierzymy, że wielką korzyść odniosą dusze, za które modlimy się, podczas gdy na ołtarzu jest obecna święta i wzniosła ofiara... Przedstawiając Bogu nasze błagania za tych, którzy już zasnęli, nawet jeśli byli grzesznikami... przedstawiamy Chrystusa ofiarowanego za nasze grzechy; dzięki Niemu Bóg, przyjaciel ludzi, okazuje się łaskawy dla nich i dla nas” (KKK 1371). „Święty Augustyn niezwykle trafnie wyraził tę naukę, która pobudza nas do coraz pełniejszego uczestnictwa w ofierze naszego Odkupiciela, jaką celebrujemy w Eucharystii: Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych, jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który także sam w swojej męce ofiarował się za nas, abyśmy stali się ciałem tak wielkiej Głowy, i przyjął postać sługi... Oto co jest ofiarą chrześcijan: „Wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie” (Rz 12, 5). Kościół nie przestaje powtarzać tej ofiary w dobrze znanym wiernym sakramencie ołtarza, przy czym wie, że w tym, co ofiaruje, również sam składa się w ofierze. Obecność Chrystusa mocą Jego słowa i Ducha Świętego” (KKK 1372). „Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami” (Rz 8, 34), jest obecny na wiele sposobów w swoim Kościele: w swoim słowie, w modlitwie Kościoła, tam „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje” (Mt 18, 20), w ubogich, chorych, więźniach, w sakramentach, których jest sprawcą, w ofierze Mszy świętej i w osobie szafarza, ale „zwłaszcza (jest obecny) pod postaciami eucharystycznymi” (KKK 1373).
+ Sposób obecności Chrystusa w Liturgii wieloraki, „Drugim miejscem spotkania z Jezusem jest święta Liturgia (Por. tamże). Soborowi Watykańskiemu II zawdzięczamy bogate nauczanie wielorakości sposobów obecności Chrystusa w Liturgii, której waga powinna stać się przedmiotem ciągłego nauczania: Chrystus jest obecny w celebransie, który odnawia na ołtarzu tę samą i jedyną ofiarą krzyżową; jest obecny w sakramentach, poprzez które działa skutecznie. Gdy głosi się Jego słowo, On sam jest tym, który przemawia. Obecny jest ponadto we wspólnocie na mocy obietnicy: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest obecny „przede wszystkim pod postaciami eucharystycznymi (SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 7). Mój poprzednik Paweł VI uznał za konieczne wyjaśnienie unikalności obecności Chrystusa w Eucharystii, którą nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna (PAWEŁ VI, Enc. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965), 764). Pod postaciami chleba i wina „Chrystus obecny jest w pełni w swojej „rzeczywistości fizycznej” w sposób cielesny (Tamże., l.c., 766). Pismo Święte i Eucharystia, jako miejsca spotkania z Chrystusem, są sugerowane w opowiadaniu objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z Emaus. Ponadto tekst Ewangelii o sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46), w którym stwierdza się, że będziemy sądzeni z miłości do potrzebujących, w których w tajemniczy sposób obecny jest Pan Jezus, wskazuje, że nie można zapomnieć o trzecim miejscu spotkania z Chrystusem, jakim są: „Ludzie, szczególnie ubodzy, z którymi utożsamia się Chrystus (Propositio 4). Jak przypominał Papież Paweł VI, zamykając Sobór Watykański II, „w obliczu każdego człowieka, szczególnie tam, gdzie przeźroczyste są jego łzy i cierpienie, możemy i powinniśmy rozpoznać oblicze Chrystusa (Mt 25,40), Syna Człowieczego (PAWEŁ VI, Przemówienie podczas ostatniej sesji Soboru Watykańskiego II (7 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 58)” /(Ecclesia in America 12.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób obecności Chrystusa w stworzeniach przedmiotem Apologii Juliana z Toledo. Julian z Toledo głosił wizję Pontyfikatu Rzymskiego, którą nie zrozumieli do końca ani jego krytycy, ani jego obrońcy. Sprawa rozpoczęła się po ogłoszeniu w Hiszpanii uchwał soboru Konstantynopolskiego III (680-6810). W tym celu pisali do Hiszpanii swe listy papież Leon II (682-683) i Benedykt II (684-685). Leon II komunikował biskupom hiszpańskim decyzje soboru w formie syntezy. Listy jego nadeszły wtedy, gdy skończył się już synod w Toledo XIII (683). Nie było czasu na natychmiastowe zwołanie następnego synodu obejmującego wszystkich biskupów hiszpańskich. Zwołany naprędce synod w Toledo XIV zebrał tylko część hiszpańskiego episkopatu. Julian z Toledo zredagował uchwały synodu pod tytułem Liber responsionis fidei nostrae i Apologia. Uchwała synodu Toledańskiego XIV Liber responsionis fidei nostrae, zredagowana przez Juliana z Toledo według wszelkich rygorów formuł dogmatycznych, skierowana była do całego Kościoła. Apologia obejmowała cztery punkty: istnienie duszy duchowej Chrystusa, przeciwko apolinarystom, sposób obecności Chrystusa w stworzeniach, przechodzenie orzeczeń z jednej natury Chrystusa na drugą (communicatio idiomatum) i ilość substancji w Chrystusie. Krytyka ze strony Stolicy Apostolskiej dotyczyła tej czwartej kwestii. Opinia Rzymu znana jest nam jedynie z odpowiedzi Juliana z Toledo zawartej w II Apologii, która została włączona w akta synodu w Toledo XV W1.2 290.
+ Sposób obecności Chrystusa wśród nas wieloraki: znaki, uobecniające Jego działanie zbawcze, i różne obierał: wodę, słowo, nakładanie rąk. „Dopełnienie personalistyczne chleb i wino są – i były na Ostatniej Wieczerzy – przedmiotem zbawczego działania Osoby Jezusa Chrystusa. Działanie to polegało na tworzeniu znaku Osoby Chrystusa zbawiającego, stając się Nim samym. Jest to najwyższa, strukturalna i historyczna forma obecności. Chrystus miał do wyboru różne sposoby obecności, znaki, uobecniające Jego działanie zbawcze, i różne obierał: wodę, słowo, nakładanie rąk. Tutaj wybrał znaki bieżącego życia, ale już przygotowane przez Stary Testament. Działo się to na zasadzie historycznej pedagogii Bożej, która stopniowo przygotowuje ludzi do wielkich wydarzeń religijnych. Oczywiście, chleb i wino same z siebie mają różne funkcje i znaczenia. Dzięki przyjęciu w siebie Osoby Zbawcy osiągnęły one jak najbardziej realną możliwość łączenia osoby z osobą jak najściślej. Ta postać znaku jest z woli Chrystusa i Ducha Świętego relacją do Osoby Chrystusa. Chrystus jednak czyni to nie dla siebie, lecz dla osób ludzkich. Dla człowieka chleb i wino stały się najbardziej realnym, choć misteryjnym, miejscem spotkania osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa, a więc pewnego zbawczego upersonalnienia człowieka w Chrystusie, pewnej inkarnacji personalnej, co można by nazwać „wosobieniem” (impersonalisatio). Osoba ludzka otrzymuje najbliższą relację do Osoby Zbawczej, jakby się „przepersonalizowuje” (transpersonalisatio). Jest to możliwe dzięki temu, że w chlebie i winie Chrystus jest nie tylko symbolicznie, i Jego obecność nie kończy się na znaku, ale jest realna, pełna i całościowa (Christus totus). Nie możemy wiedzieć, jak zmieniła się substancja chleba i wina, bo o tym nie ma nic w objawieniu. Wiemy natomiast, że jest to miejsce i sposób obecności całego Chrystusa, skoro tylko zaistniała realizacja tej obecności przez wezwanie Ducha Świętego i słowa konsekracji. Nie jest to symbol, przenośnia, tylko wspominanie, bo sposób mówienia wskazuje na realność. Nie jest to też obrzęd fizykalny, a jego interpretacja średniowieczna jest tylko jedną z możliwych. Najwyższy realizm to realność całej Osoby Chrystusa, dla której postacie chleba i wina są rzeczywistym sposobem osobowego kontaktu z nami, dotarcia do nas w historii i prowadzenia nas do zjawisk pełnych, pleromicznych, gdzie znaczenie duchowe przelewa się przez naczynia znaków materialnych, a osoba nasza zjednoczy się z Chrystusem „osobą w osobę” już bez medialnych znaków materialnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 699/.
+ Sposób obecności Ducha Świętego w uczniach Jezusa po zmartwychwstaniu Jezusa, wewnętrzny i bezpośredni. „Zadania Ducha Świętego spełniane we wspólnocie uczniów / W pierwszej zapowiedzi Jezus oznajmia swym uczniom, że Ojciec pośle im swego Ducha, aby był z nimi na zawsze. Świat nie może Go przyjąć, ponieważ w swym zaślepieniu Go nie dostrzega i nie rozpoznaje. Uczniowie jednak Go poznają, ponieważ u nich przebywa i w nich będzie (J 14,17). Znaczące jest tutaj to, że Duch Święty jest posłany do uczniów w tym celu, aby był „z nimi” (meth’ hymon), obecnie przebywa „pośród nich” (par’ hymin), lecz w przyszłości będzie „w nich” (en hymin) (Teologiczne znaczenie tych trzech wyrażeń przedstawia m. in.: G. Ferraro, Lo Spirito della Verita nel Vangelo di Giovanni, „Parola Spirito e Vita”, 4 (1981), s. 133; M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 80; E. A. Russel, The Holy Spirit in the Fourth Gospel (1). Some observations, „Irish Biblical Studies”, 2 (1980), s. 90-91). Te trzy wyrażenia zaimkowe mają niebłahe znaczenie teologiczne. Wyrażenie biblijne „Bóg jest z kimś” oznacza Bożą asystencję przy kimś, komu zostało powierzone do spełnienia jakieś ważne zadanie w dziejach zbawienia (por. np. Wj 3, 12; Joz 1, 5; Sdz 6, 12; Łk 1, 28 i in.). Bóg zatem pośle Ducha Świętego, aby będąc „z uczniami” (meth’ hymon) wspierał ich swą obecnością i prowadził do zwycięstwa nad światem. Obecnie przebywa „pośród uczniów” (par’ hymin) w osobie Jezusa, ale po Jego uwielbieniu zamieszka „w nich” (en hymin). To ostatnie wyrażenie wskazuje na nowy sposób obecności Ducha, wewnętrzny i bezpośredni” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 152/. „W układzie tych trzech zaimków: meta - para - en widać zamierzone stopniowanie: od bycia wspólnotowego do pomocniczego, a na koniec aż do trwałego przenikania przez Ducha Świętego (Por. H. Langkammer, Chrystologiczne akcenty w parakletologii Janowej, RT 46 (1999) 1, s. 68). Kiedy na koniec Jezus stwierdza, że po Jego odejściu Duch będzie „w nich”, wskazuje na zaistnienie wyraźnej analogii między relacją Ojca i Syna w niebie a relacją Ducha i uczniów na ziemi (Por. U. Wilckens, Der Paraklet und die Kirche, w: Kirche. Festchrift fur Gunther Bomkammzum 75. Geburstag(red. D. Luhrmann, G. Strecker), Tűbingen 1980, s. 194-195)” /Tamże, s. 153/.
+ Sposób obecności instytutu życia konsekrowanego w Kościele zależy od uwarunkowań historycznych i od charyzmatu instytutu. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II mówi o cechach charyzmatu założyciela instytutu życia konsekrowanego. Jest on totalitarny, radykalny, ciągły i wspólnotowy. Obejmuje totalnie całą osobę Założyciela, radykalnie przemienia jego osobowość i przynagla do założenia Instytutu, trwa w tym Instytucie i udzielany jest całej wspólnocie a nie tylko niektórym. Ciągłość wymaga instytucjonalizacji charyzmatu, chociaż nie wszyscy teologowie się z tym poglądem zgadzają gdyż charyzmatu w całym jego wymiarze nie da się ująć w ramy instytucjonalne, ponieważ charyzmat wyraża całkowitą darmowość i wolność Ducha /F. Ciardi, Teologia del carisma degli Istituti (Dai lavori della XXXII Assemblea dell U.S.G.), „Vita Consacrata” 12(1986), s. 849; Ż2 155/. Na szczególną uwagę zasługują te komponenty życia zakonnego, które w specyficzny sposób odnoszą się do charyzmatu Założycieli. Fabio Ciardi wymienia cztery takie komponenty: charyzmatyczny, chrystologiczny, eklezjalny i „głębia”. Komponent „charyzmatyczny” tworzy Duch Święty, który podejmuje inicjatywę by wzbudzić w Kościele nowy charyzmat dla świętości Kościoła, rozwoju i ciągłej młodości. Komponent „chrystologiczny” to zespolenie z misterium Chrystusa i Jego słowa. Założyciel zagłębia się w to misterium według swoistej osobistej możliwości percepcji. Tu znajduje się źródło duchowości Instytutu. Komponent „eklezjalny” obejmuje znaki czasu, swoisty sposób obecności i służby w Kościele. Tu jest źródło misji i diakonii Instytutu. Głębia to osobiste doświadczenie duchowe, które ma być przekazywane, aby również inni mogli je przeżywać. Tu jest źródło wymiaru wspólnotowego charyzmatu Założyciela. Wszystkie te elementy są niepowtarzalne, własne, należące do konkretnego Założyciela. Tylko on otrzymał ten charyzmat, który stanie się źródłem dla Instytutu. Z charyzmatem Założyciela (di fondatore) jest ściśle związany charyzmat założenia (di fondazione), który po prostu jest jednym z jego elementów. Jest on niepowtarzalny i określony historycznie tylko do czasu założenia danego Instytutu /Tamże, s. 851; Ż2 156.
+ Sposób obecności Jezusa Chrystusa w Eucharystii sobie właściwy. „Chrystus eucharystyczny lub liturgiczny / Występuje zwrot: „Chrystus (lub Jezus) eucharystyczny” (M. Rusecki, K. Konopka, M. Cisło, B. Nadolski, T. Stolz, B. Migut). „Kto” to jest i co oznacza? / Ten sam, lecz ponadhistorycznie / Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w Eucharystii i przez Eucharystię. Od czasu żywszego rozwoju ruchu liturgicznego i eucharystycznego w II połowie XIX w. zaczęto zwracać uwagę, że skoro Jezus Chrystus jest w Eucharystii obecny w jakiś inny, właściwy sobie sposób, to można mówić o „Chrystusie eucharystycznym”. Mówimy więc: Jezus historyczny, mistyczny, eklezjalny, społeczny, kerygmatyczny, a wreszcie eucharystyczny. Okazuje się, że Jezus bytuje, istnieje i udziela się ludzkości na różne sposoby, jakby przybierał różne sposoby „chrystyczne” i różne formy bycia „dla nas”. Jednym z najważniejszych jest Eucharystia. Jest to bycie tajemnicze, nieopisywalne i niewyobrażalne. Stanowi jednak szczególną podstawę żywego chrześcijaństwa. Chrystus to wielokształtny (multiformis) Emmanuel, to znaczy „Bóg z nami” (Mt 1, 23). Jest „Bogiem z nami” także przez Eucharystię. Nie jest to sposób historyczny, poddany wewnętrznie czasoprzestrzeni i prawom doczesnego życia, ale nie jest to również bynajmniej sposób czysto myślny, obrazowy, „pamiątkowy” czy poetycki. Jest to sposób realizowania się Chrystusa dla nas, względem nas, jak najbardziej realistyczny, choć misteryjny i sakramentalny. Stanowi dziś główne Misterium Chrześcijaństwa. Staje przed nami „Ten sam”, co w Ziemi Świętej, ale pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina, ofiary, sakramentu, słowa Bożego. Eucharystia zresztą jest spełnieniem słowa Bożego. I Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. Staje przed nami Chrystus w całej swej mocy: żywy, poznający, kochający, udzielający się nam, współdziejący się z nami, a nade wszystko „uaktualniony” przez liturgię. Jest to Chrystus ewangeliczny i Chrystus uwielbiony, choć pod postacią widzialnej hostii, która jest ziemskim dotykalnym znakiem, tej obecności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800.
+ Sposób obecności Jezusa w Eucharystii „Źródło obecności. Kościół katolicki wierzy i wyznaje, że Jezus Chrystus staje się obecny w Eucharystii prawdziwie, realnie, substancjalnie i osobowo przez tzw. transsubstancjację, czyli przez przemianę substancji chleba i wina w substancję Ciała i Krwi Chrystusa. 1° Transsubstancjacja. Termin transsubstantiatio przygotował – opierając się na nauce św. Ambrożego z Mediolanu (zm. 397) – Guitmund z Aversy (zm. ok. 1085), rozwinęli teologowie wieku XII, a usankcjonowały sobory: laterański IV z 1215 r. (DH 802) oraz trydencki (DH 1642). Zaniechał tego terminu Sobór Watykański II, zastępując go zwrotem: „przemiana elementów przyrody” (naturae elementomm conversio): „w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną... „ (KDK 38). Jednakże powrócił do niego Katechizm: 1376 i 1413. Termin transsubstantiatio jest wzięty z metafizyki typu arystotelesowskiego, jednak został zastosowany nie w znaczeniu ścisłym, a jedynie analogicznym. Sobór Watykański II starał się unikać terminologii metafizycznej nawet w dalszym skojarzeniu. Łaciński termin transsubstantiatio przełożono bardziej trafnie na polski jako „przeistoczenie”. Transsubstancjacja oznacza, że substancja (czyli metafizyczny byt) chleba i wina przemieniła się w substancję Ciała i Krwi, a na mocy współtowarzyszenia w pełną Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 694/.
+ Sposób obecności Jezusa wśród apostołów nowy; pełen mocy. „Zacznijmy więc od zakończenia Ewangelii Łukasza. Dowiadujemy się z niego o tym, w jaki sposób Jezus ukazuje się zebranym w Jerozolimie apostołom, do których przyłączyli się jeszcze dwaj uczniowie z Emaus. Je razem z nimi i daje im pouczenia. Ostatnie zdania Ewangelii brzmią: „Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce, błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, [wielbiąc i] błogosławiąc Boga” (24,50-53). Zakończenie to zdumiewa nas. Łukasz mówi, że kiedy Pan odszedł od nich definitywnie, uczniowie byli pełni radości. Spodziewalibyśmy się raczej czegoś zupełnie innego” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 297/. „Spodziewalibyśmy się, że okażą się bezradni i smutni. Świat się nie zmienił, Jezus odszedł definitywnie. Otrzymali zadanie, które wydawało się niewykonalne i ponad ich siły. Jak mogli stanąć przed ludźmi w Jerozolimie, Izraelu i na całym świecie i mówić: „Ten Jezus, który – jak się wydaje – poniósł porażkę, jest Zbawcą nas wszystkich?” Każde rozstanie napełnia bólem. Mimo iż Jezus odszedł jako Ktoś żyjący, to jak Jego definitywne odejście mogło nie napełnić ich smutkiem? A jednak czytamy, że wrócili do Jerozolimy z wielką radością i wielbili Boga. Jak można to zrozumieć? Możemy w każdym razie wywnioskować z tego, że uczniowie nie czują się opuszczeni. Nie myślą, że Jezus odszedł od nich daleko i znikł w jakimś niedostępnym dla nich niebie. Są najwidoczniej pewni Jego nowej obecności. Mają pewność, że (jak według Mateusza Zmartwychwstały sam przecież powiedział) Jezus jest teraz właśnie wśród nich obecny na nowy, pełen mocy, sposób. Wiedzą, że „prawica Boga”, na miejsce której „został wyniesiony”, zawiera w sobie nowy sposób Jego obecności, że ta obecność wśród nich jest teraz nieutracalna i że jest nam tak bliski, jak może być właśnie tylko Bóg. Radość uczniów po „Wniebowstąpieniu” koryguje nasz obraz tego wydarzenia. „Wniebowstąpienie” nie jest odejściem do jakiejś odległej strefy kosmosu; jest ono trwałą bliskością, której uczniowie mają tak głębokie doświadczenie, że rodzi się z tego nieprzemijająca radość” /Tamże, s. 298/.
+ Sposób obecności narzędzi materialnych oczywisty, inaczej jest ze skarbcem moralnym ludzkości „Zapytajmy jeszcze raz: w czym możemy pokładać nadzieję? W czym nie możemy pokładać nadziei? Przede wszystkim musimy stwierdzić, że postęp sumaryczny jest możliwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu struktur materii i w pojawiających się w związku z tym coraz bardziej doskonałych wynalazkach, jawi się oczywiście ciągłość postępu mającego na celu coraz większe panowanie nad naturą. Natomiast w sferze świadomości etycznej i decyzji moralnej nie ma podobnej możliwości sumowania, z prostego powodu, że wolność człowieka jest wciąż nowa i wciąż na nowo musi decydować. Nie są one nigdy po prostu podejmowane za nas przez innych – w takim bowiem przypadku nie bylibyśmy już wolni. Wolność zakłada, że przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście, nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości. Ale mogą to też odrzucić, ponieważ nie musi to być tak samo ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których się używa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej możliwość. To jednak oznacza, że: Właściwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne świata nie mogą być nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek są one wartościowe. Struktury takie nie tylko są ważne, ale także konieczne; nie mogą one jednak i nie powinny pozbawiać człowieka wolności. Nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze tylko wtedy, gdy w społeczności są żywe przekonania, które są w stanie skłaniać ludzi do wolnego przyjęcia ładu wspólnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie, ale wciąż musi być wspólnotowo zdobywane. Ponieważ człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” /Spe salvi, 24), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Sposób obecności porządków wiedzy i poznania w cywilizacji. Socjologowie wiedzy zajmują się czterema głównymi zagadnieniami: 1) Różne rodzaje wiedzy i poznania obecne w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji (jednego z podstawowych ładów socjokulturowych w dziejach powszechnych) /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 101/. 2) Wartościowanie porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji. 3) Użytek z wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji /Tamże, s. 103/. Role uczonych (ludzi wiedzy i poznania rozmaitego rodzaju) i teatry, w których ci odgrywają rolę w tej czy innej cywilizacji /Tamże, s. 104/. Syndromiczność porządków wiedzy i poznania obecnych w cywilizacji jest ważnym przedmiotem badań socjologów. Znaczenie ma także sposób obecności porządków wiedzy i poznania. Przez sposób obecności J. Goćkowski rozumie status i funkcje takiego porządku na różnych polach i w różnych strefach cywilizacji oraz styl wpływania na wzory myślenia i działania, które są obserwowane i respektowane w grupach i kręgach uczestników cywilizacji. Za najważniejsze uważa on wzajemną harmonię owych porządków. Socjolog wiedzy ustala: a) czym są dla siebie owe porządki wiedzy i poznania obecne w cywilizacji (czy są wzajem komplementarne, czy też wzajem alternatywne), b) czy jednoczesna obecność rozmaitych porządków wiedzy i poznania jest uprawniona, ponieważ daje świadectwo życia wedle normy właściwej dla tej właśnie cywilizacji, czy też jest postulatem dążących do reformowania cywilizacji, c) kto, wedle jakich procedur i kryteriów rozstrzyga o stosowaniu tego właśnie, a nie innego porządku wiedzy i poznania /Tamże, s. 102.
+ Sposób obecności prawdy w treści i formie wypowiedzi. Postać prawdy jest obecna nie tyle ekstensywnie w treści i formie wypowiedzi, ile raczej intensywnie w stopniu zaangażowania w taką wypowiedź Kościoła i poszczególnych współtworzących go osób. Definitywne formuły wyznania wiary są nieusuwalne i niezastępowalne (niereformowalne), chociaż przemawiająca przez nie prawda może być w ramach żywej refleksji teologicznej pojęciowo rozwijana i wyrażana doskonalej B117 72.
+ Sposób obecności rzeczywistości całej w osobie jednorazowy. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar (Zdaniem Balthasara w Bogu nie ma żadnej natury, która rozwija się owocnie w Osoby, naturą Boga jest być Trójcą. Podstawy bytu Boga można upatrywać jedynie w aktualności Jego trynitarnego życia. W Bogu pierwszeństwo ma trynitarno-osobowa dynamika, nie zaś wszystko obejmująca istota. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 83), przyjmuje pierwszeństwo osoby przed naturą. W Bogu Trójosobowym natura jako zasada bytu i działania jest wtórna w stosunku do osoby (W. Kasper sądzi, że osoba jest ostatnim nośnikiem wszelkiego bytu i wszelkiego działania. Natura jest tym wszystkim, przez co osoba jest i działa. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 347n). Słowo „Bóg” oznacza najpierw Osoby, a Naturę dopiero wtórnie. Osoby usprawiedliwiają bowiem jedność Natury-Boga, od której zresztą nie różnią się realnie (W. Kasper, opierając się na myśli Tomasza, stwierdza, że w Bogu istota i relacje są identyczne. Pomiędzy jedną istotą Boga i odniesieniami nie istnieje żadna czysto pomyślana różnica, lecz polegająca na tym, że odniesienie ukierunkowane jest na cel, który realnie różny jest od istoty. W. Kasper, dz. cyt., s. 347). Autor Personalizmu, podobnie jak W. Kasper, stara się pogodzić klasyczne i współczesne rozumienie osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 131/. „Podstawą osoby, zgodnie z antycznoscholastyczną tradycją, jest, jego zdaniem, samoistność i nieskończona doskonałość bytu oraz, zgodnie ze współczesnym pojmowaniem osoby, możność i fakt nieskończonej realizacji, a wtórnie możność i fakt „wywołania” drugiej osoby oraz „odnalezienia” siebie w innych osobach (Według W. Kaspera do klasycznego pojęcia osoby z jednej strony należy indywidualność w sensie niezbywalnej i nieprzekazywalnej jednorazowości, z drugiej zaś racjonalność i tym samym nieskończoność. Według Tomasza skończony rozum jest wyzwalany z granic i ukierunkowany na całość rzeczywistości. Dlatego do natury rozumnej należy wychodzenie-poza-siebie, bycie-poza-siebie i ponad-siebie. W osobie jest obecna całość rzeczywistości za każdym razem w jednorazowy sposób. Sam Kasper uważa, że osobowe określenie istoty Boga podejmuje klasyczne określenie istoty i przewyższa je jednocześnie. Rozważa Go w horyzoncie wolności i określa jako doskonałą wolność. Osobowość oznacza koniecznie relacyjność” /Tamże, s. 132/.
+ Sposób obecności sacrum przedmiotem badań antropologii kulturowej „Zjawisko religii jest uprzywilejowanym przedmiotem badań antropologii kulturowej. Od Edwarda Taylora i Emila Durkheima, przez Wiktora Turnera i Clifforda Geertza, po współczesnych kognitywistów, problematyka religii budzi zainteresowanie, skłania do refleksji i leży u podstaw wielu systemów teoretycznych. Przez położenie akcentu na zwyczajność Albert Piette (Albert Piette – belgijski antropolog kulturowy, profesor w departamencie etnologii w Uniwersytecie Paris-X-Nanterre. Przez wiele lat zajmował się problematyką religii świeckiej oraz religijności. Głowne publikacje to Les jeux de la fete (1988), Les religiosites seculieres (1993), Ethnographie de l'action (1996), La religion de pres (1999), Le fa it religieux. Une theorie de la religion ordinaire (2003), Le temps du deuil. Essai d'anthropologie existentielle (2005), Anthropologie existentiale (2009), Propositions anthropologiques (2010, Fondementsaune anthropologie des homes (2011), Contre le relationnisme (2014) pragnie zwrócić uwagę na redukującą funkcję niektórych kategorii stosowanych w interpretacjach religii, proponując w zamian skoncentrowanie uwagi na osobie wierzącej. Książka Fakt religijny opiera się na wieloletnich badaniach autora prowadzonych w trzech obszarach: rytuałów świeckich, religijności świeckiej i religii katolickiej oraz zogniskowanych na szczegółach wykonywanych czynności, sposobach obecności sacrum i aktach wiary. Fakt religijny, zdaniem Piette’a, to codzienność życia religijnego oscylująca między wiarą a zwątpieniem, wiernym oddaniem a protestem i odrzuceniem, pobożnością a oziębłością” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 223/.
+ Sposób obecności tajemnicy objawionej w tekście biblijnym, poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu; milczenie mowy. „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.
+ Sposób obecny dziania się człowieka zniknie. „Człowiek już obecnie jest przez Jezusa Chrystusa zanurzony w przyszłości. Myśl ta, podejmowana przez ogół współczesnych teologów wskazuje na to, że temporalność historyczna i wieczność aczasowa, charakterystyczna dla istnienia Boga, są splecione w Chrystusie i przez Chrystusa. Wraz ze śmiercią człowieka znika historia reistyczna, a pozostaje historia podmiotowa – ludzkie dzieje zapisane w duchowej osobowości. Podobnie całość historii ma swój koniec. Nie oznacza to jednak zniknięcia całości historii, ale tylko jakiegoś sposobu jej istnienia, „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 31). Po śmierci pozostaje historia podmiotowa. Co to znaczy? Czy z materialnego świata pozostają tylko jakieś dzieje duchowe, pamięć, wspomnienia? Na ile historia materialna została uduchowiona tak, aby mogła przejść „na drugą stronę”? To pytanie dotyczy sytuacji po śmierci poszczególnych ludzi i sytuacji całego świata, gdy nadejdzie jego kres. Odpowiedź przynosi wydarzenie zmartwychwstania ciał, które mogą posiadać w sobie w jakiś sposób zakodowaną przeszłość, dawną historię. Zmartwychwstanie ciał samo w sobie nie daje oczekiwanej odpowiedzi. Jest możliwa bowiem myśl, że ciało i dusza nie oddziałują na siebie i każde z nich niesie w sobie na drugą stronę tylko swoje dzieje. W takiej sytuacji ciekawe byłoby jedynie pytanie o relację między obecnym ciałem czasowym a późniejszym ciałem przemienionym. Ponieważ jednak refleksje wcześniejsze dotyczyły również związku „wertykalnego” między ciałem a duszą, w mocy pozostaje pytanie o możliwość przeniesienia na drugą stronę historii materialnej w samej tylko ludzkiej duszy” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 127.
+ Sposób obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi przez Boga: przenikanie ich boskością. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.
+ Sposób objaśniania czynów i słów Chrystusowych przez Apostołów podobny do sposobu, w jaki Pan Jezus po zmartwychwstaniu „im wykładał” (Łk 24, 27) słowa Starego Testamentu i słowa własne (Łk 24, 44-45; Dz 1, 3). „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał; 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1365 / 2 (c. d.) Apostołowie, dając świadectwo Jezusowi (Łk 24, 44-48; Dz 2, 32; 3, 15; 5, 30-31), głosili przede wszystkim, że Pan Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał. Wiernie przekazywali wiadomości o Jego życiu i Jego słowa (Dz 10, 36-41), uwzględniając w tym głoszeniu warunki, w jakich znajdowali się słuchacze (Dz 13, 16-41; Dz 17, 22-31). Gdy Pan Jezus powstał z martwych i jawne stało się Jego Bóstwo (Dz 2, 36; J 20,28), wiara nie tylko nie zatarła pamięci o zdarzeniach ewangelicznych, lecz jeszcze ją spotęgowała, ponieważ ich wiara opierała się właśnie na tym, co Pan Jezus czynił i czego nauczał (Dz 2,22; 10, 37-39). Niczym nie jest uzasadniona opinia, jakoby Pan Jezus w wyniku kultu, jakim Go otaczali Apostołowie, widząc w Nim Pana i Syna Bożego, zamienił się w postać „mityczną”, a Jego nauka została zniekształcona. Nie ma natomiast powodu, by negować, że Apostołowie to, co Pan Jezus rzeczywiście czynił i głosił, przekazywali słuchaczom z pełniejszym zrozumieniem, jakie oni sami uzyskali dzięki temu, że byli świadkami ukazywania się Chrystusa chwalebnego (po zmartwychwstaniu), a ponadto zostali oświeceni (J 14, 26; 16,13) światłem Ducha Prawdy (J 2, 22; 12, 16; 11, 51 -52). W podobny sposób, w jaki Pan Jezus po zmartwychwstaniu „im wykładał” (Łk 24, 27) słowa Starego Testamentu i słowa własne (Łk 24, 44-45; Dz 1, 3), oni objaśniali czyny i słowa Chrystusowe z uwzględnieniem potrzeb swoich słuchaczy. „Głoszeniem słowa zajęci” (Dz 6, 4) przepowiadali wiadomości ewangeliczne, używając przy tym rozmaitych sposobów wykładu, takich właśnie, które odpowiadały ich własnym intencjom i mentalności ich słuchaczy. Wszak obowiązkiem ich było (Rz 1, 14) głosić ewangelię „Grekom i barbarzyńcom, mądrym i niemądrym” (1 Kor 9, 19-23)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 565/. „Dlatego należy dokładnie rozróżnić i w interpretacji uwzględniać rozmaite sposoby, którymi Apostołowie przekazywali swe myśli, głosząc Chrystusa; należy stwierdzić, czy dany tekst miał być katechezą opowiadaniem, świadectwem, hymnem, doksologią czy modlitwą czy innym utworem na wzór tych, które są w Piśmie Świętym lub były stosowane przez ludzi ówczesnych” /Tamże, s. 566/.
+ Sposób objaśniania fragmentu Pisma Świętego, za pomocą definicji pojęć, najrozmaitszych rozróżnień, eksplikacji i podziałów; divisio. „Komentarz biblijny, poczynając od XII w., zaczął się powoli przekształcać w komentarz teologiczny. Struktura komentarza biblijnego była już ustabilizowana: najpierw przytaczano fragment Pisma świętego, po czym następowało tzw. divisio, w ramach której za pomocą definicji pojęć, najrozmaitszych rozróżnień, eksplikacji i podziałów systematyzowano i objaśniano jego treść, wreszcie tzw. exposostio, tj. wykład tekstu według określonego sensu. Na tym etapie pojawiały się różne zagadnienia, mniej lub bardziej związane z treścią wykładu. Podawano je najczęściej po expositio w postaci kwestii. Divisio i expositio razem wzięte zwano lectio, a zagadnienia opracowane w związku z expositio zwano quaestio. […] Komentarz biblijny ulegał, poczynając od XII w., przekształceniom nie tylko wyłącznie dzięki inwencji mistrzów. Dzieła komentatorów z tej epoki są tylko odbiciem procesów, które zachodziły w szkołach, a później w uniwersytetach średniowiecznych; są odbiciem wykładów tam głoszonych, dysput tam prowadzonych, zarówno tych zwyczajnych (disputationes ordinariae), jak i uroczystych (quodlibetales), a także wszelkich innych (sophisticae, tentativae itp.). Wszelka praca badawcza i cała pedagogika scholastyczna opierały się na czytaniu, komentowaniu i dyskutowaniu określonych dzieł. Najbardziej odpowiednią księgą, o największym autorytecie była Biblia. Na niej zaczynano sztukę czytania i pisania i na niej kończono najwyższy szczebel studiów gdy komentowano ją na wydziale teologicznym” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 102.
+ Sposób objaśniania konsekwencji prawnych upadku pierwszych ludzi w literaturze religijnej polskiej wieku XVI. Soteriologia polska wieku XVI reprezentowana jest przez dzieło Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu. „Druk 1 1570 r. w Brześciu Litewskim u Cypriana Bazylika. Przedr. A. Benis, Kraków 1891, BPP nr 22. Postępek był kompilacyjną adaptacją wątków przejętych ze średniowiecznych dzieł demonologicznych typu Processus Sathanae; Liber Belial; Processus Christi cum Lucifero; Processus procuratoris nequitiae infernalis contra genus humanum; Lis Christi cum Belial. Dzieła te wychodząc od narracyjnego zreferowania historii przestępstwa pierwszych ludzi, objaśniały na sposób tzw. ludowej popularnej egzegezy prawne konsekwencje ich upadku, dobrowolnego przekroczenia boskiego zakazu i równie dobrowolnego poddania się zwierzchności szatańskiej. Zainicjowana tym aktem wielka eschatologiczna „gra” między Bogiem a czartami o rodzaj ludzki była dalej wyłącznym przedmiotem dysputy między „stronami”, ujętej jako proces sądowy. Rozpatrywany w jego trakcie sporny casus odnoszony był ostatecznie do teologicznej teorii zwanej „satisfactio”, która uzmysławiała niezbędność zbawczej dla ludzkości przyszłej ofiary Boga-człowieka, Nowego Adama” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 14.
+ Sposób objaśnienie myśli głównej utworu, za pomocą opowiadań wplecionych w powieść „Zasadność użycia określenia „narrator główny” wiąże się z faktem, że w powieściach pierwszoosobowych, lecz tylko w takich, w których opowiadaczem jest bohater, musieli występować narratorzy drugorzędni. Dotyczy to przede wszystkim wszechwiedzy narratora głównego. Opowiadacz-bohater z tej racji, iż był jej pozbawiony, wprowadzał do swojej opowieści w charakterze jak gdyby pomocników owych narratorów drugorzędnych. Najczęściej spełniali oni funkcję wyjaśniającą, informowali po czasie o intrygach uknutych przeciwko bohaterowi, o których on sam nie mógł wiedzieć, byli opowiadaczami włączonych do powieści nowel i opowieści o swoich własnych losach, stanowiących pewne paralele do losów bohatera. Opowiadania takie zakłócały przebieg narracji, a były spadkiem po powieści łotrzykowskiej” /Halina Mazurek-Wita, Rodzaje narracji w prozie satyryczno-obyczajowej Wasyla Narieżnego [W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 2 (1977) 7-25, s. 10/. „U Lesage’a to między innymi Historia pani Mencji de Mosqueurd (Iks. I), Małżeństwo z zemsty (fes. IV), Historia don Rafaela (ks. 6 V), u Smolletta Historia panny Williams (rozdz. 22), u Fieldinga Opowiadanie pani Fitzpatrick (ks. XI, rozdz. 4 i 5), Historia pani Miller (ks. XIV, rozdz. 5), u Narieżnego opowiadanie Likorysy, Iwana Osobniaka itd. W Rosyjskim Gil Blosie do tego typu opowiadań dostosowane są tytuły lakoniczne, nie nazywa się ich tutaj nowelami ani historiami. Tytuł sugeruje tu czytelnikowi główną myśl lub cel opowieści, na przykład: Czy szczęście idzie w parze z bogactwem? (W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958, rozdz. IV, s. 272) itp. Autorowi chodziło przede wszystkim o podkreślenie celowości wprowadzonego opowiadania. Na przykład nowele włączone w obręb fabuły powieści szelmowskich, a nawet niektórych utworów satyryczno-obyczajowych były pozbawione jakiejś poważniejszej roli, miały one raczej zabawiać czytelnika, zaciekawiać go niezwykłymi losami osób opowiadających te nowele. W dziele Narieżnego zaś widać wyraźne dążenie do ukazania przyczyn takiego a nie innego postępowania bohatera i postaci drugorzędnych, nie chodzi tu więc tylko o przedstawienie ich wesołych przygód. Wtrącone do akcji powieści opowiadania potrzebne były pisarzowi do bardziej szczegółowego objaśnienia głównej myśli utworu. Z wymienionych tutaj powieści jedynie w Moll Flanders nie występują narratorzy drugorzędni. Dzieło to jest prawie niczym nie zakłóconą relacją bohaterki o najważniejszych przypadkach z jej życia. W jej opowiadaniu nawet rzadko występują przytoczenia, są one zresztą bardzo umiejętnie łagodzone przez ciągły komentarz narratora” /Tamże, s. 11/.
+ Sposób objawia się Mesjasza Jezusa Meliton z Sardes kontempluje następstwo wydarzeń historycznych jako ciąg teofanii Mesjasza Jezusa, stworzyciela nieba (aniołów i potęg niematerialnych) i ziemi. który ukształtował człowieka, który jest panem i władcą ludu wybranego, który wysłał i natchnął proroków, który dał Prawo. Wszystkie te działania były jedynie przygotowaniem jednego Działania, które jedynie zasługuje na tę nazwę w pełnym tego słowa znaczeniu, czyli Wcielenia. Wcielenie, które było zapowiedziane poprzez zalążek ukształtowany w stworzeniu Adama, które było przygotowane od początku, jest szczytem, kulminacją komunikowania się Boga ludziom. Bóg wcielając się stał się „obecny”, przyoblekł się w formę człowieka, w ciało. W ten sposób mógł współuczestniczyć wprost w cierpieniach ludzkości. Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem A103 98.
+ Sposób objawiał się Boga ludziom, stopniowo, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Pedagogia Boża czyniła to przede wszystkim przez kształtowanie sytuacji życiowych człowieka, przez wszystkie religie, zwłaszcza judaizm, i przez filozofie, zwłaszcza hellenistyczną. Sytuacje życiowe stanowiły raczej tylko ogólne tworzywo dla faktu religijnego. Religie kształtowały prawdę egzystencjalną Boga, nie dowodząc jej jednak ani nie systematyzując poznawczo i intelektualnie. Dopiero filozoficzna tradycja helleńska i hellenistyczna próbowała ukształtować czyste i systematyczne pojęcie Bóstwa, podając jednocześnie istnienie Boga rozumowej weryfikacji (przedsokratycy, Sokrates, Platon, Arystoteles, stoicy, Ciceron) i tak powstała filozoficzna idea monoteizmu, a także pierwsze argumenty za istnieniem Boga (z faktu świata)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96. Wcielenie zachowało pełnię boskości Syna Bożego (πλήρωμα; Kol 1, 19). Paweł wykorzystał prawdopodobnie terminologię pre-gnostycką, w której jest mowa o dwóch sferach bytów boskich, odrzucając jednocześnie jakiekolwiek odniesienie do politeizmu. W gnozie pełnię tworzą wszystkie emanacje razem. Syn Boży jest kimś jedynym, jest jedną Osobą, i jako taki zawiera w sobie pełnię Boskości, jest jedyną hipostazą zrodzona przez Ojca. /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 334/. W tekstach koptyjskich z Nag-Hammadi znalazły się pisma walentynian, ofitów, setian, bazylidian, barbelognostyków, hermetystów, a także chrześcijan ortodoksyjnych. Między innymi dowiadujemy się z nich o powiązaniu Izraelitów z kulturą staroirańską (mandeizm) /E. Albrile, Il misterio di Seth. Sincretizmo gnostico in una perduta apocalisse, Laurentianum 1998, N. 29, z. 1-3, 413-453/. Ciekawą grupą, która pojawiła się w Egipcie w pierwszej połowie II wieku są karpokracjanie, zwolennicy gnostyka Karpokratesa. „W swej antropogenii, związanej ściśle z teogonią, Karpokrates bowiem głosi, iż dusza, wyłoniona na drodze emanacji z boskiego pra-źródła, istniała już przed stworzeniem świata materialnego w sferze wyższej, ogarnięta boskim światłem pra-jedni” /A. Z. Zmorzanka, Życie i myśl gnostyka Karpokratesa, „Vox Patrum” 1991, N. 11-12, z. 20-23, s. 403.
+ Sposób objawiania Boga przez Chrystusa jest egzystencjalny. Unamuno mówi o rozwinięciu w świecie swego wnętrza przez Odwiecznego. Czas zbiera w sobie i rozwija wieczność Jego wnętrza. Zubiri dokładnie określa identyfikację personalną prawdy i implikacji somatycznych Boga. Ciało prawdy (soma tes aleteias) jest dogłębnie historyczne. Dlatego informuje o Bogu i o Chrystusie równocześnie. Chrystus nie powiedział tego, kim Bóg jest sam w sobie. Mówi o Nim ogólnie, ale jednak bardzo radykalnie. Nie objawił Boga mówiąc o Nim, lecz będąc Nim. Stąd wewnętrzna więź somatyczna między ideą Boga działającego w chrześcijaństwie a ideą własnej realności Chrystusa. (X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid 1993, s. 267-268) W73 XI. O istocie chrześcijaństwa można mówić jedynie wtedy, jeżeli przyjmuję się istnienie relacji między Bogiem a człowiekiem, która wynika z tajemnicy wcielenia, w świetle podwójnej misji trynitarnej: w świetle wcielania Syna, która przyjmuje postać tego świata i w świetle posłania Ducha Świętego, która przyjmuje postać Kościoła. Dlatego wnętrze chrześcijaństwa morze być zrozumiane tylko w świetle wnętrza Chrystusa, w którym współistnieje majestat Boga i małość człowieka, Jego chwała i nasze grzechy, w jakiejś niepojętej wymianie. Serce świata i centrum historii znajdują się tam, gdzie spotykają się Bóg i człowiek W73 XII.
+ Sposób objawiania dziecku wartości potrzebnych dla jego dobra, przez wychowanie. „Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakresie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomitszych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowanie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, objawiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej myśli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrznościowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się stały powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określonego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bogu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona drogę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Mojżesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elementarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wieków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.
+ Sposób objawiania ludziom planu zbawczego, działalność misyjna. „Działalność misyjna stanowi jeszcze dziś największe wyzwanie dla Kościoła. U schyłku drugiego tysiąclecia Odkupienia coraz bardziej oczywisty staje się fakt, że narody, które nie otrzymały jeszcze pierwszego przepowiadania o Chrystusie, stanowią większość ludzkości. Bilans działalności misyjnej czasów nowożytnych jest niewątpliwie pozytywny: Kościół został założony na wszystkich kontynentach, a nawet większość wiernych i Kościołów lokalnych nie znajduje się dziś w starej Europie, ale na kontynentach, które misjonarze otworzyli dla wiary. Pozostaje jednak faktem, że „krańce ziemi”, na które należy zanieść Ewangelię, oddalają się coraz bardziej, i wypowiedź Tertuliana, że „Ewangelia została ogłoszona na całej ziemi i wszystkim ludom” (Por. De praescriptiones haereticorum, XX: CCL I, 201 n.), jest bardzo daleka od konkretnego urzeczywistnienia: misja ad gentes dopiero się zaczyna. Nowe narody pojawiają się na scenie światowej i również one mają prawo do otrzymania zbawczego orędzia. Przyrost demograficzny na Południu i na Wschodzie, w krajach niechrześcijańskich, sprawia, że wzrasta stale liczba ludzi, którzy nie znają Chrystusowego Odkupienia. Trzeba więc zwrócić uwagę misjonarską ku tym obszarom geograficznym i środowiskom kulturowym, które pozostały poza wpływem Ewangelii. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni odczuwać, jako część integralną swojej wiary, apostolską troskę i o przekazywanie innym radości i światła wiary. Troska ta winna stać się niejako głodem i pragnieniem, by dać poznać Boga, gdy się dostrzega niezmierzone horyzonty świata niechrześcijańskiego” /(Redemptoris missio 40). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/ „Działalność misyjna polega jedynie i wyłącznie na okazaniu planu Bożego, czyli Epifanii, i całkowitym jego wypełnieniu w świecie oraz w jego historii, w której Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 9; por. rozdz. II, 10-18). Jakimi drogami zdąża Kościół do osiągnięcia tego celu? Misje są rzeczywistością stanowiącą jedną całość, ale zarazem złożoną, i są spełniane na różne sposoby; niektóre z nich posiadają szczególne znaczenie w obecnej sytuacji Kościoła i świata” /(Redemptoris missio 41).
+ Sposób objawiania misterium, ukrywanie w szacie języka ludzkiego. „Bogen om Adler dochodzi możliwości objawienia dzisiaj jak i przepowiadania z boskim autorytetem. Kierkegaard stawia pytanie: „Któż może to czynić?” i odpowiada: „ktoś wyjątkowy”. Książka o mniemaniach wizjonerskiego pastora Adlera z Bornholmu stanowi także tło dla prac Anti-Climacusa, w których nabiera ostrości pozycja chrześcijanina imitującego Chrystusa oraz stawiającego się w absolutnej zależności od Boga. Być „świadkiem prawdy” znaczy stać się męczennikiem [martyr], (Kierkegaard pragnie ponownie ustalić pierwotną relację pomiędzy tymi dwoma słowami), cierpiącym i odpowiedzialnym przed samym Bogiem /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 69/. „Autorytet, jak mówi w Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung Karl Jaspers, ukonstytuował się jako religia męczeńska, co jest symptomem jego wojującego charakteru – przejawianego zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz Kościoła. Ten wojujący charakter boleśnie można dostrzec już u apostołów. /…/ Natomiast Kościół pojmował siebie jako ecclesia militans (który daje sobie świadectwo swymi męczennikami) i ecclesia triumphans (który tworzy męczenników) /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 86-87/” Tymczasem ku swemu nieszczęściu powiada Kierkegaard Adler został heglistą, nie ma zatem dla niego nadziei, aby cokolwiek mogło ustrzec go od pomyłki. Zwłaszcza odkąd całość jego filozoficznego nauczania musi precyzyjnie utwierdzić go w mniemaniu o zupełnej poprawności. W rezonie filozoficznej precyzji Adler wyraża swoją subiektywną zmianę poprzez urojenie [fikcję] iż posiadł objawienie /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 169-170/. W odwrocie Adlera spekulatywne rozumienie chrześcijaństwa pozbawia go możności zrozumienia, co to właściwie znaczy być wezwanym przez objawienie, mieć udział w boskim autorytecie. Dodatkowy problem tkwi również w tym, że Adler nie jest w posiadaniu nawet jednego domysłu, który uczyniłby go wewnętrznie świadomym faktu, że filozofia całkowicie „rozwadnia” chrześcijaństwo /Tamże, s. 145/. „Wzgląd na prawdę wymaga od filozofowania, by zaaprobowało całą radykalność niezrozumiałej dla niego wiary w objawienie. Dla racjonalistycznego myślenia wiara w objawienie jest w swych wypowiedziach pełna sprzeczności, a w działaniu i egzystowaniu przejawia się stanowiskami, których nie sposób ze sobą pogodzić. Spotęgowane i wyraźnie uświadomione, stają się one elementem wiary (od credo quia absurdum Tertuliana po Kierkegaardowski paradoks i wiarę mocą absurdu). Objawienie objawia, ale w taki sposób, że skrywa/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 126-127/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 246.
+ Sposób objawiania sensu duchowego Pisma Świętego przez Jezusa Chrystusa. Sens duchowy Pismo Święte otrzymuje od Chrystusa. „Jednak Chrystus nie objawia go poprzez nowe słowa, które wyrażałyby po prostu jakieś znaczenie obecne już w tekście. Objawia je dlatego, że je wypełnia, sprawiając, że staje się ono na podstawie jakiegoś pierwszego znaczenia „zasianego już w Pismach” (Ireneusz z Lyonu). Ściśle biorąc On Stwarza znaczenie duchowe poprzez akt swej wszechmocy, a owym aktem jest nic innego jak jego śmierć, zmartwychwstanie i dar Ducha Świętego, obecnie działającego w Kościele i w wierzących. Pojmowane w ten sposób znaczenie duchowe zyskuje wymiar egzystencjalny. Utożsamia się z aktualizacją misterium paschalnego w wolnym sercu każdego człowieka i w całej ludzkości. Utożsamia się z Nowym narodzeniem i Nowym Stworzeniem, celami zbawienia” C1.3 133.
+ Sposób objawiania się Boga człowiekowi: w łasce, którą człowiek przyjmuje i rozpoznaje w wierze „Źródłem teologii jest przede wszystkim Pismo Św. jako Słowo Boże zawarte w słowie ludzkim. Niekiedy rodzi się pokusa widzenia owej relacji jako statycznego epistemologicznego związku między Bogiem a człowiekiem. Chciałoby się sprowadzić natchnienie do podyktowania przez Boga człowiekowi określonych treści. Tymczasem Objawienie Boże jest przede wszystkim wydarzeniem udzielania się Boga człowiekowi w historii, udzielania w łasce, którą człowiek przyjmuje i rozpoznaje w wierze. Natchniony zapis biblijny jest utrwaleniem na piśmie odczytanego w wierze spotkania z Bogiem, które w ten sposób jest dla człowieka zbawczym wydarzeniem (KO, 5). Historyczność przeto kładzie się stygmatem na samym miąższu teologii. Słowo Boże bowiem poczynało się i rodziło w historycznych okolicznościach. Teolog wszakże, a tym bardziej historyk teologii, nie jest uczestnikiem owego Bosko-ludzkiego procesu poczęcia i narodzin Słowa. Ma on do czynienia ze Słowem Bożym spisanym, przechowywanym, interpretowanym i przekazywanym w Kościele. Teolog, jako badacz Słowa, jest jednocześnie członkiem Kościoła. W Kościele, w klimacie jego wiary, posłuszny jego nauczycielskiemu autorytetowi stara się pełnić swoje zadanie. Prace teologów zaś mają swoje dzieje. Są to dzieje Bożego Słowa i jego interpretacji, z wszystkimi do tego potrzebnymi wymogami ze strony podmiotu i przedmiotu. Tak, jak produktu teologii nie można sprowadzić do samych tylko formuł, podobnie przedmiotu historii teologii nie można zamknąć w samych tekstach. Niewątpliwie słowo pisane jest najbardziej wyraźnym przekazem teologii. Do niego ona jednak się nie sprowadza. Obejmuje bowiem wszystko, w co wciela się Wiara szukająca rozumienia: zarówno orzeczenia Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i Liturgię, jak i wszystkie inne wyrazy, wiary utrwalone w materiale, którym posłużył się człowiek wierzący. Tę ostatnią dziedzinę najogólniej określa się mianem kultury. Teologia, podobnie jak wiara, zawsze wiązała się z określoną kulturą, i to tak dalece, że można stwierdzić, iż nie ma teologii poza kulturą. Na tej podstawie Sobór Watykański II zachęcał „teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (KDK, 62). Zachęta ta była właściwie przypomnieniem tego, co ostatecznie teologia zawsze czyniła” /Edward Ozorowski [Bp.], Uwagi o metodzie historii teologii, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 2, 33-45, s. 36/.
+ Sposób objawiania się Boga dwojaki jednocześnie. Teofanie dzielą się na zstępujące i wstępujące „Bóg jawił się na dwa sposoby jednocześnie, choć nie każdej jednostce: zstępująco – przez mowę, zjawiska, cuda, objawienia, oraz wstępująco – przez prace umysłu i serca Izraela, jego przeżycia, dociekania, doświadczenia. Nawet kiedy Izraelici byli tylko receptorami teofanii zstępującej, to działo się to na zasadzie teoriopoznawczej: „cokolwiek jest przyjmowane to na sposób przyjmującego” (św. Tomasz z Akwinu). Objawienie to posługiwało się różnymi doczesnymi środkami: historią, instytucjami, językiem etnicznym, konkretnymi zdarzeniami, ludźmi, kulturą”. Objawienie Boga żywego (teofania) dokonywało się „za pośrednictwem natury (kosmosu, przyrody, świata, materii, ciała) oraz historii (zdarzeń, faktów, czynów, dokonań, sytuacji, losów, procesów). Obie te sfery jednak nie były ani rozdzielone, ani utożsamione. Natura była niejako materialną stroną teofanii, historia zaś stroną formalną. Natura była bardziej znakiem (significans), a historia znaczeniem (significatum). I zespalały się razem w jedną całość. Bóg przezierał przez przyrodę, naturę (np. Hi 36-41), ale „przemawiał” – dawał znaki, sygnały, sensy, tłumaczenia – przez znaki historyczne, a zwłaszcza przez osoby”. Historia odegrała istotną rolę w procesie objawiania się Boga ludziom. „Historia jest bliższa stronie semantycznej języka. Jeśli w ogóle natura jest jakimś językiem Bożym w szerszym znaczeniu (la langue, F. de Saussure), to historia (zdarzenia, fakty, res gestae, losy) raczej konkretną wypowiedzią Boga o sobie, mową adresowaną do samego człowieka (la parole), niejako konkretnym zastosowaniem języka stworzeniowego jako struktury ogólnej (por. Mdr 10-19; Syr 44-50)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59.
+ Sposób objawiania się Boga ludziom, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Działanie pedagogii Bożej uwidaczniało się nie tylko w ukształtowaniu faktu wiary Izraela, ale także w tym, że prymitywna mitologia śródziemnomorska nie mogła się stać przeszkodą w szerzeniu się monoteizmu izraelskiego i zarazem greckiego (filozoficznego). W sytuacji mocnych koncepcji monoteistycznych w ówczesnych religiach chrześcijaństwo nie wyszłoby wówczas poza Palestynę i nie rozwinęłoby się wśród samych Żydów hellenizujących”. Ukazywanie Boga filozoficzne dzisiaj jest szczególnie potrzebne. „W chrześcijaństwie intelektualny i doktrynalny „fakt Boga” był przekazywany bez zakłóceń aż do czasów nowożytnych, dokładnie do połowy XIX w. Nie było zatem potrzeby konstruowania argumentów, zwłaszcza czysto rozumowych, żeby je przedkładać ateistom. Wystarczyło rozwijać argumenty za istnieniem Boga dla uczonych, dla satysfakcji intelektualnej, dla samej refleksji nad przyjmowaną prawdą. Dzisiaj jednak prawda o istnieniu Boga musi być zdecydowanie rozwijana ze względu na rozprzestrzenianie się ateizmu intelektualnego, na zalewający nas obecnie irracjonalizm religijny i ze względu na coraz częstsze bezpośrednie ataki na prawdę ze wszystkich stron. Nie da się już odesłać wszystkich do osobno uprawianej filozofii (do metafizyki i teodycei). Nie sposób wprawdzie rozwijać tu całą „teologię naturalną” (bez objawienia zstępującego), jednak teologiczna nauka o Bogu nie może pozostać odizolowana także od czysto umysłowej perspektywy i argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97.
+ Sposób objawiania się Boga ludzkości wieloraki, w wielu historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu jest tylko jedną z nich, pogląd wielu teologów wieku XX. „We współczesnej refleksji teologicznej pojawia się często pewna wizja Jezusa z Nazaretu, wedle której jest On szczególną postacią historyczną, skończoną, objawiającą sprawy Boże w sposób nie wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do innych form obecności objawiającej i zbawczej. Tak więc Nieskończoność, Absolut, ostateczna Tajemnica Boga miałyby się objawiać ludzkości na różne sposoby i w wielu historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu jest jakoby tylko jedną z nich. Mówiąc ściślej, jest On dla niektórych jedną z wielu postaci, jakie Logos przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą więzią z ludzkością. Ponadto, aby usprawiedliwić z jednej strony powszechność chrześcijańskiego zbawienia, a z drugiej zjawisko pluralizmu religijnego, postuluje się istnienie ekonomii Słowa wiecznego, mającej moc także poza Kościołem i w oderwaniu od niego, oraz ekonomii Słowa wcielonego. Pierwsza miałaby dodatkowy walor powszechności w porównaniu z drugą, zastrzeżoną jedynie dla chrześcijan, chociaż w niej właśnie obecność Boga byłaby pełniejsza” (Dominus Jesus 9). „Powyższe tezy są głęboko sprzeczne z wiarą chrześcijańską. Należy bowiem stanowczo wyznawać naukę wiary, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi i tylko On – jest Synem i Słowem Ojca. Słowo, które «było na początku u Boga» (J 1,2), jest tym samym, które «stało się ciałem» (J 1,14). W Jezusie «Mesjaszu, Synu Boga żywego (Mt 16,16) «mieszka cała pełnia: Bóstwo na sposób ciała» (Kol 2,9). On jest «Jednorodzonym Bogiem, który jest w łonie Ojca» (J 1,18), Jego «umiłowanym Synem, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Sposób objawiania się Boga Ojca, przez dar Chrystusa i Ducha Świętego „Zadania formatorów i formatorek / Bóg Ojciec, objawiający się przez nieustanny dar Chrystusa i Ducha Świętego, jest pierwszym i najdoskonalszym Wychowawcą tych, którzy się Mu poświęcają. Jednakże posługuje się w tym dziele pośrednictwem ludzi, stawiając u boku tych, których powołuje, starszych braci i siostry. Formacja jest zatem uczestnictwem w dziele Ojca, który za pośrednictwem Ducha kształtuje w sercach młodych mężczyzn i kobiet myśli i uczucia Syna. Dlatego formatorzy i formatorki muszą być osobami doświadczonymi w poszukiwaniu Boga, aby mogły także innym towarzyszyć na tej drodze. Uważnie śledząc działanie łaski, winni oni wskazywać przeszkody, także te mniej widoczne, ale nade wszystko odkrywać piękno naśladowania Chrystusa oraz wartość charyzmatu, w którym się ono urzeczywistnia. Ze światłem mądrości duchowej winni łączyć wiedzę uzyskaną dzięki ludzkim metodom, które mogą być pomocne zarówno w rozeznawaniu powołań, jak też w formacji nowego człowieka autentycznie wolnego. Głównym narzędziem formacji jest rozmowa osobista, którą należy odbywać regularnie i często, widząc w niej praktykę o niezrównanej i wypróbowanej skuteczności. Na tle tych niezwykle delikatnych zadań można dostrzec, jak bardzo ważna jest formacja kompetentnych formatorów, którzy potrafią zapewnić głęboką harmonię swojej posługi z życiem całego Kościoła. Wskazane jest tworzenie odpowiednich struktur formacji formatorów, najlepiej w miejscach, gdzie możliwy jest kontakt z kulturą, w której potem formatorzy będą pełnić swą pasterską posługę. W tym dziele formacyjnym Instytuty, które zdążyły już zapuścić głębsze korzenie, niech pomagają Instytutom powstałym niedawno, oddając do ich posługi niektórych spośród swoich najlepszych członków (Por. Propositio 50)” /(Vita consecrata 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób objawiania się Boga, poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu ludzkiego, Augustyn. „4. Mówi św. Augustyn: «Gdy więc Stwórca objawia się nam poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu, trzeba, byśmy umysłem wznieśli się ku Trójcy, której ślady dostrzegamy w stworzeniu» (De Trinitate, VI, 10,12). Prawdą wiary jest, że świat ma swój początek w Stworzycielu, który jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworzenia przypisuje się nade wszystko Ojcu – i tak też wyznajemy w Symbolach wiary («wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi») – to równocześnie prawdą wiary jest, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym (niepodzielnym) principium (zasadą) stworzenia. / 5. Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwierdzenia tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o Syna, który jest Słowem współistotnym Ojcu. Już w Starym Testamencie szczególną wymowę posiada ten werset Psalmu: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6), który pełnego objawienia swojej zawartości doczekał się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w Prologu Janowym: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało... świat stał się przez Nie» (J 1,1-3.10). Prawdę o stworzeniu wszystkiego «w Jezusie Chrystusie» głoszą też Listy Pawłowe: «jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy» (1 Kor 8,6). W Liście do Kolosan czytamy: «On (Chrystus) jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne... Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie» (Kol 1,15-17). Apostoł pisze: «Przez Niego i dla Niego» – wskazuje więc równocześnie na porządek sprawczości i celowości. Do tego tematu jeszcze wypadnie powrócić. W Liście do Hebrajczyków spotykamy raz jeszcze tę prawdę, że «Bóg... stworzył wszechświat przez Syna» (por. 1,2) oraz, że Syn «podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi» (1,3)” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Watykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 84-85.
+ Sposób objawiania się Boga, profetyzm to, sposób kontynuowania dzieła stworzenia i konkretyzacja działania Opatrzności Bożej. Majmonides pisał na ten temat w dziele Traktat o fundamentach religii. Pisze tam o trzech opiniach na temat podmiotu proroctw. Według pierwszego poglądu prorok jest tylko biernym narzędziem przekazywania słów Boga /G. Laras, La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t. 17, 335-347, s. 335/, według drugiego poglądu prorok podkreśla inicjatywę filozoficzną, przekazującą słowa Boga poprzez naturalne myślenie człowieka (arystotelizm arabski) /Tamże, s. 336/, pogląd trzeci pochodzi od Hebrajczyków, który w pewnym sensie jest podobny do poglądu drugiego, gdyż słowa Boga są ubierane w słowa i koncepcje ludzkie, ale nie ogranicza proroctwa do naturalnego wysiłku intelektu ludzkiego, lecz traktuje je jako czyn Boga, dokonywany przy niejakiej współpracy ze strony człowieka. Bóg działa w zjawiskach i słowach ludzkich, ale może też je przekraczać. Zastanawiając się nad wkładem człowieka, Majmonides zastanawiał się nad metafizyką arystotelizmu arabskiego, który ulegał wpływom neoplatonizmu, z którego przejął m. in. doktrynę emanacji. W doktrynie tej świat duchowy jest ułożony warstwami, według określonej gradacji. Jednia neoplatońska utożsamiona została przez Majmonidesa z Bogiem religii monoteistycznej. Ostatnim stopniem emanacji jest świat materialny. Dziesięć stopni emanacji żydowski filozof nazwał inteligencjami. Najniższy jest Intelekt Uniwersalny, który bezpośrednio kieruje światem materialnym, czyli empirycznym, sub-lunarnym /Tamże, s. 337/. System metafizyczny arystotelizmu arabskiego przyjmuje dialektykę między potencją i aktem, która stara się wyjaśnić pojawianie się rzeczy. Właściwie wyjaśnia on pojawianie się wiedzy o rzeczach w umyśle ludzkim. Inteligencja Uniwersalna jest intelektem czynnym, który wkłada w umysł ludzki wiedzę o rzeczach. Umysł ludzki dysponuje intelektem biernym, pozwalającym przyjmować tą wiedzę /Tamże, s. 338.
+ Sposób Objawiania się Boga. „Także koncepcja osoby jako istoty duchowej jest szczególnie oryginalnym wkładem wiary: chrześcijańskie orędzie godności, równości i wolności ludzi bez wątpienia wywarło wpływ na nowożytną refleksję filozoficzną. W czasach nam bliższych można wskazać na odkrycie doniosłości, jaką posiada także dla filozofów wydarzenie historyczne, które stanowi centrum chrześcijańskiego Objawienia. Nieprzypadkowo stało się ono kluczowym pojęciem filozofii historii, która stanowi nowy rozdział w ludzkich poszukiwaniach prawdy.” FR 76
+ Sposób objawiania się Boga. Bóg nowego człowieka jest dla Prudencjusza tym, który się daje, komunikuje, oddaje, kocha, wyzwala. Ten podstawowy temat wyraża Prudencjusz wskazując proces objawiający, który usadowiony jest w rodzeniu Syna przez Ojca. Odwieczne rodzenie jest rozumiane jako rozświetlanie tajemnicy, jako wyrażanie i głoszenie słowa. Sensus, myśl (Ojciec) personalizuje się, czyli przyjmuje formę rozpoznawalną (Apotheosis 27. 309 – Christus forma Patris) w słowie (Sermo, Verbum, Syn) /Na ten temat A. Orbe, Hacia la primera teología de la procesión del Verbo, Roma 1958). W1.1 159
+ Sposób objawiania się Boga. Bóg objawia się pewnej wspólnocie i poprzez nią działa „Jeżeli ktoś twierdzi, iż Objawienie Boże nie zawiera prawdziwych i w ścisłym znaczeniu tajemnic, lecz wszystkie dogmaty wiary można odpowiednio wykształconym rozumem na podstawie naturalnych przesłanek rozumieć i udowodnić – / Dlaczego jednak Jezus zdecydował się tak ważną sprawę jak zbawienie świata zawierzyć społeczności kruchych ludzi? Odpowiedź na to pytanie zawiera się właściwie w całej historii zbawienia. Bóg nigdy nie chciał zbawienia człowieka bez współpracy z nim. Inny rodzaj postępowania uwłaczałby godności człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo swego Stwórcy. Ponadto ponieważ Bóg nie jest monadą, lecz wspólnotą trzech Osób, również ludzi nie chce zbawiać jako „nieskończonego szeregu ułaskawionych, izolowanych wybrańców" (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 150. W sposób szczególny problematykę „społecznego" wymiaru objawienia i zbawienia omówił i rozwinąŁ H. de Lubac w swej pionierskiej pracy Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 16/. „Dlatego od początku historii zbawienia objawia się pewnej wspólnocie i poprzez nią działa: wspólnocie rodzinnej i plemiennej patriarchów; narodowi wybranemu, wspólnocie uczniów Jezusa, w końcu Kościołowi Chrystusowemu. Tak oto streszcza tę myśl Henri de Lubac: Chrystus nie po to przyszedł, by nas zastąpić... przyszedł, by uzdolnić nas do wzniesienia się przez Niego aż do Boga... dlatego ludzkość musi sama brać czynny udział we własnym zbawieniu. Oto dlaczego Chrystus z aktem swej ofiary połączył objawienie swojej Osoby i założenie swojego Kościoła (Tamże, s. 192). To więc samo Objawienie stało za przekonaniem pierwszych pokoleń chrześcijan, iż tak jak nie można osiągnąć zbawienia poza pośrednictwem Chrystusa, tak też nie można go osiągnąć poza pośrednictwem Kościoła. Głowa bowiem nie zbawia bez swego Ciała, a Ciało niesie zbawienie właśnie dlatego, iż jest złączone z Głową” /Tamże, s. 17/.
+ Sposób Objawiania się Boga. Kultury są formą Objawienia. Z punktu widzenia historii oznacza to, że są formami wyzwolenia i, w głębi, buntem przeciwko Naturze. Religie nadrzędne – które są absolutnym kluczem przeznaczenia człowieka jako misterium istnienia – są również najwyższymi formami politycznej integracji. Tam gdzie nadrzędna wiara burzy zamknięcie fizyczne ludzkiej grupy, rozrywając kordon ograniczonego terytorium, tam tworzy się nowa świadomość i nowe rozumienie życia we wspólnocie oraz nowa wspólnota realna. Istnienie fizyczne wspólnoty przemienia się, poprzez cud, we wspólnotę metafizyczną, realnie istniejącą. Wszelka kultura jest stylem realizacji ludzkości i wszelki konkretny humanizm posiada historyczny organizm, którym jest naród. Jedynie naród jest grupą ludzką zdolną do budowania uniwersalizmu. Dlatego naród jest jednocześnie bytem metafizycznym i efemerycznym. H9 237
+ Sposób objawiania się Boga. Sacrum obecne w sztuce jest wtedy gdy sztuka realizuje swój cel. Celem zaś sztuki jest objawianie wizerunku sacrum, odciśniętego w stworzeniu, ale ukrytego, poprzez wytwarzanie przedmiotów widzialnych, które są symbolami Boga niewidzialnego. Dzieło tak pojętej sztuki przemawia swoim własnym językiem, by wyrazić to, czego ani odczuć ani przekazać inaczej po prostu nie można Por. H. N a d r o w s k i, Kościoły naszych czasów, dziedzictwo i perspektywy Kraków 2000, s. 81; Sz1 .25.
+ Sposób objawiania się boskości inny w religiach mistycznych, inny w religiach profetycznych. Religie profetyczne są istotnie historyczne; objawienie Boga nie jest oświeceniem głębi człowieka lub świata, nie wypływa z wnętrzności człowieka jako jednostki, lecz jest autokomunikacją Boga osobowego, transcendentnego wobec głębi duszy ludzkiej czy głębi świata, czynioną w historii i poprzez wydarzenia oraz osoby historyczne. Dla chrześcijaństwa objawienia ma swoją kulminację w historycznej postaci Jezusa. Historia ma znaczenie boskie i wskutek tego, nie jest symbolem rzeczywistości boskiej archetypicznej, lecz jest realizacją zbawczej woli Bożej. Objawienie Boże dokonuje się w wydarzeniach historycznych, a religia przedstawia się jako świadectwo prorockie woli Bożej wyrażanej w wydarzeniach. / Chrześcijaństwo jest religią mistyczno-profetyczną. Nie jest po prostu religią mistyczną. W chrześcijaństwie dominuje zasada profetyczności, i dlatego słusznie powiedział F. Heiler, że mistyka jest cechą religii niechrześcijańskich. Radykalnie podkreślają to protestanci. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez mistykę, lecz poprzez wiarę. Teologia dialektyczna traktowała mistykę jako coś, co sprzeciwia się istocie objawienia biblijno-chrześcijańskiego. Mistyka jest najbardziej subtelną i wysublimowaną formą ubóstwiania stworzenia, najbardziej subtelną i wysublimowaną formą pogaństwa. Jest ona nieuprawnionym sposobem przekraczania granic między stworzeniami a Stwórcą, między czasem a wiecznością, między duszą ludzką i Bogiem, prowadząc do panteizmu. Rdzeniem mistyki jest samoubóstwienie człowieka (E. Brunner). Nawet niektórzy katolicy przyjęli ten pogląd i dopatrywali się tragicznego sprzeniewierzenia się prawdziwej wierze i duchowości chrześcijańskiej w dziejach Kościoła, wskutek pojawienia się w Kościele, wraz z ideami Dionizego Pseudo Areopagity, mistyki S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 901.
+ Sposób objawiania się ducha boskiego człowiekowi ograniczony „Hegel przypisuje ogólnym formom żywotność, którą one mogłyby posiadać tylko w określonej treści. A tej właśnie im brak, bowiem dialektyczny rozwój tego co ogólne ignoruje stosunek do konkretu /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 88/. Zatem i koncepcja Boga postrzegana jest jako formalny, abstrakcyjny przedmiot myśli. Przeto dla Hegla «pomyśleć – Bóg», co jest w rzeczy samej zadaniem filozofii, jest tym samym co «Bóg myśli we mnie», co z kolei możemy nazwać Bożym objawieniem własnej istoty, w racjonalnej myśli. Wobec tego dla Hegla, to co religijne znajduje swe uwieńczenie [uzupełnienie] w filozofii /Walter Jaeschke, Philosophical Theology and Philosophy of Religion, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 14-16/. Wszelkie religijne zbliżenie do Boga spełnić się może jedynie i ostatecznie w i przez filozofię, która ujaśnia, że w religii człowiek «wierzy» w Boga, a tylko w filozofii może on «wiedzieć» kim Bóg [w którego wierzy] jest. W tym sensie Hegel może afirmować wyższość filozoficznego zrozumienia, podtrzymując, iż istota filozofii i religii jest zasadniczo jedna i ta sama /Stephen Rocker, The Integral Relation of Religion and Philosophy in Hegel’s Philosophy, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 27-30/. Bóg, którego religia aproksymuje tylko mistycznie, jest tym samym Bogiem, którego filozofia pojmuje konceptualnie /Tamże, s. 31-32/. Ale nawet, jeśli Bóg objawia swoją naturę dla pojedynczego człowieka w jego myśli, to zawsze powinniśmy pamiętać, iż pojedynczy zwykły człowiek jest sam w sobie ograniczony, przez co i sposób, w którym boski duch jest objawiony dla człowieka, staje się jako taki pełen ograniczeń. Dlatego poznanie istnienia Boga, wreszcie próby zrozumienia Jego zaleceń są bezsensowne, gdy uwzględni się założoną przez Kierkegaarda, a pojednaną przez Hegla /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 615/ absolutną różnicę między człowiekiem a Bogiem. W Chorobie na śmierć czytamy: „Bóg i człowiek to są dwie jakości, między którymi istnieje nieskończona różnica jakościowa. Każda doktryna, która tej różnicy nie dostrzega, jest biorąc po ludzku, doktryną szaloną, po bosku, doktryną bluźnierczą /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 284/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 78/.
+ Sposób objawiania się Ducha Świętego inny od sposobu objawiania się Syna. Ojcowie Wschodni mówiąc o wywodzeniu się Ducha Świętego od Syna w ramach refleksji dotyczących Trójcy immanentnej, zazwyczaj nie używają słowa technicznego έκπορεύεται, stosowanego dla wyrażenia pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Używają wtedy innych słów, takich jak προέγχεσται, εϊναι, ΰπάρχειν. Osoby Boże nie objawiają się jednakowo, lecz każda objawia się w inny sposób. Poznając wzajemne związki pomiędzy tymi sposobami objawiania się trzech Osób Bożych teologia stara się poznać, na ile to możliwe, Ich istotę, aby następnie lepiej zrozumieć całość Objawienia. Św. Grzegorz z Nazjanzu stwierdza, że Duch Święty pod względem istoty Boskiej nie różni się niczym od Syna, różni się jedynie „sposobem objawiania się”, czyli inaczej mówiąc, sposobem pochodzenia wewnątrzboskiego oraz wynikającą z tego pochodzenia „relacją między nimi” (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 369) T48 85.
+ Sposób objawiania się Ducha Świętego, charyzmaty, według 1 Kor 7. „a) […] Tekst nie mówi o tym, że każdy (chrześcijanin) jest charyzmatykiem, a tylko tyle, że każdy, kto ma charyzmat, posiada dar o cechach określonych przez św. Pawła (w wierszu 7). Charyzmat w sensie technicznym jest specyficznym darem udzielonym tylko niektórym. Nie można wiersza 7 odrywać od kontekstu i nadawać mu sensu generalnego; […] b) […] Drugą cechą charyzmatów jest to, że są one „manifestacją Ducha”. W odróżnieniu do „wewnętrznego” aspektu obecności Ducha, który dotyczy każdego chrześcijanina (por. Ga 5, 22): „owoce Ducha”, takie jak miłość, radość, pokój i inne, są dane wszystkim, a nie rozdzielone poszczególnym chrześcijanom), charyzmaty („zewnętrzne” manifestacje Ducha) nie są dane wszystkim, ale zostają rozdzielone między niektórych chrześcijan. Charyzmaty mają charakter „empiryczny” /A. Jankowski/ w tym sensie, że nigdy nie są „ukryte”, ale muszą być widzialne „na zewnątrz”. Poprzez charyzmaty objawia się w sposób widoczny Duch Święty. Ten aspekt charyzmatów rodził problemy u Koryntian, którzy pragnęli charyzmatów najbardziej spektakularnych c) […] Trzecią cechą charyzmatów jest ich użyteczność. Św. Paweł nie mówi o użyteczności charyzmatów „dla dobra wspólnego”, ale po prostu o „użyteczności”. Wbrew utartemu wśród egzegetów poglądowi trzeba przyjąć, że do definicji charyzmatów nie należy prospołeczny charakter, gdyż charyzmaty mogą być też nastawione na „użyteczność” osobistą obdarowanego” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 313-314.
+ Sposób objawiania się idei Mimesis pojęciem zawierającym wewnętrzne sprzeczności, które są źródłem paradoksów przedstawiania rzeczywistości w prozie Schulza B. „Tradycja estetyczna, z której wypływa to pojęcie i jego rozliczne interpretacje związana jest z szeroko rozumianym platonizmem. Platonizmem ustanawiającym i zatrzymującym podstawową różnicę, czy raczej zdolność odróżniania między tym, co jest (obecne): substancją, bytem, rzeczywistością, a wyglądem, obrazem, zjawiskiem, czyli tym, co podwojone, odbite, wtórne, podporządkowane. W tej różnicy tkwi właśnie paradoksalność mimesis, tu rodzą się problemy i paradoksy, które w istocie „zasilają” całą następującą później historię: literatury, sztuki, przedstawiania, interpretacji. W platońskim namyśle nad mimesis zawarte są już dwa momenty, rozszczepiające to pojęcie. Z jednej strony mimesis jest imitacją, kopią, zbędnym dodatkiem do tego, co jest. Jako podwojenie, czy nawet potrojenie, idei rzeczy jest złudzeniem, zwodzącym oko i umysł. Z drugiej jednak strony – jako eikon, jako obraz, jest prototypem czy matrycą samego pojęcia idei – eidos, rodzajem niewidzialnego, pierwotnego malowania w duszy; logos ma być przecież wiernym obrazem idei, nasze sądy o rzeczywistości są rodzajem obrazu, który niewidzialny malarz wywołuje w naszej duszy z bezkształtnej miazgi wrażeń i opinii, tworząc przedstawienia. Mimesis, jeszcze zanim zostanie przetłumaczona jako imitacja” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 32/, «oznacza prezentację samej rzeczy, natury, physis, która tworzy samą siebie, rodzi siebie samą i zjawia się (wobec siebie) taka, jaka jest, w obecności swego obrazu, swego widzialnego aspektu, swej twarzy. Ta teatralna maska, jeden z istotnych modusów mimeisthai odsłania tyle, ile skrywa. Mimesis jest ruchem physis, ruchem, który jest w jakiś sposób naturalny (w niederywatywnym sensie tego słowa), poprzez który physis, nie mając żadnej zewnętrzności, żadnej inności musi być podwojona, aby się (sobie) pojawić, ujawnić swój wygląd, stworzyć (siebie), odsłonić (siebie), wyłonić się z ukrycia: aby zabłysnąć w swej prawdzie – aletheia.» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193.
+ Sposób objawiania się Ojca nazywane w modalizmie „osobami”. Do wieku II panował spokój w kwestiach boskości Chrystusa i jedności boskości. W II wieku pojawiła się herezja, którą Tertulian wykpiwając nazwał monarchianizmem. Monarchianizm (unitarianizm) ujawniał się w dwóch formach: adopcjonizm i modalizm. Adopcjonizm jest bardziej herezją chrystologiczną niż trynitarną. Modalizm utożsamia Chrystusa z Ojcem. Ojciec objawia się w świecie w różnych formach, na różny sposób, jako Jahwe i jako Bóg mieszkający w Jezusie. Jezus jest miejscem kulminacyjnym epifanii, najbardziej mocnym sposobem przebywania Boga wśród ludzi, jest „Bogiem z nami”. Podobnie Duch jest tylko sposobem działania Boga Ojca, tak jak w Starym Testamencie Duch Jahwe. Można wiec mówić o Trójcy ekonomicznej, ale tylko jako o troistości działań. Mówiąc „osoba” myślimy o sposobie działania. W rzeczywistości jest tylko jedna Osoba, która działa troiście B1 222.
+ Sposób objawiania się sacrum. Granica sacrum jest tam, gdzie samo ustala ją dla siebie. Może się bowiem objawiać tylko w symbolach i mitach. Objawia się, ale nigdy całkowicie, bezpośrednio czy globalnie. W ostateczności rzeczywistość sacrum przekracza możliwości racjonalnego poznania. Człowiek od chwili upadku w czas i grzech tęskni za sacrum, jest na nie otwarty. Dowodów na to dostarcza Biblia. W Starym Testamencie Bóg pozwolił Mojżeszowi w sposób wyjątkowy na kontakt z sobą; ”A Pan rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem (Wj 33, 11). Także Patriarcha Jakub dostąpił łaski rozmowy z Bogiem Jahwe. Mówił on; ... widziałem Boga twarzą w twarz, jednak ocaliłem me życie” (Rdz 32, 31). Sz1 9
+ Sposób objawiania się sacrum. Hierofania jest swoistym paradoksem. Nieograniczone ze swej natury sacrum objawia się bowiem w ograniczonych przedmiotach. Ogranicza się przez objawianie się w kamieniach lub drzewach. Sam kamień lub drzewo pozostaje nadal zwykłym kamieniem lub drzewem (należy do profanum) niczym się nie odróżnia od innych części przyrody, ale dla tych, którym kamień objawił się jako święty jest rzeczywistością nadrealną. Inaczej mówiąc: dla tych, którzy dostępują przeżycia religijnego cała natura może się jawić jako sacrum (Por. M. E l i a d e, Sacrum i profanum, Warszawa 1999, s. 8). Sz1 18
+ Sposób objawiania się sacrum. Sacrum w kontekście gotyckiej katedry, ale i każdej świątyni chrześcijańskiej, objawia się poprzez prawdziwe dzieło sztuki. Prawdziwe dzieło sztuki również sakralizuje przestrzeń kościoła. Niesie piękno, jako atrybut Boga, który sam jest najwyższym Pięknem (Por. H. N a d r o w s k i, Kościoły naszych czasów, dziedzictwo i perspektywy, Kraków 2000, s. 72-74). Piękno formy prowadzi człowieka do spraw Bożych, nadprzyrodzonych. Punkt wyjścia - Bóg (u artysty), musi też stać się punktem dojścia (u odbiorcy). Sz1 23
+ Sposób objawiania zamysłu Stwórcy, doświadczenia pozytywne życia doczesnego; objawia się w ten sposób dynamizm stworzenia i namiastka eschatologii „Z chrześcijańskiego punktu widzenia należy patrzeć pozytywnie na ludzkie wysiłki zmierzające do poprawy jakości życia. Czy częścią Bożego planu zbawienia nie jest, by ludzie już na ziemi doświadczali szczęścia, radości życia, odczuwali w jakiś sposób jego pełnię? Czy w takich doświadczeniach nie jest dane objawienie zamysłu Stwórcy, dynamizm stworzenia i namiastka eschatologii? Czy częścią chrześcijańskiego zbawienia nie jest, m.in. dzięki zdrowemu trybowi życia, profilaktyce i psychoterapii, leczenie cierpiących na różnego rodzaju współczesne sytuacje niezbawienia, np. uzależnienia czy dysfunkcje? (Przypis 58: Bardzo wymowne są ostatnio podane liczby, że obecnie cierpi na depresję ok. 370 mln ludzi na świecie, w tym w Polsce ok. 1 mln.). Oczywiście są to pytania retoryczne. Ostatnie wnioski przedstawione w tym punkcie będą mieć charakter bardziej teoretyczny, koncepcyjny i metasystemowy. Część z nich to sugestie dotyczące sposobu uprawiania i wykładu teologii fundamentalnej. / Postawiony w niniejszej książce problem – wybrany w uprzedniej dyskusji naszego środowiska – przekonuje, że nie można przedmiotu naszej dyscypliny ograniczać wyłącznie do Objawienia, lecz trzeba go poszerzać o problematykę zbawienia, oczywiście w ujęciu wiarygodnościowym. Soteriologia nie może pozostawać jedynie w rękach teologów dogmatyków. Okazuje się, że soteriologię można rozwijać patrząc na nią z perspektywy teologiczno-fundamentalnej. Objawienie i zbawienie są ze sobą ściśle związane. Objawienie było głównym przedmiotem tradycyjnej apologetyki zorientowanej intelektualistycznie, bo to ono było przedmiotem krytyki płynącej ze strony racjonalizmu. Współczesny kontekst chrześcijaństwa – nasycony pragmatyzmem – prowokuje nas do prezentacji chrześcijaństwa i jego wiarygodności właśnie dzięki chrześcijańskiej koncepcji zbawienia będącego celem każdej religii. Można nawet zapytać czy zbawienie nie jest pojęciem bardziej podstawowym niż Objawienie, skoro Bóg objawia się w celu zbawienia człowieka realizując swój plan zbawienia. Objawienie nie tylko o tym „informuje”, lecz już włącza do zbawienia, inicjuje je i ku niemu prowadzi” /Krzysztof Kaucha [Ks. dr hab., prof. KUL, ur. 1968; hab. 2008 r.; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL; sekretarz Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Apologia chrześcijańskiej nauki o zbawieniu w kontekście współczesnych koncepcji autozbawczych, psychologizujących i terapeutycznych, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 69-93, s. 90/. „Określając na nowo chrześcijańskie rozumienie zbawienia i racje jego wiarygodności można pogłębić uzasadnianie niektórych tez głoszonych na wykładach z teologii fundamentalnej, np. jedyność Jezusa Chrystusa, wyjątkowość chrześcijaństwa, Kościół sakramentem zbawienia, Kościół konieczny do zbawienia. Punktem wyjścia w ich uzasadnianiu powinno być właśnie rozumienie pojęcia „zbawienie” i jego wiarygodności wyraźnie rysującej się w konfrontacji zarówno z propozycjami autosoteriologicznymi, jak i utopijnymi oraz „świeckimi”, a także filozoficznym naturalizmem ontologicznym. Oryginalność chrześcijańskiego zbawienia wyłania się także z porównania go z soteriologiami religii pozachrześcijańskich” /Tamże, s. 91/.
+ Sposób objawiania znamion Kościoła przez Jezus, stopniowo „poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sposób objawianiai się Boga Ojca, kontemplacja ikony Przemienienia. „A Patre ad Patrem: inicjatywa Boga / Kontemplacja chwały Chrystusa Pana w ikonie Przemienienia objawia osobom konsekrowanym przede wszystkim Ojca, Stwórcę i Dawcę wszelkiego dobra, który przyciąga do siebie (por. J 6, 44) swoje stworzenie mocą szczególnej miłości i z myślą o powierzeniu mu szczególnej misji. „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie!” (Mt 17, 5). Idąc za tym wezwaniem, któremu towarzyszy wewnętrzny zachwyt, osoba powołana zawierza się miłości Boga, który ją wzywa do swojej wyłącznej służby, i poświęca się całkowicie Jemu oraz Jego zamysłowi zbawienia (por. 1 Kor 7, 32-34). Oto sens powołania do życia konsekrowanego: jest ono wyłączną inicjatywą Boga (por. J 15, 16), który oczekuje od tych, których wybrał, odpowiedzi w postaci całkowitego i wyłącznego oddania się Jemu (Por. Kongregacja zakonów i instytutów świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Religious Life as applied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 5: Ench. Vat., 9, 184). Doświadczenie tej bezinteresownej miłości Boga jest tak głębokie i silne, że człowiek czuje się zobowiązany odpowiedzieć na nie bezwarunkowym poświęceniem Mu własnego życia, złożeniem w ofierze wszystkiego – teraźniejszości i przyszłości – w Jego ręce. Właśnie dlatego można zrozumieć tożsamość osoby konsekrowanej, przyjmując za punkt wyjścia – w ślad za św. Tomaszem – totalny charakter jej ofiary, porównywalnej do prawdziwej ofiary całopalnej (Por. Summa Theologiae, II-II, q. 186, a. 1)” /(Vita consecrata 17). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ sposób objawienia Boga. „Bóg przywołuje Mojżesza z krzewu, który płonął, ale się nie spalał. Bóg mówi do Mojżesza: "JESTEM Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba" (Wj 3, 6). Bóg jest Bogiem ojców; Tym, który wzywał i prowadził patriarchów w ich wędrówkach. Jest Bogiem wiernym i współczującym, który pamięta o nich i o swoich obietnicach; przychodzi, by wyzwolić ich potomków z niewoli. Jest Bogiem, który ponad czasem i przestrzenią może i chce to urzeczywistnić oraz posłuży się swoją wszechmocą w spełnieniu tego zamysłu.” KKK 205
+ sposób objawienia Boga. „Ojcowie Kościoła rozróżniają Teologię (Theologia) i Ekonomię (Oikonomia), określając pierwszym pojęciem tajemnicę wewnętrznego życia Boga-Trójcy, a drugim wszystkie dzieła Boże, przez które On się objawia i udziela swego życia. Przez Ekonomię objawiła się nam Teologia; i na odwrót, Teologia wyjaśnia całą Ekonomię. Dzieła Boga objawiają, kim On jest w sobie samym; i na odwrót – tajemnica Jego wewnętrznego Bytu oświeca rozumienie wszystkich Jego dzieł. Analogicznie jest również między osobami ludzkimi. Osoba ukazuje się w swoim działaniu, a im lepiej znamy osobę, tym lepiej rozumiemy jej działanie.” KKK 236
+ Sposób objawienia Boskości Ducha Świętego w Osobie Jezusa Chrystusa i w Jego historii wieloraki, „nie wynika zaś bynajmniej ze spekulacji teologicznej, która jedynie opracowuje dane objawienia. / Duch Chrystusowy / Duch Święty jako „Jeden z Trzech” jest osobowym objawicielem Boskości Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bożym jako „jego Duch”: „Duch Chrystusowy” (Rz 8, 9), Objawia On dwie, wewnętrznie związane między sobą prawdy: że Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym. Zapośrednicza On jedność objawienia i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22). Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma grzech największy, bo przeciwko Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie Jezus działając przez Ducha, działa mocą i władzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34; 2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 832/. „Duch Święty objawia relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18; Łk 1, 26-38; 3, 23), a także osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli przyjęcie człowieczeństwa Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn. Następnie interpretuje soteriologicznie krzyż Jezusa, zmartwychwstanie i uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14). Uwierzytelnia misterium zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27. Również wiara we wcielenie i całe dzieło odkupienia i zbawienia może się dokonać tylko w Duchu Świętym: „po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że Jezus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2). W ogóle powiązanie Jezusa historycznego, ukrzyżowanego z wywyższonym i uwielbionym, czyli cała chrystologiczna prasynteza: „Jezus jest Chrystusem (Mesjaszem)” – jest możliwa jedynie w Duchu Świętym: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3; por. G. L. Muller). Duch objawia Jezusa Chrystusa, tworzy całą „niszę” odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt z Jezusem przede wszystkim przez swoją Boskość” /Tamże, s. 833.
+ sposób objawienia Ducha Świętego jako odrębnej Osoby. „Przed swoją Paschą Jezus zapowiada zesłanie "innego Parakleta" (Rzecznika), Ducha Świętego. Duch, który działa począwszy od stworzenia, a niegdyś "mówił przez proroków", będzie teraz z uczniami i będzie w nich, aby ich nauczyć wszystkiego i prowadzić "do całej prawdy" (J 16, 13). W ten sposób Duch Święty jest objawiony jako odrębna Osoba Boska w relacji do Jezusa i do Ojca.” KKK 243
+ sposób objawienia Ducha Świętego. „Wieczny początek Ducha objawia się w Jego ziemskim posłaniu. Duch Święty zostaje posłany do Apostołów i do Kościoła, zarówno przez Ojca w imieniu Syna, jak i osobiście przez Syna po Jego powrocie do Ojca. Posłanie Osoby Ducha po uwielbieniu Jezusa objawia w pełni tajemnicę Trójcy Świętej.” KKK 244
+ Sposób objawienia Kanonu Ksiąg świętych przez Boga Kościołowi wymyka się możliwościom poznawczym człowieka. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.
+ Sposób objawienia Kościoła Światu. Duch Święty, wylany na Apostołów przez Jezusa Zmartwychwstałego w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20,19-23), jest personalną mocą objawiającą Kościół światu. Rozpoczęła się nowa ekonomia zbawienia, nowy etap historii, etap Ducha Świętego i Kościoła, etap kontynuowania dzieła odkupienia dokonanego przez Chrystusa. W mocy Ducha Chrystus aktualizuje misterium paschalne i komunikuje się ludziom za pośrednictwem znaków sakramentalnych (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, aż do „przyjścia Pana” (1 Kor 11,26). P127 59
+ Sposób objawienia Kościołowi kanonu Ksiąg świętych nie jest nam znany. Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego O2 76.
+ Sposób objawienia miłosierdzia Boga, Wcielenie „W języku poety Bóg jest także charakteryzowany pośrednio w wymiarze ontycznym. Co prawda nie zaobserwowano w przebadanych fragmentach obrazu Stwórcy indeksowej nazwy Wszechmocny czy też Wszechwiedzący, jednak w poetyckich opisach zachowań Boga obraz taki się uobecnia. Bóg jest Tym, który „policzył każdą ludzką łzę”, a zatem Tym, który Jest wszędzie – w niebie i na ziemi, a także Tym, który stał się człowiekiem, przychodząc na świat w akcie pokornego samoumniejszenia. We wspomnianym wymiarze ontycznym mieszczą się więc cechy należące do istoty Boga, między innymi właściwość wskazująca na Jego osobową, czysto ludzką naturę. Stąd zapewne wynika antropomorfizujący sposób kategoryzacji Stwórcy. Atrybuty Boga obecne są także w semantycznie aktywnej przestrzeni aksjologicznej badanego idiolektu. Najwyższy Byt w każdym odnoszącym się do Niego wersie otrzymuje pozytywny znak wartości” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/. „Waloryzację taką obserwujemy również w opisach wskazujących na Boga, który doświadcza człowieka trudem codzienności. Ten sposób kategoryzowania z pewnością ma swoje źródło w głębokiej więzi łączącej liryczne „ja” z Bogiem. Biblijność poetyckiego uniwersum Omansena jest tu oczywista, przy czym treści związane z przeżyciem sacrum są wyraźnie zbieżne z chrześcijaństwem. We współczesnym chaosie postaw myślowych uznałbym je za nieprzerwanie aktualne? Tamże, s. 238/.
+ Sposób objawienia natury miłości Bożej, aktywność Boga zbawczą. „Zbawieni, ale w jaki sposób? Odkupienie przez miłość (W tym punkcie wykorzystuję głownie propozycje G. O’Collins, zob. Tenże, Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, przeł. K. Franek, K. Chrzanowska, Kraków 2008, s. 273-280, oraz tenże, Jezus nasz Odkupiciel, s. 162-177; a także H.U. von Balthasar, Wiarygodna jest tylko miłość, przeł. E. Piotrowski, Kraków 1997, s. 43-112) / Rozwińmy ten ostatni wątek. Na drodze poszukiwania uzasadnienia zbawienia/odkupienia to właśnie miłość i jej przemieniająca moc, jak powie P. Abelard, pozwala zdefiniować, opisać zbawcze działanie Boga. Największą zaletą tego spojrzenia jest to, że ukazuje ono zbawienie nie tyle jako „proces” czy „formułę”, ile jako osobę, a raczej trzy Osoby Boskie działające z nieograniczoną miłością. Odkupieńczą miłość Boga charakteryzuje, samorzutne oddanie się. Dwoma elementami tej miłości jest: inicjatywa i samo oddanie” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 203/. „1. „Podejmując aktywną inicjatywę, Bóg objawił łaskawą, darmową naturę Bożej miłości. Ta miłość nie czekała na wezwanie, ale samorzutnie ruszyła na pomoc tym, którzy wskutek grzechu i szerszego zła znaleźli się w wielkiej potrzebie. Bóg, a więc strona obrażona, zainicjował i przeprowadził dzieło pojednania z sobą grzesznej ludzkości. Bóg nie ukochał nas dlatego, że już byliśmy mili; Boże miłość działała, by nas uczynić pięknymi i miłymi, gdy byliśmy jeszcze grzeszni i odstręczający” (G. O’Collins). 2. Zbawczą inicjatywę Boga charakteryzowało również samooddanie. „Trzy Osoby Boskie dały z siebie z całą pewnością to, co najlepsze, przede wszystkim przez znak i obecność Syna Bożego pośród nas. Ludzkie życia Chrystusa było znakiem i rzeczywistością daru z siebie samego Boga” (G. O’Collins). (J 3,16 – „złote słowa, które same czynią osobę chrześcijaninem” – Marcin Luter). Dobrowolne oddanie obejmowało nową obecność, która skutkowała komunią życia i miłości. 3. „Mowa i obecność Jezusa okazują się bardzo istotne w kontekście odkupienia przez miłość” (G. O’Collins). Ewangelie synoptyczne zwracają szczególną uwagę bardziej na język Jezusa, niż na opisywanie i badanie Jego świadomości. Mowa Chrystusa czyni odkupieńcze rzeczy, uobecniając z mocą zbawcze rzeczywistości, o których mówił. Jego słowa okazywały się czynami przemieniającymi tych, którzy pozwalali na to, by się wydarzyły. Wystarczy przywołać słowa Jezusa jako Lekarza, Nauczyciela, historie o ojcu i relacjach rodzinnych. Jego język i obecność sprawiały, że odkupieńczy proces wydarzał się i nadal się wydarza” /Tamże, s. 204/.
+ Sposób objawienia Ojca „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Wtedy rzekł do nich: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi. Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie. W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 17-22).
+ sposób objawienia Ojca przez Jezusa. „Jezus objawił, że Bóg jest "Ojcem" w niezwykłym sensie; jest Nim nie tylko jako Stwórca; jest On wiecznie Ojcem w relacji do swojego jedynego Syna, który wiecznie jest Synem tylko w relacji do swego Ojca: "Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić" (Mt 11, 27).” KKK 240
+ Sposób objawienia ojcostwa Boga. Bóg ukazuje się Ojcem poprzez swe zbiorowe działanie wytyczone i określone przymierzem. Związek ojcostwa ze stworzeniem (por. Iz 64, 7) rozwija się w tym samym kierunku i po tej samej linii. Stosunkowo późno i rzadko Boga określa się mianem Ojca w odniesieniu do jednostki (por. Syr 23, l). W ten sposób postać Ojca nie niweczy historii i nie ogołaca jej do samego tylko mitycznego powtarzania swych początków. Izrael odżegnuje się zdecydowanie od odwoływania się do mniej lub bardziej fizycznego zrodzenia, jak to sugerowały w odniesieniu do swoich bogów inne ludy, a to z tego względu, że Jahwe uważany jest za bezwzględną jedność i jedyność wykluczającą jakiekolwiek zestawienie nie tylko z bóstwem żeńskim, ale w ogóle z każdym innym bogiem. Ojcostwo oznacza w Izraelu opartą na dobrowolnej i darmowej inicjatywie Boga Jego relację do ludu B13h 108.
+ Sposób objawienia pochodzenia Ducha Świętego. Misje Boże widzialne w historii zbawienia, prowadzą do Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze przyjmuje podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca z tego powodu, że taki jest. Bóg jest Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże realizowane w historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. Bernard Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności T31.111 1135. Suarez głosił, że „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus) Twierdzenie, że w Bogu są pochodzenia jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie zakłada jakiś ruch” T31.111 1136.
+ sposób objawienia prawdy o Bogu i o człowieku. „plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone; słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” F10
+ Sposób objawienia sensu głębokiego, za pomocą słów ludzkich „Zdaniem rabinów, pod dosłowną treścią wielu słów Ksiąg Prawa kryje się zatem tajemne źródło, tajemny sens, który nie jest nam dany wprost, ale wymaga odsłonięcia ukrytej rzeczywistości. Ostatnie stwierdzenie nasuwa nam na myśl słowa Jezusa, o których czytamy w Ewangelii według św. Marka (4,11). Uczniowie nie zrozumieli sensu przypowieści Jezusa. Zadają Mu więc pytanie, na które Mistrz odpowiada w ten sposób: „Wam dana jest tajemnica królestwa Bożego, dla tych zaś, którzy są poza wami, wszystko dzieje się w przypowieściach”. Sens tej wypowiedzi bardzo trudno zinterpretować, jedno wszakże jest pewne: pod jej dosłowną warstwą przypowieści kryje się ukryty fundament, który odsyła w głąb prawdziwej rzeczywistości. Nie jest powiedziane, czym jest ten fundament, nie byłoby to zresztą możliwe w formie zwykłej opowieści. Nie można go bowiem po prostu wypowiedzieć tak, jak wypowiada się słowa przypowieści. Może być dany jedynie w przekroczeniu mowy, jako rzeczywistość. Oznacza uwewnętrznienie prawdziwej rzeczywistości, obcowanie z osobą pytanego i udzielającego odpowiedzi – z Jezusem Chrystusem. Pozostawmy tymczasowo tę konkluzję bez komentarza i przyjrzyjmy się kilku innym fragmentom Nowego Testamentu. Słowo mysterion występuje z godną odnotowania częstotliwością tylko w pismach św. Pawła. Pojawia się tam bowiem aż dwadzieścia jeden razy, z czego w sposób najbardziej skoncentrowany w Pierwszym Liście do Koryntian, w Liście do Efezjan oraz do Kolosan. Koncentracja ta dowodzi, że wcale nie jest to jeszcze własne słowo Pawła, lecz takie, którego pojawienie się sprowokowane jest przez rozmowę z adresatami jego listów, a więc takie, które staje się jego własnym poprzez przyswojenie mowy innych. Oznacza to, że sens tego terminu rozwija się tu jeszcze w sposób otwarty, a kontury tego procesu możemy tu ledwie zarysować i to na tyle tylko, na ile ujawniają się w Nowym Testamencie” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 51/.
+ Sposób Objawienia się Boga jedynego Wiara biblijna w jednego Boga jest dzisiaj poddawana krytycznej analizie przez historię religii, antropologię kultury, psychologię i socjologię. Pytania dotyczą najpierw jej historii. Powstaje podejrzenie, że została wprowadzona pod przymusem. Teologia feministyczna zaostrza to podejrzenie do pytania, czy deuteronomistyczne ujednolicenie kultury nie doprowadziło do wygaśnięcia kultu bogiń, a tym samym możliwości żeńskich aspektów w judeochrześcijańskim obrazie Boga. Wyobrażenie Jahwe jest otwarte dla wielu religijnych perspektyw. Trzeba jednak wiedzieć, że gdy chodzi o to wyobrażenie, istnieją rzeczy niemożliwe do pogodzenia z kultem tego Boga – to wszystko mianowicie, co sprzeciwia się świętości i dobroci, krótko mówiąc specyficznemu byciu-Bogiem Jahwe. Jeśli taka sprzeczność zostaje zgłoszona, nie jest to wynikiem nietolerancji czy nieumiarkowanych żądań wyłączności, lecz dlatego, że ich przemilczenie byłoby zdradą. Biblijny monoteizm narodził się z historycznego doświadczenia, nie został wyprowadzony z pojęcia ogólnego zrodzonego ze spekulacji myślowych. Poprzez powołanie i sposób powołania swojego ludu Bóg objawia się jako Bóg jedyny B20 82.
+ Sposób objawienia się Boga nowy Wcielenie inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu „Znamiennym wezwaniem dla człowieka współczesnej epoki jest odkrycie „obecności Boga w naszych czasach” (Incarnationis misterium. Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, n. 3). To wymaga koncentracji ludzkiego spojrzenia na Oblicze Boga, Stwórcy świata (Por. Jan Paweł II, Jezus Chrystus jest pełnią całego objawienia. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 I 2000, „L’Osservatore Romano” 3 (2000), s. 40-41). Dzięki weryfikacji i ocenie różnych propozycji świata człowiek rozpoznaje „zamysł Boży – drogowskaz” na bezdrożach świata. Poprzez ten dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy „otwierają się człowiekowi oczy”, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. Tak jak Chrystus stoi na drogach świata z darem krzyża i Zmartwychwstania, tak człowiek w cieniu krzyża i w blasku Zmartwychwstania odzyskuje utraconą przez grzech godność dziecka Bożego i dziedzictwo Królestwa Niebieskiego. To uświadamia człowiekowi, kim jest, dokąd zmierza i co go czeka. By człowiek przekonał się do Boga i by przyjął to, co mu Bóg ofiaruje, Chrystus stał się Człowiekiem. Ten nowy sposób objawienia się Boga inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu. W takiej rzeczywistości staje się widzialne działanie Boga w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia (Por. idem, Pojednajcie się z Bogiem. Homilia w czasie Mszy św. w bazylice św. Sabiny z dnia 28 II 2001, „L’Osservatore Romano” 4 (2001), s. 23)” /ks. Jacek Neumann, W nurcie wyzwań ludzkiego życia, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 172-184, s. 178/.
+ sposób Objawienia się Boga. Lessing troszczył się o edukację rodzaju ludzkiego. Słowa edukacja i rodzaj ludzki nie są przez niego traktowane na planie historii, lecz na płaszczyźnie objawienia, postępującego objawiania się rodzaju ludzkiego. Jest on więc nie tylko filozofem, ale też teologiem historii, który jednak ogranicza się do teologii naturalnej. Pojmuje świat deistycznie. Natura posiada w sobie zakodowane przez Boga informacje. Bóg już się światem nie interesuje, ale objawia się poprzez naturę. W jakiś sposób przyjmuje Lessing objawianie się Boga w Starym Przymierzu. Nowy Testament oświecił ludzkość bardziej niż jakiekolwiek inne księgi. Jednak w gruncie rzeczy jest Lessing Deistą. H158 7
+ Sposób objawienia się Ducha Świętego świadomy i doznaniowy. Kryteria odróżniania ruchu sekciarskiego od autentycznej duchowości. „Głównym kryterium zdaje się być w tym przypadku stosunek do sakramentów, a zwłaszcza do chrztu. To w nim przecież stykają się dwa elementy, które tworzą Kościół: Duch, który „tchnie tam, gdzie chce” […] i który może się objawić człowiekowi, nie wykluczając także sposobu świadomego i doznaniowego, „w całym postrzeganiu i pewności”, by przywołać wyrażenie Diadocha [z Photike], z drugiej zaś strony pośrednictwo Kościoła, ciała Chrystusa, tego „przedłużonego Wcielenia”. W rzeczy samej dla messalian chrzest nie służy do niczego. Tylko modlitwa zbawia, Kościół zaś w tej sytuacji jest bezużyteczny. Wynika stąd oddzielenie tzw. doskonałych, czystych lub zbawionych (którzy się oddają całkowicie modlitwie „czystej”) od reszty ludzi skazanych na potępienie: schemat sekciarski par excellence” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 239/. „inicjacja duchowa, niezależnie od tego, czy przybiera postać ekstatycznego spotkania z Chrystusem, jak u Symeona, czy też przekazywana poprzez szczególny obrzęd (katecheza połączona z wkładaniem rąk – u Chryzomallosa), nie zastępuje chrztu, ale budzi tylko uśpioną w nim łaskę. Duch był faktycznie obecny w człowieku od momentu chrztu św., ale Jego działanie podporządkowane dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka było jakby „sterylizowane” na skutek ignorancji, niewiedzy lub obojętności. Bóg nie narzuca nikomu swojej łaski” /Tamże, s. 240/. Duch Święty dany nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym jestestwie. Ten zasiew został nam dany nie po to, aby pozostał zagrzebany i zapomniany jak talent złego sługi, ale by przynosił owoce. Chryzomallos „uważał, że chrzest pozostaje nieskuteczny (bezowocny), dopóki ochrzczony, dzięki odpowiedniej katechezie, nie uświadomi sobie obecności Ducha w sobie samym. Różni się to w sposób dosyć zasadniczy od tezy messalianów sekciarzy, dla których nie tylko chrzest nie wystarcza (teza suponowana u Chryzomallosa), ale jest całkowicie nieużyteczny. Ta właśnie troska o rozbudzenie uśpionej łaski chrztu pojawi się ponownie u hezychastów XIV wieku" Tamże, s. 241/. Dla Grzegorza Synaity, celem modlitwy serca, odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania imienia Jezus, jest ponowne odnalezienie „energii serca”, tej „energii Ducha, która tajemniczo otrzymaliśmy w chrzcie”, wypływa stąd „skakanie” i „uniesienie” serca, […] Sprawa nie stawała się jeszcze zrozumiała przez się, jak świadczy o tym kontrowersja, w centrum której znalazł się jego uczeń, Grzegorz Palamas, kilka lat potem. Gdy mnich włoski, Barlaam le Calabrais ośmieszał metodę modlitwy mnichów hezychastów, którą przedstawiał jako środek dojścia zupełnie małym kosztem do widzenia Boga, Grzegorz Palamas zaczął jej bronić, wyjaśniając, że metoda modlitwy hezychastycznej stanowi jedynie środek wejścia we własne serce i znalezienia tam łaski chrztu, ukrytej pod troskami życia” /Tamże, s. 242.
+ Sposób objawienia się istoty Boga. „Znajdujemy się na progu wydarzeń paschalnych. Owo nowe, definitywne objawienie Ducha Świętego jako Osoby, która jest Darem, dokonuje się w tym właśnie momencie. Wydarzenia paschalne – męka, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa – są równocześnie czasem nowego przyjścia Ducha Świętego jako Parakleta i Ducha Prawdy. Są czasem „nowego początku” udzielania się Trójjedynego Boga ludzkości w Duchu Świętym za sprawą Chrystusa-Odkupiciela. Ten nowy początek jest odkupieniem świata: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16). Już w „daniu” Syna, w darze z Syna wyraża się najgłębsza istota Boga, który jako Miłość pozostaje niewyczerpanym źródłem obdarowywania. W darze z Syna dopełnia się objawienie i obdarowanie odwiecznej Miłości: Duch Święty, który w nieprzeniknionych głębiach Bóstwa jest Osobą-Darem za sprawą Syna, czyli poprzez tajemnicę paschalną, w nowy sposób zostaje dany Apostołom i Kościołowi, a przez nich ludzkości i całemu światu” (Dominum et Vivificantem 23).
+ Sposób objawienia się sacrum. Sacrum w kontekście gotyckiej katedry, ale i każdej świątyni chrześcijańskiej, objawia się poprzez obecność eucharystyczną w tabernakulum. Osobowe Sacrum jest obecne nie tylko podczas Mszy Świętej, ale i poza liturgią, ożywia i uświęca nieustannie budynek kościoła. W tym punkcie również różnimy się od braci protestantów, którzy twierdzą, że Chrystus pod postaciami eucharystycznymi, rozumianymi jako zwykła pamiątka, która nie uobecnia prawdziwego Ciała i Krwi Chrystusa, jest „obecny” tylko w czasie sprawowania liturgii wieczerzy Pańskiej. My, jako katolicy twierdzimy niezmiennie, że sam żywy i prawdziwy Chrystus jest ciągle obecny w tabernakulum na sposób Chleba. Jezus Eucharystyczny pozostaje ze swymi uczniami ustawicznie, we dnie i w nocy; Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata (Mt 28, 20). Jego obecność sygnalizuje wiecznie palące się światło przy ołtarzu. On jest ze swym ludem także po Mszy Świętej i po rozesłaniu. Sz1 22
+ Sposób objawienia się sacrum. Sacrum w kontekście gotyckiej katedry, ale i każdej świątyni chrześcijańskiej, objawia się poprzez obrzęd poświęcenia. Obiekt sakralny poświęcony i potem konsekrowany, jest przeznaczony wyłącznie do celów kultycznych. Poświęcenie i konsekracja są szczególnymi rodzajami uświęcania materii, przenikania sacrum pośród profanum. Obrzęd poświęcenia świątyni konsekwentnie przyjmowany jest jednak tylko w Kościele katolickim. We wspólnotach ewangelickich nie znajduje on zrozumienia. Teolodzy protestanccy akcentują nie obrzęd poświęcenia obiektu, ale nade wszystko uświęcającą moc samego zgromadzenia gminy wierzących, i to tylko w czasie sprawowanie służby Bożej. Sz1 22
+ Sposób objawienia Syna Bożego. „Gdy Jezus przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swych uczniów: «Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?» A oni odpowiedzieli: «Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jednego z proroków». Jezus zapytał ich: «A wy za kogo Mnie uważacie?» Odpowiedział Szymon Piotr: «Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego». Na to Jezus mu rzekł: «Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie». Wtedy surowo zabronił uczniom, aby nikomu nie mówili, że On jest Mesjaszem.” (Mt 16, 13-20)
+ Sposób objawienia Trójcy Świętej, Wcielenie. Trynitologia Augustyna niedopracowana według O. du Roy, G. Madec broni przed nim św. Augustyna. „Augustyn chętnie przyjmuje, że filozofowie – oczywiście nie wszyscy, lecz najlepsi spośród nich – poznali Boga, prawdziwego Boga. Mamy zatem Tajemnice par excellence wystawioną na niebezpieczeństwo „naturalizacji”! /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 461/. Jest to skandal dla teologa, w tym przypadku dla Oliviera du Roy, skandal o tyle bardziej poruszający, że „podstawowa struktura teologii Augustyna” zrodziłaby się „z samego tylko doświadczenia jego nawrócenia, to znaczy z tego chronologicznego następstwa, które pozwoliło mu dostrzec zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej u Plotyna (…) a potem odkryć już tylko konieczność Wcielenia jako drogi pokory dla Boga” /Tamże, s. 96-97/. […] Najpierw „zrozumienie Trójcy”, zdobyte w „księgach platońskich”, jeżeli nawet doprowadziło Augustyna do „mistycznego spotkania” /Tamże, s. 80/, było jedynie zaczątkowe, jak to wynika z tak wielu wysiłków, prób i usiłowań, które sam O. du Roy dostrzega u niego w wielu jego początkowych dziełach. Następnie, dlaczego nie miałoby być „już możliwe”, by Chrystus, Słowo Wcielone, objawił nam tajemnicę Trójcy Świętej, pod pretekstem, że filozofowie mieli już jakąś wiedzę o Niej? Należałoby raczej powiedzieć, że skoro Wcielenie nie jest jedynym sposobem, w jaki Bóg się objawił, to objawił się On we wszystkich swoich dziełach, w stworzeniu, a zwłaszcza w oświeceniu umysłu ludzkiego, który stworzył na swój obraz. I czy obie te ekonomie miałyby być nie do pogodzenia ze sobą, jeżeli się opierają, jedna i druga, na jedynej Osobie Chrystusa, Słowa Boga – oświecającego i Słowa Wcielonego – Zbawcy? Albowiem Augustynowa teoria poznania nie różni się niczym od prologu Janowego, czyli od teorii Słowa, które jest prawdziwą Światłością oświecającą każdego człowieka” /G. Madec, Trynitarna refleksja św. Augustyna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 349-371, s. 350/. „Przy końcu swego dzieła O. du Roy odróżnia trzy podejścia, jakie Augustyn miałby zastosować w ciągu swego „przedsięwzięcia” zrozumienia wiary w Trójcę: analogię, ontologię i anagogię” […] W przeprowadzonej przez O. du Roy’a analizie ksiąg IX-XV /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 437-447/ brakuje pojęcia ćwiczenia duchowego lub postępu badań z księgi na księgę” /G. Madec, Trynitarna refleksja…, s. 369.
+ sposób objawienia Trójcy Świętej. „sposób, w jaki została objawiona tajemnica Trójcy Świętej (II), jak Kościół sformułował naukę wiary o tej tajemnicy (III), i w końcu, jak przez Boskie posłania Syna i Ducha Świętego Bóg Ojciec spełnia "zamysł życzliwości" stworzenia, odkupienia i uświęcenia (IV).” KKK 235
+ Sposób objawienia wnętrza Boga. Do jakiego stopnia w pneumatologii można uważać formy historiozbawcze posłania Ducha Świętego za manifestację i przedłużenie „ad extra” (misje) realności bożej wewnętrznej „ad intra” (pochodzenia)? Czy sposób posyłania Ducha i Syna w czasie może być uważany za odbicie porządku „taxis” wewnątrz Boga? Porządek ten dotyczy przecież w jakiś sposób natury boskiej. W J 15,26 jest mowa, że Duch pochodzi (ekporeuethai) od Ojca i również, że Syn go „pośle” (pempso) razem z Ojcem. Ta podwójna afirmacja znajduje się u podstaw tradycji teologicznych. T42.1 223
+ Sposób objawienie Bóstwa i jego chwały, przede wszystkim przez odbicie na zewnątrz Obrazu Trójcy. „Stworzenie, które jest niepowtarzalnym znakiem działania Bożego, ma strukturę nie tylko materialną i empiryczną, lecz także czasową, rozwojową i historyczną. Jest gigantycznym procesem, ruchem, dzianiem się, stawaniem. I ma wyraźne ślady trynitarne: „początek” odpowiada Bogu Ojcu, „śródczas” – Synowi Bożemu, a „finał eschatologiczny” – Duchowi Świętemu. Osoby Boże nie oznaczają tu jakichś sukcesywnych epok, jak chcieli Joachim z Fiore, Hegel, August Cieszkowski i inni, są one bowiem zawsze równoczesne. Raczej są to określone „czasy”, które odpowiadają „proprium” każdej z Osób Bożych. „Ikona trynitarna” widoczna jest nie tylko w makroskali, ale także i w historii jednostki, czyli w mikrohistorii. I tutaj początki wiążą się z Bogiem Ojcem (wkroczenie w historię), śródczasy – z Jezusem Chrystusem (proces odkupienia), a eschatologia – z Duchem Świętym, choć i na mikrohistorię obraz Trójcy Świętej kładzie się równocześnie i w jedności Boga. Działanie Ojca, Syna i Ducha relate ad creaturam jest przypisywane nie tylko Trzem Osobom, lecz także Istocie Bożej. Dopiero wtedy Bóg jest właściwym podmiotem działań. Istota jednak nie jest czwartym podmiotem, lecz wyrazem wspólnoty działania. W sumie działanie Boże jako personalne jest z istoty swej celowe. Cel działania Bożego w świecie jest potrójny: a) dokonanie stworzenia i jego spełnienie; b) objawienie Bóstwa i jego chwały, przede wszystkim przez odbicie na zewnątrz Obrazu Trójcy; c) przyjęcie osób stworzonych do wewnętrznego życia osobowego w Trójcy. Cele te nie zaspokajają jakichś „braków” w Bogu, lecz mieszczą się we wnętrzu struktury stworzeń i oznaczają roztoczenie nad wszelkim stworzeniem personalnego nieboskłonu chwały, sensu i wspólnoty Syna z Ojcem przez Ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 236.
+ Sposób Objawienie się Boga wieczny w niebie, źródło chwały dawanej człowiekowi. „Akty poznania. Ponieważ jednym z podstawowych aktów osoby ludzkiej jest poznanie, życie w niebie przedstawia się jako akt poznawczy czy nieskończony ciąg aktów poznawczych. Przyjmuje się, że człowiek zachowa wiedzę duchową zdobytą w życiu historycznym, że ta wiedza ziemska, zwłaszcza odnosząca się do tematów fundamentalnych, będzie zarodkiem, z którego wykluje się specjalna gloria scientiae (np. corona doctorum lub aureola visionis – złocista korona poznania, widzenia, mądrości)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 899/; „że będzie miał zachowaną i dopełnioną wiedzę dotyczącą jego życia przeszłego, historycznego i kręgu, z którym się wiązał – a więc co do losów rodziny, narodu, Kościoła na ziemi; że człowiek pozna podstawowe prawa bytu, przyrody, tajemnice wszechświata i uniwersalnej historii, a wreszcie „kod” stwórczej i zbawczej Wszechopatrzności Bożej. Nade wszystko jednak człowiek pozna, będzie poznawał, tajemnice świata Bożego, życia Trójcy Świętej, po prostu jego życie wieczne będzie wiecznym poznawaniem Boga: visio Dei, comprehensio Dei. Człowiek będzie poznawał bezpośrednio istotę Boga bez pomocy stworzeń. Cała osoba ludzka będzie się spełniała w widzeniu, oglądaniu, intuicji i kontemplacji Boga. Ograniczona zdolność poznawcza człowieka nie pozwala objąć Boga, a zatem sam Bóg musi dać człowiekowi pomoc w postaci daru „światła chwały” – lumen gloriae – przez objawienie się na sposób wieczny: „Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2); „Teraz widzimy, jak w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś – twarzą w twarz. Teraz poznajemy po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12)” /Tamże, s. 900/.
+ Sposób objawione nowej treści przez Syna Bożego, Wcielenie „Zrodzenie” polega na wybraniu; w momencie aktu intronizacji ten Boży wybór nabiera nowych treści przez to, że Bóg czyni swym „synem” Izraela i króla będącego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje się jednak, że obietnica panowania nad narodami – motyw przejęty od wielkich królów Wschodu – jest zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. Jest on tylko niepozornym władcą, ze słabą władzą, która ostatecznie kończy się wygnaniem, a potem mogła zostać przywrócona tylko na krótki czas i jako uzależniona od wielkich mocarstw. Toteż wyrocznia o królu Syjonu musiała się na powrót stać tylko słowem nadziei przyjścia króla, które wskazywało dalej niż chwila obecna, dalej niż „teraz” króla wprowadzanego na tron. Wczesne chrześcijaństwo bardzo szybko przejęło to słowo, w przekonaniu, że urzeczywistniło się ono w Zmartwychwstaniu. Według Dziejów Apostolskich (13,32n) Paweł w swym wspaniałym zarysie historii zbawienia, doprowadzającej do Chrystusa, tak mówi Żydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w Psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Mowę, którą przekazują nam tutaj Dzieje Apostolskie, możemy bez wątpienia uważać za modelowe kazanie dla Żydów we wczesnym okresie misyjnym, zawierające chrystologiczną interpretację Starego Testamentu, dokonaną przez rodzący się Kościół. Znajdujemy tu zatem trzeci stopień przekształcenia politycznej teologii starożytnego Wschodu. W Izraelu i w królestwie Dawida stopiła się ona ze starotestamentalną teologią wybrania; w dalszych dziejach tego królestwa stawała się coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszłego króla; teraz wreszcie chrześcijanie wierzą, że Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym „dzisiaj” Psalmu. Teraz Bóg ustanowił swego Króla, któremu rzeczywiście dał na własność narody ziemi. Jednak to „panowanie” nad narodami ziemi absolutnie nie ma już charakteru politycznego. Ten Król nie kruszy narodów żelazną rózgą (zob. Ps 2,9) – On króluje z Krzyża, na zupełnie nowy sposób” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 279/. „Uniwersalizm realizuje się w pokorze wspólnoty wiary. Ten Król panuje przez wiarę i miłość – nie inaczej. Zatem można teraz na zupełnie nowy i definitywny sposób rozumieć słowa Boga: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Termin „Syn Boży” zrywa ze sferą władzy politycznej i staje się wyrazem szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które przejawia się w Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Jak głęboko sięga to zjednoczenie, owo synostwo Boże, nie da się wyjaśnić na podstawie powiązań ze Starym Testamentem. Żeby temu słowu nadać pełne znaczenie, trzeba się odnieść do innych wątków wiary biblijnej i do własnego świadectwa Jezusa” /Tamże, s. 280/.
+ Sposób obliczania czasu w wieku VIII „obszerną encyklopedię zostawił nam św. Beda Czcigodny (673-735), benedyktyński mnich z Brytanii, który napisał De natura rerum (O naturze rzeczy). Zajrzymy jednak nie do tego dokonanego przez Bedę zestawienia naukowych informacji i ciekawostek, które nie dość, że bardzo przypomina w układzie wiele innych tego typu dzieł, to jeszcze zawiera, zwyczajem tamtejszej epoki, mnóstwo sporych fragmentów po prostu przepisanych od poprzedników. Naszą uwagę zwróci tu inna praca tego słynnego brytyjskiego uczonego wczesnego średniowiecza, mianowicie księga na temat obliczania czasu (De temporum ratione). Dzieło to oprócz praktycznych części rachunkowych zawiera też dział teoretyczny, wprowadzający czytelnika w wizję kosmosu odziedziczoną przez wczesne średniowiecze po starożytnych uczonych. Przy wyjaśnianiu problemu zróżnicowania długości dnia w zależności od pory roku Beda odwołuje się do – oczywistej dla niego – kulistości naszej Ziemi” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 208/. „Noc to po prostu cień rzucany przez bryłę Ziemi stojącą na drodze okrążającego ją – według ówczesnych poglądów astronomicznych – Słońca. A skoro nie widzimy, aby cień Ziemi przesuwał się po nieboskłonie, zasłaniając w nocy kolejne partie gwiazd, to Beda stwierdza, że Słońce musi być znacznie większe od Ziemi: „Aby wytworzyć cień, potrzebne są trzy rzeczy: źródło światła (lux), ciało (corpus) i zacienione miejsce (locus obscuratus). Tam gdzie źródło światła jest rozmiarami równe ciału, tam rzucany cień też będzie im równy; gdzie źródło światła jest mniejsze od ciała, tam cień rośnie bez końca; gdzie zaś źródło światła od ciała jest większe, tam cień stopniowo maleje, aż się skończy. Skoro więc Słońce od Ziemi jest większe, choć z powodu niezmiernej odległości wydaje się nam nieduże, to cień nocy stopniowo maleje i zanim dojdzie do strefy eteru – urywa się” („Argumentantur solem terra esse maiorem, quamvis ob immensam longinquitatem modicus videatur, atque ideo noctis umbram quia sensim decrescat, priusquam ad aethera pertingat deficere”, Beda Czcigodny, De temporum ratione, VII)” /Tamże, s. 209/.
+ Sposób obmycia brudu duchowego w chrzcie, przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie (1 P 3, 2). „Drugim ustanowionym przez Boga środkiem, który Kościół daje do dyspozycji duszpasterstwu pokuty i pojednania, są Sakramenty. W tajemniczym dynamizmie Sakramentów, tak bardzo bogatym w symbole i treść, można dostrzec pewien, nie zawsze podkreślany, aspekt: każdy z Sakramentów, poza właściwą sobie łaską, jest również znakiem pokuty i pojednania, a zatem w każdym z nich może nastąpić ożywienie tego wymiaru życia duchowego. Chrzest jest oczywiście zbawczym obmyciem, które — jak mówi św. Piotr — ratuje nas „nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie” (1 P 3, 2). Jest to śmierć, pogrzebanie i zmartwychwstanie z Chrystusem, który umarł, został pogrzebany i zmartwychwstał (Por. Rz 6, 3 n.; Kol 2, 12). Jest to dar Ducha Świętego udzielony przez Chrystusa (Por. Mt 3, 11; Łk 3, 16; J 1, 33; Dz 1, 5; 11, 16). Jednakże ta podstawowa i pierwotna treść Chrztu świętego nie tylko nie wyłącza elementu pokuty, ale go wzbogaca. Element ten był obecny już w chrzcie, który sam Jezus przyjął z rąk Jana, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). W Chrzcie świętym więc zawiera się fakt nawrócenia i przywrócenia właściwego ładu w stosunkach z Bogiem, pojednanie z Bogiem wraz ze zgładzeniem grzechu pierworodnego i idące za tym włączenie do wielkiej rodziny pojednanych. Podobnie Bierzmowanie, również jako umocnienie Chrztu i — podobnie jak on — sakrament inicjacji, przynosząc pełnię Ducha Świętego i wprowadzając w dojrzałość życia chrześcijańskiego, tym samym oznacza i urzeczywistnia pełniejsze nawrócenie serca oraz ściślejszą i skuteczną przynależność do tej społeczności pojednanych, jaką jest Kościół Chrystusowy” /(Reconciliatio et paenitentia 27.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sposób obmycia wodą w sakramencie chrztu: polania wodą, zanurzenia w wodzie lub pokropienia wodą (obecnie niedopuszczalne, chyba żeby nie było innej możliwości). „Istotne elementy rytu. Konkretny znak sakramentalny chrztu składa się z materii i formy. Materię dalszą stanowi woda naturalna, bieżąca (nie musi być święcona), materię bliższą - obmycie tą wodą. Obmycie może mieć postać: polania wodą, zanurzenia w wodzie lub pokropienia wodą (obecnie niedopuszczalne, chyba żeby nie było innej możliwości). Formę inwokacyjną stanowią słowa: „N (= nomen, czyli imię lub imiona, chrzczący wymawia je, np. Filipie), ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Przy wzywaniu każdej z Osób Boskich chrzczący zanurza lub polewa kandydata. W liturgiach wschodnich katechumen zwraca się ku wschodowi, a kapłan mówi: „N, sługo Boży, jesteś chrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Jest to forma oznajmująca (por. KKK 1240)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 669/. „Po tym podstawowym rycie chrztu następuje namaszczenie krzyżmem świętym, które oznacza dar Ducha Świętego. W liturgiach wschodnich jest to bierzmowanie, zwane sakramentem chryzmacji. W liturgii rzymskiej otrzymuje sens bardziej eklezjalny, a mianowicie zapowiada dopiero bierzmowanie, którego w przyszłości udzieli biskup, włączający osobę ochrzczoną w Pełnię Ducha w Kościele, czyli w Zesłanie Ducha Świętego, które ukonstytuowało Kościół zbudowany „na fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20). Istnieje hipoteza, że na samym początku, w czasach publicznej działalności Jezusa, kiedy to „Jego uczniowie chrzcili” (J 4, 2), chrzest odbywał się bez żadnej formuły, jakby w analogii do chrztu Janowego (J 4, 1-2). Zaraz potem chrzest odbywał się „w imię Jezusa” (por. Jk 2, 7; Dz 2, 41) lub, zwłaszcza poza Palestyną, „w imię Jezusa jako Mesjasza” (por. Dz 2, 38; 8, 12), albo „w imię Jezusa jako Pana”, czyli Boga (Dz 8, 16; 19, 5), a dopiero po uroczystym Zesłaniu Ducha Świętego „w imię Trójcy Świętej”: „idźcie i czyńcie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Być może jednak, że chrzczenie „w imię Jezusa” oznaczało tylko „z mandatu Jezusa”, w odróżnieniu od chrztu Janowego, a formuła słowna była różna lub od początku po Zmartwychwstaniu wszędzie była trynitarna. W każdym razie długo jeszcze istniały obok siebie: „chrzest Janowy” i „chrzest w imię Jezusa Pana” (Dz 19, 2-6)” /Tamże, s. 670/.
+ Sposób obniżenia ceny produktów, tania siłą robocza i zwiększenie siły nabywczej „Z punktu widzenia społecznego, systemy ochrony i opieki, obecne już w czasach Pawła VI w wielu krajach, z trudem osiągają i mogą z jeszcze większą trudnością osiągać w przyszłości swoje cele prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym obrazie sił. Rynek, który stał się globalnym, ze strony bogatych państw sprzyjał przede wszystkim poszukiwaniu regionów do przeniesienia produkcji o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia stopy wzrostu skupionej na większym spożyciu dla własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził nowe formy współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, pośród których sprzyjające podatki i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję sfery bezpieczeństwa socjalnego w zamian za poszukiwanie większych korzyści konkurencyjnych na rynku globalnym, stwarzając wielkie niebezpieczeństwo dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. Systemy ubezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność wypełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach dawno rozwijających się oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często także promowaną przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozostawić obywateli bezbronnych w obliczu dawnych i nowych form ryzyka; tego rodzaju bezbronność wzrosła z powodu braku skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych sprawia, że związki zawodowe doświadczają większych trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również i z tego powodu, że z powodu korzyści ekonomicznych rządy ograniczają często wolność związków zawodowych lub zdolność do negocjacji ze strony tychże związków. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności spotykają się ze wzrastającymi przeszkodami do pokonania. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż dawniej trzeba respektować zachętę nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum, aby powstawały stowarzyszenia pracowników do obrony własnych praw, dając nade wszystkim szybką i dalekosiężna odpowiedź na pilną potrzebę zespolenia nowych energii na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym” (Caritatis in Veritate, 25) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.
+ Sposób obrazowania działania Boga w naturze i historii, poprzez przyswojone symbole matriarchalne używane na Bliskim Wschodzie; gdy była pewność transcendencji Boga. „Gdy na Bliskim Wschodzie (i nie tylko tam) bóstwa męskie i żeńskie z ich najróżnorodniejszymi funkcjami znajdowały się pierwotnie na jednej płaszczyźnie, przy czym bóstwa żeńskie były zmysłowymi obrazami naturalnego cyklu, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności, to od połowy II wieku przed Chrystusem wraz z imigracją Indoeuropejczyków i uznawanym przez nich priorytetem patriarchatu bóstwa żeńskie wydawały się „zdegradowane prawie do przeciwnego bieguna, do ciemnego przeciwieństwa mocy światła patriarchalnej religii Ojca, względnie na sposób patriarchalny przemienione” (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 226). Biblijny Bóg rozbił te Objawienia (i inne) mechanizmy projekcji (zakaz obrazów) i ukazał się w swojej właściwej mu transcendencji jako stojący poza seksualnym rozróżnieniem i w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. W Starym Testamencie brakuje nawet jakiegokolwiek odpowiednika dla żeńskiego bóstwa: nie istnieje żadne własne słowo dla „bogini”. Gdy jednakże transcendencja Boga była po prostu pewna, owe matriarchalne symbole, które na Bliskim Wschodzie były używane, mogły być integrowane przede wszystkim dla Jego stwórczego działania w naturze i historii (Nie potrzeba wchodzić tutaj w szczegóły. Biblijne miejsca, w których Jahwe wyraźnie jest przedstawiany jako matka, są Oz 11, 1 ins.; Jer 31, 20; Iz 49, 14 in.; 66, 13. Dochodzą jeszcze „żeńskie” orzeczniki, jak mowa o miłosierdziu Bożym (hebr. rahamin, wyprowadzane z rahem = łono matki) i w wielu miejscach. Materiał został zebrany poniekąd przez Mayra, Patriarchalisches 241-248; tenże, Der Auschluß der weiblich-mütterlichen Analogie für Gott bei Thomas v. Aquin, S.c.G. IV, 11, w: ThGl 63(1973) 130-139; M.-Th Wacker / E. Zenger (wyd.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellung des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991; A. Amato, Paternità – Maternità in Dio, w: tenże, Trinità in contesto, Rom 1994, 273-277. Patrz najważniejsze bibliograficzne wzkazówki dotyczące tematu „Geschlechtliche Transzendenz Gottes” u Hauke, dz. cyt. 221 ins.; Kraus, Wirklichkeit (przypis I, 4) 388 in). Dlatego w Piśmie Świętym żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, „jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH” (H. Doner, Die religionsgeschichtlichen Ursprünge von Prov. 8, w: ZÄS 82 (1957) 10. – Do tego i dla wszystkich następnych por. D. L. Gelpi, The Divine Mother. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit, New York-London 1984). Tutaj szczególnie trzeba wymienić ruah Jahwe, który według Rdz 1, 2 „unosi się” względnie „siedzi” nad chaosem wód. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu (Więcej u F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 245 (lit.); tenże Ausschluß 138 in. Jednostroność tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 239-252)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 231.
+ Sposób obrazowania nieuchwytnego, ikonografii płynności „W tłumaczonym z rosyjskiego, słynnym Krótkim słowniku, który służył jako narzędzie ujednolicania światopoglądu w całym bloku wschodnim, próżno szukać jakiegokolwiek hasła odnoszącego się do duchowości (Krótki słownik filozoficzny, red. M. Rozental, P. Judin, Warszawa 1955). Żarliwość przekonania, że dualizm pomiędzy materializmem i idealizmem, wyprowadzony oczywiście od Kartezjusza, musi zostać zastąpiony wyłącznie materializmem, wydaje się źródłem ogromnej aktywności w budowaniu konkurencyjnych wobec jakichkolwiek religii rytuałów mających zaspokoić wszelkie potrzeby ekspresji indywidualnej a zarazem pomoc w symbolicznej hierarchizacji społeczności, bez konieczności odwoływania się do tego, co duchowe). Pamiętać trzeba o czynnikach znacznie dłużej i delikatniej działających, choć nie mniej bezceremonialnie zmieniających horyzont poznawczy” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 371/. „Przeoranie nowożytnej świadomości przez obraz otwartego, potencjalnie nieskończonego, nowego świata zabrało parę stuleci, od czasu pierwszych jego rewelatorów: Mikołaja Kopernika, Johannesa Keplera i Giordano Bruno (Pierwszą pracą mającą ambicje opisania całość procesów kulturowych jakie wywołało zastąpienie antycznego modelu Ptolemeusza przez model Kopernika i koncepcję nieskończonego kosmosu była książka Alexandra Koyre pt. Od zamkniętego świata do nieskończonego wszechświata, oparta o cykl wykładów wygłoszonych w 1953 roku i opublikowanych w 1957). W świecie, w którym „nigdy” nie może zabraknąć miejsca i czasu, motywacja do tego, by pieczołowicie składać ze sobą niekoniecznie od razu pasujące części, jest znacznie mniejsza. Zawsze można coś odłożyć obok, na potem, i zacząć raz jeszcze awangardowo inaczej. Taki „bezkresny” świat nie jest sprzyjającym miejscem dla misternych, złożonych porządków symbolicznych z definicji opartych na dopasowywaniu do siebie znaczeń. Unikając jednoznacznego opowiadania się „za” lub „przeciw” konieczności oddzielenia nauki od duchowości, warto traktować compositum jako poręczny model tak makro, jak i mikroświata (człowieka), dzięki któremu można wciąż doskonalić umiejętność komponowania – także skomponowania siebie, swojego życia jako sensownej całości” /Tamże, s. 372/.
+ Sposób obrazowania skonwencjonalizowany, przykładem motyw wiązania maków z ciszą i snem, którego źródła tkwią w czasach starożytnych „Mak / Ze snem łączona jest kategoria ‘cisza, spokój’, która warunkuje dobry wypoczynek (por. sen dziecka, sprawiedliwego ‘spokojny, mocny’, odbierać, płoszyć komu sen z oczu ‘przysparzać komu trosk, zmartwień’). W mitologiach indoeuropejskich jest to roślina wiązana ze śmiertelnym spokojem i ciszą [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 268]. Nie dziwi zatem, że w młodopolskie teksty aktualizują konotację maku ‘cisza, spokój’, np.: Schodzą na duszę moją cisze, Drzemią gdzieś rzeki w jasnej łunie, A wiatr falami ich kołysze I błądzi pieśnią w fal całunie. Schodzą na duszę moją cisze. Po polu morza zbóż się złocą, Ogniste maki w nich się palą, Szelestem cichym się łopocą Ponad drzemiącą w słońcu falą. Po polu morza zbóż się złocą. [M. Kazecka, Schodzą na duszę moją cisze…, Kazecka Maria, 1903, Kędy milczy słońce, Lwów, s. 71], która ewoluuje w kierunku ‘ciszy szczęśliwej, dobrej’, np.: Blask, cisza, spokój, taka moc wesela, że zda się całą ludzkość niem obdzieli. Kocham tę ziemię, maki i kąkole zrywam garściami w żądne kwiatów dłonie, nawet te osty w ciernistej koronie [L. H. Morstin, Południe skwarne, w blasku stawy, rzeki…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 54]. Motyw wiązania maków z ciszą i snem stanowi jeden z najbardziej skonwencjonalizowanych sposobów obrazowania, którego źródła tkwią w czasach starożytnych. W Grecji boga snu, Hypnosa, przedstawiano najczęściej z wieńcem maków na głowie [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. Według Hezjoda, Hypnos to uskrzydlony duch, który „fruwa w spokoju, pełen dobroci dla śmiertelnych” [Schmidt J., 2006, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Katowice: 150]. Mak jest także atrybutem Morfeusza – syna Hypnosa. Starożytni wierzyli, że uskrzydlone bóstwo przemierzało świat w poszukiwaniu śmiertelników, których dotykało kwiatem maku, by zasnęli [Schmidt 2006: 217]. Owidiusz przedstawia krainę snu jako ukrytą jaskinię, do której wejście porasta łan maków i traw. Z tychże roślin Noc „wyciska sen”, który rozsiewa po osnutej mrokiem ziemi [Owidiusz Naso P., 1995, Przemiany, III, XI, Wrocław: XI]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 208/.
+ Sposób obrazowy przedstawienia nieprzyjaźni Maryi wobec szatana, sprawcy grzechu pierworodnego; zwłaszcza w hymnach liturgii godzin. „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.
+ Sposób obrazowy ukazania grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwórczym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezultacie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworodnym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest zawierane na początku każdej „jednostki dziejowej” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ulega wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności przechodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.
+ Sposób obrony Agresja „Związek między agresją a przestępczością ujawniły wyniki badań przeprowadzonych przez D. Kubacką – Jasiecką, J.M. Stanika, K. Ostrowską, K. Pospiszyla. D. Kubacka-Jasiecka stwierdziła u jednostek agresywnych nieadekwatny, ambiwalentny obraz siebie, uwarunkowany niedojrzałością emocjonalną (Zob. D. Kubacka-Jasiecka, Struktura „ja” a związek między agresywnością i lękiem, red. J.K. Gierowski, A. Szymusik, Kraków 1986). K. Pospiszyl wyodrębnia pewne cechy najbardziej charakterystyczne dla zachowania przestępczego, gdzie podstawowym czynnikiem jest agresja. Autor uważa, że agresja wykazuje tendencję do utrwalania się jako bardziej lub mniej stała cecha charakteru, posiada ona bowiem właściwości katartyczne, oczyszczające (K. Pospiszyl, Psychologiczna analiza wadliwych postaw społecznych młodzieży, Warszawa 1973). Zdaniem J. Szałańskiego, agresywne zachowanie młodzieży jest swoistą prowokacją obronną. Odtrącenie od rodziców i nieudany proces identyfikacji prowadzi w konsekwencji do niskiego poczucia winy lub całkowitego jego braku. Nasilenie agresywności powoduje osłabienie mechanizmów kontroli wewnętrznej, co prowadzi do niedostatecznego przewidywania własnych czynów (Zob. J. Szałański, Resocjalizacja w zakładzie poprawczym, Warszawa 1978). Ważną rolę wśród osobowościowych determinantów zachowań przestępczych pełni pojęcie własnego „ja” i ustosunkowanie się wobec samego siebie” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 213/. „Współczesne badania nad samooceną nieletnich w zakładach poprawczych oraz uczestniczących w subkulturach ujawniają związek samooceny ze skłonnościami do wykroczeń prawnych, a w konsekwencji do wykolejenia (Zob. J. Szałański (red.), Wina-kara-nadzieja-przemiana, Łódź -Warszawa-Kalisz 1998). Również M. Braun-Gałkowska wskazuje, że osoby deklarujące przynależność do ruchu satanistycznego mają wyraźnie negatywną samoocenę. Autorka jest zdania, że człowiek z poczuciem niższości odczuwa stały niepokój, odtrącenie i często reaguje agresją (Zob. M. Braun-Gałkowska, za Gawda B. Poczucie niskiej wartości u młodzieży przestępczej na podstawie analizy pism, w: Drogi samorealizacji młodzieży dorastającej, red. L. Niebrzydowski, Łódź 1997)” /Tamże, s. 214/.
+ Sposób obrony bandytów hiszpańskich przez lewicę francuską. Zamach na króla Alfonsa XIII przygotowywali Durutti i Ascaso wraz z Gregorio Jover, był on planowany na 14 lipca 1926. Policja wcześniej aresztowała całą trójkę. W Hiszpani i w Argentynie groziła im kara śmierci za napady i zabójstwa. Sąd paryski wypowiedział się za ekstradycją do Hiszpanii. Wówczas to nastąpiła nieoczekiwana a zmasowana akcja w obronie uwięzionych, w której uczestniczyli przedstawiciele całej francuskiej lewicy: od lewicowych liberałów do anarchistów (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 333). Po rocznym pobycie w paryskim więzieniu wszyscy trzej zostali uwolnieni w lipcu 1927 z nakazem opuszczenia Francji. Kolejnym etapem ich wędrówki były Niemcy. Anarchiści potraktowani zostali tam jako bojownicy wolności i ofiary dyktatury, jakby zjawisko terroryzmu w ogóle nie wchodziło w rachubę (Tamże, s. 334).
+ Sposób obrony chrześcijaństwa przed niebezpieczeństwami ze strony Żydów, masowe nawracanie na katolicyzm; Wiśniewski Marian. „Autorzy współpracujący z warszawskim pismem „Pro Christo” liczne teksty poświęcali Żydom, traktując ich z reguły jako siłę nie tylko niechętną, ale wręcz wrogą chrześcijaństwu. Stefan Kaczorowski z niepokojem konstatował, że Polska posiada najwyższy odsetek ludności żydowskiej w Europie, w czym upatrywał konsekwencję historycznego niedorozwoju miast i handlu w Rzeczypospolitej: osiadający w Polsce migranci żydowscy zajęli po prostu pustą niszę społeczną (Stefan Kaczorowski, Na marginesie kwestji żydowskiej w Polsce, „Pro Christo”, 1933, nr 7, s. 410). Żywioł żydowski przedstawiano jako podłoże dla rozkwitu socjalizmu, bolszewizmu, sekt religijnych, patologii społecznych. Jako sposób obrony przed tymi niebezpieczeństwami postulowano odseparowanie Żydów od Polaków w życiu społecznym, a po odpowiednim nasileniu chrześcijańskiej samoorganizacji społecznej – ich masowe nawracanie na katolicyzm (Ks. Marjan Wiśniewski, Krótka historja „Przyjaciół Izraela”, „Pro Christo”, 1930, nr 2, s. 69-77). Publikujący w piśmie duchowni apelowali do ludności żydowskiej o szczere nawrócenia na katolicyzm, przedstawiając rozbudowaną, starannie przygotowaną argumentację filozoficzną i teologiczną (X. M. Wiśniewski, „Sumienia zbudźmy!” Głos Kapłana Katolickiego do Żydów, „Pro Christo”, 1933, nr 11, s. 663-705). Opowiadając się za akcją misyjną skierowaną do Żydów, występowano zarazem przeciw akcji asymilacyjnej, akcentując, iż także po konwersji Żydzi powinni zachować narodową odrębność od Polaków (L. Czerniewski, Misja nawróconych żydów we własnem społeczeństwie, „Pro Christo”, 1935, nr 2, s. 28-34). Najbardziej radykalnym środkiem walki z preponderancją żywiołu żydowskiego postulowanym przez autorów „Pro Christo” było wyodrębnienie prawne Żydów od pozostałych obywateli polskich (Stefan Kaczorowski, Na marginesie…, s. 413-419)” /Adam Danek, Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik „planu penetracyjnego” Falangi. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-21, s. 5/.
+ Sposób obrony dziedzictwa swego przez prowincjonalnego szlachcica w Polsce wieku XVII, z szablą w ręku „Z klasycznej pracy Łozińskiego Prawem i lewem, napisanej w oparciu o rejestry sądowe ze Lwowa i Przemyśla z pierwszych dziesięcioleci XVII w., wyłania się obraz społeczeństwa, w którym wypadki łamania prawa były o wiele częstsze niż przypadki jego przestrzegania. Na porządku dziennym były grabieże, łupiestwa, gwałty i prywatne wojny. Prowincjonalny szlachcic bronił swego dziedzictwa z szablą w ręku, a jeśli się dało – także armatą i kartaczami. Kiedy nie mógł dojść swych racji w sądach, dochodził ich wszystkimi dostępnymi środkami. Niepoprawnemu pieniactwu towarzyszył nieopanowany gwałt; krzywoprzysięstwo i podporządkowywanie sobie innych były czymś równie zwyczajnym jak morderstwo i napaść. Panujące stosunki przypominały stosunki w Anglii w okresie Wojen Róż, tak jak je opisują listy Pastonów; ludzie niższego stanu żyli w ciągłym strachu, a bezpieczni byli tylko baronowie. Wśród dziesiątków spraw zbadanych przez Łozińskiego znalazły się przypadki Mariana Zielińskiego z Rotowa, który w 1628 r. skarżył się, że napadł go miejscowy starosta wraz z najętym oddziałem tatarskich łuczników; Waleriana Montelupiego, siostrzeńca bankiera, który w 1610 powrócił na miejsce, gdzie niegdyś usiłowano go porwać, i powiesił swego niedoszłego porywacza na słupie przy bramie jego własnego majątku; starosty nowotarskiego Mikołaja Ossolińskiego, niepoprawnego tyrana i libertyna” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 462/, „który najpierw stoczył jedną wojnę z rodziną Komiaktów, aby odbić im swą pierwszą żonę, a potem następną - z rodziną Starołęskich w obronie honoru drugiej; czy Harasyma Witoszyńskiego, mnicha prawosławnego, który w r. 1639 został wtrącony do więzienia podczas daremnej próby powstrzymania miejscowego właściciela ziemskiego od wzięcia hurtem w poddaństwo wszystkich jego niepiśmiennych krewnych (W. Łoziński, Prawem i lewem: obyczaje na Czerwonej Rusi, Lwów 1913)” /Tamże, s. 463/.
+ Sposób obrony interesów państwa rosyjskiego, izolacja; koncepcja Rosji-wyspy. „Zaproponowana przez W. Cymburskiego (W. Cymburskij, Ostrów Rossija. Perpektiwy rossijskoj geopolityki, Polis 1993) koncepcja Rosji-wyspy zakłada izolowanie państwa celem obrony interesów politycznych, gospodarczych i cywilizacyjnych. Założenie to oznacza po części zerwanie z ekspansjonistycznymi działaniami Rosji oraz przejście od prowadzenia polityki globalnej do polityki wewnętrznej. Takie nastawienie nie mogło znaleźć akceptacji w kręgach politycznych. Zdecydowanie bliższa elitom władzy jest koncepcja A. Dugina (A. Dugin, Osnowy geopolitiki. Geopoliticzeskoje buduszczeje Rossii, Arktogeja, Moskwa 1997) postrzegająca Rosję jako wielkiego i dominującego mocarstwa na kontynencie eurazjatyckim. Widać w niej nawiązania do wizji H. Mackindera. Europa Środkowo-Wschodnia jest obszarem buforowym między Rosją a Europą Zachodnią, traktowanym jako przyczółek świata zachodniego ze Stanami Zjednoczonymi na czele. Obszar ten ma strategiczne położenie dla bezpieczeństwa Rosji. Ważną rolę w koncepcji Dugina odgrywają Niemcy (jako gwarant sytuacji geopolitycznej pogranicza Rosji), co widoczne jest również w prowadzonej polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej. Nie zapomina jednak, że Niemcy, mogą się również okazać wrogiem Rosji m.in. w związku z przynależnością do różnych struktur militarno-politycznych (NATO, UE). Czy polityka zagraniczna Rosji w tej części Europy jest więc realizowana zgodnie z koncepcją Dugina? W okresie globalizacji, świecie „bez granic”, w którym coraz większą rolę odgrywają korporacje ponadnarodowe, o mocarstwowości bardziej decydują składowe ekonomiczne niż rozległość terytorialna. Ekspansja terytorialna zostaje stopniowo zastępowana przez ekspansję ekonomiczną i budowaniem gospodarczej strefy wpływów i zależności. Jest to więc odwrót od idei głoszonych przez F. Ratzla i R. Kjellena, według których państwo dla swojego rozwoju potrzebuje dużego terytorium” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 382/. „Współczesne przemiany doprowadziły do relatywizacji czynnika przestrzennego, a rozwój nowoczesnych technologii i coraz to nowszych możliwości komunikacji sprawia, że świat barier fizycznych przestaje istnieć i nie stanowią one problemu dla przepływu osób, towarów, informacji czy idei” /Tamże, s. 383/.
+ Sposób obrony monoteizmu Modalizm wieloraki miał różne odmiany: monarchianizm monoteistyczny (Adv. Prax. 3, 2; 10, 1, CCL 2, 1161, 1169/, monarchianizm dynamiczno-adopcjanistyczny i monarchianizm modalistyczny (patrypasjanizm, sabelianizm). Poglądy Prakseasza przedstawił Tertulian. /S. Cura Elena del, Modalismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 916-922 s. 916/. Pojawił się dopiero pod koniec II wieku: Noetus, Smyrna (Azja Mniejsza) nauczał między 180 a 200. Poglądy Noetusa przedstawił Hipolit w III wieku. Sabeliusz głosił modalizm w Rzymie na początku wieku III /Tamże, s. 916/. Według Prakseasza Logos jest tylko innym imieniem Ojca (flatus vocis). Bóg (Ojciec) przychodził w różny sposób do swego Ludu, a wreszcie przyszedł przez łono Maryi, przebywał na ziemi jako Jezus, cierpiał i umarł /Tamże, s. 918/. Sabeliusz tworzy imię Boga hyiopáter, który w Starym Testamencie objawił się jako prawodawca (Ojciec) w Nowym Testamencie jako odkupiciel (Syn), a w dniu Pięćdziesiątnicy jako uświęciciel dusz (Duch Święty). W wieku IV modalistą jest Marceli z Ancyry. Bóg jest jedyny, jest to jedna ousia, jedna hypostasis. W jakiś sposób Bóg modalistyczny Marcelego z Ancyry współbrzmi z Trójcą ekonomiczną teologii zachodniej. Tradycja Zachodnia rozróżniała trzy Osoby w Trójcy immanentnej, ale przyjmowała, że w historii Bóg działa jako Jedność. Odwrotnie Tradycja Wschodnia, według której o trzech Osobach można mówić jedynie w płaszczyźnie historiozbawczej, natomiast Boga w Jego wnętrzu poznać nie możemy /Tamże, s. 919/. Modalizm trwał w pryscylianizmie, w pierwszej scholastyce (Abelard, zm. 1142), w protestanckim socynianizmie (unitarianizm), u Karola Bartha (Seinsweise), u Karola Rahnera (Subsistenzweise) /Tamże, s. 920.
+ Sposób obrony Polaków przed germanizacją w Wielkopolsce wieku XIX, szerzenie idei polskości oraz wzbudzanie świadomości narodowej tam, gdzie była najsłabsza „Ziemianie i duchowieństwo stali się celem pruskiej polityki po powstaniu listopadowym i byli nim aż do 1918 r. Nowy naczelny prezes miał u swego boku dwóch doradców darzących Polaków uczuciami dalekimi od przyjacielskich. Pierwszym z nich był gen. Karl von Grolman, następca gen. Friedricha von Rodera na stanowisku dowódcy V korpusu armii stacjonującego w Poznaniu, autor memoriału „Uwagi o Wielkim Księstwie Poznańskim”, który na długi czas stał się dekalogiem pruskich władz administracyjnych. Drugim zaś był sędzia Leopold von Frankenberg-Ludwigsdorf, reformator sądownictwa w Wielkim Księstwa Poznańskim. Ta trojka spowodowała, że wszystkie wcześniejsze obietnice królewskie stały się jedynie nic nie znaczącymi frazesami. Główną ideą ich działania było umocnienie niemieckiego stanu posiadania, oraz wprowadzenie do „barbarzyńskiej Wielkopolski” wysokiej kultury niemieckiej (F. Paprocki, Wielkie Księstwo Poznańskie, s. 90-102; D. Łukasiewicz, Czarna legenda Polski i Polaków w Prusach 1772-1815, Poznań 1995, s. 51-53). Wobec kolejnych antypolskich posunięć, a więc usunięcia języka polskiego z administracji publicznej, sprowadzenia go w szkołach do roli języka pomocniczego oraz planu rozdzielenia Księstwa między sąsiadujące z nim prowincje zaboru pruskiego, Polacy nie mogli pozostać obojętni. Po raz pierwszy wówczas pojawił się pośród urzędników pruskiej administracji pomysł realizowany na ogromną skalę w ostatnim dziesięcioleciu XIX w., mianowicie wykupywanie z rąk Polaków zadłużonych majątków ziemskich, których po powstaniu nie brakowało, a przez to zwiększenie niemieckiej własności. Wszystkim krokom pruskiej administracji przyglądali się polscy działacze narodowi. Początkowo próbowali drogą oficjalną, a więc występując na sejmach prowincjonalnych w 1834 i 1837 r., zwrócić uwagę Króla na politykę prowadzoną przez naczelnego prezesa w Księstwie. Ponieważ nie przynosiło to spektakularnych rezultatów, lecz jedynie krótkotrwałe ustępstwa, postanowili dążyć do rozwoju Księstwa oraz jego obrony, szerząc idee polskości oraz wzbudzając świadomość narodową tam, gdzie była najsłabsza” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 336/. „Z powodu braku uniwersytetu i złej sytuacji materialnej wielu uzdolnionych mieszkańców Wielkopolski zaczęto snuć projekty utworzenia instytucji, które uczyniłyby Poznańskie sercem zaboru pruskiego, centrum kulturalnym, a przede wszystkim niepodważalnie polskim, nie tylko dla jego mieszkańców, lecz również dla przybyszów z zewnątrz” /Tamże, s. 337/.
+ Sposób obrony Polski roku 1939 przez Anglię, metody pozamilitarne „Zmiana w postawie Londynu i Paryża wobec kwestii niepodległości Polski nastąpiła dopiero wiosną 1939 r. 31 marca premier Chamberlain ogłosił w Izbie Gmin przyznanie Polsce gwarancji, stwierdzając, że „na wypadek jakichkolwiek działań wojennych, mogących wyraźnie zagrozić niepodległości Polski i które by Rząd Polski uznał [...] za konieczne odeprzeć przy użyciu swych narodowych sił zbrojnych, Rząd JKM będzie się czuł zobowiązany do udzielenia Rządowi Polskiemu natychmiastowego poparcia, będącego w jego mocy” (Sprawa polska w czasie drugiej wojny światowej na arenie międzynarodowej. Zbiór dokumentów, Warszawa 1965, s. 18. Szerzej na ten temat zob. H. Jackiewicz, Brytyjskie gwarancje dla Polski w 1939 roku, Olsztyn 1980; S. Newman, Gwarancje brytyjskie dla Polski. Marzec 1939, Warszawa 1981; T. Piszczkowski, Anglia a Polska 1914-1939 w świetle dokumentów brytyjskich, Londyn 1975). Udzielenie w marcu przez Wielką Brytanię, a w kwietniu przez Francję (M. Pasztor, Polska w oczach francuskich kół rządowych w latach 1924-1939, Warszawa 1999; J. Ciałowicz, Polsko-francuski sojusz wojskowy 1921-1939, Warszawa 1970) gwarancji obrony niepodległości Polski stanowiło akt nadzwyczajny w dotychczasowej polityce tych państw wobec naszego kraju. Z jednej strony może, jak się wydaje, być interpretowane jako następstwo „rozszyfrowania” rzeczywistych, antypokojowych intencji Hitlera po zerwaniu przezeń układu monachijskiego z września 1938 r. (J. Kozeński, Czechosłowacka jesień 1938, Poznań 1989) i zajęciu 15 marca 1939 r. Pragi przez wojska niemieckie oraz zrozumienia polskich obaw odnośnie do zachowania - w obliczu rosnącego „apetytu” III Rzeszy na kolejne nabytki - suwerenności i integralności terytorialnej Rzeczypospolitej” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 77/. „Z drugiej - nie oznacza jednak, że Brytyjczycy chcieli uwikłać się w wojnę w obronie Polski. Chodziło im raczej o to, by środkami pozamilitarnymi (odpowiednio sformułowaną deklaracją) moc wpłynąć na utrzymanie niepodległości tej ostatniej, przeciwstawić się ultymatywnemu zagrożeniu ze strony państwa niemieckiego. Podkreślali oni ponadto, że przyrzeczenie udzielenia pomocy w obronie niepodległości nie jest - w ich rozumieniu - tożsame z pomocą w zachowaniu terytorialnego status quo (M. Nurek, Polska w polityce Wielkiej Brytanii w latach 1936-1941, Warszawa 1983)” /Tamże, s. 78/.
+ Sposób obrony przed grzechem, modlitwa. Przyczyna rozpusty to przede wszystkim próżniactwo, zwłaszcza u młodzieży żeńskiej: „raczej prędzej możliwe jest to, że potępiony uwolni się od piekła, niż próżniak od grzechu, którego nie należy wspominać. Duch Święty nazywa go trucizną dziewictwa a św. Bernard – kopalnią nieczystych pokus. Stojąca woda gnije i nie rodzi nic prócz szlamu i robactwa”. Innym źródłem grzechów cielesnych jest „zła lektura i obrazy”, „wystawy i reklamy” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 9). Możemy zauważyć, że nic się nie zmieniło. Nasze czasy nie wynalazły niczego nowego. Grzechy cielesne zawsze były, a przyczyny w wieku XIX były takie same jak dziś. Skażone środowisko jest powodem grzechów coraz to nowych ludzi. „Tak jak istnieją choroby, którymi można się zarazić, tak istnieją one też w sferze moralności” (Tamże, s. 10). Mocą i obroną przeciwko grzechowi jest modlitwa, sakramenty i opieka świętych, zwłaszcza Najświętszej Maryi Panny. Ks. Spiske daje też rady, jak uciekać przed grzechem: „poprzez pracowitość i umiarkowanie, wstrzemięźliwość i post” (Tamże, s. 11). Człowiek wierzący powinien starać się o jak najlepszą realizację planu Bożego w życiu doczesnym, aby dojść kiedyś do nieba. Aż do skończenia świata ludzie żyjący w niebie pomagają ludziom żyjącym na ziemi kształtować odpowiednio ich życie doczesne. XIX wiek był czasem uświadamiania sobie pełni uwarunkowań ziemskiej egzystencji. Również ks. Spiske w swoich kazaniach starał się łączyć opis konkretów ziemskich z prawdą uniwersalną, obejmującą Kościół triumfujący. Zdawał on sobie sprawę z tego, że w budującym się na ziemi Królestwie Jezusa Chrystusa „od początku aż do dnia dzisiejszego, życie i działanie prawdziwego sługi i ucznia Jezusa Chrystusa, katolickiego chrześcijanina odkupionego przez Jezusa Chrystusa, tu na ziemi umiejscawiane jest ustawicznie pomiędzy wszechobecną trwogą i bólem a pełną słodyczy pociechą, pomiędzy ciężką, przygniatającą obawą a łagodnie rosnącą nadzieją, między przerażającym mrokiem niepewności a wspaniałością świetlanych możliwości, między nigdy nie kończącymi się zmaganiami, cierpieniem i smutkiem a ustawiczną, zwycięską pomocą udzielana przez Boga”. (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1).
+ Sposób obrony przekonań własnych, przez podpórki myślowe rutynowe, kosztem prawdy; odrzucał to Cioran Emil „Wydaje się, że niechęć Ciorana do „nihilizmu” ma źródło w jego ucieczce przed wszelkimi etykietami, która sprawia, że nie sposób jednoznacznie przypisać go do jakiejś tradycji filozoficznej czy określonej metody. Mimo to – tylko nieco wbrew niemu – chciałbym udowodnić, że był on nihilistą, i to nihilistą niezwykle głębokim. Po pierwsze więc zwrócić należy uwagę na wspomnianą już uczciwość intelektualną, która każe Cioranowi mierzyć się z problemami ignorowanymi przez wielu innych myślicieli. Na czym polega owa rzetelność?” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 102/. „Na odwadze wystawienia siebie na absolutne „bez-gruncie”, na radykalnym sprzeciwie wobec rutynowych myślowych podpórek, wobec ludzkiej potrzeby pewności „za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 87]. Cioran radykalizuje Nietzscheańską krytykę złudzeń i łatwizn metafizyki, zgodnie z którą [...] charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czemś innem, poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnem, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 220). Może zatem fragmentaryczne pisarstwo Ciorana, jego zwrot przeciw systemom filozoficznym, ucieczka przed etykietami na rzecz rejestrowania własnych – zmiennych – stanów – wszystko to wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach? Cioran mówi: „Więcej jest prawdy we fragmencie”, „Dzieło o szerszym zakroju, podporządkowane wymogom konstrukcyjnym, zafałszowane przez obsesję ciągłości, jest zbyt spójne, by było prawdziwe”, „Liczy się przede wszystkim bezpośredni kontakt z życiem” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 34, 189, 221]” /Tamże, s. 103/.
+ Sposób obrony przywilejów stanowych w Europie Środkowej, opór; Schulze W. „Wydaje się, że w drugiej połowie XVI w. poglądy Kalwina i jego następców musiały być co najmniej równie atrakcyjne dla dbałej o przywileje i prawa szlachty Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego, choć jest to hipoteza, którą stawiamy ze świadomością, iż wymaga dalszych badań (Na temat prawa do oporu w teorii i praktyce obrony przywilejów stanowych w Europie Środkowej: zob. W. Schulze, Estates and the problem of resistance in theory and practice in the sixteenth and seventeenth centuries, [w:] Crown, church and estates. Central European politics in the sixteenth and seventeenth centuries, ed. R.J.W. Evans, T.V. Thomas, N. York 1991, s. 158-175). W połowie XVI w., a dokładnie po 1548 r. rozpoczęła się bowiem w Królestwie Polskim otwarta faza akcji reformacyjnej, na czele której stała szlachta, przede wszystkim małopolska. O ile wcześniejsze fazy polskiego i litewskiego ruchu reformacyjnego rozwijały się – co zrozumiałe i oczywiste – pod wpływem idei luterańskich, to „szlachecka” faza reformacji w Królestwie Polskim a jeszcze wyraźniej w Wielkim Księstwie Litewskim w połowie XVI w. miała już wyraźnie reformowany charakter. Jednocześnie w tych właśnie latach szlachecki „ruch egzekucyjny”, którego celem było ograniczenie uprawnień władzy królewskiej oraz wpływów możnowładztwa osiągnął apogeum i w następnych latach budować będzie w Królestwie Polskim a potem w Wielkim Księstwie Litewskim ustrój demokracji szlacheckiej” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 297/. „System polityczny, który przewidywał kontrolowanie władzy królewskiej przez reprezentację stanu szlacheckiego zasiadającą w sejmie oraz zakładający na mocy Konfederacji Warszawskiej wyznaniowe równouprawnienie w ramach stanu szlacheckiego a także daleko posuniętą tolerancję wyznaniową dla warstw nieuprzywilejowanych ugruntowany został ostatecznie na mocy postanowień sejmowych lat 1569-1573. Od dawna wiadomo przy tym, że szlacheckie elity kierujące akcją reformacyjną i stojące na czele ruchu egzekucyjnego to w znacznym stopniu te same osoby. Na kolejnych zjazdach sejmowych w pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XVI w. ewangeliccy egzekucjoniści łączyć będą postulaty polityczne z wyznaniowymi. Wiemy dość dużo o kontaktach polsko-szwajcarskich a szczególnie polsko-francuskich w tej epoce, brak jednak szczegółowych badań ustalających, czy a jeśli tak, to do jakiego stopnia ideologia reformowanej szlachty zaangażowanej w ruch egzekucyjny czerpała z doktryn Kalwina i jego monarchistycznych kontynuatorów” /Tamże, s. 298/.
+ sposób obrony wiary przez Klemensa Aleksandryjskiego. „U nas nazywamy filozofami ludzi miłujących mądrość, która jest stwórczym źródłem wszystkich rzeczy i o wszystkim poucza, to znaczy jest poznaniem Syna Bożego”. Według Klemensa Aleksandryjskiego pierwszoplanowym celem filozofii greckiej nie jest uzupełnianie lub umacnianie prawdy chrześcijańskiej, ale raczej obrona wiary” FR 38
+ Sposób obrony wolności, zakorzenienie jej w wartościach, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska.. „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.
+ Sposób obserwowania procesu kwantowego, ingerencja do wnętrza tego procesu w za pomocą przyrządów pomiarowych. „Proces „uczestnictwa obserwatora” wiąże się z własnościami komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i położenia cząsteczki. Nie można tych dwóch pomiarów dokonywać jednocześnie. Co więcej, Wheeler J. A. uważa, że te własności stają się określone dopiero w chwili pomiaru. Wynika z tego, że obserwator przez odpowiednie doświadczenie sam decyduje, która własność ma się ujawnić, a która nie. Staje się w pewnym sensie partycypatorem w zjawisku kwantowym jedynie przez sam moment jego detekcji. Takie elementarne zjawisko może rozciągać się w przestrzeni i w czasie bardzo długo. Wheeler rozpatruje takie skrajne przypadki, kiedy rozciąga się ono na miliardy lat świetlnych. Wówczas sam moment pomiaru według Wheelera wpływa na charakter całego zjawiska i sięga czasowo wstecz aż do jego początku. Uważa, że zachodzi tu silna inwersja czasowa w porządku przyczynowości. Paradoksalność tej sytuacji tłumaczy tym, że tak naprawdę nie ma żadnego zjawiska przed jego rejestracją, w jakimś nieodwracalnym akcie wzmocnienia, niezależnie od tego, co by to miało być. Dopóki cząstka kwantowa jest gdzieś na drodze do detekcji, nie istnieje żadne zjawisko według Wheelera. Akt pomiarowy współuczestniczy w samym procesie, który jest obserwowany. Proces ten według Wheelera jest w pewnym sensie nieuchwytny. Jak dotąd, nie udało się odnaleźć miejsca podziału między obserwowanym makroobiektem a aparaturą pomiarową, którą traktuje się jako obiekt mający własności klasyczne. Każda próba uchwycenia skoku kwantowego, aby przeniknąć je wewnątrz, skazana jest na niepowodzenie. Każda próba interwencji w jakimś punkcie wzdłuż drogi, jaka przechodzi badana cząstka, przez wprowadzenie tam jakiegokolwiek urządzenia pomiarowego, prowadzi do zajścia innego jakościowo zjawiska. Jako przykład Wheeler omawia eksperyment „z opóźnionym wyborem”, który sam zaprojektował, a który w latach dziewięćdziesiątych został pomyślnie zrealizowany przez Carol Halley (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 21)” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48.
+ Sposób obsługiwanie regionu przez centrum, układy komunikacyjne oraz sieci usług różnego rodzaju „Ze względu na typ kryteriów delimitacji wyróżnia się: regiony jednolite, charakteryzujące się podobieństwem cech, oraz regiony węzłowe, charakteryzujące się jednością wewnętrznych powiązań. Dominującą właściwością regionu może być jego homogeniczność, wyrażona zarówno poprzez kryteria przyrodnicze (fizyczne), jak i ludzkie (kulturowe, gospodarcze, polityczne). Koncepcja regionu może się opierać nie tylko na zasadzie wewnętrznej jednorodności określonych obszarów, lecz także wynikać z brania pod uwagę istniejących systemów przestrzennych, zorientowanych na centralny ośrodek miejski, węzeł aktywności gospodarczej lub ośrodek integracji regionalnej. W takich sytuacjach układy komunikacyjne oraz sieci różnego rodzaju usług potwierdzają ścisłe związki pomiędzy metropolią oraz regionem jego obsługi. W tym przypadku cechą określającą region nie jest jego homogeniczność, lecz właściwa mu struktura, zasadzająca się na systemie interakcji pomiędzy dominującym centrum miejskim a powiązanym z nim obszarem. Te regiony określane są jako węzłowe lub funkcjonalne (Chojnicki Z.,1996, Region w ujęciu geograficzno systemowym, [w:] Czyż T. (red.), Podstawy regionalizacji geograficznej, Poznań, s. 7-46, Koter M., 1993, Region polityczny – geneza, ewolucja i morfologia, [w:] Handtke K. (red.), Region, regionalizm – pojęcia i rzeczywistość, Warszawa, s. 49-74, s. 50-51)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 29/. „Region, rozumiany jako pewne terytorium „podległe pewnej władzy lub rządzące się w ustroju demokratycznym”, jest obszarem, „na którym ludność jest organizowana lub organizuje się do wspólnego życia, tworząc całość, czyli społeczność regionalną. Tak rozumieli ten termin twórcy dyscypliny zwanej geografią regionalną. […] Na zasięg terytorialny regionów w ich tradycyjnym znaczeniu wywierają wpływ zarówno czynniki przyrodnicze, jak i kulturowe” (Wilczyński W., 1991, Region jako zasada podziału administracyjnego Polski (casus – Radom), „Geografia w Szkole”, 1, s. 34-38, s. 35). Określając najogólniej istotę regionu, twierdzi się, „iż jest to przestrzeń charakteryzująca się cechami, odznaczającymi ją od innych obszarów. Jest to część większej całości zdecydowanie się z niej wyodrębniająca. Wyróżnikami mogą być elementy charakterystyczne dla wielu dziedzin, w tym dla geografii, etnografii, gospodarki, polityki, kultury lub cywilizacji. Jest więc w szerokim znaczeniu rozumiany jako wydzielony, stosunkowo jednorodny obszar, odróżniający się od terenów przyległych cechami naturalnymi lub nabytymi” (Grzela J., 2011, Region, regionalizm, regionalizacja. Wybrane aspekty teoretyczne, „Studia i Materiały. Miscellanea Oeconomicae”, s. 11-27, s. 12)” /Tamże, s. 30/.
+ Sposób ocalenia cienia barw tlejących czasu minionego, poprzez zachowanie standardów archaicznych ortografii i interpunkcji „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.
+ Sposób ocalenia grzesznika „Potem zwrócił się do kobiety i rzekł Szymonowi: Widzisz tę kobietę? Wszedłem do twego domu, a nie podałeś Mi wody do nóg; ona zaś łzami oblała Mi stopy i swymi włosami je otarła. Nie dałeś Mi pocałunku; a ona, odkąd wszedłem, nie przestaje całować nóg moich. Głowy nie namaściłeś Mi oliwą; ona zaś olejkiem namaściła moje nogi. Dlatego powiadam ci: Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała. A ten, komu mało się odpuszcza, mało miłuje. Do niej zaś rzekł: Twoje grzechy są odpuszczone. Na to współbiesiadnicy zaczęli mówić sami do siebie: Któż On jest, że nawet grzechy odpuszcza? On zaś rzekł do kobiety: Twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju!” (Łk 7, 44-50).
+ Sposób ocalenia jedyny to wyrzucenie przedmiotu przeklętego „W Hobbicie [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry] Tolkien przestrzega przed chciwością, która w średniowiecznej moralistyce bywała uważana za korzeń wszelkiego zła i pewną drogę do śmierci, co błyskotliwie zegzemplifikował Chaucer w Opowieści Sprzedawcy Odpustów, w której trójka biesiadników chcąc zabić Śmierć w zemście za utratę kolegi, wybija siebie nawzajem dla worka złota. O ile Hobbit wiąże skarb z wojnami, wskazując na grozę takiego połączenia, o tyle we Władcy pierścieni opleciony zaklęciami Pierścień Władzy znamionuje bogactwo w powiązaniu ze szczególną mocą, z tajnikami i bardziej subtelnymi niebezpieczeństwami panowania. Ustrzeżenie się ich wymaga bezwzględnego wyrzeczenia się przeklętego przedmiotu, lecz nie jest to kwestią ani siły, ani dobrej woli, albowiem Pierścień nieuchronnie degeneruje swoich użytkowników” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 104/. „Jak tłumaczy Gandalf, Pierścień „jest potężny” i „w końcu owładnąłby każdą śmiertelną istotą, która by go miała w posiadaniu. To on by posiadł swego właściciela”, jest „sprawcą zła”, „ma w sobie trującą moc” i działa w nim „jakaś ciemna, groźna siła” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66-68]. Po pewnym czasie właściciel nie może się go wyrzec, nie zależy to już od jego woli, gdyż „Pierścień Władzy sam o sobie rozstrzyga” [WP 75]. Nawet sam Gandalf nie mógłby się mu oprzeć. Jedyny sposób to wrzucić Pierścień w otchłań Ognistej Góry, niszcząc go raz na zawsze [WP 82]” /Tamże, s. 105/.
+ Sposób ocalenia kultury Grecji, przepisywanie ksiąg; i dokonało jej syntezy z kulturą rzymską, zakładając w ten sposób fundamenty kultury europejskie „Zdarzyło się, iż po paru awanturach i przygodach natury metafizycznej, za radą mego przyjaciela Piotra Wojciechowskiego, w lutym 1980 roku odwiedziłem klasztor benedyktynów w Lubiniu. Trwał akurat remont. Reguła pozwala odpracować koszty pobytu, usłyszawszy więc, że jestem bibliotekarzem, ojcowie wykrzyknęli radośnie: „Niebiosa nam pana zsyłają! Trzeba przenieść całą bibliotekę do drugiego budynku, a pan jako bibliotekarz zrobi to najlepiej!". Nigdy nie zapomnę widoku, jaki przedstawiała biblioteka: dziury w suficie i dachu („niebo gwiaździste nade mną"), woda po kostki, regały z książkami owinięte płachtami folii. Pewnym usprawiedliwieniem, oprócz remontu, był zły stan zdrowia nader sędziwego bibliotekarza, brata Tadeusza. Remontowano także ołtarz. Naturalnej wielkości drewniana rzeźba przedstawiająca św. Benedykta, patrona Europy, z Księgą w ręku, znalazła się więc chwilowo w klasztornym krużganku. Czas był wyjątkowy – obchodzono akurat 1500-lecie urodzin świętego. Odruchowo klęknąłem, modląc się o jedność Europy. Lekko odchylona głowa i wzrok skierowany ku niebu zdawały się sygnalizować brak zainteresowania świętego dla spraw doczesnych. Po kilkunastu latach, ku memu zdumieniu, modlitwa została wysłuchana, Europa zaczęła się jednoczyć... Latem tego samego roku wybrałem się na prowadzoną przez ks. Józefa Maja warszawską pielgrzymkę akademicką do Częstochowy. Poznałem na niej Marka, który w Akademii Sztuk Pięknych studiował konserwację papieru. Podczas kolejnego pobytu w Lubiniu zapytałem ówczesnego przeora o. Karola Meissnera, czy klasztor (poszukujący akurat środków na odbudowę i dalsze remonty) nie byłby zainteresowany założeniem pracowni konserwacji starej książki. Ojciec Karol, stary, mądry zakonnik, z wykształcenia psychiatra, popatrzył na mnie z politowaniem, jak na ostatniego idiotę i uprzejmie wyjaśnił, że mając na uwadze dobro klasztoru, myśli o inwestycji w hodowlę drobiu. Trochę mnie zdziwił, bo w rozmowach z wielką swadą i błyskotliwością opowiadał o historii benedyktynów, najstarszej rodziny zakonnej w Europie, która przepisując księgi, ocaliła kulturę Grecji i dokonała jej syntezy z kulturą rzymską, zakładając w ten sposób fundamenty kultury europejskie” /Paweł Zawadzki [1942; dziennikarz, publikował m.in. w „Tygodniku Solidarność", „Gościu Niedzielnym", „Twórczości", „Zielonych Brygadach", „Tygodniku Polskim", „Akancie", „Arkuszu", „W drodze", „Niedzieli", „Dzienniku Polskim", „Res Publice", „Głosie", „Naszych Bielanach", „Pracowni". Mieszka na Mariensztacie] Czy polski katolicyzm jest religią Księgi?, „Fronda” 49(2008), 198-203, s. 200/.
+ Sposób ocalenia ludu Izraelskiego, modlitwa Mojżesza „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).
+ sposób ocalenia Noego od potopu. „ale z tobą zawrę przymierze. Wejdź przeto do arki z synami twymi, z żoną i z żonami twych synów. Spośród wszystkich istot żyjących wprowadź do arki po parze, samca i samicę, aby ocalały wraz z tobą od zagłady. Z każdego gatunku ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi po parze; niechaj wejdą do ciebie, aby nie wyginęły. A ty nabierz sobie wszelkiej żywności - wszystkiego, co nadaje się do jedzenia - i zgromadź u siebie, aby była na pokarm dla ciebie i na paszę dla zwierząt. I Noe wykonał wszystko tak, jak Bóg polecił mu uczynić.” (Rdz 6, 18-22) bt
+ Sposób ocalenia państwowości rosyjskiej jedyny to monarchia „Złożoność współczesnego politycznego życia Rosji i brak rozwiązania wielu społecznych problemów wpłynęły na powstanie jeszcze jednego typu prasy, który jest bardzo rozpowszechniony. Są to religijno-polityczne pisma, które mają bardzo konkretną, monarchistyczną orientację. Tego typu periodykiem jest „Prawosławny Twer”, wydawany przez diecezję twerską. Obok tradycyjnych dla cerkiewnego pisma rubryk typu: „Cerkiewny kalendarz”, „Przepowiednie”, „Ojczyźniane święte dziedzictwo”, „Podstawy wiary”, w gazecie pojawiają się regularnie rubryki: „Eschatologia”, „Myśl prawosławna”, „Monarchistyczna państwowość”, gdzie bardzo ostro krytykuje się idee ekumenizmu. Dla tego pisma monarchia jest jedyną drogą do ocalenia rosyjskiej państwowości. Trudno jednak powiedzieć, aby cała prawosławna prasa była związana z określoną ideą polityczną. Koncentruje się ona bowiem bardziej na problemach duchowego oświecenia, szerzenia wiary, moralnego wychowania czy wewnątrzcerkiewnych problemach. Politycznymi problemami bardziej zajmują się pisma różnego typu religijno-politycznych związków, społecznych ruchów, fundacji narodowo-patriotycznych. Przykładowo: Społeczny komitet obrony Serbii i Czarnogóry wydaje w Sankt-Petersburgu religijno-polityczną gazetę „Serbia”; społeczno-patriotyczny związek Rosyjski narodowy sobór – gazetę „Rosyjski Sobór” z hasłem przewodnim „My – Rosjanie! Z nami Bóg”, a Fundacja opieki nad ikoną Matki Boskiej Kazańskiej – religijno-polityczną gazetę „Stan spraw”. Patriotyczne idee, związane z narodowym odrodzeniem Rosji na bazie prawosławia, propaguje jedna z największych tego typu gazet, „Ruś mocarstwowa”. Wydawana jest ona pod hasłem „Prawosławna narodowa gazeta”, przy udziale Narodowego Banku Rosji. Wszystkie pisma o charakterze religijno-politycznym kierują swoją zawartość nie tylko do wierzących, ale do wszystkich politycznie aktywnych czytelników w Rosji. Religijne organizacje nie zapominają także o dziecięcym czytelniku. Moskiewski Patriarchat wydaje miesięcznik „Pszczółka”. Struktury kierownicze diecezji w Ufie od wielu lat wydają kolorowy miesięcznik poświęcony literaturze i sztuce pt. „Chrzcielnica”, a świątynie w Szybinie – kolorowe ilustrowane czasopismo dla uczniów – „Z nami Bóg”. Wydawaniem religijnych pism dla dzieci zajmują się także społeczne organizacje, np. Rosyjska fundacja dzieci wydaje prawosławne czasopismo „Boży świat” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 68/.
+ Sposób ocalenia życia, chronienie się do jednego z miast ucieczki „Pwt 4,41 Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, Pwt 4,42 by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Pwt 4,43 Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Pwt 4,44 Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Pwt 4,45 Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, Pwt 4,46 za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet-Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu Pwt 4,47 i zawładnęli jego krajem, jak i [krajem] Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie Pwt 4,48 od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, Pwt 4,49 i całą Arabię za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pwt 4, 41-49).
+ Sposób ocalenie całości, poświęcenie części „Zasada całościowości / Zasada ta, zwana też „zasadą terapeutyczną”, głosi, że dla ocalenia całości można poświęcić jej część. W medycynie oznacza ona, że można ingerować w organizm ludzki, pozbawiając go jakiejś funkcji czy części anatomicznej, jeżeli w ten sposób można uratować zdrowie czy życie danej osoby (Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 66). Zgodnie z wcześniejszymi refleksjami brak takiej konieczności byłby występkiem przeciwko integralności ludzkiego ciała. Byłby to akt arbitralnej manipulacji i zawładnięcia ludzkim organizmem, a więc ostatecznie brak szacunku dla jego godności. Praktyczną aplikację tej zasady obrazuje prosty przykład. Człowiek jest chory na raka żołądka. Gdyby był zdrowy, resekcja tego organu lub tylko jego części byłaby arbitralną manipulacją tego, co współkonstytuuje ludzką osobę. Byłoby to więc postępowaniem niemoralnym. Jednak usunięcie zrakowaciałej tkanki jest moralne, gdyż ratuje życie pacjenta lub zwiększa szanse uratowania jego zdrowia. Z analogiczną sytuacją mamy do czynienia w przypadku zwłóknienia czy nekrozy innych tkanek i organów. Z poczynionych stwierdzeń można by wnioskować, że jest rzeczą moralną usunięcie wyłącznie części chorej stanowiącej zagrożenie dla życia człowieka. Papież Pius XII wyjaśnił jednak, że zasada całościowości może być odniesiona również do organów zdrowych i poprawnie funkcjonujących, które jednak stanowią zagrożenie dla zdrowia czy życia człowieka (Por. Pius XII, Mutilazione, perizia medica. Przemówienie do Uczestników 26 Kongresu Urologicznego (08.10.1953 r.), w: P. Verspieren (red.), Biologia, medicina Ed etica. Testi del Magistero cattolico, Brescia 1990, s. 296)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 132/. „Medycyna zna takie przypadki. Kobieta choruje na raka piersi czy sutka. Zdarza się, że hormony produkowane przez jej gonady dynamizują rozwój nowotworu. Lekarze oceniają, że stosowane dotychczas działania terapeutyczne są mało skuteczne i można je wzmocnić przez usunięcie czy neutralizację jajników jako gruczołów wydzielania wewnętrznego. W tym przypadku przedstawiony zabieg usunięcia zdrowego i normalnie funkcjonującego organu jest moralnie usprawiedliwiony” / Analogiczne sytuacje mogą się zdarzyć w przypadku raka prostaty, którego rozwój jest dynamizowany przez męskie hormony. Celem uratowania całości – zdrowia, a nawet życia mężczyzny – wolno poświęcić zdrowy organ lub pełnione przez niego funkcje; w tym przypadku przeprowadzić jego neutralizację, jeżeli konieczne, również w formie kastracji (dziś taka terapia należy już zasadniczo do przeszłości). Spowodowana w ten sposób sterylizacja, tak kobiety, jak i mężczyzny, jest skutkiem ubocznym koniecznego działania dobroczynnego. Nie może więc być utożsamiana z działaniem antykoncepcyjnym. Tym samym nie stanowi moralnej przeszkody dla cielesnego współżycia małżonków (kastracja w późniejszym wieku nie powoduje impotencji)” /Tamże, s. 133/.
+ Sposób oceniania czynów bohatera historii, ze względu na znaczenie przydawane mu/im przez współczesnych i historyków. „Bohaterem historii jest najczęściej ktoś, kto ma na swoim koncie czyny lub postawy oceniane ze względu na znaczenie przydawane mu/im przez współczesnych i historyków. Najbardziej istotne będą więc z tego punktu widzenia zdolności kreacyjne i integracyjne, dotyczące koncepcji, podejmowanych działań i ich skutków, relacji społecznych odniesionych do określonej zbiorowości. Jak pokazywał to zagadnienie od metodologicznej strony Jerzy Topolski, tworzenie bohaterów jest problemem historii i historiografii (J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię, Warszawa 1996, s. 309 i nast.). Potrzebne jest jednak, aby współcześni rzecz jakąś ocenili i zapamiętali, a poprzez jakikolwiek przekaz uprawdopodobnili włączenie treści dotyczących osoby w narrację historyczną. Zasięg oddziaływania bohaterów bywa i historycznie, i w historiografii różny. Nie będę się tu zajmować bohaterami rangi ponad- czy narodowej, takimi, którzy według Jerzego Topolskiego podlegają z dystansu czasu procesom takiej skali jak heroizacja, sanktyfikacja czy deifikacja. Przedmiotem zainteresowań jest tu osoba zapomniana, przedstawiciel jednego z środowisk politycznych z przeszłości, konkretnie okołopaździernikowych rewizjonistów, zaliczany także do warszawskiej szkoły historii idei – filozof, socjolog muzyki, ceniony przez młodzież nauczyciel akademicki, krytyk literacki, tłumacz, znawca różnych dziedzin sztuki, eseista – Paweł Beylin. Analiza zapomnianej publicystyki z lat 1956–1957 i późniejszej pozwala określić jego poglądy jako charakterystyczne dla rewizjonistycznej semilegalnej opozycji czy poświadczające protoopozycyjną atmosferę tamtych czasów (Wydaje się, że te dwa terminy, przytoczone w pierwszym przypadku za J.J. Linzem, w drugim obecne w polskiej publicystyce, pozwalają syntetycznie scharakteryzować jakość działań niektórych intelektualistów od drugiej połowy lat 50. Zasadne pewnie byłoby także używać pojęć opozycja familiarna lub frakcjonalna, gdyby chcieć się zgodzić, że osoby te pozostając do 1966 r. w szeregach PZPR stanowiły jednak jakiś rodzaj opozycji. Zob. J.J. Linz, Opposition in and under Authoritarian Regime: the Case of Spein, [w:] Regimes and Oppositions, ed. R.A. Dahl, Yale University Press, Houston 1975, s. 191–238; J.J. Linz, Kryzys, załamanie i powrót do równowagi, [w:] Władza i społeczeństwo, t. 2, wybór i oprac. J. Szczupaczyński, Warszawa 1998, s. 45. Terminu protoopozycyjna atmosfera używa Ewa Bieńkowska, zob. E. Bieńkowska, J. Jedlicki, W. Karpiński, Z. Mentzel, K. Modzelewski, Obecność, „Gazeta Wyborcza” z 07.10.2002, za: http://wyborcza.pl/1,100695,2957109.html [18.04.2011])” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 199/.
+ Sposób oceniania dążeń i działań jednostki przez społeczeństwo „Znamierowski eksponując rolę czynników psychicznych w kształtowaniu ocen nie pragnie jednak całkowicie negować roli współżycia społecznego w procesach wartościowania. Z tym jednak, że mówiąc o czynniku społecznym w ocenie sprowadza cały problem do trzech zjawisk: aprobaty, dezaprobaty i śmiechu, w których to reakcjach społeczność wyraża swą postawę oceniającą wobec dążeń i działań jednostki (Por. C. Znamierowski, Etyka znów normatywna, [w:] Charisteria, Rozprawy filozoficzne złożone w darze W. Tatarkiewiczowi w 70 rocznicę urodzin, Warszawa 1960, s. 305-324)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 60/. „Poza tym społeczeństwo podsuwa gotowe sposoby zaspokojenia szeregu dążeń i tym samym wytwarza pewien zespół ogólnie przyjętych wartości. W ten sposób powstają nasze preferencje w zakresie ubiorów, umeblowania, w sposobach zaspokajania głodu. Jednakże ...przyrodzona struktura organizmu i psychiki stawia stanowczy opór sugestiom otoczenia i nie przyjmuje podsuwanego sposobu zaspokojenia dążeń. Zdarza się to zwłaszcza, gdy chodzi o jednostki przodujące, które stoją w opozycji do swego otoczenia i do „stylu” swych czasów (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 324). Dalej Znamierowski stwierdza, że, poza kształtowaniem środowiska człowieka, grupa społeczna poddaje jednostce gotowe oceny i dyrektywy, oddziałując bezpośrednio i wskazując na wartość przyjętych wzorów. Możemy w tym miejscu spodziewać się odpowiedzi na pytanie, jaka jest geneza owych gotowych dyrektyw, w jaki sposób grupa oddziałuje na jednostkę. Niestety, relacja jednostka-grupa, zostaje ukazana w sprzężeniu jednostka-jednostka. „Na razie nam wystarczy - powie Znamierowski - jeśli rolę całej społeczności będzie wypełniał jeden człowiek, towarzysz osoby, której oceny i dyrektywy kształtują się pod wpływem społecznym” (Ibid., s. 325). Ów towarzysz wkracza ze swym systemem wzorów w świat drugiego człowieka i świat ten w świetle swych ocen zaaprobuje lub obdarzy dezaprobatą. Aprobata to wzruszenie typu radosnego wynikające ze zbieżności przekonań obserwatora o tym, co być powinno, z tym, co zastaje. Dezaprobata, wzruszenie typu gniewu, smutku, wstrętu czy śmiechu, ma u swych podstaw świadomość rozbieżności między stanem powinnym a rzeczywistością” /Tamże, s. 61/.
+ Sposób oceniania dobra i zła pojawił się wraz z chrześcijaństwem „Wraz z chrześcijaństwem pojawił się w ostrej formie problem dwóch opozycyjnych społeczności ducha: dobrej i złej. Dawniej ta opozycyjność nie była widziana tak wyraziście. W nowej jednak sytuacji społeczność otrzymała inny kąt widzenia i nową skalę wartościowania, niejako nowy wymiar. Papieże nauczali, że wymiar dobra lub zła danej społeczności jest podstawową sprawą społeczności, przesądzającą z góry wszystkie inne kwestie. Jeśli społeczność jest w należytym stopniu dobra wewnętrznie, to już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. Jeśli natomiast jest zła duchowo i moralnie, to przegrała także wszystko inne i na nic by się zdały wszelkie inne środki usiłowania naprawy: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze. Innym ważnym wymiarem chrześcijańskiej społeczności, nie spotykanym w pogaństwie, jest utworzenie w niej jakiejś tajemniczej wspólnotowości: communio, consortium, participatio, societas. Komunia ta to z jednej strony doskonałość więzi ludzi między sobą nawzajem oraz wszystkich razem z Bogiem, a z drugiej strony pewna wewnętrzna współobecność osób. Dzięki jednemu i drugiemu członek społeczności posiada dostęp do wszystkich dóbr wspólnych, zwłaszcza do dóbr swojej najbliższej zbiorowości lub klasy, przede wszystkim umożliwione jest krążenie dóbr duchowych, a następnie uzyskuje rodzaj przedłużenia swego indywidualnego życia o wszystkie treści życia społecznego. Jednocześnie społeczność jest jakimś spichlerzem działalności jednostki, forum jego prac, sędzią wartości i zwykle uzasadnieniem jego życia. W każdym razie posiadanie więzi z doskonałą i świętą społecznością chrześcijańską jest najwyższą nadzieją ocalenia i zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 229/.
+ Sposób oceniania egzystencji aktualnej, przez odniesienie do przeszłości „Z kolei system kultury diafronicznej będzie oparty na zasadzie nadzmysłowego i logicznego poznania w sferze phronesis. Kultura ta powstaje na zasadzie czci dla rozumowej rzeczywistości, którą stworzyła abstrakcja i spekulatywna filozofia. Ta racjonalna kultura przenika wszystkie dziedziny badań naukowych, filozoficznych i prawnych, toteż staje się podstawą cywilizacji opartej na organizacji i przymusie ekonomicznym. Wreszcie kultura eutyfroniczna stanowi rodzaj syntezy zasady thymos oraz phronesis na ich harmonii buduje obraz życia społeczności ludzkich. Wyrastająca z tej harmonii cywilizacja oparta jest na ethosie moralnym i wychowaniu. Wyraża ona wiarę, że prawdziwa rzeczywistość jest częściowo sensualna, częściowo racjonalna – jest natury emocjonalnej i zarazem racjonalnej. Osiągnięcie syntezy tak przeciwstawnych wartości jest niezwykle trudne, toteż okresów historii kultury, w których dominowała eutyfroniczna umysłowość, było niewiele, a przede wszystkim były to okresy krótkotrwałe. Dlatego też dzieje kultury trzeba traktować jako mieszaninę składników cywilizacji diatymicznej, diafronicznej oraz eutyfronicznej. Każdy z wymienionych składników kultury nabiera wartości historycznej poprzez swój związek z czasem. Po pierwsze, jest to związek z przeszłością, która ma odniesienie do mitu, jako że mit właśnie reprezentuje od najdawniejszych czasów owo „przedtem”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie. Odniesieniem takim kieruje się cywilizacja diatymiczna, bazująca na rytuale magicznym. Właściwy jej prymitywizm preferuje człowieka jednopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu irracjonalna zasada thymos, a więc duchowość, pierwotnie przejawiająca się jako animizm, a następnie jako spirytualizm. Po drugie, jest to związek z teraźniejszością, która ma odniesienie do historii realnej, jako że historia, którą tworzy sam człowiek, reprezentuje owo „teraz”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie materialne. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja diafroniczna, a właściwy jej recentywizm cechuje człowieka wielopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu racjonalna zasada phronesis, a więc rozumność, przejawiająca się początkowo w postaci filozofii, a następnie nauki i techniki. Po trzecie, jest to związek z przyszłością, która ma odniesienie do transcendencji, jako że transcendencja – mająca swoje źródło w człowieku – reprezentuje owo „potem”, wobec którego człowiek mierzy sens swego istnienia. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja eutyfroniczna, którą postuluje eutyfronika, a za miarę jej osiągnięcia uważa syntezę człowieka jednopojawieniowego i wielopojawieniowego. Synteza taka mogłaby znaleźć wyraz w realizacji ideału „człowieka prostomyślnego”, u którego zasada thymos i phronesis jednoczyłyby się w osobistej postawie wobec cywilizacji” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 12/.
+ Sposób oceniania globalizacji, poprzez pryzmat solidarności „Globalizacja solidarności / Złożony fenomen globalizacji, jak to przypomniałem wcześniej, jest jedną z charakterystyk współczesnego świata, i jest odczuwalny szczególnie w Ameryce. Pośród tej wielowymiarowej rzeczywistości, wielką rolę odgrywa aspekt ekonomiczny. Swoją nauką społeczną Kościół wnosi znaczący wkład do problematyki, którą przedstawia aktualna zglobalizowana ekonomia. Jej wizja moralna w tej sprawie „opiera się na trzech kamieniach węgielnych: godności ludzkiej, solidarności i subwencji” (Propositio 74). Ekonomia zglobalizowana musi być analizowana w świetle zasad sprawiedliwości społecznej, zachowując opcję preferencyjną na rzecz ubogich, którzy powinni być przygotowani, aby chronić się przed ekonomią zglobalizowaną i przed wymogami wspólnego dobra międzynarodowego. W rzeczy samej, „nauka społeczna Kościoła jest wizją moralną, która stara się towarzyszyć rządom, instytucjom i organizacjom prywatnym, aby tworzyły przyszłość, mając na względzie godność każdej osoby. Poprzez ten pryzmat można oceniać kwestie, które odnoszą się do długu zagranicznego państw, korupcji politycznej wewnętrznej i dyskryminacji wewnątrz własnego państwa, a także wśród narodów” (Tamże). Kościół w Ameryce wezwany jest do większej integracji między narodami, wnosząc w ten sposób swój wkład w tworzenie nie tylko prawdziwej zglobalizowanej kultury solidarności (Por. Propositio 67), lecz również współpracując przy użyciu dozwolonych środków w redukcji negatywnych efektów globalizacji, jakimi są dominacja silniejszych nad słabszymi, szczególnie na polu ekonomii i utrata lokalnych wartości kulturalnych na korzyść źle zrozumianej homogenizacji” /(Ecclesia in America 55). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób oceny aspiracji biskupa Konstantynopola przez Leona I, za pomocą aluzji. „Aspiracje biskupa Konstantynopola Rzym traktował bardzo ostro od samego początku. Uważał je za podstępne zanegowanie prymatu Rzymu, za naruszenie nadprzyrodzonej jedności Kościoła oraz za przejaw ambicji i pychy. Oczywiście, oceny papieskie były wypowiadane raczej w sposób aluzyjny. Najwyraźniej obawy te wyrażał Leon Wielki. Niech miasto konstantynopolitańskie — pisał papież do cesarza Marcjana, któremu ufał – rozwija swoją chwałą, życzymy mu tego, i za protekcją prawicy Boga niech się cieszy długim panowaniem Waszej Łaskawości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 73/. „Inna jednak jest racja rzeczy świeckich, a inna boskich. Toteż oprócz owej skały, którą Pan położył jako fundament (Kościoła), nie ostoi się żadna inna budowla. Ten, kto nieopanowanie pożąda tego, Ona mu się nie należy, traci i swoją dotychczasową własność Anatoliuszowi (biskupowi Konstantynopola, podejrzane zresztą o monofizytyzm – Cz.B.) wystarczy to, że za pomocą Waszej Łaskawości i za moją życzliwą zgodą otrzymał biskupstwo tak wielkiego miasta. Nie uwłacza to królewskiemu górnemu miastu, że nie może go zrobić stolicą apostolską i niech żadną miarą nie spodziewa, żeby mu wolno było wzrastać poprzez czyjeś krzywdy i ujmy. Przywileje Kościołów bowiem, ustanowione kanonami świętych Ojców i utwierdzone dekretami czcigodnego soboru nicejskiego, nie mogą być żadną niegodziwością podważone, ani żadną nowością odmienione. Leon uważał, że tylko Rzymowi przysługuje określenie civitas sacerdotalis et regia, czyli godność królewska połączona z prymacjalną, z godnością miasta świętego. Bezkompromisowe stanowisko Rzymu wydaje się zbyt przesadne i błędne taktycznie. Należało szukać pozytywnego wyjścia z sytuacji, zwłaszcza że, istotnie, w owych czasach ranga biskupa musiała się jakoś łączyć ze świecką rangą miasta. W tej sytuacji rzeczywiście, utrwalał się podział kościelny na Wschód i Zachód, na occidentales i orientale, połączony z rosnącą stale nieufnością wzajemną” /Tamże, s. 74/.
+ Sposób oceny historii według Hume’a. Hume stwierdził, że nie można ocenić, czy świat obecnie zbliża się do punktu doskonałości, czy oddala się od niego. Sądził, że cywilizacja współczesna jest doskonalsza od starożytnej; zwyczaje ludzkie łagodnieją. Hume był niekonsekwentny. W swych opiniach filozoficznych był liberałem, natomiast jego osąd postaci historycznych był realistyczny, naznaczony konserwatyzmem. Był zdania, że wszelkie wydarzenia dokonują się według rygorystycznych i niezmiennych praw. Dostrzegł też niekonsekwencję postawy człowieka, który próbuje rozumowo dojść do istnienia Boga a jednocześnie wątpi, że może się On objawiać w historii. H158 13
+ Sposób ochrony brzegów koryta rzeki nieinwazyjny Walce kokosowe, „zbudowane z włókien kokosowych, otoczonych siatką, które pokazuje rysunek 14: Walce kokosowe (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 205) umieszczone są wzdłuż brzegu na drewnianych palach, z pozostawioną odległością od dna na ewentualny rozwój flory. Ten sposób jest zazwyczaj wykorzystywany na odcinkach między zakolami a łukami rzek” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 136/. „Należy również wspomnieć o umocnieniach roślinnych, które zabezpieczają brzeg za pomocą nasadzeń roślinnych, do których stosuje się trawy, krzewy i drzewa. Ten typ zabezpieczenia ilustruje rysunek 15: Technika wykonania nasadzeń roślinnych (Tamże: 207). Ta konstrukcja często łączona jest z innymi sposobami ochronnymi i charakteryzuje się tym, że jest niezwykle przyjazna dla środowiska. Nasadzone rośliny zapobiegają erozji, jak również wymywaniu gruntu, mogą stać się również siedliskiem dla zwierząt. Należy również zaznaczyć, że ta technika ochrony brzegowej stwarza większe walory krajobrazowe danego odcinka cieku. Stosuje się tutaj głównie sadzonki np. wierzby, topoli, ponieważ potrafią one w dość krótkim czasie się zakorzenić. Typ roślin uzależniony jest od rodzaju brzegu oraz granicznej prędkości przepływu. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 202-206) / Modelowanie spływów wodnych może być zjawiskiem naturalnym, powstającym w wyniku procesów zachodzących w każdym cieku wodnym, jak tworzenie meandrów na skutek siły odśrodkowej, a także może powstawać sztucznie. Drugi typ procesu modelowania rzek służy głównie celom antropogenicznym. Cieki wodne reguluje się przede wszystkim dla ochrony przeciwpowodziowej oraz w celu poprawy żeglowności danej rzeki dla rozwoju żeglugi śródlądowej” /Tamże, s. 137/. „Wiele technik regulacji rzek ingeruje w środowisko naturalne, jednak istnieją też takie, które umożliwiają rozwój roślinności oraz stają się miejscem bytowania zwierząt. Warto pamiętać o zasadzie zrównoważonego rozwoju, w myśl której należy traktować społeczne i gospodarcze potrzeby jednakowo z rozwojem przyrody” /Tamże, s. 138/.
+ Sposób ochrony komunistów działających przeciw państwu, immunitet poselski „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (1) Ich dyktatura niczym innym nie jest jak despotyzmem nieomylnej i samodzierżawnej biurokracji […] bolszewicy […] starali się zmoskwiczyć Europę (s. 298; 1921). (2) Porażka wyborcza komunistów świadczy dobitnie, jak nieuzasadnione i śmieszne są pretensje tej moskiewsko-sowieckiej sekty do odgrywania jakiejś poważniejszej roli w naszym ruchu robotniczym (s. 190; 1922). (3) Uczciwa opinia publiczna […] od dawna zwracała uwagę na zbrodniczą działalność przeciw państwu rozwijaną pod płaszczykiem nietykalności poselskiej przez różnych posłów, wśród których oczywiście prym wodzili komuniści, Łańcucki i Królikowski. […] robota stojąca na usługach bolszewickiej Moskwy dawno była znana (s. 180; 1925). (4) Hiszpania była zalana krwią ofiar morderstw partyjnych, zrujnowana ustawicznymi strajkami. Liczne kościoły, zawierające bezcenne skarby sztuki religijnej, spłonęły, niszczone przez nienawiść zdziczałych sługusów Moskwy (s. 251; 1936). (5) Micewski musi nam to wszystko wytłumaczyć, bo jesteśmy zdziwieni widokiem człowieka, który nie zmuszony i nie poproszony włazi pod moskiewski but (s. 280; 1994). (6) Obejrzałem w telewizji gładkiego (rzec by można oślizłego) aparatczyka z PZPR-u, przekształconego w zatroskanego o wolność i pluralizm demokratę […]. Chciałoby się zapytać towarzysza Kwaśniewskiego, kim by teraz był, gdyby nie sierpień ’80? Najmłodszym członkiem Politbiura? Sekretarzem wojewódzkim PZPR? Pewne jest jedno: tępiłby każdą suwerenną myśl, łgał nadal o Katyniu i całowałby buty moskiewskich protektorów (s. 111; 1995)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/.
+ Sposób ochrony życia i zdrowia poszukiwany od zarania dziejów. „Życie i zdrowie są jednymi z największych wartości, jakie człowiek może posiadać; nie powinno zatem dziwić, iż od zarania dziejów poszukiwał sposobów ich ochrony. Tych zaś, którzy mu w tym pomagali, darzył wielkim poważaniem, lecz jednocześnie oczekiwał od nich określonego postępowania, stąd też, już w starożytności, podejmowane były pierwsze próby regulowania relacji zachodzącej pomiędzy medykiem a pacjentem. Jednym z najstarszych dokumentów, dotyczących zagadnień związanych z etyką lekarską, jest pochodzący z 1750 roku p.n.e. Kodeks Hammurabiego, w którym zawarte zostały uwagi odnoszące się do relacji pomiędzy lekarzem a chorym oraz kwestii związanych z wynagrodzeniem lekarza za przeprowadzoną kurację. Kolejne odniesienia do etyki medycznej znaleźć można w przysiędze Hipokratesa (ok. 460-377 p.n.e.), która stała się podstawą deontologii lekarskiej w czasach starożytnych i przetrwała jako taka, aż do czasów nam współczesnych. Nakłada ona na lekarzy obowiązek traktowania sztuki medycznej jako sztuki świętej oraz niesienia pomocy wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują. Na gruncie zaś refleksji średniowiecznej etyka medyczna wiąże się z zasadami chrześcijańskiej myśli moralnej oraz przykazaniem nie zabijaj, które nakazuje szacunek dla każdego życia ludzkiego. Na przełomie XVI i XVII wieku kwestiom etyki lekarskiej uwagę poświęcali tak znani moraliści, jak Domingo Báñez (1528-1604) czy Luis de Molina (1535-1600). W 1794 roku Thomas Percival (1740-1804) przygotował kodeks etyki lekarskiej (przyjęty przez American Medical Association w 1847 roku), zaś w 1803 roku opublikował pracę zatytułowaną Medical Ethics, w której próbował określić właściwą relację pomiędzy lekarzem, a pacjentem. Był zdania, iż obowiązkiem lekarza jest przestrzeganie trzech podstawowych zasad: honeste vivere (żyć godziwie), alterum non ledere (nikomu nie szkodzić) oraz suum cuique tribuere (oddawać każdemu, co mu należne) (T. Biesaga, Początki bioetyki, jej rozwój i koncepcja, w: Podstawy i zastosowania bioetyki, red. T. Biesaga, Kraków 2001, 12)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 44/. „Rozważania na temat miejsca etyki i filozofii w zawodzie lekarza podejmowane były również przez myślicieli polskich, jednakże, przed XIX wiekiem, raczej marginalnie. We wspomnianym stuleciu zagadnienia te wpisywały się w zakres refleksji Tytusa Chałubińskiego (1820-1889), Henryka Łuczkiewicza (1826-1891), Edmunda Biernackiego (1866-1911), lecz przede wszystkim Władysława Biegańskiego (1857-1917)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 45/.
+ Sposób oczekiwania chwały Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa. „Mając na uwadze, że „utrapień czasu niniejszego ani porównać nie można z przyszłą chwałą, który się w nas objawi” (Rz 8, 18, por. 2 Tm 2, 11-12), oczekujemy, mocni w wierze, „błogosławionej nadziei i przyjścia chwały Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa” (Tyt 2, 13), „który przemieni ciało naszego uniżenia i upodobni je do ciała jasności swojej” (Flp 3, 21) i który przyjdzie, „aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się przedziwnym dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KK 48). „Dopóki tedy Pan nie przyjdzie w majestacie swoim, a wraz z Nim wszyscy aniołowie (por. Mt 25, 31), dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie poddane Jemu (por. 1 Kor 15, 26-27), jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały, widząc „wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest”, wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy są Chrystusowi, mając Ducha Jego zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie (por. Ef 4, 16)” (KK 49).
+ Sposób oczekiwania Kościoła w Afryce na wiek XXI, z nadzieją „Wzywam cały Lud Boży w Afryce, aby z otwartym sercem przyjął orędzie nadziei, skierowane doń przez Zgromadzenie Synodalne. Podczas obrad Ojcowie Synodalni, zdając sobie w pełni sprawę, że są wyrazicielami oczekiwań nie tylko afrykańskich katolików, ale także wszystkich mieszkańców kontynentu, mówili otwarcie o licznych przejawach zła nękającego dzisiejszą Afrykę. Ukazywali całą złożoność i rozległość zadań, jakie powinien podjąć Kościół, aby doprowadzić do pożądanych przemian, ale nie ulegali przy tym pesymizmowi ani rozpaczy. Choć sytuacja licznych regionów Afryki jest w przeważającej mierze niepomyślna i choć bolesne doświadczenia są udziałem licznych krajów, Kościół ma obowiązek głosić z mocą, że przezwyciężenie tych trudności jest możliwe. Kościół musi ożywić we wszystkich Afrykanach nadzieję na prawdziwe wyzwolenie. Najgłębszym fundamentem jego ufności jest świadomość Bożej obietnicy, która nas upewnia, że nasza historia nie jest zamknięta w sobie samej, ale otwarta na Królestwo Boże. Dlatego właśnie nie ma usprawiedliwienia dla pesymizmu ani rozpaczy, gdy myślimy o przyszłości Afryki czy którejkolwiek innej części świata” /Ecclesia in Africa, 14. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sposób oczekiwania na Paruzję zaangażowanie „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób oczyszczania czynów ludzkich, w ogniu Bożym „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).
+ Sposób oczyszczania się chrześcijaństwa i hinduizmu, przez spotykanie się jako dwie siostrzane religie „Chrześcijaństwo i hinduizm spotykają się w Chrystusie. […] Nie możemy tego stwierdzenia racjonalnie „udowodnić”. Możemy jedynie spróbować pokazać, że nie spotykają się w innym punkcie, oraz że według chrześcijaństwa i według hinduizmu także, mogą się one spotkać jedynie w Chrystusie, jeśli w ogóle się spotykają (R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964, s. 6). Stwierdzenie, że religie spotykają się w Chrystusie jako ostatecznym punkcie, jest tezą, którą akceptuje nie tylko chrześcijaństwo, ale którą – zdaniem Panikkara – może także zaakceptować hinduizm. Teolog kataloński wyjaśnia to faktem, że hinduizm traktuje spotkanie z chrześcijaństwem jako spotkanie dwóch siostrzanych religii, z których jedna jest starsza, a druga młodsza. „Hinduizm wierzy bowiem, że wszystkie religie są dobre dopóty, dopóki prowadzą ludzi ku doskonałości” (R. Panikkar, UCH [1964], s. 14). Z punktu widzenia hinduizmu chrześcijaństwo i hinduizm spotykają się jako dwie siostrzane religie, które dzięki temu spotkaniu wzajemnie się oczyszczają i wzbogacają. Zdaniem Katalończyka, pomimo licznych różnic Iśwara spełnia podobną funkcję w hinduizmie jak Chrystus w chrześcijaństwie. Z tego wypływa jego teza, że w pewnym sensie także dla hinduizmu Chrystus jako Logos, dużo bardziej niż jako konkretny człowiek Jezus z Nazaretu, może być ostatecznym punktem spotkania obu religii. Właśnie perspektywa logocentryczna jest tym, co jest potrzebne w dialogu chrześcijaństwa i hinduizmu bez sprowadzania tożsamości Jezusa do roli awatara w hinduizmie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 250/.
+ Sposób oczyszczania się sztuki, poprzez awangardę. „Awangarda jest jak „niewidzialna ręka” w gospodarce rynkowej, synonimem samoregulacji rozwoju sztuki poprzez samooczyszczenie. Awangarda odgrywa rolę badawczo-rozwojowa w sztuce jak badania naukowe w technice, nauce i gospodarce. Poszukiwanie odpowiedzi na „co” intensyfikuje się zwłaszcza w cywilizacji informatycznej. Mniej nas zaczyna interesować „jak” podejmować decyzje, szukamy raczej odpowiedzi „jakie” decyzje należy podejmować. […] Jednym z pierwszych, który zerwał z „fotografowaniem” rzeczywistości, był Rosjanin Wassily Kandinsky, który w 1910 r. namalował abstrakcyjny obraz „Abstrakcja akwarelowa”. Artysta szukał internalizacji obrazu na wzór muzyki, wykorzystując manipulacje kształtem i kolorem, zwłaszcza tak mistrzowsko stosowanym przez impresjonistów” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 75/. „Analogię między obrazem a muzyką postrzegał podczas spektaklu operowego „Lohengrin” Wagnera. Poszczególne tony muzyki generowały kolorowe linie i kształty w umyśle artysty. Ponadto rozbicie atomu przez fizyków w teorii kwantowej Maxa Plancka spowodowało u artystów awangardy jakby „rozbicie całego świata” na części, gdzie „kamienie topniały i wyparowywały w powietrze”. Do tego doszły tezy matematyków o „nieskończoności” i „wielowymiarowości” przestrzeni, jej czasowej interpretacji w relatywistycznej fizyce, którą to przestrzeń trzeba było także i „pięknie” zanotować na płótnie. A jest to trudne dla człowieka, który daje sobie jako tako radę z przestrzenią trójwymiarowa. Nic dziwnego, że gruziński wybitny matematyk Pontriagin, specjalista od czterowymiarowej przestrzeni jest … niewidomy” /Tamże, s. 76.
+ Sposób oczyszczenia człowieka ezoterycznego, nieustanna wędrówka, podobna do wędrówki gwiazd. Ezoteryzm nie ma autentycznej transcendencji, jest to panteizm, który wyraża się w kulcie człowieka. Nie ma tu Boga w sobie, łaski, życia interpretowanego jako dar miłości dla innych. Każdy dba tylko o siebie, a w relacjach społecznych na czoło wysuwa się przemoc. Nie ma moralności, czy etyki w sensie ścisłym. Ezoteryzm jest w całości kuriozalnym przesądem. Ideałem człowieka ezoterycznego jest nieustanna wędrówka, podobna do wędrówki gwiazd. Ma to być sposób oczyszczenia i wznoszenia się na wyższe szczeble doskonałości. Środki komunikacji nie służą do zaoszczędzenia czasu, aby mieć więcej czasu do twórczej pracy, modlitwy i przebywania we wspólnocie. Liczy się wędrowanie jako takie. W ślad za tym pojawia się regresja socjopolityczna. „Tam gdzie ludzie tracą ideał etyki sprawiedliwości wypracowywanej codziennym wysiłkiem, tam gdzie motorem działania jest zdobywanie pierwszych miejsc w administracji politycznej i życiu ekonomicznym, mają skłonność do identyfikowania swoich przywilejów z rodzajem rozumowania pseudoteologicznego: tworzą klasę wyższą, są nosicielami swoistej najwznioślejszej mądrości, która obecnie kiełkuje w świecie. Z pewnością, niektóre z ugrupowań ezoterycznych poszukiwały i nadal poszukują postępu; wystarczy wspomnieć o różnych typach masonerii i o tym, co niektórzy nazywają dziś „konspiracją Wodnika”. Lecz w głębi chodzi tu o grupy elitarne: brakuje w nich sprawiedliwości interpretowanej jako otwartość na wszystkich, jako uniwersalne uczestniczenie w obszarach i dobrach całej ziemi, brakuje wiary w wartość ludzi najuboższych X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 472.
+ Sposób oczyszczenia człowieka z winy, poprzez pracę „Związek pracy ze zbawieniem człowieka dostrzega również J. Tischner. Jego zdaniem człowiek pracując, walczy o swoje ostateczne, zbawcze wyzwolenie. Zawarty w Księdze Rodzaju opis kary nałożonej przez Boga na pierwszych rodziców, której jednym z elementów była praca „w pocie czoła”, interpretuje w ten sposób, że ta praca miała być środkiem stopniowego oczyszczenia człowieka z jego winy. Przepowiadane w tym momencie zbawienie miało przyjść jako „łaska prowokowana pracą”. Zdaniem tego myśliciela na taki charakter pracy wskazuje również liturgia. Podczas ofiarowania we Mszy świętej padają słowa „ofiarujemy […] chleb, owoc ziemi oraz pracy rąk ludzkich” oraz „ofiarujemy […] wino, owoc winnego krzewu oraz pracy rąk ludzkich”. Według Tischnera te dwa teksty świadczą o soterycznym charakterze pracy. Jest ona bowiem wspomniana jako źródło i jedna z podstaw składanej ofiary. Gdyby nie było chleba i wina, nie byłoby Eucharystii. Chleb i wino to zarazem owoc i symbol społecznej pracy człowieka, w której każda praca ma jakiś swój udział. Praca ma charakter nadprzyrodzony. Idea kary jest zapowiedzią nadchodzącego wyzwolenia. Praca realizuje jakąś nadzieję. Chrześcijanin wierzy, że dzień „Syna Człowieczego” przetrwa jako człowiek przypisany na ziemi konkretnemu warsztatowi pracy. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 72n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 263/.
+ Sposób oczyszczenia duchowego sakrament pokuty „W szczególny sposób zachęca Ratzinger do modlitwy kapłanów. Podaje przykład kard. Faulhabera arcybiskupa Monachium, który każdego wieczoru z domownikami odmawiał Różaniec i jak mówił, modląc się miał wrażenie, jakby matka kładła na nim uspokajająco rękę, a jego wypełniała na nowo cisza i spokój. Psychoterapeuci nie mogliby wymyśleć lepszej formy odprężenia. Ale taka modlitwa może być rzeczywiście wyzwalająca tylko wtedy, gdy odmawiamy ją nie dla wyzwolenia, ale w pokornym zwróceniu się do Matki Pana (Por. J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, Opera omnia t. XII, Lublin 2012, s. 387). Autor wskazuje na potrzebę spowiedzi odwołując się także do psychologii i psychoterapii. Nasze cierpienie związane jest z ucieczką w urojenia o własnej niewinności, które zamykają nas na innych. Wyznanie własnej winy w sakramencie pokuty może stać się wyzwalającym doświadczeniem, w którym spada z nas ciężar przeszłości, a my czujemy się odmłodzeni mocą łaski Bożej, która czyni nasze serca czystymi (Por. ibidem, s. 393). Zanik zdolności dostrzegania winy czyni człowieka zatwardziałym i chorym wewnętrznie. Zdolność dostrzegania winy można udźwignąć tylko wtedy, gdy możliwe jest uzdrowienie, a ono dokonuje się poprzez rozgrzeszenie. Psychoterapia może pomóc człowiekowi w rozpoznaniu i usunięciu błędnych połączeń w strukturze psychicznej, ale nie może przezwyciężyć winy. Tutaj konieczny jest sakrament, moc pochodząca od Boga (Por. Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 388). Namaszczenie chorych pomaga także w sferze psychicznej. Jest wsparciem w przyjmowaniu cierpienia. Poprzez ten sakrament dokonuje się włączenie bólu i cierpienia w sakramentalną wspólnotę z Chrystusem. Chrystus ucząc mnie cierpienia i cierpiąc ze mną może stać się moim prawdziwym lekarzem uzdrawiającym chorobę mojej duszy (Por. ibidem, s. 398n.). Psychologia pozwala w pewnej mierze odkryć potrzebę wiary, modlitwy i przyjmowania sakramentów, a także ich uzdrawiającą siłę. Ale też może redukować tę rzeczywistość widząc w niej przede wszystkim rytuały mające pomóc człowiekowi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 40/.
+ Sposób oczyszczenia duszy Izraelity z nieczystości, modlitwy i ofiary „Żydzi nazywają pierwszą niedzielę po święcie Paschy dniem świętego snopa. Snop zostaje złożony jako ofiara dziękczynienia za żyzność ziemi i obfitość plonów. Tę ofiarę dziękczynienia człowiek winien jest Bogu za otrzymaną na pustyni mannę, której każdy Hebrajczyk zbierał omer, czyli snop. Tego dnia synowie Izraela przynosili o zachodzie słońca pierwszy snop jęczmienia. Kapłan wykonywał tą ofiarą liturgiczny gest kołysania w czterech kierunkach, a następnie gest podnoszenia w hołdzie Temu, do którego należy cała ziemia, a także otaczająca ziemię przestrzeń. W ten sposób snopy stawały się poświęcone. „Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni" (Pwt 16,9). „Przyniesiesz do domu Boga twego, Pana, pierwociny płodów z ziemi" (Wj 23,19). Dzień ten rozpoczyna okres pięćdziesięciu dni przed Zielonymi Świętami. Przez siedem tygodni odliczania co wieczór odmawiano modlitwę: „Panie świata, przez sługę Twojego Mojżesza, przykazałeś nam liczyć omer, aby oczyścić nas od złego i nieczystości, jako zapisałeś w swojej Torze: Liczyć będziecie od drugiego dnia święta, od dnia, którego żeście przynieśli snop – siedem tygodni pełnych być powinno. Aby oczyściły się dusze Twojego Izraela od nieczystości ich. Więc niech stanie się wola Twoja, Panie, Boże nasz, Boże ojców naszych. I w zasługę liczenia omerów niechaj naprawiona zostanie niedokładność w liczeniu. Byśmy byli czyści i święci świętością wyżyn"” /Kazimierz Juszko, (1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku) Żydowskie źródła liturgii Kościoła, „Fronda” 19/20(2000), 218-241, s. 232/.
+ Sposób oczyszczenia duszy praca naukowa „Związek Pitagorejski jednakże zginąłby może w zapomnieniu, wraz z wieloma sektami greckimi, a w każdym razie nie wszedłby do dziejów filozofii, gdyby nie to, że jako jeden ze środków oczyszczenia duszy pielęgnował pracę naukową. Gdy inne sekty jako środek mistyczny do wyrwania duszy z ciała i połączenia jej z bóstwem stosowały muzykę i tańce oszałamiające, on kładł nacisk na życie ascetyczne i pracę badawczą. Przez to związek pitagorejski stał się ośrodkiem badań naukowych. W V w. dokonał się w związku rozłam: na „akuzmatyków” i „matematyków”. Pierwsi chcieli pielęgnować w związku ducha orfickiego i przylgnęli do jego tradycji mistycznych i sakramentalnych; drudzy, nie po-rzucając związku ani wiary akuzmatyków, chcieli jednakże być przede wszystkim ludźmi nauki i na tym polu służyć związkowi. U pierwszych wzięły górę mistyczne tajemnice, u drugich – dążność do racjonalnych wyjaśnień. Ci przetworzyli związek religijny w szkołę naukową. Z tego, co sam Pitagoras zaledwie może zapoczątkował, szkoła pitagorejska wytworzyła rozległy system naukowy i zdecydowane stanowisko filozoficzne” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 60/.
+ Sposób oczyszczenia duszy, noc ciemna, by w ten mogła doskonalej zjednoczyć się z Nim „Melancholia według św. Jana od Krzyża / Pan Bóg ma swoje plany wobec każdego człowieka i daje doświadczenie depresji nie bez celu. Chrześcijanin ma dobrze - dla niego depresja może być łaską. Niezwykle pomocne są przeżycia św. Jana od Krzyża. Psychiatra powiedziałby, że z punktu widzenia psychopatologicznego święty ów cierpiał na depresję. Swoje mroki duchowe nazwał „nocą ciemną" i opisał w dziele pod takim właśnie tytułem. Wyjaśnia tam, że Pan Bóg daje doświadczenie „nocy ciemnej" po to, by w ten sposób oczyszczona dusza mogła doskonalej zjednoczyć się z Nim. Otóż tym bolesnym doświadczeniom strasznej nocy, umierania duszy, zstępowania za życia do czyśćca musi się poddać każdy, kto chce dojść do rozkoszy zjednoczenia z Bogiem. „Noc ciemną" św. Jana od Krzyża można nazwać przewodnikiem po depresji, ale przede wszystkim poradnikiem duchowym dla cierpiących. Poniższe zdania brzmią jak z podręcznika od psychiatrii i niczym się nie różnią od opisów depresji profesora Kępińskiego: „Ból i smutek duszy powiększa się na skutek osamotnienia i opuszczenia jakie ogarniają ją wśród tej nocy. Nie znajduje się również pociechy ni oparcia w żadnej nauce i w żadnym kierowniku duchowym. Choćby się jej bowiem udowadniało dla jej pociechy, że wielkie dobra spłyną na nią z tych udręczeń, nic jej nie przekona. Będąc głęboko zanurzona i pogrążona w swej nicości i nędzy, ma przeświadczenie, że inni, nie wiedząc jaka ona jest w rzeczywistości, mówią jej tylko słowa te dla pociechy." „Dusza popada w takie zamroczenie i w taką niepamięć o wszystkim, że czas upływa, a ona nie zdaje sobie sprawy, co czyniła, myślała, co czyni lub ma czynić. I nie może, choćby chciała, przywołać uwagi do tych spraw." Człowiek cierpi tak strasznie, że „śmierć byłaby ulgą i wyzwoleniem"” /Natalia Budzyńska, Łaska depresji [(1968) kulturoznawca. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 27/28(2002), 150-157, s. 156/.
+ sposób oczyszczenia duszy. Drugi stopień doskonałości dotyczy duszy. Jest to oczyszczenie (castificación), aby odrzucić przeszkody dla boskiego tchnienia, które Bóg dał człowiekowi. To wyzwolenie osiągane jest poprzez przezwyciężenie idolatrii, związanej z czasem i miejscem, która więzi w okowach czasu, z zaklętym kręgu czasowych powrotów. Przez idolatrię człowiek staje się niewolnikiem ślepego przeznaczenia. Tymczasem chrześcijanin nie jest poddany czasom, ani miejscom. Jego ołtarzem i świątynią jest jego własna dusza. W1.1 133
+ Sposób oczyszczenia judaizmu rabinicznego z wszelkich elementów heterodoksyjnych. „Znaczenie i zasięg formuły Birkat ha-Minim jako środka mającego oczyścić judaizm rabiniczny z wszelkich elementów heterodoksyjnych stanowi przedmiot ożywionej dyskusji wśród współczesnych badaczy (Zob. szczegółową dyskusję na ten temat w pozycjach opublikowanych po roku 2000: L. Vana, La birkat ha-minim è una preghiera contro i giudeo-cristiani?, Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di Torino (4-5 novembre 1999) (ed. G. Filoramo – C. Gianotto) (BCR 65; Brescia 2001) 147-189; P.L. Mayo, The Role of the Birkath Haminim in early Jewish-Christian Relations: A Reexamination of the Evidence, BBR 16 (2006) 325-343; M.S. Wróbel, Birkat ha-Minim and the Process of Separation between Judaism and Christianity, PJBR 5/2 (2006) 99-120; Y.Y. Teppler, Birkat ha-Minim: Jews and Christians in Conflict in the Ancient World (Tübingen 2007); M.S. Wróbel, Znaczenie formuły Birkat ha-Minim w procesie rozdziału Synagogi od Kościoła, CT 78/2 (2008) 65-80; J. Marcus, „Birkat ha-Minim Revisited”, NTS 55 (2009) 523-555; M. Rosik, Nazarejczycy czy heretycy? W kwestii Birkat ha-minim, Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu. Księga pamiątkowa dla księdza profesora Waldemara Chrostowskiego w 60. rocznicę urodzin (red. B. Strzałkowska) (Warszawa 2011) 1275-1288; tenże, Zarzewie konfliktu między Kościołem a Synagogą (do 135 roku), 96-103). Wydaje się, że formuła Birkat ha-Minim nie miała charakteru uniwersalistycznego i autorytatywnego dla synagog w całej Palestynie i w diasporze (S.J.D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah (LEC 7; Philadelphia 1987) 227: „Synagogues were not beholden to any central body; every community ran its synagogue its own way”). W pierwszym etapie swego funkcjonowania mogła być ona skierowana przeciw wszelkim heretykom i schizmatykom. Z czasem miała ona większy lub mniejszy wpływ na intensyfikację praktyki ekskomuniki, która swymi początkami mogła sięgać pierwszych prześladowań Jezusa i jego bezpośrednich wyznawców. W takim świetle Birkat ha-Minim jawi się jako jeden ze środków w długim i bardziej uniwersalnym procesie oczyszczania judaizmu z elementów heterodoksyjnych, którego przebieg był zróżnicowany w lokalnych wspólnotach” /Mirosław S. Wróbel [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Motywy i formy żydowskich prześladowań pierwotnego Kościoła (I-II w. po Chr.), „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne; Varia), 3/2 (2013) 421-438, s. 434/.
+ Sposób oczyszczenia Lewitów pokropienie ich wodą „I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to Aaronowi: Gdy będziesz ustawiał lampy, rozmieść je tak, aby siedem lamp rzucało światło na przednią stronę świecznika. Aaron zrobił tak. Ustawił lampy na przedniej stronie świecznika, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Sam zaś świecznik cały był wykuty ze złota, od trzonu aż po kwiaty. Świecznik został wykonany według wzoru, jaki Jahwe ukazał Mojżeszowi. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyłącz lewitów spośród synów Izraela i oczyść ich. Ażeby zaś oczyścić ich, uczyń z nimi tak: pokrop ich wodą oczyszczenia, a oni niech ogolą całe ciało swoje i wypiorą swe szaty. Tak oczyszczą się. Potem wezmą młode cielę wraz z ofiarą z mąki zagniecionej z oliwą. Drugie cielę weźmiesz [sam] na ofiarę przebłagalną. Następnie zbierzesz lewitów przed Namiotem Zjednoczenia i zgromadzisz całą społeczność synów Izraela. Lewitów powiedziesz przed Jahwe, a synowie Izraela włożą na nich swe ręce. Aaron zaś w imieniu synów Izraela dokona obrzędowego gestu ofiarowania lewitów Jahwe; odtąd będą przeznaczeni do pełnienia posługi dla Jahwe. Lewici włożą ręce na głowy cieląt. Ty zaś jedno z nich ofiarujesz na przebłaganie, a drugie na całopalenie dla Jahwe, celem dokonania obrzędu zadośćuczynienia za lewitów. Następnie stawisz lewitów przed Aaronem i jego synami i wykonasz obrzędowy gest ofiarowania ich Jahwe. W ten sposób wyłączysz lewitów spośród synów Izraela, aby jako lewici należeli do mnie” (Lb 8, 1-14).
+ Sposób oczyszczenia teologii z antropomorfizmów, alegoria; Majmonides. „Awerroes uważał, że tzw. „umysłom dowodu” filozofia zastępuje religię. Majmonides uważał, że filozofia nie jest w stanie zastąpić religii nawet najlepiej intelektualnie przygotowanym i światłym umysłom. Filozofia służy jedynie do rozumowego pogłębiania wiary. Za filozofię uznawał jedynie arystotelizm, w interpretacji Aleksandra z Afrodyzji, Temistiusza oraz Awerroesa. Dla studium logiki polecał dzieła Alfarabiego. Za użyteczne uważał także dzieła Awempace oraz Awicenny. W refleksji o Bogu stosował utworzoną przez Filona z Aleksandrii teologię negatywną. Do oczyszczenia teologii z antropomorfizmów stosował alegorię. „W sprecyzowaniu oczyszczonego z antropomorfizmów pojęcia Boga pomogła Majmonidesowi jego słynna teoria atrybutów, które podzielił na pięć następujących klas: definicje, definicje części składowych tego co się definiuje, atrybuty jakości, atrybuty relacji oraz atrybuty działania”. O Bogu mogą orzekać jedynie atrybuty działania” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 62/. Poznanie Boga polega, według Majmonidesa, na „myśleniu myślenia”. Myślenie Boga nie jest atrybutem Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu, czystym aktem /Tamże, s. 63. „Judaizm stanowił dla niego racjonalny system, w którym wiara i wiedza wzajemnie się uzupełniają. Z jednej bowiem strony poznanie rozumowe jest wprowadzeniem do wiary, ale z drugiej strony to właśnie niezreflektowana wiara wprowadza umysł ludzki w proces czysto racjonalnego poznania, którego zakres nie przekracza dowodliwej intelektualnie rzeczywistości”. Majmonides nie uznawał istnienia dziedziny objawionej niedostępnej dla rozumu, lecz, „zacieśnił religię i przekształcił ją w racjonalną doktrynę, z której usunął wszelkie elementy mistyczne, a nawet poetyckie, które uważał za niezgodne ze stanem współczesnej mu wiedzy […] poczynił pewne koncesje zarówno na rzecz wiary jak i rozumu, przekształcając i nieco naginając zarówno tezy filozoficzne jak i religijne prawdy” /Tamże, s. 64.
+ sposób oczyszczenia trędowatego. „Gdy zeszedł z góry, postępowały za Nim wielkie tłumy. A oto zbliżył się trędowaty, upadł przed Nim i prosił Go: «Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić». [Jezus] wyciągnął rękę, dotknął go i rzekł: «Chcę, bądź oczyszczony!» I natychmiast został oczyszczony z trądu. A Jezus rzekł do niego: «Uważaj, nie mów nikomu, ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę, którą przepisał Mojżesz, na świadectwo dla nich»” (Mt 8, 1-4)
+ sposób oczyszczenia z grzechów. „W owym czasie wystąpił Jan Chrzciciel i głosił na Pustyni Judzkiej te słowa: «Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie». Do niego to odnosi się słowo proroka Izajasza, gdy mówi: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, Dla Niego prostujcie ścieżki. Sam zaś Jan nosił odzienie z sierści wielbłądziej i pas skórzany około bioder, a jego pokarmem była szarańcza i miód leśny. Wówczas ciągnęły do niego Jerozolima oraz cała Judea i cała okolica nad Jordanem. Przyjmowano od niego chrzest w rzece Jordan, wyznając przy tym swe grzechy.” (Mt 3, 1-6)
+ Sposób oczyszczenia z wad dla naprawy obyczajów, asceza; jest to przedmiotem wiedzy praktycznej (actualis scientia). „Definicja caritas. Słowo caritas występuje w Collationes około 150 razy (w dwóch pozostałych dziełach Kasjana /Chodzi tutaj o napisane ok. 420 r. De institutus coenobitorum et de octo principalium vitiorum remediis, ed. PL 49, 53-4777, lub M. Petschenig, CSEL 17, Wien 1888, 1-231, lub. J.C.Guy, SCh 109, Paris 1965, oraz o napisany prawdopodobnie w 430 r. traktat apologetyczny De incarnatione Domini contra Nestorium, ed. PL 50, 9-270, lub M. Petschenig, SCEL, Wien 1888, 233-231/ tylko 37). Komentując słynne zdania z 1 Listu św. Jana: Deus caritas est (1J 4, 16), Kasjan stwierdza, że „Caritas jest nie tylko rzeczą boską, ale także samym Bogiem” (caritas non solum res Dei, sed etiam Deus est) (Collatio XVI 13, SCh 54, 232-233). Jest to właśnie wypowiedź jednostkowa, najczęściej bowiem definiuje caritas, właśnie jako res Dei, czyli jako „łaskę” lub „Boży dar” (gratia seu donum Dei), udzielany przez Ducha Świętego i zachowywany w człowieku przez Boga. Bardzo często będzie też nazywał caritas – cnotą (virtus), czyli czymś, w czym tkwi „dobro zasadnicze” (bonum principale). Nie tylko jednak będzie wymieniał caritas w takim porządku, obok innych cnót, ale czasem nazwie ją wprost „źródłem cnót” (fons virtutum). W kilku przypadkach postawi też znak równości między caritas a „czystością serca” (puritas cordis), „pobożnością” (pietas) /Na język polski pietas bywa zasadniczo tłumaczona jako „pobożność”, co odpowiada znaczeniu tego słowa u autorów chrześcijańskich […] J. Pieper, O miłości, tłum. I. Gano, Warszawa 1983, 18) zauważa jednak, że w czasach Augustyna (a więc i Kasjana) uczynki miłosierdzia chrześcijańskiego, które obecnie przyporządkowujemy caritas, nazywano pietas/, czy „wiedzą praktyczną” (actualis scientia), czyli ascezą /Por. np. Collatio XV 2. Wyrażenie „actualis scientia” L. Wrzoł (Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, POK 7, Poznań 1929, 141), podobnie zresztą jak E. Pichery (Jean Cassien, Conférences, SCh 54, Paris 1958, 212). Rozmówca Jana Kasjana, abba Nesteros, pośród wielu rodzajów wiedzy wyróżnia dwa związane z duchowością chrześcijańską: wiedzę praktyczną (actualis scientia), która zajmuje się naprawą obyczajów przez oczyszczenie z wad (ogólnie można by ją nazwać ascezą), oraz wiedzę teoretyczną (theoretica scientia)” /A. Nocoń, Caritas, dilectio, amor w Collationes Patrum Jana Kasjana, „Vox Patrum” 28 (2008) t. 52, fasc. 2, 729-742, s. 731.
+ Sposób oczyszczenia Zanurzenie w Bogu. Mistycy hiszpańscy wieku XVII ujmują człowieka integralnie, jako byt duchowo-cielesny, a także integralnie ujmują człowieka w jego relacji z Bogiem. Porządek przyrodzony i nadprzyrodzony są ze sobą ściśle związane, choć autonomiczne. Zespolone jest wnętrze i zewnętrze, władze duszy ludzkiej i zmysły. Wszystko ma swój fundament w głębi człowieka. Człowiek musi mieć jakiś rdzeń decydujący o jego tożsamości personalnej /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 215/. Mistyka hiszpańska jest realistyczna, jakkolwiek autorzy hiszpańscy w różny sposób przyjmują definicję osoby ludzkiej. Dla przykładu Osuna w traktacie I dzieła Tercer Abecedario osobę rozumiał w sensie prosopon (oblicze, zewnętrze, zmysły), natomiast wnętrze człowieka określał terminem duch ludzki. Nazewnictwo nie było decydujące, gdyż wszyscy podkreślali rolę miłości, która obejmuje całego człowieka. Los alumbrados przyjmowali, że miłość likwiduje wszystkie przykazania Boże i wszelkie ludzkie prawa. Ascetyka hiszpańska wieku XVII podkreśla znaczenie miłości. Nie jest to jakaś miłość amorficzna, lecz przeżywana przez całego człowieka. Miłość jest wtedy, gdy wszystkie sfery człowieka są dowartościowane. Konieczne jest oczyszczenie, aby człowiek był sobą, według tego, jakim został stworzony. Droga mistyczna rozpoczyna się od oczyszczenia zmysłów, a następnie oczyszczenia ducha. Dopiero wtedy może nastąpić etap oświecenia i etap zjednoczenia. Miłość aktywna później przechodzi w miłość bierną. Mistycy hiszpańscy niczego nie odrzucają, nie przekreślają, lecz zanurzają w Bogu. Nie są nauczycielami nicości, lecz Wszystkiego, wszystko otrzymują w Bogu /Tamże, s. 216/. Jest to pełnia humanizmu, wynosząca człowieka maksymalnie.
+ Sposób oczyszczenie sumienia ludzi, spoglądanie na twarz Jezusa. „Znieczulenie sumienia otwiera na oścież bramę przemocy, która pustoszy świat. Twarz Pana, którą opluwali żołnierze Wysokiej Rady i Piłata, twarz pobita i oszpecona, jest lustrem, w którym odbija się cała ludzka przemoc i grzech. Spoglądając na tę twarz, możemy oczyścić swoje sumienie, co jest warunkiem każdej reformy społecznej, każdego wysiłku naprawy ludzkich spraw. Poprawa stosunków międzyludzkich zależy bowiem od wzmocnienia władz moralnych i duchowych. Moralność jest jedyną mocą, którą można wznieść tamę przeciwko przemocy i egoizmowi. Upadek moralności jest klęską samego człowieka, a jej skutki dotykają zwłaszcza najsłabszych spośród nas. Papież poucza nas także, że kult eucharystyczny jest „szkołą czynnej miłości bliźniego” (Jan Paweł II, O kulcie Eucharystii, Wrocław 1999, n. 16)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 189/. W Eucharystii nie adorujemy jedynie Boga: „Kult eucharystyczny nie tyle jest kultem niedostępnej transcendencji, ile kultem Boskiej kondescendencji” (Jan Paweł II, O kulcie Eucharystii, Wrocław 1999, n. 20). W Eucharystii spotyka nas ofiara życia Jezusa Chrystusa, a w niej miłość sama. Miłość można pojąć tylko we wspólnocie miłości. „Nie tylko poznajemy miłość, ale sami zaczynamy miłować. Wkraczamy niejako na drogę miłości i na tej drodze czynimy postępy. Miłość, która rodzi się w nas z Eucharystii, dzięki Eucharystii też w nas się rozwija, gruntuje i umacnia” (Tamże 14)” /Tamże, s. 190/.
+ Sposób oczyszczonego życia moralnego, wychowanie religijne. „prawdziwym wyzwaniem wynikającym z religijnej zdolności człowieka jest zaproponowanie takiego wychowania religijnego, które zaprasza uczniów (i ich nauczycieli!) do osiągnięcia najwyższych stadiów religijnego rozwoju. Stadia te dają dostęp do większego zrozumienia innego człowieka i bardziej oczyszczonego życia moralnego. Według Osera, nie ma to nic wspólnego z pragnieniem zawłaszczenia przez jakąkolwiek religię czy Kościół. Jego punkt wyjścia jest ściśle pedagogiczny i psychologiczny” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 39/. „Jest on przekonany, że stymulacja rozwoju religijnego pomoże człowiekowi lepiej zrozumieć i lepiej pokierować swą własną egzystencją, odkryć większą tolerancję względem innych religii i systemów wartości, krótko mówiąc: pomoże w większej humanizacji człowieka. Wsparcie rozwoju religijnego jest w służbie człowieka, skoro pozwala mu lepiej przeżywać jego życie indywidualne i wspólnotowe. W małej, odważnej i przejrzystej książce, pedagog niemiecki F. Schweitzer /Das Recht des Kindes auf Religion, Gütersloh 2000/ broni praw dziecka do religii. Dla niego, edukacja religijna stanowi część edukacji, a nawet praw dziecka / Wielkim pytaniem pozostaje oczywiście: gdzie i jak praktykować tę religijną edukację? Można się bowiem nie bez podstaw obawiać, że pejzaż szkół europejskich nie za bardzo temu sprzyja. Trzeba najpierw, aby świat szkolnictwa zdał sobie sprawę, że to, co religijne i duchowe, stanowi integralną część człowieka, i że sprzyjanie rozwojowi religijnemu przez stosowną edukację religijną wchodzi w zakres służby pedagogicznej. Wydaje mi się, że szkoła nie powinna szukać rozwiązania jedynie w istniejących, czy nie, lekcjach religii. Biorąc przykład Francji, można zauważyć, że idea faktu religijnego popada w pewną niejasność na poziomie operacyjnym. […] wielką trudność zdaje się stanowić to, że nauczenie tego, co religijne nigdy nie może być neutralne. Wszelka edukacja, religijna czy nie, zakłada zajęcie stanowiska” /Ibidem, s. 40.
+ Sposób odbierania dzieła sztuki bezpośredni całościowy. „Zdaniem Bergsona dzieło sztuki powinniśmy odbierać całościowo i to nie przez pryzmat wyobrażeń i wiedzy, lecz bezpośrednio. Niezbędny jest do tego wysiłek "...wystarcza bym zwolnił swą uwagę, bym rozprężył to co we mnie naprężone, a dźwięki dotychczas rozstopione w znaczeniu, przedstawią mi się wyraźnie jeden po drugim w swej materialności (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179) – pisał Bergson o odbiorze utworu poety. Przez jakie własności dzieła prowokowany jest ten wysiłek? Najprawdopodobniej przez to, co Bergson przeciwstawia komizmowi i nazywa wdziękiem. Komizm to jego zdaniem narzucenie sztywności i odebranie autentyczności czemuś żywemu. Wdzięk zaś to – jak czytamy w "Śmiech. Studium o komiźmie" – uduchowienie materii, przekazanie cech trwania czemuś materialnemu” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 111/. „W "Bezpośrednich danych świadomości" znajdujemy podpowiedź, jak można uzyskać podobny efekt. Uczucie wdzięku – wyjaśnia Bergson – "jest to najpierw postrzeżenie pewnej swobody, pewnej łatwości w przejawiających się ruchach. A ponieważ ruchami łatwymi, są te, które przygotowują się wzajemnie, odczuwamy w końcu większą swobodę w tych dających; się przewidzieć ruchach, w tych obecnych położeniach, gdzie są zaznaczone i jakby uprzednio ukształtowane ułożenia późniejsze. Jeśli ruchy urywane pozbawione są wdzięku, to dlatego, że każdy z nich wystarcza sam sobie i nie zapowiada następnych. Jeżeli wdzięk przedkłada linie łukowe nad linie łamane, to dlatego, że linia łukowa zmienia w każdej chwili kierunek a każdy nowy kierunek był już wskazany w tym, co go poprzedzał. Postrzeżenie więc pewnej łatwości w ruchach zlewa się tu z zadowoleniem zatrzymania poniekąd biegu czasu, utrzymania przyszłości w teraźniejszości" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 10). Podpowiadając jak można uzyskać wrażenie wdzięku, Bergson pisze, że należy tak dobierać ruchy i kształty linii, by każdy nowy kierunek był już zasygnalizowany tym, który go poprzedzał. Czy nie pozostaje to w sprzeczności z wolnością i' spontanicznością, istotnymi cechami życia, które wdzięk ma nam przybliżyć? Zauważmy, że według Bergsona wolnym można nazwać każdy akt, który wypływa z osobowości człowieka i tylko z tej osobowości. Wspomniane wyżej linie łukowe nie unicestwiają tak pojętej wolności. Nie są one ściśle zdeterminowane, nie dają się dokładnie przewidzieć, ale gdy. już zaistnieją sprawiają wrażenie ciągłości z tymi, które je poprzedzały. Ta ciągłość sugeruje, że przy ich powstaniu nie było żadnej ingerencji z zewnątrz, że zostały stworzone jakby same z siebie” /Tamże, s. 112/.
+ Sposób odbierania waloru oczywistości przepisom prawa zdroworozsądkowym i jasnym, interpretacje „Ze wszystkich problemów, jakich dotyka obecna przemiana doktryny i orzecznictwa w zakresie praw człowieka, aborcja wydaje się najbardziej kuriozalnym przypadkiem. Żaden bowiem dokument prawa międzynarodowego nie wymienia „prawa do aborcji”. Rzadko spotkać można nawet „prawa” i „zdrowie reprodukcyjne”, eufemizmy zastępujące słowo, którego znaczenie jest zbyt oczywiste. W rzeczywistości ochrona życia jest jednym z głównych praw człowieka. Mimo to coraz częściej mówi się z oczywistością o prawie kobiety do usunięcia dziecka. Zanim przyjrzymy się, skąd to się bierze, warto zapoznać się, choćby pobieżnie, z prawem w tym zakresie. / Istniejące prawo / Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 roku w art. 3 głosi, iż: „Każdy człowiek ma prawo do życia”. Art. 6 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 1966 roku stanowi podobnie: „Każda istota ludzka ma przyrodzone prawo do życia”. Również Europejska Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności z 1950 roku zaczyna się podobnie: „Prawo każdego człowieka do życia jest chronione przez ustawę” (art. 2). Także Karta Praw Podstawowych UE w art. 2 potwierdza podobne prawo, choć w sposób najbardziej oględny: „Każdy ma prawo do życia”. Te pozornie (choć może warto raczej powiedzieć „zdroworozsądkowo”) jasne przepisy poddawane są interpretacjom, które odbierają im walor oczywistości. Przede wszystkim różnie można interpretować zakres podmiotowy wskazanych przepisów; wyrażenia „człowiek”, „istota ludzka”, a przede wszystkim „każdy” nie są tu definiowane” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka. Przypadek aborcji, , „Fronda” 52(2009)196-223, s. 198/. „Ogólnie pojęci zwolennicy „prawa do aborcji” twierdzą, iż nie jest to przypadek, gdyż ich rozumienie może być wielorakie (o czym później). Niemniej jednak istnieją dokumenty, które w sposób bardziej oczywisty rozciągają ochronę życia na fazę prenatalną. Preambuła Konwencji o Prawach Dziecka ONZ z 1989 roku (której stronami nie są tylko USA i Somalia) powtarza za Deklaracją Praw Dziecka, iż „dziecko, z uwagi na swoją niedojrzałość fizyczną oraz umysłową, wymaga szczególnej opieki i troski, w tym właściwej ochrony prawnej, zarówno przed, jak i po urodzeniu”. Natomiast Europejska Konwencja o Prawach Człowieka i Biomedycynie z 1997 roku z Oviedo w swojej preambule wspomina o „potrzebie szacunku dla istoty ludzkiej zarówno jako jednostki, jak i członka gatunku ludzkiego”. Pojęcie gatunku ludzkiego obejmuje (a przynajmniej do niedawna obejmowało) również embriony, ale dalsze przepisy nie do końca oddają ducha tego postanowienia” /Tamże, s. 199/.
+ Sposób odbierania zawartości dzieła literackiego bogatszy i bardziej pogłębiony wtedy, gdy jest wykrywany sens wszystkich powiązań danego dzieła z jego historycznym i literackim kontekstem „Nie da się bez wzruszenia odebrać tragedii Józefa Łaptaka [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy], przejmującego opisu jego powolnej śmierci, kiedy wciąż prosi o powtarzanie Grenady [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] i sam próbuje martwiejącymi ustami włączyć się w jej recytację. Jakby chciał upewnić się raz jeszcze, że jego walka miała sens i nie zmarnował swego krótkiego istnienia na tej ziemi. W balladzie jest mowa o losach żołnierza takiego jak on, też konającego z jej słowami na ustach. Wacław Borowy pisał, że: „…każde prawdziwe dzieło literackie wyrasta z emocji i objawia się w intuicjach, że też przez intuicje i emocje należy je przyjąć” [Borowy Wacław. 1921. O wpływach i zależnościach w literaturze. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1921, 49]. Jest coś niezwykłego w obu opowiadaniach, coś, czego nie da się opisać, co budzi jakąś niespokojność serca, smutek i żal. Intuicja podpowiada, że musimy powrócić do ich lektury, ciągle wskrzeszać bohaterów i przedłużać ich żywot, rekompensować tym samym to, co nie było im dane przeżyć, utrwalać piękno ich wzniosłych uczuć i poświęcenie dla nich. Podświadomie odczuwamy, że oba opowiadania, mimo ich różnic, łączy mocna nić, że oba tworzone były w tej samej tonacji. Pewnym wytłumaczeniem niniejszego porównania niech będą też słowa Konrada Górskiego: „Wykrywając sens wszystkich powiązań danego dzieła z jego historycznym i literackim kontekstem, odbieramy jego zawartość w sposób nierównie bogatszy i bardziej pogłębiony” [Górski Konrad. 1984. Rozważania teoretyczne. Literatura-Muzyka-Teatr. Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, 199]. Tę konstatację można odnieść i do takiej sytuacji, kiedy nie posiadamy niezbitych dowodów, dowodów dokumentarnych na bezpośredni wpływ takiego kontekstu na interpretowane dzieło” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 162/.
+ Sposób odbioru myśli autora intuicyjny narzucany jest czytelnikowi „Zdaniem Kalbarczyka i Cywińskiego, na tle własnej epoki Abramowski był socjalistą, aczkolwiek reprezentował „polski typ świadomości socjalistycznej” (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 12). Z socjalistyczną myślą łączyło go przekonanie o pozytywnej naturze ludzkiej, różniło (ale nie dystansowało) przeświadczenie, że istotą zmiany jest rewolucja etyczna oraz – powtarzając za Andrzejem Walickim – „fenomenalistyczna interpretacja materializmu historycznego” (Ibidem, s. 15). Według autora Zagadnień socjalizmu, wszystko, co zaistnieje w obszarze bytu społecznego, musi się najpierw pojawić w obrębie indywidualnej świadomości. Za zło w świecie odpowiada jednak nie natura ludzka, która jest naznaczona dobrem, ale fikcje, złudzenia świadomości, wokół których człowiek dookreśla własne życie oraz funkcjonowanie społeczne. Abramowski nawiązywał tu do filozofii Bergsona: pojęcia tworzą „jaskinię”, która nie jest w stanie pomieścić dynamicznej rzeczywistości. Innymi słowy, pojęcia uznawał za kłopotliwe i wadliwe „tłumaczenia”, które wypaczają jakość „oryginału”. Z tego też powodu sam unikał klasyfikowania własnej myśli, a jego twórczość jest obciążona metaforycznym, narzucającym intuicyjny odbiór charakterem. Oczywiście Abramowski nie odrzucał metod racjonalnych na rzecz intuicyjnych, jego technika polegała raczej na zestawianiu sprzecznych opinii, sądów i poszukiwaniu koncyliacyjnego stanowiska. Z tego powodu, pomimo momentami nowatorskich poglądów, był w stanie uniknąć radykalizmu typowego dla środowisk społecznie zaangażowanych (M. Augustyniak, Myśl społeczno-filozoficzna Edwarda Abramowskiego, Olsztyn 2006, s. 56-57). W przypadku autora Etyki i rewolucji mówić należy wyłącznie o radykalizmie etycznym czy też kulturowym (w takim znaczeniu można też postrzegać ideał braterstwa). Uważał, iż porządek prawnopolityczny, radykalizm społeczny i ekonomiczny (typowy np. dla anarchistów) nie budują dostatecznej panoramy zmian. W Ideach społecznych kooperatyzmu pisał: „Instytucje zwalczone politycznie tylko mogą odżyć i zapanować na nowo, lecz instytucje zwalczone moralnie, których źródła potrzeb i uczuć wyschły, są umarłe naprawdę. Dlatego powinniście stworzyć nowego człowieka” (E. Abramowski, Idee społeczne kooperatyzmu, [online] <www.ibw.rdl.pl/?q=node/13>(dostęp: 18.05.2015)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 224/.
+ Sposób odbioru polskości przez społeczeństwo państwowe w Rosji dwojaki, „W dwóch odbiorach polskości przez społeczeństwo państwowe przejawia się ambiwalencja zaślepionej brakiem samodzielnego myślenia polonofobii i żywiołowej wrażliwości na piękno polonofilii. Razem tworzą ów kompleks nieodwzajemnionej miłości do Polski. Takich Rosjan wciąż uraża brak wzajemności, albowiem poziom myślenia społeczeństwa państwowego i właściwy dlań horyzont wyobrażeń – czyli kultura umysłowa i polityczna, stopień ukształtowania osobowości – to wszystko, co warunkuje oblicze członków tego społeczeństwa, w którym to, co indywidualne, dławione jest przez oficjalne, uniemożliwia zrozumienie mentalności Polaków i należnej skruchy za grzechy państwa rosyjskiego wobec nich. Zupełnie odrębna sytuacja ma miejsce w sferze społeczeństwa obywatelskiego, gdzie od samego początku nie było powodów na utyskiwanie na „nieodwzajemnioną miłość”. Osobiste przyjaźnie Mickiewicza z Rylejewem, Bestużewem, Wiaziemskim, symboliczny pogrzeb pięciu straconych przez cara dekabrystów w wyzwolonej spod władzy Imperium Warszawie podczas powstania listopadowego, słynne hasło „Za Waszą i naszą wolność” czy wiersz Mickiewicza Do przyjaciół Moskali to historyczne już oznaki miłości wzajemnej. Wzajemnej, bo ci Rosjanie i ci Polacy wtedy i dziś, wbrew wszystkim okolicznościom zewnętrznym – politycznym, ideologicznym, nacjonalistycznym – posiadają wewnętrzną i dlatego niepodatną na w szelką presję z zewnątrz, wspólną więź, czyli zindywidualizowany, osobowościowy, kulturowy i prawny światopogląd, cechujący społeczeństwo obywatelskie. Tu rodzi się wzajemne rozumienie, empatia, która prowadzi ku sympatii. Właśnie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, wbrew zakrętom historii rosyjskiej, radzieckiej oraz obecnej, przechowuje się tradycja autentycznego rozumienia polskości. Podczas odradzania się społeczeństwa obywatelskiego w czasach Odwilży (po zupełnym rozbiciu go w efekcie przewrotu bolszewickiego) zaczął się również rosyjski renesans polskości. Podobnie jak na początku tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego w Rosji, tak i wówczas był to zwrot nie ku polskości jako takiej, zasklepionej w sobie, lecz ku temu, co w obozie socjalistycznym pozostało niepokorne; zwrot ku temu, co wbrew totalitaryzmowi przechowało indywidualność, osobowość, niezależność myślenia, zdolność samodzielnego wyboru i umiejętność podejmowania niewymuszonych decyzji – czyli zwrot ku temu wszystkiemu, co wraz ze społeczeństwem obywatelskim zniszczyli bolszewicy i system władzy radzieckiej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 254/.
+ Sposób odbioru sztuki nowoczesnej wielowątkowy. „Zastanówmy się, na czym polega różnica między (a) przekazem artystycznym dzieła sztuki przygotowanym do odbioru tradycyjnie oraz odwołującym się do dynamicznej (de)figuratywności z jednej strony, z drugiej zaś, na czym polega różnica między (b) odbiorem tradycyjnym i (de)figuratywnym. [...] Dynamiczna (de)figuratywność jest nową jakością w sztuce, to nie ulega wątpliwości. Jednakże oczekiwać należy, iż pojawią się nowe formy sztuki zdolne do wykorzystania nowych możliwości opierających się na digitalizacji. / Nowe możliwości techniczne wydają się faktycznie prowadzić do wypracowania nowych gatunków w sztuce. Dotychczasowe, powszechnie dostępne – dość modne próby łączenia tradycyjnych dzieł sztuki z ich nowoczesnymi odpowiednikami – wydają się zjawiskiem przejściowym i przypominają niejednokrotnie zastosowanie napędu hybrydowego w pojazdach mechanicznych. Jeden napęd skutecznie porusza pojazd, drugi zaś przyciąga uwagę klientów, nie wspomnę o multiplikowaniu kosztów eksploatacji. Można Bacha czy Beethovena grać przy użyciu tradycyjnych instrumentów, odwołując się do wrażliwości odbiorcy bądź inspirując się ich dziełami, tworzyć kompozycje w ramach innego gatunku muzyki, przykładowo jazzu. Można jednak – tworząc komercyjne hybrydy brzmień naśladowczych – wytwarzać PR-owski produkt spełniający zadość wymaganiom mody. Nie chcę w ten sposób wywołać dyskusji na temat sensowności grywania klasyków na instrumentach innych niż klasyczne (już użycie klasycznych postbachowskich instrumentów zaowocowało nowymi możliwościami interpretacyjnymi), chodzi o pokazanie, iż koegzystencja różnych form przekazu artystycznego – mimo iż towarzyszy sztuce od samego początku – w kontekście dynamicznej (de)figuratywności jest nośnikiem dodatkowego jeszcze sensu, który pierwej wywoływać może wrażenie bezsilności wobec sztuki oraz owocować konstatacją: „wszystko już było, lecz nie wszystko jeszcze zostało zmiksowane". Dogłębne zrozumienie owego sensu ukierunkowuje artystę na przekaz artystyczny, którego nośnikiem jest heterogeniczność sensu i wielowątkowość odbioru. Artystyczną nowość traktować zatem można niejako odbiór tego, czego po prostu jeszcze nie było; niejako konieczność rozwikłania zagadki nowego stylu; nie jako kolejny dedykowany wrażliwości artystycznej odbiorcy obiekt – lecz jako każdorazowy przed-predykatywny wgląd w istotę piękna wykraczający poza odruchy wyuczone w metafizycznych przedszkolach i nabyte w obcowaniu z piewcami wspólnotowego porządku wspólnotowych celów – na tyle nieświadomych, iż niepodejmujących wysiłku organizacji wspólnotowego porządku celów jednostkowych” /Cezary Józef Olbromski, Temporalność teraźniejszości w konfrontacji z dynamiczną (de)figuratywnością dzieła sztuki [uobecnienie vs. odtworzenie]: analiza fenomenologiczna nowych mediów [Tekst powstał przy współpracy z Alexander S. Onassis Public Benefit Foundation], Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 28-35, s. 32/.
+ Sposób odbudowania integralności człowieka. Umysł sprowadzony do serca nie oznacza, według Evdokimowa, tylko jakiegoś fragmentu życia człowieka, lecz całą ludzka istotę, a więc ducha, duszą i ciało, czyli integralną osobę ludzką. Cały człowiek uczestniczy w poznaniu oświecającym i w miłości jednoczącej. Grzech pierwszych ludzi zniszczył tę jedność, wprowadzając podział między rozum i serce, między poznanie i aksjologię. W wyniku tego czysta myśl dyskursywna jest rozproszeniem bytu, wymagającym dopełnienie w postaci intuicji ponadrozumowej, czyli aktu wiary. Źródłem wiary nie jest człowiek. Nie chodzi tu o moc, którą hinduizm umieszcza w samym człowieku. Jednak na płaszczyźnie poznawczej wiara to intuicja przedpojęciowa, bezpośrednie poznanie rzeczywistości. W sensie personalnym wiara jest postawą integrującą wszystkie władze – myśli, wolę i uczucia – w ludzkim sercu. B10 14
+ Sposób odbudowania wrażenia oryginalnego, wykorzystując cechy dźwiękowe słów i całych wersów „trudno jest odbudować oryginalne wrażenia, rezygnując – bardzo często zwyczajnie z braku innej możliwości – z wykorzystania walorów dźwiękowych poszczególnych słów i całych wersów. W polskiej wersji językowej jedynie wyrażenia „lotu twego wiew” (Kostecka), „powiew twego lotu” (Smyrak), „lotu twego powiewem” (Taczanowska) można by uznać – ze względu na obecną w nich aliterację spółgłoski szczelinowej [v] – za próby brzmieniowego oddania powiewu wiatru. Warto również zwrócić uwagę, że Bernard Smyrak po raz kolejny starał się odzyskać semantyczne znaczenie warstwy brzmieniowej omawianych wersów metodą expresis verbis. W jego wersjach (przede wszystkim w wersji „B”) zamiast aluzji wskazującej jedynie na stan ekstazy – tak jak u Jana od Krzyża czyni to wers „voy de vuelo” – otrzymujemy gotową interpretację „wychodzę z mego istnienia” lub „bo mię unoszą loty z mojego istnienia”; zamiast wrażenia lekkości, uwolnienia i odpocznienia – informację o nich. Wersy strofy jedenastej, w których wypowiada się Oblubieniec, mówią nam, że dusza pragnęłaby już na wieki pozostać poza ciałem i rozkoszować się stanem ekstazy. Jednak Ukochany nie pozwoli jej na to, gdyż nie nadszedł jeszcze czas, aby obumarła w ciele. Dlatego też to on się do niej zbliża, a miejscem ich spotkania będzie otero. W ten sposób ponownie wracamy do znanego nam już symbolu, który tym razem występuje w ścisłym związku z symbolem gołębicy uosabiającej prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy. Otero – jako symbol ołtarza, na którym dokonuje się ofiara Chrystusa – przywodzi tu na myśl również ołtarz starotestamentowy, na którym w całopalnej ofierze składano Jahwe – w geście przebłagania – właśnie gołębice. Ów płaskowyż (otero) staje się zatem miejscem wzajemnego ofiarowania się kochanków, komnatą nowożeńców, miejscem spotkania wyniesionej ponad porządek świata duszy oraz pochylającego się nad nią Boga. Wracając do terminu otero, ponownie stykamy się z problemem jego nieprzekładalności. Polskie ekwiwalenty tego określenia takie, jak: „wysokości”, „wzgórze”, „wzniesienia”, niwelują możliwość pojawienia się interpretacji mówiącej o ołtarzu, jako miejscu wzajemnego ofiarowania się kochanków /Nasuwa się tu słowo „wyżyny”, które w ST były miejscem składania ofiar niezgodnych z prawowitym kultem (por. 1 Sm 9, 12); lub kiedy zabrakło świątyni (por. 1 Krl 3, 2)/. Przy okazji omawiania tego wersu szczególną uwagę należałoby również zwrócić na czasownik asomar, który informuje o sposobie objawiania się Oblubieńca. Podkreśla on, że nie jest to jeszcze spotkanie twarzą w twarz, lecz spotkanie owiane mgłą tajemnicy. Ciekawe spostrzeżenia na temat tego czasownika czyni również María Jesús Mancho Duque, przypominając nam jego etymologię: […] /M.J. Mancho Duque, Notas sobre arcaísmos en el „Cántico espiritual”, „San Juan de la Cruz” nr 20 (1997), s. 239/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 117/. „Wśród polskich wersji jedynie przekład Bernarda Smyraka wskazuje na fakt, że owo ukazanie się Umiłowanego jest tylko częściowe („wyłania się z cienia”). Pozostałe wersje mówią o „pojawianiu się”, „zjawianiu”, „zstępowaniu”, co można rozumieć jako ukazywanie się Oblubieńca w całej okazałości”/Tamże, s. 118/.
+ Sposób odbudowy świata, tworzenie jego modeli alternatywnych, wyimaginowanych, spośród których dominuje zwłaszcza model przestrzeni zamkniętej i zminiaturyzowanej „Zabieg animizacji i antropomorfizacji nieożywionych przedmiotów, czy wręcz obiektów martwych, które przyjmują w ten sposób postać osobliwą i groteskową, doprowadzony jest tu do skrajności: „małe, zimne oczy rewolwerów”, „gładkie, wykrzywiające się w grymasach śruby, wciśnięte jak oczy martwych lat”, „wysypka klamek”, „krwawe noże połykają czarowników a talerze łakomych psów rosną i pęcznieją we wszystkich kierunkach”, „wiejski kufel cuchnie do taktu swym spoconym oddechem”. Świat powszednich, trywialnych przedmiotów, współtworzących przestrzeń codziennego życia - przedmiotów, które już przed I wojną światową (na przykład w rosyjskim konceptualizmie Puniego i Gonczarowej lub jako Duchampowskie ready mades) i na początku lat dwudziestych zostały w całej swej absolutnej zjawiskowości uroczyście wprowadzone do sztuki jako wytwory „nowego” piękna nowoczesności (jak choćby słynne łożysko kulkowe na wystawie Dziewięćsiłu „Bazar sztuki nowoczesnej”) - zostaje teraz zantropomorfizowany, rzeczy zaś stają się zdradliwymi, obłudnymi aktorami „powszedniego” dnia wojennego nonsensu. I ta strategia ma swą antycypację w sztuce manierystycznej (u Bruegla, na Arcimboldowskich „portretach”...), gdzie „także rzeczy nieożywione zdają się ożywać” (M. Dvorak Pieter Bruegel der Altere, w: tegoż Studien zur Kunstgeschichte, Reclam, Leipzig 1991, s. 16). Fascynacja techniką i jej wynalazkami, afirmowanymi jako nieodłączny składnik cywilizacyjnej nowoczesności, podzielana jeszcze przez wczesny poetyzm, postawiona twarzą w twarz z organizacyjnie doskonałą i technicznie perfekcyjną machiną wojenną, zostaje konsekwentnie zdekonstruowana. [...] Ogarnięte strachem Ja usiłuje odbudować ów wyrwany z korzeniami, zdestabilizowany, odczłowieczony i spustoszony, niepojęty w swej irracjonalności świat, tworząc jego alternatywne, wyimaginowane modele, spośród których dominuje zwłaszcza model przestrzeni zamkniętej i zminiaturyzowanej; świat en miniature” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 71/.
+ Sposób odbudowywania ładu świata, powiązania erotyzmu serca z erotyzmem ciała.”Hélène Cixous nawołuje w swoim artykule: „Chodzi o to, żeby kobieta wreszcie siebie napisała: musi zacząć pisać o kobiecie i wprowadzić kobiety w świat pisma, z którego zostały wyparte z taką samą gwałtownością, jak i z odczuwania swoich ciał. […] Dlaczego nie piszesz? Pisz! Pisanie jest dla ciebie, ty jesteś dla siebie, twoje ciało jest dla ciebie, weź je!” (H. Cixous: Śmiech Meduzy. W: Ciało i tekst. Feminizm w literaturoznawstwie – antologia szkiców. Red. A. Nasiłowska. Warszawa 2001, s. 168-169) Sadur odważyła się odpowiedzieć na to wezwanie. Jej bohaterki to kobiety zagubione pomiędzy miłością i nienawiścią, cierpiące i ponoszące klęskę. Ich sytuacja odpowiada temu, co Bataille określił mianem erotyzmu serca: „Namiętność miłosna skazuje nas na cierpienie, gdyż jest poszukiwaniem niemożliwego, a w sensie mniej głębokim – poszukiwaniem przymierza, które zależy od okoliczności przypadkowych. […] Cierpimy z powodu naszego odosobnienia w nieciągłej indywidualności. Namiętność powtarza nam bezustannie: gdybyś posiadł ukochaną istotę, to twoje zdławione samotnością serce tworzyłoby jedność z jej sercem” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 23). Z miłości rodzi się cierpienie, z cierpienia nienawiść, i dopiero swoiste połączenie erotyzmu serca z erotyzmem ciała tworzy kobietę zdolną do odbudowywania więzi i ładu świata” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 85/.
+ Sposób odchodzenia od wiary zawieszenie częściowe któregoś z Bożych przykazań w swoim życiu. „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku. Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.
+ Sposób odczarowania świata poprzez sekularyzację inny dziś niż wyobrażano to sobie w Oświeceniu „Zasadą nowego społeczeństwa ma więc być ponownie wiara, ale wiara naukowa i nie w transcendentnego Boga, tylko w ludzkość i nowych pozytywistycznych kapłanów, rozdzielających wiernym nowe sakramenty. Podstawowe prace z tego zakresu to m.in: H. Albrecht, Die Religion der Massenmedien, Stuttgart 1993; A. Schilson, Medienreligion. Zur religiosen Lage der Gegenwart, Tűbingen 1997; G. Thomas, Medien – Ritual – Religion. Zur religiosen Funktion des Fernsehens, Frankfurt am Main 1998) daleka jest od spójnej tradycji chrześcijańskiej, która współkształtowała Europę, i bardziej szkodzi jej typowej religijności, niż jej pomaga (Ostatnio w pracy Watching What We Watch: Prime-Time Television Through the Lens of Faith, (Geneva Press 2001) ośmiu amerykańskich teologów chrześcijańskich poddało analizie sitcomy, seriale i filmy nadawane w tzw. prime-time, wiadomości wieczorne czy wydarzenia sportowe na czele z Super Bowl. Wychodząc z założenia, że po pierwsze telewizja dla milionów Amerykanów spełnia pewne funkcje religijne, a po drugie, treści przez nią przekazywane są w sprzeczności z religią, teologowie chcieli dokonać „rozeznania ducha", jakim kieruje się ta masowa religia, aby móc w niej skutecznie dokonywać dzieła ewangelizacji). Najpotężniejszym orężem w arsenale „religii mediów" jest oczywiście telewizja. To ona zdaniem Anthony Giddensa jest dziś formą ontologicznego bezpieczeństwa (ontological security), którego pragnie nade wszystko człowiek (A. Giddens, Modernity and self-identity. Self and society in the late modern age, Cambridge 1991). Chodzi o rodzaj podstawowego zaufania w poddane względności funkcjonowanie ludzkiego świata (Lebenswelt). „Doskonała sekularyzacja społeczeństwa nie sprawia wcale, iż staje się ono bytem rozumnym i światłym, wręcz przeciwnie, staje się bezbronne wobec sekt i idei religijnych najpodlejszego z reguły gatunku. I to jest pewne dobro płynące z sekularyzacji – włączona w globalizację staje się ona dziś siłą, która tak naprawdę niszczy świeckie iluzje czy to polityczne, czy medyczne, czy technologiczne. Na nowo odczarowuje świat, ale w inny sposób niż dawniej, niż wyobrażano to sobie w Oświeceniu. To bowiem, co wyrwało się spod rytuału i tradycji, stało się dziś ofiarą kaprysu, mody, komercji. Masowa komunikacja faworyzuje sensację, kładzie nacisk głównie na rozrywkę. Banalizacji ulegają wszystkie sfery życia” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 280/.
+ Sposób odczuwania Ducha Świętego. Koreańska teolog, prezbiterianka Chung Hyung Kyung określiła duchy przodków jako ikony dotykalne i widzialne Ducha Świętego. Przez nich możemy odczuwać, dotykać i smakować konkretnej obecności, cielesnej i historycznej, Ducha Świętego wśród nas. Santiago de Cura Elena uznaje jednak, że trudno jest z punktu widzenia mentalności zachodniej osądzić adekwatnie ten sposób tworzenia pneumatologii kontekstowej T42.2 286.
+ Sposób odczuwania ekspresji kompozycji przez słuchacza muzyki zależy od jego emocjonalności „Z rozważań Haweisa wynika wyraźny program etyczny dla praktyki muzycznej, w którym każdy z jej trzech głównych aktorów ma własne moralne powinności. Kompozytor powinien dążyć do oddania w swej muzyce prawdy uczuć, podążając za ich naturalną, formalną dyspozycją. Wykonawca powinien odczytywać intencję kompozytora, ożywiając ją własną ekspresją. Słuchacz powinien starać się odczuwać ekspresję kompozycji na adekwatnej dla niej płaszczyźnie emocjonalnej. Dopiero wówczas praktyka muzyczna służy dobru, które można tutaj nazwać dojrzewaniem emocjonalnym. Jakakolwiek aberracja w tym złożonym procesie (a okoliczności do niej jest wiele!) wypacza moralne oddziaływanie muzyki. O aberracje wcale nie jest zresztą trudno, co Haweis bezwzględnie podkreśla na każdym kroku, by na koniec filozoficznej części swojej książki nazwać jej zachłannych odbiorców – Anglików – niemuzykalnym narodem. Skąd jednak w niemuzykalnym narodzie tak ogromne zainteresowanie książką Haweisa? W toku jego rozważań odnajdujemy odpowiedź i na to pytanie” /Paweł Siechowicz [Absolwent muzykologii i ekonomii w ramach MISH UW, doktorant w Instytucie Muzykologii UW. Stypendysta MNiSW], "Music and Morals" wielebnego Hugh Haweisa – głos z wiktoriańskiej Anglii w sprawie moralności muzyki: etyczne oddziaływanie muzycznej emocjonalności [Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 144-152, s. 150/. „Haweis zwraca uwagę, że muzyka pozwala marzyć, oferuje słuchaczowi doświadczenie emocji, których nie odnajduje on na co dzień. „Niech nikt nie waży się powiedzieć, że moralne oddziaływanie muzyki jest małe i nieznaczne. Pianino – ten domowy, wysłużony instrument – zrobiło prawdopodobnie więcej by osłodzić życie i zaprowadzić pokój i radość pośród rodzin w ogólności, a młodych kobiet w szczególności, niż wszystkie homilie na temat cnót domowych, które do tej pory wygłoszono” ([Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co]: 113) („Let no one say that the moral effects of music are small or insignificant. That domestic and long-suffering instrument, the cottage piano, has probably done more to sweeten existence and bring peace and happiness to families in general, and to young women in particular, than all the homilies on the domestic virtues ever yet penned”)” /Tamże, s. 151/.
+ Sposób odczuwania i rozumienia czasu nadaje kulturze swoisty koloryt oraz wpływa na sposób rozwiązania różnych problemów filozoficznych. O sposobie życia człowieka i jego ogólnej świadomości decyduje nie tylko czas jako jakiś etap dziejów, ale też czas jako słowo zawierające określoną treść. Słowo to nie może być tłumaczone na inny język czysto werbalnie. Zmieniać się może jego istotne znaczenie, jego; zawartość treściowa oraz sposób oddziaływania na środowisko kulturowe. Zależność pomiędzy rozumieniem czasu a uwarunkowaniami kulturowymi i sposobem myślenia nie występuje tylko w dwudziestym wieku, lecz ma miejsce w całym procesie rozwoju ludzkości. Problem czasu nurtował człowieka już w najdalszych okresach jego dziejów. Pojmowanie czasu w kulturach pierwotnych. Zarówno kultury, które już dawno zakończyły istnienie, jak i te, które istnieją lecz wyrażają odległe etapy rozwoju cywilizacji świata, uświadamiają sobie realność czasu oraz próbują określić tę rzeczywistość konkretnymi słowami. Ludy Afryki pojmują czas jako bezmierny ocean. Horyzont poznania jego przestrzeni związany jest z ludzką pamięcią. Wszystko, co mieści się poza pamięcią, należy do nieokreślonego czasu mitycznego (Zob. Mythes et representation du temps. Recueil prepare par Doian Tifleneu, Paris, Centre National de la Recherche Scientifique 1985). Czas ściśle związany jest z życiem społecznym, tworzony jest przez ciąg społecznych wydarzeń. Miarą jego upływu jest nie tyle rytm dni i lat, co raczej coś znaczącego dla społeczności TH114.
+ Sposób odczuwania i rozumienia czasu nadaje kulturze swoisty koloryt oraz wpływa na sposób rozwiązania różnych problemów filozoficznych. O sposobie życia człowieka i jego ogólnej świadomości decyduje nie tylko czas jako jakiś etap dziejów, ale też czas jako słowo zawierające określoną treść. Słowo to nie może być tłumaczone na inny język czysto werbalnie. Zmieniać się może jego istotne znaczenie, jego zawartość treściowa oraz sposób oddziaływania na środowisko kulturowe. Zależność pomiędzy rozumieniem czasu a uwarunkowaniami kulturowymi i sposobem myślenia nie występuje tylko w dwudziestym wieku, lecz ma miejsce w całym procesie rozwoju ludzkości. Problem czasu nurtował człowieka już w najdalszych okresach jego dziejów TH1 14.
+ Sposób odczuwania miłości w duszy naszej, miłowanie kogoś. „Paradoks łaski, a jeszcze bardziej paradoks zbawienia, zawiera ukryte założenie co do natury zbawienia. Paradoksy te sugerują mianowicie, że zbawienie, zdaniem teistów, oznacza rodzaj wymiany handlowej - człowiek szlachetny za swoje dobre czyny „nabywa" prawo do korzystania przez całą wieczność z jakichś niebiańskich dóbr. Tymczasem chrześcijańskie pojmowanie zbawienia wykracza poza tą „prawno-handlową" perspektywę. Zbawienie należy raczej postrzegać w perspektywie miłości. Bóg jest miłością - wszechmocną, wszechwiedzącą, niestworzoną i nieśmiertelną. Oko widzi światło, ucho słyszy dźwięki, skóra odczuwa ciepło i twardość. Lecz Bóg jest niewidzialny, niesłyszalny i niedotykalny, chociaż jest wszechobecny. Może się pojawić naszym oczom, może przemówić do naszych uszu, może dotknąć naszej skóry - wszak jest wszechmogący, nie ma dla Niego rzeczy niemożliwych. Ale w swej naturze jest przede wszystkim miłością, której nie widać, nie słychać, ani dotknąć nie można. Miłość bowiem odczuwamy w naszej duszy. I co więcej - odczuwamy ją nie wtedy kiedy przez kogoś jesteśmy kochani, ale kiedy sami kogoś kochamy. Miłość wypełnia nas wówczas wielką radością. Radość ta wzmaga się jeszcze, kiedy ukochana osoba odwzajemnia nasze uczucie. Natomiast odrzucona - zamienia się w rozpacz. Jest tak w przypadku miłości do człowieka. W przypadku miłości do Boga nie musimy bać się odrzucenia, gdyż On jest samą miłością. Co więcej, Bóg nie prosi nas o dobre uczynki, które mógłby wynagrodzić, ale o naszą miłość do Niego. Największe „przykazanie" głosi: będziesz miłował Pana, Boga swego. Kiedy kochamy i jesteśmy kochani, znika największe cierpienie, jakim jest poczucie samotności. Najbardziej samotny czuje się człowiek otoczony wieloma ludźmi, których nie kocha i którzy jego nie kochają. Człowiek kochający i kochany nie czuje się samotny nawet na środku pustyni. Oczywiście im bardziej kochamy Boga będąc na ziemi, tym bardziej czujemy się samotni nie mogąc widzieć Go, słyszeć i czuć, jak możliwe jest to w niebie” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 146/. „Lecz jest to błogosławiona, uświęcająca i pełna radości samotność, przypominająca oczekiwanie na ukochaną osobę na godzinę przed umówionym spotkaniem. Tę godzinę osładza nam obecność bliźnich i świadomość, że największą troską naszego ukochanego Ojca jest to, aby nie zgubili oni drogi i wszyscy razem doszli do Jego domu. Ta świadomość powoduje, że dzieląc Jego troskę pomagamy naszym braciom i siostrom odnaleźć zagubioną drogę i iść nią coraz dalej. W ten sposób kochamy bliźniego jak siebie samego, lecz nie ze względu na siebie, ale ze względu na Ojca” /Tamże, s. 147/.
+ Sposób odczuwania muzyki wieku XVIII przemiany głęboko. „Dwieście lat temu świat stanął na głowie. Runął gwałtownie porządek społeczny – na podobieństwo zburzonych murów bastylii – a równocześnie nastąpił przewrót w dziedzinie, którą później nazwano humanistyką. Pobożny realizm takich pisarzy jak Samuel Richardson i Samuel Johnson – czołowych osobistości w literackim świecie osiemnastowiecznego Londynu – został wyparty przez osobliwe, wręcz dziwaczne wizje Coleridge’a i Blake’a. W malarstwie, w miejsce zacisznych, tchnących łagodnością arkadii Watteau i Gainsborough’a, pojawiły się przerażające alegorie Goi, nocne zjawy Fuselego i zakrzepła krew patriotów u Delacroix. A w muzyce był Beethoven. Pomiędzy zakończeniem Mozartowskiego Cosi fan tutte – które w 1790 roku głosiło, że „szczęśliwy to człek, który rozum obiera za przewodnika” – a zamierzoną, majestatyczną melancholią późnych kwartetów Beethovena, w trzydzieści pięć lat potem, możemy odnaleźć ślady głębokiej przemiany w sposobie myślenia i odczuwania. Niemiecki kryty, Ludwig Börne, pisząc w 1830 roku o potężnym wpływie Beethovena na młode pokolenie, zachwycał się: „Cóż to za radość widzieć, jak pracowici romantycy wzniecają pożar i obracają wszystko w perzynę, a potem całymi taczkami wywożą z tej pożogi rozmaite reguły i inne śmieci epoki klasycznej”. Oczywiście, reguły i śmieci, o których mowa, to właśnie pojęcia uporządkowanego kosmosu i „wielkiego łańcucha bytu”, które stanowiły kamienie węgielne zachodniej myśli od samych jej początków” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 20/. “Toteż na wyjątkową ironię zakrawa fakt, że tę iście rewolucyjną szkołę w dziejach muzyki – romantyzm – otacza się dziś czcią jako oficjalną kulturę, niemal całkowicie pomijając to, co było przedtem i co miało przyjść potem. […] Niedawno Christoph von Dohnányi wyraził to w następujący sposób: „Wszystkim zdaje się, że lepiej rozumieją Beethovena niż muzykę współczesną. Tymczasem bez rzetelnego przygotowania o wiele trudniej zrozumieć Beethovena niż któregokolwiek z współczesnych kompozytorów”. Można to zinterpretować tak, że jeśli nie rozumiemy muzycznego porządku świata, który Beethoven obalił, to nigdy nie dotrze do nas znaczenie tego, czego dokonał. Zgoda, jego muzyka jest wielka – ale dlaczego? Przecież nie z powodu wpadających w ucho melodii, ani gorących, budzących nerwowe podniecenie rytmów. Otóż jej wielkość polega na tym, że wytyczyła nową drogę” /Tamże, s. 21.
+ Sposób odczuwania przez człowieka realnego istnienia, poprzez rzeczywistość ciała swojego. „W rzeczywistości naszego ciała i poprzez nie odczuwamy przede wszystkim nasze realne istnienie i doświadczamy w nim naszej obecności w świecie oraz obecności świata w nas. […] Istotna jedność człowieka o „dwu-stronnym” bytowym wyrazie ducha i ciała, staje się bardziej zrozumiała w świetle interpretacji systemu filozoficznego operującego teorią aktu i możności. „Złożenie” z duszy i ciała jako formy i materii czy, wyrażając się jeszcze ogólniej, jako z aktu i możności, jest – w myśl tej teorii – jedynym możliwym i niesprzecznym „złożeniem” ludzkiej natury. Wszakże czujemy się bytem jednym i wiemy, że jeśli gdzieś w świecie istnieje bytowa jedność, to realizuje się ona przede wszystkim w nas samych – w ludziach, bytach istotnie jednych, bytach niepodzielnych – jako o tym świadczy nie tylko nasza świadomość, ale także obserwacja i analiza danych obserwacyjnych ludzkiego działania zarówno filozoficznego, jak psychicznego. Wszelkie bowiem działania człowieka są przejawem istotnej jedności bytowej” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 141/. „Jednak wraz z jednością dostrzegamy, że jesteśmy podzieleni, że jesteśmy złożeni z miliardowych części materii, złożeni z części mnogich, jakkolwiek pojętych. Różne są typy i formy „złożenia” – od czysto ilościowego, integrującego podmiot, poprzez złożenia przypadłościowo-substancjalne, istotowe, do bytowego złożenia z istoty i istnienia – wszelkie wyrażają się adekwatnie w koncepcji złożenia i aktu. Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka, cz. II)., jest tylko wtedy niesprzeczne, przy zachowaniu istotnej jedności bytu złożonego, jeśli złożenie to jest pojęte jako właśnie z możności i aktu. Jeśliby bowiem było więcej „części” aktualnych i one po złożeniu pozostałyby nadal „aktami”, czyli samodzielnie istniejącymi częściami, nie byłoby już bytu istotnie jednego. Tyle by musiało być bytów, ile aktów bytowych. Jeśliby zaś wszystkie „części” były czymś tylko możnościowym, wówczas nie byłoby bytu wcale. A jeśli istnieje jedne byt-człowiek, to jego „złożenie” z ducha i ciała jest możliwe tylko wówczas, gdy jest jeden akt konstytuujący bytowość: akt istnienia będący własnością i przynależący do duszy-jaźni jako do formy. Jesteśmy świadomi jedyności tego aktu istnienia-życia jako naszego aktu bytowego” /Tamże, s. 142.
+ Sposób odczuwania przyrody w przeżyciach religijnych. Hierofania jest swoistym paradoksem. Nieograniczone ze swej natury sacrum objawia się bowiem w ograniczonych przedmiotach. Ogranicza się przez objawianie się w kamieniach lub drzewach. Sam kamień lub drzewo pozostaje nadal zwykłym kamieniem lub drzewem (należy do profanum) niczym się nie odróżnia od innych części przyrody, ale dla tych, którym kamień objawił się jako święty jest rzeczywistością nadrealną. Inaczej mówiąc: dla tych, którzy dostępują przeżycia religijnego cała natura może się jawić jako sacrum (Por. M. E l i a d e, Sacrum i profanum, Warszawa 1999, s. 8). Sz1 18
+ Sposób odczuwania rzeczywistości wyrażany był w języku sztuki właściwym zarówno mistyce, jak religii; w romantyzmie. „występując z nową klasyfikacją rzeczywistości, nowym jej ułożeniem, podzieleniem i nazwaniem, romantyzm przełożył na język sztuki sposób odczuwania i rozumienia rzeczywistości właściwy zarówno mistyce, jak religii. Obok „człowieka podświadomego” pojawił się w literaturze romantycznej „człowiek wewnętrzny”. Obok „psychiki” – „dusza”. Obok psychologii – całkiem od niej odmienne fenomenologiczne zgłębianie stanu egzystencji. Według wykładni Junga „imaginatio” w szczególnym nazwaniu w ujęciu Paracelsusa oznaczała mistyczną siłę działania właściwą „człowiekowi wewnętrznemu”. Wielu romantyków sądziło podobnie” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 9/. „Sztuka, skupiona na żyjącym gdzie indziej „człowieku wewnętrznym”, na doświadczeniu wewnętrznym i próbach jego przekazania, zakładać musi z natury swej istnienie „drugiej”, „innej”, nieraz „wyższej” rzeczywistości oraz poszukiwać „odmiennych stanów świadomości”. Romantyzm przeprowadzał w tym zakresie znamienną operację wyobraźniową, mnożąc rzeczywistości, postępując z nimi bardzo swobodnie i odsłaniając całą możliwą ich wielość. W ten sposób pojawiła się mentalna szansa wniknięcia np. w świat umarłych, który dotychczas miał w literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. Romantycy byli szczególnie zainteresowani wszelkimi pograniczami istnienia, zwłaszcza między życiem a śmiercią: stąd odkryta przez nich nowa rzeczywistość egzystencjalna skupiała się w takich (budzących nieraz estetyczny niesmak swą grozą i obfitością) „wytworami imaginacji”, jak duchy czy zjawy. Rozmaite odsłonięte przez romantyków stany istnienia emanowały swoimi fantomami, a i fantazmatami. […] Status ontologiczny niektórych postaci literackich stał się chwiejny i niejasny” /tamże, s. 10.
+ Sposób odczuwania upływu czasu przez bohatera literackiego zależy od miejsca. „Ważną cechą emigracyjnego czasu i przestrzeni jest fragmentaryczność. Opowieści bohatera dotyczące faktycznych wydarzeń związanych z kolejnymi wygnańczymi perypetiami pojawiają się bez wprowadzenia, aby zaraz ustąpić miejsca innym rozmyślaniom. Zmiany spowodowane przemieszczeniem w przestrzeni są dla bohatera jakimiś odrębnymi erami. Według jego odczucia, w każdym z miejsc czas płynnie inaczej. Natomiast charakter całościowy i ciągły ma jedynie fantasmagoryczna warstwa rzeczywistości, która objawia się w najrozmaitszych miejscach. Trudno określić chronologię przedstawianych wydarzeń, bo świat, którego kronikarzem jest bohater, ciągle się zmienia, a tok narracji plącze się w natłoku przedstawianych faktów realnych i fantastycznych. Wszelkie opisy dotyczące czasu i różnych przestrzeni przywołanych w utworze Po gzymsach nieuchronnie sprowadzają się do refleksji na temat osobowości bohatera. Dwoistość świata przedstawionego w utworze jest konsekwencją oryginalnego odbioru bohatera – pisarza rosyjskiego Riemizowa – i stanowi element jego charakterystyki jako postaci. Umiejętność wyrazistego oglądu jest oczywiście przywilejem jednostki twórczej i wynika z nadnaturalnych zdolności partycypacji w podwójnym świecie. Według pisarza jednostkę usiłującą zrozumieć swój własny los, opanować czas i przestrzeń czeka klęska” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 217/. „Uznanie dualizmu świata jest jednocześnie akceptacją tego, że ludzka dola jest sprzężona z niedostrzegalnymi siłami, które mają ogromny udział w kształtowaniu dziejów całych narodów” /Tamże, s. 218/.
+ Sposób odczuwania znaczenia ojcostwa Boga. Synoptycy ukazują doświadczenie przebaczenia jako miejsce najbardziej istotne dla rozpoznania i głębokiego odczuwania znaczenia ojcostwa Boga. Ostatecznym fundamentem bezpieczeństwa człowieka nie są jego czyny, ani wysoki stan doskonałości moralnej, lecz dobroć Boga. W świetle tej dobroci może człowiek dostrzec swoją moralną małość, nie będąc przez to zagrożonym, lecz przeciwnie, pewnym ocalenia B1 27.
+ Sposób odczytania doświadczeń najistotniejszych drogi pielgrzyma, prześledzenie elementów składowych Ps 84 „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.
+ Sposób odczytania dzieła literackiego, w sensie alegorycznym „Mann był niewątpliwie przerażony – niesłusznym zresztą – oskarżeniem ze strony kręgów „emigracji wewnętrznej”. Czuł się usprawiedliwiony, wiedział, iż ma argumenty wykazujące, iż był „ze swoimi” w latach niedoli własnego narodu, wprawdzie nie fizycznie, ale duchowo, moralnie. W tym upatrywałbym jeden z powodów, dla których Mann nie tylko nie zareagował negatywnie na alegoryczne odczytanie dzieła, które było mu ze wszystkich najbliższe (określał je wielokrotnie mianem Schmerzensbuch), ale sam przyczynił się do takiego właśnie odczytania. Relacja Jak powstał „Doktor Faustus” utwierdziła czytelników i badaczy, że zmierzająca w kierunku alegoryzacji wykładnia jest jak najbardziej słuszna. Opiera się ona wprawdzie na zapiskach w dzienniku, który Mann prowadził w owych latach, sięga jednak do niego jedynie wybiorczo” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 72/. „Mann pisał relację o powstaniu faustusowej opowieści w rok po zakończeniu pracy nad Doktorem Faustusem. Jego relacja o własnym – co prawda – dziele, jest zatem relacją ex post dokonaną, nie zaś pisaną sukcesywnie, w momencie tworzenia. Relacja ta stanowi szczególny rodzaj egzegezy Doktora Fustusa, tyle że przeprowadzonej przez samego autora. Argumentem, który zasadnie, bez niedomówień wykazałby różnice pomiędzy stanowiskiem z roku 1949 a poglądami autora w trakcie tworzenia powieści, były jego dzienniki. Istnieją takie, bardzo dokładne z lat 1933-1951. Sam Tomasz Mann, postanowił jednak, by nie otwierać czterech zalakowanych paczek z notesami (znajdują się one obecnie w zurychskim Archiwum Tomasza Manna (H. Wysling: Thomas Manns Tagebűcher. „Blatter der Thomas Mann Gesellschaft” 1965 nr 5, s. 44 nn.) przed upływem dwudziestu lat od momentu jego śmierci. Jednak już i w tej chwili istnieje szereg argumentów, które pozwalają głosić sąd o autointerpretacji” /Tamże, s. 73/.
+ Sposób odczytania horoskopu wiosny wieloraki. „Księga to nie tylko przedmiot-fetysz, motyw kilku Schulzowskich opowiadań, to przede wszystkim sposób widzenia świata, „rozgrywanie” rzeczywistości w horyzoncie pisma, lektury, śladu. Schulzowski świat jest pełen wersetów, znaków, znaczków, horoskopów, śladów. Świat zapisany jakąś boską ręką i porzucony, zostawiony bez klucza. Najbardziej „zmysłowa” ze wszystkich książek Księga Schulza modeluje naturę na wzór pisma, a właściwie sama jest „pismem Natury”. Physis jest materią tego pisma, substancją znaków. Motywy inskrypcji, pisania, czytania, studiowania pojawiają się właściwie prawie w każdym opowiadaniu. Wuj Karol odczytuje szyfr swego ciała, dni „kartkują się pusto”, noc bezustannie jest zapisywana figurami gwiazdozbiorów, „wodnym drukiem” kształtów promieniujących w pustą przestrzeń. Z melodii wyfruwają ptaki zasypujące świat kolorowymi czcionkami. Książka Schulza odsłania drugą, wewnętrzną Księgę; nieskończony tekst natury, pełen myślników, wykropkowanych miejsc, pauz domagających się wypełnienia, zapisania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 92/. «Tak nie objęty jest horoskop wiosny! Kto może jej wziąć za złe, że uczy się ona czytać go naraz na sto sposobów, kombinować na oślep, sylabizować we wszystkich kierunkach, szczęśliwa, gdy jej się uda coś odcyfrować wśród mylącego zagadywania ptaków. Czyta ona ten tekst w przód i na wspak, gubiąc sens i podejmując go na nowo, we wszystkich wersjach, w tysiącznych alternatywach, trelach i świergotach. Bo tekst wiosny znaczony jest cały w domyślnikach, w niedomówieniach, w elipsach, wykropkowany bez liter w pustym błękicie i w wolne luki między sylabami ptaki wstawiają kapryśnie swe domysły i swe odgadnienia» [ Wiosna, 192; podkr. K. SJ].
+ Sposób odczytania treści pierwowzoru podobny do nowego słowa wprowadzonego przez pisarza sugerowany przez niego. „Z nazwiskiem Podbipięta spotkał się Sienkiewicz na Litwie (M. Kosman: Na tropach bohaterów „Trylogii". Warszawa 1973, s. 382). Reprezentuje ono rzadki typ dwuczłonowych nazwisk staropolskich, niezupełnie zleksykalizowanych (Podbipięta – 'podbić pięty przeciwnikom’, nazwisko w formie złożenia). (M. Malcówna: Dwuczłonowe przezwiska i przydomki staropolskie. „Onomastica” 1974, T. 19, s. 84-93). I to nazwisko o dodatnim nacechowaniu zostaje przez pisarza zręcznie zestawione z powsinogą. Zrazu uderza nas podobieństwo fonetyczno-morfologiczne (początkowe po-, łączące -i-, żeńska końcówka -a, ta sama liczba sylab), podobny typ złożenia. Podobieństwo budowy wzmacnia to, że drugie człony są pokrewne znaczeniowo (noga, pięta). Złożenie powsinoga zawiera jednak zdegradowaną i czytelną semantycznie treść. W zestawieniu z tym znaczeniem podkreślona została na płaszczyźnie semantycznej budowa pierwowzoru. To przejaskrawienie może służyć ośmieszeniu nazw złożonych, co zresztą jest dalej poświadczone podobnym rozprawieniem się z herbem pana Longinusa – Zerwikapturem „przekręconym” przez Zagłobę na Zerwipludry. Obiektem parodii staje się znów złożenie (nie zleksykalizowane – więc łatwe do zapamiętania). Nadawca tekstu „myli się” jednak i zamienia drugą część nazwy. W analogicznej do pierwowzoru formie zawiera zdegradowaną treść – przyczynę komizmu. Pisarz podobnie dworuje z litewskiej nazwy miejscowej” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 110/. „Nadawca tekstu (Zagłoba). znowu popełnia pomyłkę – pierwszy człon „zrostu” Myszykiszki zmienia na Psiekiszki, pozostawiając bez zmian człon drugi, wskazujący na nazwę właściwą i analogiczną (dwuczłonową). Przez ten zabieg – wprowadzenie „analogicznej” nazwy-zrostu o czytelnej treści (Psiekiszki). – pisarz zasugerował podobne odczytanie treści pierwowzoru. „Nadał” litewskiej nazwie ujemnie nacechowaną wartość apelatywną. Nazwa ta rzeczywiście reprezentuje typ litewskich toponimów z sufiksem -iszki, wcale nie dwuczłonowych, co w tekście potwierdzają np. Androniszki, Pilwiszki (J. Safarewicz: Litewskie nazwy na iszki”. „Onomastica” 1956, T. 2, s. 15-65)” /Tamże, s. 111/.
+ Sposób odczytania życia pozagrobowego człowieka nowy na fundamencie odnowionej antropologii teologicznej „dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w sobie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest niczym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe sposoby odczytania życia pozagrobowego człowieka na fundamencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Święte Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia używa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś poważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono: Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 222/. „Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwierdzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnienia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcendentalną więź z cielesnością – „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych” /Tamże, s. 223/.
+ Sposób odczytywania dokumentów wojny światowej I przez historyków inny po wojnie niż podczas wojny „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.
+ Sposób odczytywania mistyczności wersów poezji Jana od Krzyża przez tłumaczy polskich. „Św. Jan od Krzyża. Człowiek, mistyk, poeta. „Szkicowa prezentacja sylwetki Jana od Krzyża pozwoli nam dostrzec w sposób wręcz namacalny wszystko to, o czym jeszcze przed chwilą rozprawialiśmy na poziomie teoretycznym. Osobowość i historia hiszpańskiego mistyka pokażą nam, jak człowiek – pomimo wszelkich niedogodności życiowych – staje się istotą piękną i szlachetną. Zobaczymy, jak dokonuje tego na drodze eksterioryzacji swej głębokiej duchowości; duchowości, która w tym konkretnym przypadku objawiała się w religijności i poezji tworzonej słowem. Celem tej prezentacji jest również ponowne dostrzeżenie, tym razem na przykładzie życia konkretnego człowieka, związków między jego naturą mistyczną i poetycką. Relacje te, tu raz jeszcze uwidocznione, pozwolą nam później na postawienie pytań o kształt obrazu mistycznej drogi Jana od Krzyża w jego poematach, jak również pytań dotyczących sposobu, w jaki mistyczność jego wersów odczytywali polscy tłumacze. Jan od Krzyża, którego imię i nazwisko sprzed święceń zakonnych brzmi Juan de Yepes, przyszedł na świat w Fontiveros (koło miasta Ávila) w 1542 roku /Dokładna data jego narodzin nie jest znana/. Jego rodzinna miejscowość znajduje się w najwyższej strefie kastylijskiego płaskowyżu (meseta castellana), krainy o surowym, stepowym krajobrazie. Niewielu ludzi potrafi dostrzec piękno tego regionu, ale na pewno ukochał go Jan od Krzyża. Czasami może nawet dziwi fakt, że przebywając w zróżnicowanej krajobrazowo, przepięknej Andaluzji, tęsknił do kastylijskiej monotonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. Być może odpowiednie wyjaśnienie tego szczególnego „lokalnego patriotyzmu” Jana mogłoby stanowić następujące stwierdzenie Ortegi y Gasseta: „Istnieje dziwny przesąd, z którym trudno się zgodzić, a mianowicie, że nie należy uznawać za piękne tych krajobrazów, gdzie nie triumfuje bujna zieleń. Sądzę, że na tę opinię ma wpływ jakaś mglista reszta utylitaryzmu, obcego, owszem, wrogiego estetycznej kontemplacji. Zielony krajobraz jest zapowiedzią wygodnego i dostatniego życia. Niespożyty drobnomieszczanin, który wciąż kryje się w jakimś zakamarku naszej duszy, interesownie podsyca nasz bezinteresowny zapał dla wspaniałości przyrody. Bynajmniej nie zależy mu na estetycznej wartości szmaragdowej zieleni, ale jako hipokryta wychwala ją, a równocześnie myśli już o zbiorach, które ona zapowiada” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. /M. Krupa, s. 51.
+ Sposób odczytywania Objawienia w wieku XII Komentatorzy biblijni XII wieku uświadamiali sobie powoli konieczność odkrywania i uwzględniania w egzegezie intencji natchnionego autora, celu, w jakim pisał daną księgę, a w końcu sposobów, jakich użył, aby coś wyjaśnić. Akcentowali oni potrzebę odpowiedniego przygotowania egzegety od strony intelektualnej, a także moralnej, by mógł on podołać temu zdaniu. Wykład prosty, pouczający, stawał się coraz bardziej zracjonalizowany. Prowadziło to czasem do powstawania swoistej maniery. Honoriusz z Autun traktował Pismo Święte jako zbiór sylogizmów, które są ukryte i dlatego trzeba je wydobyć, aby odczytać pełnię biblijnej prawdy W044 100.
+ Sposób odczytywania Objawienia, egzegeza biblijna, Rupert z Deutz. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego, a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.
+ Sposób odczytywania piękna wieloraki „Formy są piękne tylko za sprawą pojedynczych intencji i ich wzajemnych połączeń... Z połączenia wielu intencji form widzialnych, a nie tylko z samych intencji pojedynczych form widzialnych powstaje w widzeniu piękno”. Po przedstawieniu tych przesłanek Witelon próbuje określić obiektywne uwarunkowania, własności, dzięki którym formy widzialne stają się przyjemne. Są to proste własności, takie jak wielkość (Księżyc jest piękniejszy niż gwiazdy), kształt (zarys, kontur formy), ciągłość (np. zieleniącej się równiny), nieciągłość (wielość gwiazd lub wiele palących się świec), pofałdowana lub wygładzona powierzchnia oświetlonych ciał, cień, który łagodzi zbyt jasne plamy światła i sprawia, że kolory mienią się (tak jak w pawim ogonie). Istnieją poza tym własności złożone, przy których do przyjemności płynącej z kolorów dochodzi gra proporcji, tak że poszczególne własności powiązane ze sobą uzyskują nowe i bardziej zmysłowe piękno. Witelon sformułował poza tym dwie szczególnie ciekawe zasady. Po pierwsze, zasadę pewnego rodzaju relatywności smaku estetycznego zależnie od epoki i kraju, zgodnie z którą każda widzialna własność rzeczy urzeczywistnia jakiś typ convenientiae, który jednak nie jest dla każdego taki sam, ponieważ jak różne są przyzwyczajenia, tak różny może być smak estetyczny (sicut uncuique suus proprius mos est, sic et propria aestimatio pulchritudinis accidit unicuique). Po drugie, Witelon podkreśla znaczenie punktu, z którego następuje ogląd. Jest to ogromnie ważne dla trafnej oceny i estetycznego odbioru przedmiotu. Istnieją bowiem własności, na które należy patrzeć z oddalenia, gdyż w przeciwnym razie byłoby widać brzydkie skazy; i inne, jak w przypadku miniatur, które wymagają małej odległości, pozwalającej dostrzec wszystkie szczegóły i wszystkie intentiones subtiles, lineatio decens ordinatio partium venusta. Oddalenie i bliskość (remotio et approximatio) są także istotnymi czynnikami właściwej percepcji estetycznej, podobnie jak kąt widzenia, ponieważ dzięki nim te same przedmioty wyglądają inaczej niż wówczas, gdy oglądane są ex obliquo” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 115/.
+ Sposób odczytywania Pisma Świętego u Ceuppensa P. F. inny niż u Tomasza z Akwinu. Lebreton J. był historykiem dogmatów, ukazującym w sposób pozytywny wiarę Kościoła. Ceuppens był bardziej dogmatykiem /P. F. Ceuppens, Theologia Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949, 300 stron/. Głębia refleksji i systematyzowanie dogmatyki trynitarnej dokonało się u niego w kontekście dzieła Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia były traktaty: de Deo Uno (S. Th., I, 1-26) i de Deo Trino (S. Th. I, 27-43). Ceuppens stwierdził, że dzieło Akwinaty traktowane było jako szczyt refleksji teologicznej, jako doskonała synteza dotychczasowego dorobku refleksji trynitarnej. W ten sposób jednak zagubiony został aspekt biblijny, który nie był należycie poszukiwany również w wiekach późniejszych. Autor chciał naprawić ten błąd tradycyjnej trynitologii. O Bogu Jedynym pisał on już wcześniej /Theologia Biblica I. De Deo Uno, Marietti, Taurini 1949/, dlatego w nowej pozycji skróci temat i zamieści na kilku stronach (s. 1-9). Podkreślił on, że Bóg biblijny, od początku dziejów patriarchów do końca dziejów Nowego Testamentu, nie zmienia swej jedności ani swej źródłowej esencji (s. 9). Zmienia się natomiast możliwość odczytania w Bogu wielości osób. W tym aspekcie już Stary Testament rozpoczyna mówić o boskości Mesjasza-Syna (Iz 9, 5), ale nigdy o odrębnej boskości Ducha, który zawsze utożsamia się z Bogiem Jahwe. Natomiast Nowy Testament wyraźnie ukazuje Ducha Świętego jako osobę boską, odrębna od Ojca. W Bogu istnieją trzy Osoby (s. 275) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263/. Lektura biblijna autora jest inna niż św. Tomasza z Akwinu. Nie ma w niej precyzji doprowadzonej do doskonałości; jest natomiast wielkie wyczucie Misterium i świadomość niemożności wyrażenia Go ludzkim językiem. Pomimo wszystko dzieło Ceuppensa zaliczamy z całą pewnością do dzieł klasycznych /Tamże, s. 264.
+ Sposób odczytywania Pisma Świętego w Pismach Ojców Kościoła oraz w późniejszym piśmiennictwie chrześcijańskim. Alegoria metodą poznania personalistycznego. „Opisy biblijne ukazują wzorce pomocne dla życia duchowego. Interpretacja alegoryczna może dlatego mieć z jednej strony charakter osobowy (personalistyczny), z drugiej natomiast paradygmatyczny. Jak trafnie zauważa M. Ford, „częścią soteriologicznej mocy Pisma jest to, że daje ono dostęp do przekonywujących i prawdziwych wzorców oraz do zespołów relacji, które dostarczają skutecznych i rozświetlających analogii dla wszelkiego rodzaju znaczących doświadczeń w życiu duchowym” (Mary Ford, Towards the Restoration of Allegory: Christology, Epistemology and Narrative Structure, „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 34: 1990, s. 161-195, s. 191). Jeżeli wydarzenia ukazane jako modele są prawdziwe i historyczne, wówczas nabierają szczególnej mocy oddziaływania. Interpretując pewne szczegóły w sensie alegorycznym, dany autor może ukazywać ich sens dla duchowego życia wierzących. Negatywna ocena alegorii w okresie poreformacyjnym wynikała z uprzywilejowania jasności i prostoty języka jednoznacznego. Tymczasem w Pismach Ojców Kościoła oraz w późniejszym piśmiennictwie chrześcijańskim ukształtował się pewien model literacki, który z natury rzeczy sprzyjał wieloznaczności i nie ograniczał się jedynie do sensu dosłownego. Nie chodziło bynajmniej o przekazywanie tajemnej nauki dla wybranych. Tekst wieloznaczny niesie z sobą możliwość aktywnego współdziałania czytelnika lub słuchacza w odkrywaniu sensu oraz w interpretacji zawartych w nim implikacji. Również alegoria dawała poczucie aktywnej relacji w stosunku do tekstu, przekazywała bowiem rodzaj poznania, który można nazwać widzeniem przez podobieństwo bądź widzeniem w podobieństwie Zob. Tamże, s. 174. Por. także A. Louth, The Hermeneutical Question Approached Through the Fathers, „Sobornost” 7: 1978 nr 7, s. 541-449; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 94.
+ Sposób odczytywania Pisma świętego. „Alegoryzm Pisma Świętego / Przejścia od symbolizmu metafizycznego do alegoryzmu uniwersalnego nie można przedstawić w porządku logicznym lub chronologicznym. Zastygnięcie symbolu w alegorię to niewątpliwie proces właściwy wielu tradycjom literackim, ale w Średniowieczu te dwa rodzaje widzenia występują równocześnie. Zadaniem naszym będzie raczej ustalenie, dlaczego Średniowiecze stworzyło tak wyczerpującą teorię środka ekspresyjnego i poznawczego, który od tej pory będziemy po prostu nazywać „figuratywnym” zamiast alegorycznym czy symbolicznym, aby złagodzić istniejącą między nimi sprzeczność. Dzieje tego procesu są bardzo złożone, ale mam zamiar przedstawić je w skrócie (Por. H. de Lubac, Exégèse médièvale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris 1959-64, n/l, VII, 1; A. Compagnon, La seconde main, Paris 1979). Próbując przeciwstawić się przypisywaniu przez gnostyków nadmiernego znaczenia Nowemu Testamentowi i niedocenianiu Starego Testamentu, Klemens z Aleksandrii podkreśli ich odmienność a zarazem komplementarność, a Orygenes potwierdzi konieczność równoległej lektury. Stary Testament jest figurą Nowego” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 87/. „Stary Testament jest literą, a Nowy duchem, a używając terminów semiotycznych, Stary Testament to retoryczne wyrażenie, którego Nowy Testament jest treścią. Z kolei Nowy Testament ma sens „figuralny”, ponieważ jest obietnicą rzeczy przyszłych. Wraz z Orygenesem powstaje „dyskurs teologiczny”, który nie jest już wyłącznie mówieniem o Bogu, ale o Jego Piśmie. Już w czasach Orygenesa mówi się o sensie dosłownym, moralnym (psychologicznym) lub mistycznym (pneumatycznym). Stąd też wywodzi się triada: dosłowny (literalny), topologiczny, alegoryczny, która powoli przekształci się w teorię czterech sensów w literaturze: dosłowny, alegoryczny, moralny i anagogiczny (powrócimy do nich później). Byłoby ciekawe (na co, niestety, nie ma tu miejsca) prześledzić dialektykę owej interpretacji oraz uprawomocnienia, którego ona wymaga, ponieważ z jednej strony to „właściwa” lektura obu Testamentów stanowi uzasadnienie funkcji Kościoła stojącego na straży poprawnej interpretacji Pisma, z drugiej zaś - to tradycja interpretacyjna uprawomocnia poprawną lekturę. Jest to zamknięte koło hermeneutyczne, które obraca się w ten sposób, że odrzuca wszystkie te sposoby odczytania, które nie legitymizując Kościoła, nie potwierdzają również jego jedynego autorytetu w dziedzinie interpretacji Pisma Świętego” /Tamże, s. 88.
+ Sposób odczytywania powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow wyznaczony jest przez paradygmat ikoniczności „Z perspektywy sensów ikoniczności paradygmatu, „inteligencja duchowa” (jej wyraźnymi reprezentantami są starcy: Tichon i Zosima) nie czyni sensacji z tego, co zrywa potoczną logikę faktów, lecz świadczy na rzecz przyjmowania tego sensu, który jest swoim własnym sensem i nie potrzebuje żadnej nadbudowy – stąd m.in. milczenie bohaterów w sytuacjach konfliktowych – wyłaniając z chaosu, „szarpaniny”, grzechu, z wiedzy manipulacyjnej, instrumentalnej, generowanej w celu zarządzania społeczeństwem – uprzedmiatawiania człowieka (Wielki Inkwizytor) – prawidłowość działania energii „nieprzypadkowego przypadku” (ekonomia Boskiej Opatrzności). Przyjęcie tego sensu za prawidłowość wymaga przeorientowania wiedzy z instrumentalnej na partycypacyjną (np. Makar Dołdoruki nie zrywa związków z żoną, nie buntuje się, mimo iż ta, zabierając mu dziecko, porzuciła go dla Wiersiłowa, Aleksy w czasie wizyty u Gruszy – „strasznej kobiety” – doznając odczucia więzi i bliskości wspólnej wszystkim „zrodzonym w grzechu”, uzna ją za „siostrę”), uznającą zależność człowieka od dialektyki wpisanej w jego naturę – realnej, a nie wyobrażonej i abstrakcyjnej siły, i uznania realnej zależności człowieka od wpływów Całości – Pan Bóg nie gra w kości, jak stwierdził Einstein. Wiedza partycypacyjna, której analogonem w ikoniczności paradygmatu jest wiedza uzyskiwana przez patrzenie od „wewnątrz”, patrzenie „sercem” (Por. uwagi na temat geometrii rzutowanej w pracy H. Brzozy, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 42, 45), umożliwia otwarcie człowieka na siebie, jako na ikonę Boga, co równa się z postrzeganiem „Innego” w tej samej kategorii, a w dalszej kolejności umożliwia uczestniczenie we wspólnocie, w kontakcie z przyrodą, z Wszechświatem nie na zasadzie ich podporządkowania i wyzyskiwania, lecz upodmiotowienia przez współuczestniczenie w Tajemnicy” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 182/.
+ Sposób odczytywania sensu ikony, zaangażowanie wyobraźni pamięciowej i uobecniającej wskutek kontemplowania jej. Teologia wizualna ikony. „Ikonografia bardzo wcześnie staje się organiczną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Rozwija się bez przeszkód na gruncie platonizmu patrystyki wschodniej i filozofii transcendencji, implikującej symboliczne odniesienie wszystkiego, co zmysłowo doświadczalne, do źródeł nadprzyrodzonych. Reminiscencja, anamneza, jest tutaj czymś więcej, niż pamiątką, więcej niż wspomnieniem – jest nawiązaniem do epifanii. Podobnie jak imię Boże w Biblii, to, co zostało nazwane – objawia się i uobecnia. Na odwieczne pytanie o związki między Absolutem a światem, Stary Testament odpowiada swoją nauką o aniołach. Jako pośrednicy i wysłańcy, aniołowie są konkretyzacją funkcji symbolu. Przekazują oni głos transcendencji, ponieważ w nich złożone zostało Boże Imię, w Imieniu natomiast obecny jest Bóg. Ponad wrażeniem i postrzeganiem, ponad „myślą bezpośrednią”, znajduje się więc dziedzina „myśli pośredniej”, skupionej na objawieniach i pojmowaniu tego, co niewidzialne. Znaczenie misterium nie zostaje nigdy podane wprost, lecz zawsze wyrażane jest za pomocą pośrednictwa i pośredników: anioła, symbolu, ikony – zwiastunów tajemniczego orędzia” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 112/. Ikona przewyższa znak będąc symbolem. „Znak informuje i poucza. Posiada on treść elementarną i wolną od wszelkiej obecności. Taki właśnie charakter mają znaki algebraiczne, wzory chemiczne, znaki drogowe i szyldy sklepów. Między stroną oznaczającą a stroną oznaczaną znaku nie istnieje żadna relacja obecności. Także alegoria jest środkiem eksplikatywnym, sięgającym po analogie i w niczym nie przewyższającym zwykłego komentarza dydaktycznego. Według ojców Kościoła i tradycji liturgicznej, symbol, w przeciwieństwie do znaku, zawiera w sobie obecność tego, co symbolizuje. Niosąc ze sobą „znaczenie”, odwołuje się do zdolności pojmowania, a jednocześnie pełni rolę soczewki ogniskującej w sobie obecność. Poznanie symboliczne, zawsze pośrednie, angażuje zdolności kontemplacyjne umysłu oraz wyobraźnię pamięciową i uobecniającą, dla odczytania sensu i uchwycenia reprezentowanej, symbolizowanej, lecz całkowicie realnej obecności transcendencji” Tamże, s. 113-114.
+ Sposób odczytywania sensu oryginalnego tekstów politycznych w ich specyficznym kontekście historycznym. Wskazywanie przez filozofię. Zwolennicy nowej historii idei (Quentin Skinner) krytykują pretensje zwolenników łączenia historii z filozofią (Leo Strauss), którzy traktują historię teorii politycznych tylko jako instrument służący filozofii politycznej, od niej zależny i przez nią kierowany. Historia idei powinna być, według Skinnera, autonomiczna, niezależna od filozofii. Dawid Boucher reprezentantów szkoły „nowej historii idei” (Dunn, Skinner i Pocock), nazywa nowymi historykami myśli politycznej, albo rewizjonistami (Zob. D. Boucher, New Histories of Politikal Thought for Old, „Political Studies”, vol. XXXI, 1983, 112-121). Naśladowcy tej perspektywy historiograficznej rozpoczynają refleksję od negowania trwałości problemów fundamentalnych na całej przestrzeni historii teorii politycznych, lecz przeciwnie, uważają oni, że teoria polityczna odpowiada na problemy praktyczne, specyficzne dla swojego kontekstu historycznego /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 10/. Skinner rozwija swoją wizję historii teorii politycznych opartą na filozofii Wittgensteina i Austina, a także Collingwooda. Pierwsi dwaj dostarczają materiału metodologicznego do konstruowania modelu opisującego znaczenie treści tekstów, Collingwood natomiast wskazuje na rolę, jaką spełniają teksty teorii politycznej i w ogóle cały spisany dyskurs w przemianach społecznych. Skinner uważa, że każdy tekst teorii politycznej był napisany przez jego autora w celu oddziaływania na klimat ideologiczno-polityczny swego czasu. Z tego punktu widzenia, w odróżnieniu do Straussa, teksty teorii politycznej są istotnie ideologiami politycznymi w działaniu. Jako ideologie, teorie polityczne nie są prawdziwe ani fałszywe, lecz efektywne albo nie, dla usprawiedliwiania, kwestionowania i przemieniania przekonań, działań i dominujących wartości. W efekcie, historia idei politycznych nie jest zależna od założeń filozoficznych, które zaznaczają, jakie są problemy fundamentalne, na które teorie powinny odpowiadać oraz kryteria moralne i epistemologiczne uniwersalne, które trzeba zachowywać w tworzeniu tej odpowiedzi. Poza tym, historia nie powinna funkcjonować jako instrument dla filozofii politycznej, jak to rozumie Strauss, ponieważ historia nie jest dyscypliną, którą trzeba prezentować przed trybunałem filozofów, aby uzyskać od nich osąd moralny i epistemologiczny. Filozofia nie powinna być wobec historii sędzią egzekutorem (juez ejecutor, hanging judge), lecz raczej aniołem, który chroni przed błędami i wskazuje drogę do odczytywania sensu oryginalnego tekstów politycznych w ich specyficznym kontekście historycznym” /Tamże, s. 11.
+ Sposób odczytywania sensu tekstów Kierkegaarda nie jest ustalony. „W twórczości Kierkegaarda kładzie się zatem nacisk na formułowanie propozycji, wielowariantowa wypowiedź Duńczyka, posiadająca charakter literacko – filozoficzny jest otwarta, niczego nie narzuca, jednoznacznie nie definiuje. Gdyby Soren napisał traktat naukowy, albo gdyby książkę taką czy inną zalecał tak odczytywać, mogłoby to sugerować, że stworzył system filozoficzny, teologiczny czy teologiczno – filozoficzny. Tekst bowiem naukowy nie dopuszcza nieskończonej liczby interpretacji /Karol Toeplitz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. XIII – XIV/. Nie jest jednak powiedziane, że tam nie ma miejsca na biografię, w pryzmacie tekstualnej interpretacji, ale musimy pamiętać, że biograficzne rozważania, które są zewnętrzne wobec tekstu, zawsze muszą być regulowane, przez filologiczne zawiązanie prezentowane, przez tekst sam w sobie. Nawet najbliższe uchwycenie intencji Kierkegaarda poza tekstem pozostanie zawsze czymś – za mało, w porównaniu z intencją, która ujawnia się w tekstach i może być z nich wyczytana. Ale i tu należy wziąć pod uwagę, że retrospektywna interpretacja autorska, której dokonuje Kierkegaard, porusza się w żywym tempie i rozluźnia fakty. Interesującym i godnym uwagi jest fakt, że Kierkegaard nie prosi nas, by jego pisarstwo odczytywano w ten, czy inny sposób. Kierkegaardowska prawdomówność [realistyczność] jest do przyjęcia, tylko wówczas, jeżeli założymy, że znaczenie tekstu jest identyczne z tym, co autor miał na myśli, albo, że tekst musi znaczyć to, co autor powiedział, że znaczy. W artykule Kto jest autorem Albo – albo Sokrates Kopenhagi pokpiwa, że wiedza o autorskiej tożsamości [identyczności] jest niezbędna do prawidłowej oceny jego prac. Czytamy tam: „Większość ludzi, w tym także autor tego artykułu, uważa, iż nie jest wartym kłopotu, by być zainteresowanym w tym, kim jest autor. Ludzie ci, są szczęśliwi nie znając jego tożsamości. Wówczas jedynym ich zadaniem, jest uporać się z książką, nie będąc dręczonym, albo rozproszonym przez jego osobowość” /Søren Kierkegaard, The Corsair Affair; And Articles Related To The Writings, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Pronceton, New Jersej 1982, s. 16/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 43/.
+ Sposób odczytywania tablic epitafijnych wieloraki „Ze względu na liczbę zastosowanych abrewiacji najbardziej problematyczne okazało się poprawne odczytanie i interpretacja łacińskich tekstów z trzech tablic epitafijnych: Katarzyny Salomonowej, ks. Michała Gosławskiego oraz ks. Jerzego Antoniego Mieroszewskiego. Katarzyna Kozłówna z Gorzkwi (zm. 1614) była żoną Mikołaja Salomona młodszego. Po jego śmierci sama kierowała rodzinnym majątkiem. Tablica jej poświęcona została odczytana w dość odmienny sposób przez J. Lustiga oraz Stanisława Mieroszewskiego. Pierwszy z nich przy nazwisku Katarzyny Salomonowej błędnie odczytał literę „C” jako wyraz „Cubat?” (J. Lustig: Geschichte der Stadt Myslowitz in Oberschlesien. Myslowitz 1867, s. 311), który miał pochodzić od cubatio, ‑ Onis oznaczającego „leżenie, legowisko” (J. Sondel: Słownik łacińsko‑polski dla prawników i historyków. Kraków 2009, s. 236). Przypuszczać więc można, że Lustig zinterpretował tę płytę jako nagrobkową. Sugerować to może zamieszczone poniżej odczytu niemieckie tłumaczenie treści inskrypcji, w którym pojawia się sformułowanie: „Hier liegt (?)” (J. Lustig: Geschichte…, s. 311). Przychylić się należy zatem do interpretacji Stanisława Mieroszewskiego, który widzi tutaj „G:”, czyli skrót od wyrazu „Generosa”. Kolejne wątpliwości pojawiają się przy dwóch wyrazach „O” i „G”, które J. Lustig odczytuje jako „Omnibus Gratus”. W tym miejscu również przychylić się raczej trzeba do opinii drugiego z badaczy, który interpretuje je jako „Olim Generosi”. Kolejne rozbieżności pojawiają się przy odczycie siódmej linijki tekstu” /Agata Bryłka [Świętochłowice], Tablice epitafijne w kościele pw. Narodzenia Najświętszej Marii Panny w Mysłowicach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 115-137, s. 123/. „Druga z tablic została poświęcona pamięci wnuka Katarzyny Salomonowej - ks. Michała Gosławskiego (1620-1669). Pełnił on funkcję proboszcza mysłowickiego kościoła Narodzenia Najświętszej Marii Panny, a także protonotariusza apostolskiego. Był szczególnie zaangażowany w pracę duszpasterską w swojej parafii, erygował powołane przez swoją babkę bractwo różańcowe. Wytoczył Krzysztofowi Mieroszewskiemu proces o sprowadzenie Żydów do Mysłowic i ufundowanie im synagogi” /Tamże, s. 124/. „W swoim testamencie poczynił znaczące zapisy na rzecz parafii w Mysłowicach i w Kijach (Protokolarz albo „Czerwona Księga” Mysłowic. Wyd. A. Kowalska, A. Piwowarczyk. Red. A. Barciak. Mysłowice 2002, s. 433-434). Treść inskrypcji znajdująca się na jego tablicy epitafijnej została odczytana przez J. Lustiga oraz S. Mieroszewskiego bez rozwiązania skrótów. Zaproponować można następującą próbę jej odczytania (Wyraz „olim” widoczny jest na tablicy w postaci „oilm”. Litery „l”, „m” zapisane są w postaci ligatury. Przez J. Lustiga i S. Mieroszewskiego został on odczytany jako „olim”. Wydaje się więc, że forma zapisu widniejąca na tablicy jest efektem XX‑wiecznych prac konserwatorskich” /Tamże, s. 126/.
+ Sposób odczytywania tajemnicy rosyjskiej według ustalonej formy jako jedynie właściwej, a wszystkim pozostałym interpretacjom odmawia się wartości poznawczej. „Znamienne dla analizowanego nurtu tradycji rosyjskiej pozostawanie w przestrzeni prewyznaczanej przez archetypy mentalne i kulturowe (takie jak „Rosja-dusza świata” czy „Moskwa-Trzeci Rzym”) – o ograniczonej dialogiczności i możliwości adaptacji do świadomościowych, cywilizacyjnych, społecznych, politycznych itp. przemian współczesności – okazuje się z kolei jedną z ważnych przyczyn, nasilających się okresowo, kryzysów wspólnotowej tożsamości. Wybraną, własną bądź uznawaną przez siebie za słuszną, koncepcję myślową traktuje się tam bowiem z reguły jako ekskluzywną – w swej domniemanej głębi i prawdzie – wykładnię rosyjskości, rozwiązanie-odgadnięcie „rosyjskiej zagadki” lub jako jedynie właściwą formę kultu głębi „rosyjskiej tajemnicy”, a wszystkim pozostałym odmawia się wartości poznawczej, absolutyzując w stosunku do nich destrukcyjny wymiar własnych zabiegów demistyfikacyjnych, w następstwie czego autentyczny dialog i poczucie wspólnoty z innymi przestają być zasadniczo możliwe” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 467/. „Ponadto, im silniej kontrastowane są ze sobą dotychczasowość i wizja upragnionej przemiany, im radykalniej zamyślone są próby wyjścia poza wyznaczane przez historię i tradycję sposoby percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rzeczywistości, tym silniej proponowane formuły myślowe wydają się – w wymiarze intelektualnym i w sferze charakteru swych ewentualnych społecznych spełnień – pozostawać paradoksalnie naznaczone całym szeregiem cech, typowych dla struktur, spod których wpływu ich twórcy chcieliby właśnie uwolnić Rosjan i Rosję. Dla autorów podobnych prób problem, dlaczego – mimo ich podejmowania – wciąż zdają się przeważać mechanizmy samoreprodukcji dotychczasowości i jak sprawić, aby mogło być diametralnie inaczej, urasta niejednokrotnie do wymiarów kolejnej „zagadki-tajemnicy”, stając się integralnym składnikiem ich wysiłków, zmierzających do „zrozumienia Rosji”. Z perspektywy zewnętrznej – po to również, by podniesioną sprawę można było objaśniać w profaniczny, nieezoteryczny sposób – ważne staje się przede wszystkim uświadomienie sobie, że wszelkie podmiotowe koncepcje teoretyczne współkształtują de facto każdorazowo w określony sposób opisywaną przez siebie przedmiotowość; dotyczy to w szczególności domniemanej „istoty” rosyjskości, obdarzanej swoistą nadrealnością, przesądzającą jakoby ostatecznie o losach Rosji. Mamy zatem do czynienia nie tyle z upragnionym eksluzywnym rozpoznaniem, ile raczej z bezwiednym postulowaniem – a niekiedy po prostu z dekretowaniem – rosyjskiej, i uniwersalnej, natury” /Tamże, s. 468/.
+ Sposób odczytywania tekstu biblijnego przez Jezusa duchowy czytając Prawo i Proroków „Jest jednak jeszcze jedno zagrożenie, które widzę, obserwując swoje podejście do zagadek starożytności. Za każdym razem, kiedy wchodzę w świat dawnych herezji, fałszerstw, sporów teologicznych i rozważając te tematy, wędruję po tekstach Biblii, czuję się, jakbym był odurzony, poruszam się w gęstej atmosferze nieufności względem każdego zapisanego słowa. To ryzykowne; czytając Pismo Święte wyłącznie w taki sposób, staniemy się tropicielami tajemnic zamiast czcicielami Słowa Bożego. Możemy stracić zapał do tropienia w Biblii treści po stokroć bardziej fascynujących” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 327/. „Tymczasem Jezus, czytając Prawo i Proroków, posługiwał się warstwą ich treści duchowej, a nie analizy naukowej. Obrazuje to mało znany fragment Ewangelii synoptycznych (zapewne pomija go cykl czytań niedzielnych), który przytoczę w najbardziej zwięzłym brzmieniu św. Łukasza: «Zapytał ich: Jak można utrzymywać, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: „Powiedział Pan do mego Pana: Siądź po mojej prawicy, aż położę Twych nieprzyjaciół jako podnóżek pod Twoje stopy". Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być jego synem?» (Łk 20, 41-44). Gdyby wśród tamtejszych uczonych w piśmie znajdował się ktoś ze współczesnych biblistów, mógłby rozpocząć z Chrystusem rozmowę na temat tego, że autorem tego psalmu nie jest nikt o imieniu Dawid, kto uchodzi za króla żydowskiego, oraz że tekst ten jest najprawdopodobniej hymnem ułożonym na okoliczność intronizacji któregoś z królów Jerozolimy. Tym samym zająłby się wyłącznie jedną z warstw treściowych Pisma Świętego i to w dodatku tą najmniej istotną. Duch Święty musi czuwać nad nami, abyśmy stawiając czoło wszelkim kontrowersjom (a musimy tak robić, inaczej ktoś prędzej czy później zabije naszą wiarę), nie zapomnieli udzielić sobie odpowiedzi na to krótkie pytanie: „Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?" (Mt 22, 42)” /Tamże, s. 328/.
+ Sposób odczytywania temperatury duchowej społeczeństwa lub jednostki, sprawdzenie, jakiej muzyki słuchają, Platon. „Absolutne zestrojenie impulsywnej części duszy z częścią rozumną, która rozwija się później, jest chyba nieosiągalne, lecz bez tego człowiek zawsze pozostaje nie dokończony. Muzyka – bądź poezja, w którą przeradza się muzyka, gdy pojawia się rozum – zawsze balansuje chybotliwie pomiędzy namiętnościami a rozumem. […] Muzyka, czego każdy doświadczy, dostarcza niekwestionowalnego uzasadnienia czynnościom, którym towarzyszy, przepajając je radością. […] człowieka religijnego wspomaga w modlitwie grą organów w kościele; […] Uzbrojony w muzykę człowiek może sobie drwić z podsuwanych przez rozum wątpliwości. Platoński Sokrates poskramia swe zachwyty, toteż daje ludziom niewiele pociechy i nadziei. Zgodnie z formułą sokratyczną, muzykę, czyli harmonię i rytm, musi określać tekst, czyli mowa, a co za tym idzie – rozum. Muzyka czysta nie spełnia tego wymogu. […] Platon naucza, że aby zmierzyć duchową temperaturę jednostki lub społeczeństwa, należy sprawdzić, jakiej muzyki słuchają. Dla Platona i Nietzschego historia muzyki stanowi ciąg prób, by nadać kształt i piękno mrocznym, chaotycznym, instynktownym porywom duszy, by oddać je w służbę wyższego celu – ideału. Wystarczająco czytelnymi tego przykładami są treści religijne u Bacha czy rewolucyjne i humanistyczne u Beethovena” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 83/. „Człowiek, którego najwznioślejszym czynnościom towarzyszy muzyka, wyrażająca te czynności, a jednocześnie dostarczająca przyjemności od najniższych cielesnych po najwyższe duchowe, nie jest rozdarty, lecz jedynie przeżywa napięcie pomiędzy tym, co przyjemne, a tym, co dobre. Natomiast człowiek, którego praca jest prozaiczna i pozbawiona muzyki, a czas wolny wypełniają mu prymitywne, frenetyczne rozrywki, jest podzielony, a dwie strony jego istnienia są ze sobą w stanie wojny” /Tamże, s. 84.
+ Sposób odczytywania teologii hiszpańskiej wieku IV. Forma-habitus-species-figmen-nomen tworzą pole leksykalne zakorzenione we wspólnej tradycji myśli filozoficznej Prudencjusza i jego poprzedników. Pierwsi chrześcijańscy myśliciele hiszpańscy posiadali głębokie zrozumienie najgłębszych pokładów istnienia i zmysł realności życia. Nie rozwijają swoich założeń. Pozostają w sferze aluzji, czystych odniesień. W1.1 177
+ Sposób odczytywania twórczości literackiej autora, przez pryzmat jego utworu sztandarowego „Żyć dobrze Dwa kolejne zbiory próz Rafała Wojasińskiego, po powszechnie chwalonym i kilkakrotnie nagradzanym Złodzieju ryb, stanowią natomiast potwierdzenie, iż ten autor ów węzłowy punkt już znalazł. W sposób niemal wzorcowy prezentuje go ponadstustronicowe opowiadanie Przyjemność życia z tomu pod tym samym tytułem. Zdążyło się ono stać zresztą swoistym „firmowym produktem" tego autora, poprzez który będzie odtąd odczytywana jego twórczość, a także postrzegany on sam, jako że w narratorze-bohaterze nietrudno dostrzec jego porte-parole. Podobnie znakiem rozpoznawczym książek Wojasińskiego wydaje się już to, że główne, tytułowe opowiadanie zajmuje każdorazowo przeszło połowę tomu, pozostałe nowele zaś jedynie uzupełniają nie rozwinięte w nim wątki poboczne. Wszystko to razem sprawia wrażenie przemyślanej kreacji, zgrabnie podanej czytelnikowi wraz z wyraziście ukształtowanym wizerunkiem podmiotu tej prozy. Jaki to wizerunek? Ważnym jego elementem jest, bez wątpienia, motyw ciągłej wędrówki. W Przyjemności życia bezimienny narrator-bohater wraz z żoną przemierza Polskę w poszukiwaniu nie tyle nawet źródeł utrzymania, co raczej właściwego, przeznaczonego im miejsca, pomieszkując po drodze (śladem rzeczywistych peregrynacji swojego twórcy) w Łowiczu, Bukowinie, Pułtusku, Warszawie. Oboje są nauczycielami polskiego i cały ich majątek stanowi kilka mebli oraz książki, wydaje się jednak, że inaczej nie umieliby żyć. A na pewno nie chcieliby, mimo że w ich rozmowach co rusz powraca temat własnej biedy i porównywanie jej ze statusem osiągniętym przez kolegów; ale także duma z samodzielnego dawania sobie rady. Częste deklaracje znajomych, że zazdroszczą im tej wolności, kryją przerażenie tułaczą egzystencją. Tytułowa przyjemność życia przez dużą część utworu wydaje się polegać głównie na tym, by po odbębnieniu zawodowych obowiązków coś zjeść, napić się piwa, trochę posiedzieć i pogadać, wreszcie usnąć przed telewizorem” /Aleksander Kopiński [1974; humanista, redaktor Frondy. Ostatnio publikował w tomie Patriotyzm Polaków Studia z historii idei (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006). Mieszka w Warszawie], Zamiast przeżycia (Wojciech Chmielewski. Biały bokser. Oficyna Wydawnicza Agawa. Warszawa 2006; Rafał Wojasiński. Przyjemność życia. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005; Rafał Wojasiński. Humus. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006), „Fronda” 43(2007), 212-225, s. 218/.
+ Sposób odczytywania wiersza wyznacza tytuł „Związek czerwieni kwiatów lilii z krwią sprzyja rozwojowi innego nurtu konotacji tekstowych. W wierszu K. Tetmajera lilie są atrybutem upersonifikowanych zbrodni: Lecą w purpurach i szmatach u ramion, trzymając w rękach lilie i pochodnie, krwią, łzami, błotem szlak ich dróg poplamion. Jedne urocze, jak hurysy wschodnie, inne, jak furie, pełne wstrętnych znamion: na rozhukanych koniach lecą Zbrodnie. [Zbrodnie, Tetmajer Przerwa Kazimierz, Poezje, Warszawa 1980, s. 367]. W innym utworze poety spłomieniałe lilie stanowią jeden z elementów scenerii, w której Adam i Ewa oddają się miłosnej rozkoszy: Słońce roztapia błękit i ziemię rozlśniewa, złotem spłynęły rzeki, promienieją skały, palą się hijacynty, lilie spłomieniały, pachną kwiaty i wonią wybuchają drzewa” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 158/. „pod sennymi palmami legł Adam i Ewa: błyszczą w słońcu nagimi ciały, światło pełza po Ewy skórze gładkiej, białej, z liści się na nią złote, rozognione zlewa. Adam patrzy i widzi to światło na włosach, na ustach jej, na oczach, na piersiach i łonie, widzi, jak między uda pieściwie się wkrada, widzi, jak Ewa leży bezwładna i blada, jak w tych oplotach światła omdlewa i płonie – i utonął w jej objęć otwartych niebiosach [K. Przerwa-Tetmajer, Wąż, Tetmajer Przerwa Kazimierz, Poezje…, s. 403]. Konstrukcja poetyckiego obrazu nie nasuwa jednoznacznie negatywnych skojarzeń, jednak tytuł wiersza, który jest przecież integralną częścią dzieła, niejako profiluje sytuację liryczną, zmieniając wymowę utworu. Wąż z drzewa wiadomości złego i dobrego (nazywanego także drzewem uświadomienia seksualnego) jest wyobrażeniem fallicznym, mającym jednocześnie silne związki z zasadą żeńską [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 454]. Pamiętać jednak należy, że Pismo Święte – księga o niezwykłym oddziaływaniu kulturowym, poza dwoma wyjątkami, „wszędzie dostrzega w wężu symbol szatana, jego mocy i jego zwolenników, obraz grzechu, podstępu, zepsucia i oszczerstwa” [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 307]” /Tamże, s. 159/.
+ Sposób oddalania się człowieka od Boga, dążenie do władzy „Żyjemy zatem w świecie, z którego Bóg został wypędzony, a człowiek zabił swoje życie wewnętrzne i utracił z Nim kontakt, przez co zaczął piętrzyć różne okropności. Można wręcz mówić o bezdomności człowieka i Boga we wszechświecie przenikniętym złem: W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo. Szechinah [obecność Boga – R. M. R.] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu... (A. J. Heschel, Człowiek szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, Kraków 2008, s. 102). Heschel przekonuje jednak, że człowiek bez więzi z Bogiem nie istnieje, jeśli nie odzwierciedla Jego obecności w świecie, odzwierciedla obraz bestii: Zapamiętajmy na zawsze, że zmysł świętości jest dla nas tak ważny jak światło słońca. Nie ma natury bez ducha, nie ma świata bez Tory. Nie ma braterstwa bez ojca, nie ma ludzkości bez przywiązania do Boga. Bóg do nas powróci, kiedy zechcemy Go wpuścić – do naszych banków i fabryk, do Kongresu i do klubów, do sądów i komisji śledczych, do naszych domów i teatrów. Bo Bóg jest wszędzie albo nie ma Go nigdzie, jest Ojcem wszystkich ludzi albo nie jest niczyim, troszczy się o wszystko albo o nic się nie troszczy. Jedynie w Jego obecności nauczymy się, że chwała człowieka nie polega na dążeniu do władzy, ale na zdolności do współczucia. Człowiek odzwierciedla albo obraz obecności Bożej, albo obraz bestii (Ibidem, s. 196)” /Robert M. Rynkowski, [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku], Abrahama J. Heschela rozumienie dialogu człowieka z Bogiem. Wskazówki dla chrześcijańskiej antropologii, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 225-235, s. 229/.
+ Sposób oddania chwały Ojcu przez Jezusa. „To powiedział Jezus, a podniósłszy oczy ku niebu, rzekł: Ojcze, nadeszła godzina! Otocz swego Syna chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył i aby mocą władzy udzielonej Mu przez Ciebie nad każdym człowiekiem dał życie wieczne wszystkim tym, których Mu dałeś. A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa. Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi przez to, że wypełniłem dzieło, które Mi dałeś do wykonania. A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie pierwej, zanim świat powstał. Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi dałeś ze świata. Twoimi byli i Ty Mi ich dałeś, a oni zachowali słowo Twoje. Teraz poznali, że wszystko, cokolwiek Mi dałeś, pochodzi od Ciebie. Słowa bowiem, które Mi powierzyłeś, im przekazałem, a oni je przyjęli i prawdziwie poznali, że od Ciebie wyszedłem, oraz uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. Ja za nimi proszę, nie proszę za światem, ale za tymi, których Mi dałeś, ponieważ są Twoimi. Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje, i w nich zostałem otoczony chwałą” J 17, 1-10.
+ sposób oddania się człowieka Bogu. „Przez wiarę człowiek poddaje Bogu całkowicie swój rozum i swoją wolę. Całą swoją istotą człowiek wyraża przyzwolenie Bogu Objawicielowi. Pismo święte nazywa odpowiedź człowieka objawiającemu się Bogu "posłuszeństwem wiary".” (KKK 143)
+ Sposób oddania się Syna Bożego Ojcu w Eucharystii, poprzez swoją ludzką kondycję (poprzez Ciało i Krew). „Jezus, zanim ofiarował się jako żertwa ofiarna, zanim siebie złożył w ofierze, przeszedł pewną drogę. W Eucharystii urzeczywistnił się Jego Synowski akt oddania Ojcu, oddania poprzez swoją ludzką kondycję (poprzez Ciało i Krew). Następnie akt ten zostaje w sposób wyjątkowy dopełniony na modlitwie w Ogrójcu. Można by pokusić się o dopowiedzenie, że podczas modlitwy w Ogrodzie Oliwnym oddał Ojcu swoją ludzką Duszę, swoje Serce z całą jego głębią (Por. M.F. Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, wyd. 8, Warszawa 1999, nr 475). W Ogrójcu Jezus przeżywana „konanie serca”, wielką walkę wewnętrzną. Wychodzi z niej zwycięsko. Pozostaje wierny swemu posłannictwu i oddaje się ponownie, jak zawsze, woli Ojca (Zob. Mt 26,39.42; Mk 14,36; Łk 22,42, a także Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 14-15). Jak zapisał autor Listu do Hebrajczyków, Chrystus „z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił [...] gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości” (Hbr 5,7). Nie bez znaczenia pozostaje tu fakt, że modlitwa w Getsemani jest modlitwą Syna: „A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5,8). Nie znaczy to, że brakowało Mu posłuszeństwa, ale że w cierpieniu i śmierci znalazła swój konkretny wyraz Jego postawa oddanego, posłusznego Ojcu, Syna (Zdaniem Jana Pawła II Jezus Chrystus jest „żywą i osobową syntezą doskonałej wolności w całkowitym posłuszeństwie woli Ojca. Jego ukrzyżowane ciało to pełne objawienie nierozerwalnej więzi między wolnością a prawdą, zaś Jego powstanie z martwych to najwyższe świadectwo płodności i zbawczej mocy wolności przeżywanej w prawdzie” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, 87)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 101/. „Właśnie poprzez tę postawę przyniósł ludziom zbawienie: „A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają” (Hbr 5,9). Dlatego można uznać, jak zresztą uczynił to autor natchniony, że modlitwa z Ogrójca została wysłuchana, i to dzięki Synowskiej uległości, czyli posłuszeństwu i całkowitemu oddaniu Ojcu. Jezus poprzez swoją śmierć „wchodzi na szczyt swego wstępowania ku Ojcu” (F.X. Durrwell, Ojciec. Bóg w swoim misterium, tłum. W. Misztal, Kielce 2000, s. 88)” /Tamże, s. 102/.
+ Sposób oddania świata Ojcu przez Syna Bożego, poprzez ten współistotny obojgu nie stworzony Dar, którym jest Duch Święty. „8. Stworzenie jest aktem Boga-Trójcy. Świat «stworzony» w Słowie-Synu zostaje wraz z Synem «oddany» Ojcu poprzez ten współistotny obojgu nie stworzony Dar, którym jest Duch Święty. W ten sposób świat zostaje «stworzony» w tej Miłości, jaką jest Duch Ojca i Syna. W czasie, wybranym przez Trójcę jako «początek», ten ogarniony odwieczną Miłością wszechświat zaczyna istnieć. W ten sposób stworzenie świata jest dziełem Miłości. Jest obdarowaniem, czyli darem stworzonym, który ma swoje źródło w Darze nie stworzonym: we wzajemnej Miłości Ojca i Syna. W Trójcy Przenajświętszej. / Katecheza dzisiejsza jest dalszym ciągiem rozważania o Bogu Stworzycielu świata, tak jak wyznajemy w Składzie Apostolskim: «Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi». Przypisuje się stworzenie przede wszystkim Bogu jako Ojcu i jest ono objawieniem Jego ojcostwa; bowiem stworzenie jest już początkiem dzieła zbawienia. Stworzenie jest dziełem Boga wszechmogącego, który jest równocześnie Jeden i Trójcą. Jeżeli wczytujemy się głębiej w Pismo Święte Starego, a zwłaszcza Nowego Testamentu, to odnajdujemy dzieło stworzenia nie tylko jako dzieło Ojca, ale równocześnie jako dzieło Syna i Ducha Świętego. Można powiedzieć jako dzieło Ojca przez Syna w Duchu Świętym. Tak jak się modlimy w zakończeniu każdej oracji mszalnej, tak też objawia się i sama tajemnica stworzenia, początek tajemnicy zbawienia” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Watykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 86-87.
+ Sposób oddawania czci bogom spalenie wizerunku wołu, zrobionego z oliwy i wonnych korzeni, „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.
+ Sposób oddawania się Osób Bożych stworzeniom, przede wszystkim osobowym jest mistyczny. „Wtórne paradoksy prozopoiczne. Z antynomii fundamentalnej, czyli relacji subsystentnej i uzyskiwania „Ja” przez „Ty”, wynikają liczne wtórne paradoksy w ikonie trynitarnej. Oto ważniejsze: 1) Osoby Boże są jaźniowe i zarazem osobowo-społeczne. W Bogu nie ma fałszywej alternatywy między „monopodmiotowością” (unum subiectum Dei) a wielopodmiotowością (socjalnością)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224/. 2) „Samorealizacja Osoby w dialektyce trynitarnej utożsamia się z samodarem, z samoudzielaniem się, z darem absolutnie „darmowym”, a zarazem wzajemnym, wzajemnie „powracającym”. Udzielanie siebie innym Osobom jest – powrotnie – samospełnianiem się, samorealizacją „Ja”. Jednocześnie żadna Osoba nie potrzebuje uzupełnienia ze strony Drugiej: każda jest całym Bogiem. Syn i Duch niczego „nie zawdzięczają” Ojcu, Oni są też – Każdy na swój sposób – racją Ojca. 3) W Bogu jest absolutnie pełny stan posiadania w każdej Osobie jednocześnie z nieskończonością dawania drugim Osobom, wtórnie także osobom stworzonym i wszelkim istotom nierozumnym. Osoby Boże oddają się całe – choć w mistyczny sposób – także stworzeniu, przede wszystkim osobowemu. Całe dają siebie na sposób prozopoiczny człowiekowi, tworząc niejako „kenozę trynitarną” (Sergiej Bułgakow, 1871-1944). Kenoza ta co do Osoby Syna okazała się we Wcieleniu (Flp 2, 5-11) i w Wydarzeniach Paschy, gdzie Słowo Boże oddaje siebie całe – dlatego śmierć na krzyżu – człowiekowi, żeby ostatecznie spełnić się na soteryjny sposób w osobach ludzkich, w „osobie” Kościoła i w całym Universum (Rz 8, 18-25.35-39)” /Tamże, s. 225.
+ Sposób oddawanie się Boga ludziom Perychoreza trynitarna rozwija się na trzech poziomach, w trzech kręgach pokrywających się. Punktem łączącym je jest Jezus Chrystus (analogia caritatis). Trwanie w miłości z Jezusem wszczepia nas w relacje ontyczne Jezusa z Ojcem (1 J 4, 16b; 3, 24) /C. Sorç, La pericoresis cristológica como lugar de la autoentrega de Dios a la humanidad, w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología “San Vicente Ferrer”, Series Valentina XLVIII, Valencia 2002, 85-102, s. 88/. Rozróżnia się perychorezę trynitarną, immanentną oraz perychorezę chrystologiczną, ekonomiczną, zbawczą. Ekonomia to wylewanie się darów Bożych w historii dla naszego zbawienia /Tamże, s. 89/. Dzięki temu Bóg ukryty (Deus absconditus) stał się Bogiem objawionym (Deus revelatus). Dokonuje się ot przez uniżenie Boga (ekénosen; Flp 2, 7) /Tamże, s. 91/, (etapeinosen; Flp 2, 8). Perychoreza chrystologiczna oznacza zamieszkiwanie Boga w człowieku i przygotowanie człowieka do zamieszkiwania w Bogu (Dz 17, 28) /Tamże, s. 92/. Istotnym jej elementem jest pasywność, cierpienie za nas. W śmierci perychoreza chrystologiczna osiąga swój szczyt ontyczny i soteryjny. W tym wydarzeniu spotyka się działanie Boga w sobie (ad intra) z działaniem Boga dla świata (ad extra, pro nobis) /Tamże, s. 101/. Refleksja tego typu powinna być pogłębiana, aby wyjaśnić jak najlepiej relację ludzi z Bogiem Ojcem, teraz i w wieczności.
+ Sposób oddziaływania Boga na świat, prawa przyrody. „Podobnie jak sto lat wcześniej w Didache, tak i tu [List do Diogneta] podstawowym sposobem oddziaływania Boga na świat są prawa natury. Są one wszechobejmującą ramą kosmosu, porządkują ruch ciał niebieskich, kształt powierzchni ziemi czy wreszcie granice „wszelkich żywiołów”. Świat jawi się jako scena uporządkowana przez plany stwórczego zamysłu Bożego. Znowu odkrywamy tu źródła późniejszej chrześcijańskiej fascynacji badaniem owego porządku w ramach matematyki, które w pełni doszło do głosu na późnośredniowiecznych uniwersytetach czy za czasów Kopernika i Galileusza. Jeśli bowiem Chrystus „Słońcu wyznaczył miarę” jego ruchu, to opisując za pomocą geometrii i arytmetyki ruchy Słońca, można będzie odkryć przynajmniej część pierwotnego zamysłu Chrystusa. Naukowe badanie świata jest częścią poznawania Boga, gdyż – jak pamiętamy – „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 35/. „Rys. 3. Ta pochodząca z trzynastowiecznego manuskryptu ilustracja dobrze ilustruje ideę stwarzania świata według matematycznego wzorca. Wyobrażony tu Bóg Stwórca posługuje się cyrklem przy stwarzaniu kosmosu” /Tamże, s. 36. „Refleksje analogiczne do tych zawartych w Liście do Diogneta prezentował kilkadziesiąt lat później, około roku 200, rzymski autor, św. Hipolit. On również podziwia matematyczny plan stworzenia odzwierciedlony w odkrytych przez astronomów prawidłach kosmicznych: „Stwórca przekazał swą niezmierną moc okrężnemu ruchowi [ciał niebieskich]” (Hipolit, Refutatio omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008), VIII/. Jakby ubiegając współczesnych fizyków, którzy elegancję i prostotę matematycznych równań traktują jako ważne kryterium poprawności teorii fizycznej, Hipolit wyraża podobne myśli. Zastanawia się nad różnymi starożytnymi teoriami astronomicznymi: Platona († 347 p.n.e.), Archimedesa († 212 p.n.e.), Hipparcha († ok. 120 p.n.e.), Ptolemeusza († 175 n.e.)” /Tamże, s. 37.
+ Sposób oddziaływania obiektów fizycznych na siebie odseparowanych od siebie przestrzennie; tylko za pomocą innych obiektów fizycznych bądź oddziaływania z polem „Zgodnie z zasadą lokalności obiekty fizyczne, które są od siebie odseparowane przestrzennie, mogą na siebie oddziaływać tylko za pomocą innych obiektów fizycznych bądź oddziaływania z polem (pole jest nośnikiem fizycznego sygnału, zob. Pabjan T. (2009), Upiorne oddziaływanie na odległość, „Postępy Fizyki” 60(4), 166-169: 166-169). Oddziaływanie natychmiastowe między dwoma obiektami jest możliwe tylko w sytuacji, gdy oba zajmują to samo miejsce w przestrzeni (założenie idealizujące; faktycznie chodzi o fizyczne stykanie się obiektów). W opisywanym zjawisku mamy zaś do czynienia z fotonem wirtualnym (falą zanikającą), będącym nieobserwowalnym (niefizycznym) obiektem przenoszącym oddziaływanie natychmiast na odległość. Są to dość zdumiewające wnioski teoretyczne, z których wyłania się obraz fotonów (fal elektromagnetycznych) pokonujących niezerową przestrzeń bariery zabronionej w czasie zerowym. Można wnioskować, że ustawienie bariery możliwej do pokonania przez fotony (zgodnie z teorią efektu tunelowego) na ich drodze może doprowadzić do sytuacji, w której ich prędkość na tej drodze przewyższy prędkość światła. Ta spektakularna konkluzja zdaje się jednoznacznie niezgodna z postulatami szczególnej teorii względności, a ponadto łamie zasadę przyczynowości, do której wrócę w dalszej części artykułu. Zanim dojdę jednak do tego aspektu, powinienem zaznaczyć, że przedstawione wyżej informacje nie są dzisiaj już tylko i wyłącznie propozycjami teoretycznych modeli efektu tunelowego. Od ponad dwudziestu lat znane są i coraz bardziej ulepszane doświadczenia pozwalające na zmierzenie czasu propagacji fali w barierze. Wskazują na zgodność zachowania tunelowanych fal elektromagnetycznych z opisaną wcześniej teorią: impulsy falowe pokonujące barierę zabronioną propagują się z prędkościami większymi niż prędkość światła w tych samych warunkach (Nimtz G. (2003a), On Superluminal Tunneling, „Progress in Quantum Electronics” 27(6), 417-450). A ponieważ fala elektromagnetyczna może być nośnikiem informacji, z ponadświetlną prędkością można w tych doświadczeniach przesyłać informacje, które będą możliwe do odczytania po pokonaniu bariery” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 140/.
+ Sposób oddziaływania ognia na dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. „czy biblijny ogień mający pochłonąć świat na końcu czasów jest tej samej natury co ogień rozumiany jako jeden z żywiołów? W księdze De igne artificiali Della Porta stawia pytanie: czy ogień biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy może także oczyszczającym i odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który ma wszystko odnowić u kresu świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna przez filozofów i teologów zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi na myśl okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu Chrystusa. INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury - czysta natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie (oczyszczenie) tego zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej zamieścił dwie, księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i magiczne eksperymenty, związki z orientacjami filozoficznymi i średniowieczną alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira (Gebera), czyli faktycznie IX-X w. (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy autor traktatu alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą początek próby przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede wszystkim z poszukiwań „kamienia filozoficznego”, hipotetycznej substancji, umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z popiołów, a za pomocą specjalnej aparatury sztucznie stworzony człowiek (homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św. Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.
+ Sposób oddziaływania osobowości na świat, sztuka „Zgodnie z koncepcją Bergsona w dziele sztuki muszą znaleźć się rezultaty oddziaływania osobowości ukształtowanej przez bycie w społeczeństwie i "uduchowienie materii", taki efekt artysta może uzyskać tylko dzięki intuicji, której doświadczenia składają się na "duszę" twórcy. Wykonanie dzieła wymaga wysiłku myśli i wysiłku fizycznego. Materia stwarza opór, który należy pokonać by uzyskać pożądany rezultat. W wypadku sztuk domagających się wykonania manualnego stwierdzenie takie jest oczywiste i rozumieć je trzeba dosłownie. Ale także w odniesieniu do innych dziedzin twórczości nie przestaje ono być prawdziwe, choć inne jest to pokonywanie oporu materii w działalności pisarza czy kompozytora, inne zaś w wypadku rzeźbiarza i malarza i jeszcze inne w wypadku wirtuoza, który opanowuje technikę gry utworu na instrumencie. Praca artysty, czyli intelektualny i fizyczny wysiłek, to wedle koncepcji Bergsona, za mało żeby powstało dzieło sztuki. Drugim koniecznym elementem jest intuicyjny kontakt z rzeczywistością, będący źródłem doznań i przeżyć twórcy. Taki kontakt jest osiągany nie tylko przez artystów, ale tylko oni potrafią uzewnętrznić swoje doświadczenie” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 106/. „Zdaniem Bergsona niezwykłą wrażliwość na dźwięki, barwy czy kształty zawdzięczają artyści nieprzystosowaniu odpowiedniego ze zmysłów do życia praktycznego. To nieprzystosowanie pozwala percypować rzeczywistość nie z punktu widzenia użytkownika, ale zachwyconego świadka trwania. Estetyczna intuicja artysty ujmuje – według Bergsona – podobnie jak zwykłe spostrzeganie zjawisko indywidualne. Artysta doświadczając estetycznego odczucia, współodczuwa z konkretnym jednostkowym zjawiskiem. Koncepcja dzieła to skomponowany w wyobraźni zarys przyszłego utworu” /Tamże, s. 107/.
+ Sposób oddziaływania Przybyszewskiego Stanisława na pisarzy rosyjskich „Spośród utworów prozatorskich Przybyszewskiego na szczególną uwagę zasługuje trylogia Homo Sapiens (1899-1901), w której autor sięga po motywy nietzscheańskie, przede wszystkim po ideę nadczłowieka. Powieść ta doczekała się w Rosji aż piętnastu wydań i stała się inspiracją nie tylko dla Arcybaszewa, lecz także dla innych przedstawicieli tzw. rosyjskiej literatury popularnej, w tym Anastazji Wierbickiej, Anastazji Krandijewskiej czy Augusty Damańskiej [Moskwin Andrzej. 2007. Stanisław Przybyszewski w kulturze rosyjskiej końca XIX – początku XX wieku. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 16]. Jan Zieliński podkreśla, iż przy badaniu oddziaływania Przybyszewskiego na poszczególnych pisarzy rosyjskich należy być ostrożnym, ponieważ nie jest ono najczęściej bezpośrednie, lecz „osobliwe i skomplikowane”. Ten sam badacz jednak zauważa, że Sanin i Homo Sapiens mają wiele zbieżnych elementów, zaliczają się do nich paralelizm obrazu, przeżycia bohaterów, funkcje śmiechu [Zieliński Jan. 1982. Wpływ Przybyszewskiego na rosyjską powieść modernistyczną. W: Stanisław Przybyszewski. W 50-lecie zgonu pisarza. Red. Filipowska H. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 141-150, 141-150]. Czytając obie powieści, trudno nie oprzeć się wrażeniu, że Falk – protagonista Homo Sapiens – jest prototypem Sanina. Obaj bohaterowie przyjeżdżają po długiej nieobecności do rodzinnych domów. Falk wraca z podróży po liberalnej Europie, Sanin przyjeżdża z bliżej nieokreślonego miejsca, które jednak znacznie go zmieniło. Zarówno Sanin, jak i Falk uważają się za jednostki wyjątkowe, stojące ponad tłumem” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/. „Przybyszewski i Arcybaszew wyraźnie przeciwstawiają Sanina i Falka pozostałym bohaterom powieści, kreując ludzi przyszłości, inaczej rzecz ujmując, „nadludzi”, jeśli użyjemy nomenklatury Nietzschego. Podobnie jak dla Sanina, dla Falka prowincja urasta do symbolu zaściankowości, środowiska tłamszącego jednostkę. Bohater Homo Sapiens z niesmakiem konstatuje: „Áîćĺ Ěčëîńňčâűé, ęŕę çäĺńü ňĺńíî, ęŕę íĺâűíîńčěî ňĺńíî. Çäĺńü ĺńňü ďđŕâŕ, ăđŕíčöű ďđĺď˙ňńňâč˙, ďđŕâčëŕ, ôîđěóëű, ëţäč őîä˙ň â ęŕęčő-ňî ňĺńíűő, čäčîňńęčő ęŕôňŕíŕő: ýňî ňű ěîćĺřü äĺëŕňü, ŕ ýňîăî ňĺáĺ íĺëüç˙” [Ďřčáűřĺâńęčé 1908, 184]” /Tamże, s. 181/.
+ Sposób oddziaływania wspólnoty językowa na człowieka naturalny „żaden człowiek nie może ujść prawu wspólnoty językowej. Spośród wszystkich struktur społecznych wspólnota językowa jest jedyną, która działa na człowieka w sposób naturalny. Właśnie w tym współdziałaniu między wspólnotą językową a językiem powstaje pierwsza „rzeczywistość językowa”, którą Humboldt miał na myśli, mówiąc o językach jako siłach przekształcających rzeczywistość językową w domenę ducha. Wspólnota językowa w ocenie Weisgerbera (Weisgerber L., Ordnung der Sprache im personlichen und offentlichen Leben, „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 29, 1954, s. 14), jest nie tylko wspólnotą poznania, lecz również życiowo aktywną społecznością. Pierwszym osiągnięciem języka jest właśnie ten myślowy świat pośredni, który nie jest statyczny, zamknięty, lecz czynny i ciągle się urzeczywistnia. Warunki pracy ludzkiej we wszystkich dziedzinach powiązane są ze światem pośrednim, którego rozbudowa stanowi podstawę języka. Z tego względu język należy uznać za siłę obecną stale w życiu człowieka, pozostającą w bezpośredniej relacji z innymi siłami i biorącą udział we wszystkich ludzkich poczynaniach. Ludzi można wyłączyć z zależności: państwowych, gospodarczych i prawnych, ale nie ze wspólnoty językowej. Siłą napędową dla wspólnoty językowej jest jeden wspólny język, który jako wspólne dobro utrzymuje związki między ludźmi. Wspólnota językowa opiera się więc na wspólnym posiadaniu języka, który nie należy do materialnego, lecz duchowego dobra, określanego jako ponadosobowy twór społeczny. W tym sensie właśnie język, podobnie jak prawo i obyczaje, należy do dóbr kulturowych. Wszystko to, co w obrębie danej wspólnoty językowej i w sferze językowego poznania zostaje opracowane, odciska swe piętno w obiektywnych formach języka. Język staje się zasobniejszy w treści, przenikające wszystkie dziedziny wspólnoty językowej. Każdy język pozostaje siłą wspólnoty językowej, która jest niezależna od woli i świadomego działania jego nosicieli. W ten sposób jednostka jawi się względem dobra kulturowego, jakim jest język, krótkotrwałym, podporządkowanym wpływowi języka zjawiskiem. Każda wspólnota językowa jest ograniczona zewnętrznie i wewnętrznie przez język ojczysty. Występuje między nimi zawsze ścisła zależność, bowiem żaden język ojczysty nie może istnieć bez wspólnoty językowej i odwrotnie – żadna wspólnota językowa nie egzystuje bez języka ojczystego, który ją obejmuje i scala” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Cele i zadania wspólnoty językowej, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003,43-54, s. 52/.
+ Sposób oddziaływanie filmu Bergmana Szepty i krzyki na widza, poprzez warstwę wizualną „Zadaniem elementów wizualnych jest wspieranie historii, dopełnianie, a właściwie wypełnianie. Przykładem, który po raz kolejny przywołam, jest film Bergmana Szepty i krzyki, wyjątkowo spójny stylistycznie, przejawiający wręcz ortodoksyjną dbałość o wyraz formalny, wykorzystujący operatorskie środki w taki sposób, iż to właśnie warstwa wizualna stanowi o jego największej sile. Obok jakże naturalistycznej treści to w konsekwencji obraz generuje zintensyfikowane napięcie emocjonalne. Przysłużył się temu z pewnością kolor filmu, ale również niezwykle znamienny sposób filmowania ludzkiej twarzy, charakterystycznie oświetlonego w połowie zbliżenia. Obraz psychologiczny, trudny, stanowiący niezależny portret kłębiących się namiętności, zmysłów, cierpienia. Przestrzenie zamknięte w klaustrofobii, kadry ograniczone futrynami drzwi, puste samotne wnętrza, nie tylko kruchej ludzkiej duszy. „Trzy kobiety, które czekają na śmierć czwartej” (Bergman I. (1993), Obrazy, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 83) uwięzione w przerażająco hermetycznej samotności. Intuicyjnie odczuwamy znaczenie kształtu, linii, rytmu czy też barwy. Każdy z formalnych środków wyrazu wywołuje u widza określoną reakcję emocjonalną. Mocne kolory, dynamiczne kształty decydują o tym, co myślimy i czujemy, oglądając dany obraz. Barwa działa na nas w sposób, którego, wbrew wizualnej materii, nie widzimy, wpływa na samopoczucie, na zachowanie” /Izabela Łapińska [Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna w Łodzi], Obraz – barwa filmu, „Media, Kultura, Społeczeństwo (Varia)” nr 9-10 (2014-2015) 71-78, s. 73/. „Oglądając Szepty i krzyki, cały nasz system zaczyna „nucić” czerwień, tak jakby była ukrytym dźwiękiem – emocjonalnie, psychologicznie, a nawet fizycznie. Wibruje w naszym ciele, wdziera się do naszego umysłu. Czerwień jest wizualnym uzupełnieniem słów i muzyki. Jest niewypowiedzianą furią bólu. Dlatego film Bergmana w tak dotkliwy sposób traktuje widza, doświadcza go wyjątkowo mocno i trwale. Kolor bowiem jest jednym z ważnych elementów manipulacji, czynnikiem zwykle nie od razu dostrzeganym. By w pełni świadomie korzystać z mocy niespokojnej czerwieni, należy wyłączyć lewą półkulę mózgu. Nie eksplorować rozumowo, nie analizować filmu, poczuć go (Bellantoni P. (2010), Jeśli to fiolet, to ktoś umrze: teoria koloru w filmie, Wydawnictwo Wojciech Marzec, Warszawa: 28), dać się sponiewierać wyszeptanym słowom, wykrzyczanemu cierpieniu, agonalnej samotności. Wobec czerwieni nie mamy wyboru, nie możemy pozostać obojętni, zdystansowani, niewzruszeni. W bergmanowskim obrazie jest nie tylko metaforą ekstazy estetycznej, ale przede wszystkim żywym bólem egzystencjalnym. Nie ma barwy, która bardziej wpływałaby na ciało człowieka niż czerwień. W Szeptach i krzykach nasyca cały ekran, bez pardonu wprowadza nas w to, co przemilczane (Bellantoni, 2010: 24-25), dotyka do żywego. Wizualnie pięknie ubrana w suknie, sofy, łoża, puste przestrzenie, emocjonalnie głęboko zraniona, zakrwawiona, porzucona, niechciana” /Tamże, s. 74/.
+ Sposób oddzielenia życia od śmierci Etap ostatni krytyki dzieła literackiego dochodzi do wizji wiecznego teraz, w którym nikną wszelkie partykularyzmy. Jest to apokaliptyczna wizja czegoś, co nie umiera, w której odrzucamy śmiertelne ciało, z którego chcemy się wyzwolić. Literatura wyraża w formie wizji wyobraźni ostateczne oddzielenie życia od śmierci, krytyka zaś stara się to objaśnić. Krytyka ostatecznie przechodzi od wiedzy o rzeczach poszczególnych do synoptycznej wizji scalającego je ładu, z poziomu dianoetycznego na poziom noetyczny, od kulturowych mediacji do bezpośredniego doświadczenia Logosu. Frye pisząc o Blake’u pisał też o sobie, gdyż wszystkie teksty o literaturze są dla niego przebraną autobiografią i wyznaniem wiary. W wizji Frye’a Bóg i twórczy człowiek są tym samym. Dostrzegał on, że apokalipsa Blake’a oznacza „osiąganie boskiej i ludzkiej tożsamości, której moce twórcze pozostają całkowicie nieograniczone”. Ponieważ granice dotyczą jedynie form stworzonych „potęga stwarzania jest nieskończona” N. Frye, Blake’s Bible [w:] Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 286; W047.1 18.
+ Sposób odegrania przez Rosję roli duszy świata „każda z wykształconych historycznie czy możliwych do pomyślenia i zaakceptowania, w ramach rozpatrywanego nurtu tradycji rosyjskiej, formuł odegrania przez Rosję roli „duszy świata” zakłada nieodmiennie – jako warunek, a zarazem integralny składnik swojego spełnienia – podmiotową moc zasadniczej przemiany natury rzeczywistości, wprowadzania społeczeństwa poza sferę dotychczasowych ograniczeń, determinacji, partykularyzmów i sprzeczności, nadania światu jedności, harmonii i pełni. Jedynie wtedy rozpowszechnianiu się podobnej idei nie musiałyby towarzyszyć nieuchronne w zwykłym, „nieprzemienionym”, „upadłym”, świecie mechanizmy autonegacyjne, związane z wyczerpywaniem się sił, jednostronnością rozwojową, przenoszeniem zewnętrznych źródeł heterogenizacji i konfliktowości do wewnątrz, z budzącą sprzeciw i opór instrumentalnością swojej postawy wobec innych wspólnot itd. (Por. M. Broda, Mentalność, tradycja i bolszewicko-komunistyczne doświadczenie Rosji, Łódź 2007, s. 18–19, 25–37, 63–64, 79–82)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 47/. „W innym przypadku próby realizacji jednoczeniowych mitów – jak wskazują liczne doświadczenia historyczne – ujawniają prędzej czy później swój charakter siły de facto odśrodkowej, przynoszącej zwykle rezultaty odwrotne do zamierzonych (Por. (w bezpośrednim odniesieniu do ideologicznego mitu słowiańskiej jedności) A. Lipatow, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja. Studia o literaturze i kulturze, Izabelin 1999, s. 48)” /Tamże, s. 48/.
+ Sposób odegrania się, za wszelką „Julian Sorel to „mocny człowiek, pełen głuchej urazy do społeczeństwa za doznane krzywdy, owładnięty pragnieniem potęgi i władzy, wolą odegrania się za wszelką cenę przy pomocy prawych i nieprawych środków". To Schelerowski „człowiek resentymentu", dla którego fundamentalnym doświadczeniem jest „porównywanie własnych zalet, nie mających zastosowania, z zaletami, często mniejszymi, możnych tego świata". Ta frustracja, w ustrojach kastowych stłumiona albo ograniczona do członków własnej warstwy, staje się szczególnie niebezpieczna tam, gdzie „panuje zasada równości wobec najwyższej władzy, władzy pieniądza", wówczas bowiem „głucha uraza rozlewa się na ogół społeczeństwa"” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 240/. „Tymczasem mimo że oblicze Juliana Sorela na pierwszy rzut oka wydaje się dosyć ponure, Miłosz słusznie zauważa, że „cała sympatia Stendhala i cała sympatia czytelnika są jednak po stronie bohatera", ponieważ reprezentuje on „typ wyższy, bogatszy, doskonalszy" od społeczeństwa, w którym żyje i na którego szczycie pragnie się znaleźć. Świadomie uprawiając dewocję i w sposób wyrachowany naśladując powszechnie przyjęte kanony zachowania (a więc uprawiając jakąś meta-hipokryzję), Sorel nie tylko wynosi siebie ponad ogół, pozornie działający tak samo, lecz – co tutaj najistotniejsze – nieświadomie i mechanicznie. On stawia swoje nagie „ja" ponad wszelkimi możliwymi jego stanami i właściwościami, które okazują się jedynie przypadłościami, nie sięgającymi jego najgłębszej istoty. Człowiek godny tego miana jest bowiem w pojęciu Sorela „podmiotem, który przybiera kolejno różne własności, ale trwa niezależnie, obok nich" - mówi autor Legendy woli. „Jest poza dobrem i złem, poza prawdą i kłamstwem. Jedyna może rzecz godna i cenna to patrzeć jasno na siebie i na innych, nie łudzić się." Wartością pozostaje tu samo życie jedynie i własna (tytułowa) wola, dzięki której winniśmy tak kierować wydarzeniami i manipulować otoczeniem, by zapewnić sobie maksimum szczęścia” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/.
+ Sposób oderwania Indian od ich starej religii, przez zaoferowanie im chrześcijańskiego zastępstwa: podmiana bogini matki prehiszpańskiej na Maryję w Guadalupe. Pogląd ten jest absurdalny. „słowa Sahagúna na temat kultu guadalupańskiego [Postilla] […] dopisek franciszkanina [do jego dzieła: Sahagún Fray B., Historia general de las cosas de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II] jest jawnym oraz intencjonalnym potępieniem kultu z Tepeyac, gdzie istnieją świadome, jak można osądzić, przekłamania oraz przemilczenia [w tym jego dziele] (S. Poole, Our Lady of Guadalupe; The Originis and sources of a Mexican national Simbol, The University of Arizona Press, Tuscon and London, 1995, s. 80-81: „Sądził on, że kult dotyczył starożytnej bogini indiańskiej, a nie chrześcijańskiej Dziewicy. Znowu mamy tu całkowite milczenie na temat objawień czy jakichkolwiek uzdrowień czy cudów, nic nie wspomina się o istnieniu obrazu, choćby po to, aby zademonstrować wrogość lub sceptycyzm. Jeżeli znałby on tradycję objawienia, z trudnością można by zrozumieć fakt oskarżenia kultu jako pogańskiego. Tak jak jego koledzy dwa dziesięciolecia przedtem, Sahagún był wrogo nastawiony do kultu Guadalupe, tak jak funkcjonował on w XVI wieku. Wobec tego wszystkiego trudno zaakceptować twierdzenie, że Virgen de Guadalupe była celową podmianą prehiszpańskiej bogini matki, jako sposób na oderwanie Indian od ich starej religii, przez zaoferowanie im chrześcijańskiego zastępstwa. Postawa franciszkańska szła dalej niż milczenie franciszkańskie, o którym wspominają niektórzy historycy. Była otwartą i aktywną wrogością”). Przykładem tego pierwszego jest kwestia kultu Tonantzin na wzgórzu Tepeyac. Otóż, po pierwsze w panteonie azteckim nie ma takiej bogini, termin, którego używa Sahagún, jest jedynie pełnym rewerencji zwrotem, używanym głównie w stosunku do bogini Cuatlicue (Przypis 43, s. 40: „Tonantzin nie było imieniem bogini, lecz powszechną i pełną respektu formą zwracania się do Przenajświętszej Panienki: sam Sahagún używał jej w swoich kazaniach. Żaden ze współpracowników Sahagúna nie wspomina o jakimś kulcie pogańskim w Tepeyac”)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 39/ „Sahagún był nadzwyczajnym i wiarygodnym ekspertem złożonego panteonu bóstw náhuatl, skąd więc ta pomyłka? Z drugiej strony deklaruje on, że nie wie, skąd ten kult guadalupański się pojawił. Sądzić można, że mamy tu do czynienia zarówno z nieprawdą, jak i z przemilczeniem. Nie wydaje się możliwe, aby skandal z 1556 r., [...] nie dotarł do uszu franciszkanina, sądzić można nawet, że z racji swych funkcji i zasług mógł być świadkiem tego skandalu, który powstał, gdy przełożony franciszkanów w Meksyku Bustamante wyłożył dokładnie, aczkolwiek po swojemu, okoliczności powstania kultu patronki Meksyku. Mało tego, mając na uwadze dokument zwany Kodeks z 1548 r., gdzie m.in. figuruje autentyczny podpis Sahagúna, można przypuszczać, że był on doskonale poinformowany o wydarzeniach z 1531 r.” /Tamże, s. 40.
+ Sposób oderwania ludzi od religii Boga, humanizm laicki; i wciągnięcie ich do religii, która nie będzie niczym innym, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyższej gradacji. „francuski minister Viviani przeciwstawiał z trybuny parlamentarnej w dniu 15 stycznia 1901 roku religię ludzkości religii Boga […] walka wytoczona Kościołowi jest epizodem w konflikcie między prawami człowieka a prawami Boga […] Donoso Cortes […] przeznaczeń ludzkości, […] dwa rozwiązania: jedno w katolicyzmie, drugie w filozofii. „Każde z nich stwarza odrębną i wykończoną w sobie cywilizację. [...] Między obiema cywilizacjami rozciąga się niezgłębiona przepaść, antagonizm między nimi jest absolutny i wszelkie próby kompromisowe są i były daremne […] walkę religii Boga z religią szatana […] biją pokłony w lożach przed diabłem czczonym pod elastyczną nazwą „Wielkiego Budowniczego” […] Religia humanizmu – pisze Delassus – ku której ze wszystkich stron popycha spisek antychrześcijański […] etapem w drodze ku innemu celowi, środkiem do oderwania ludzi od religii Boga i wciągnięcia ich do religii, która nie będzie niczym innym, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyższej gradacji” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 16/. „przekroczyć granic ateizmu i przyznać się do wyznania szatana. Ten smutny zaszczyt należy się Włochom. Hymn do szatana kreślił ich liryk – Carducci, współczesny nam Rapisardi tworzył poemat wysławiający triumf lucyfera nad Bogiem. W 1883 roku w Genui, w czasie inauguracji pomnika Mazziniego, obnoszono czarny sztandar z posążkiem Lucyfera. […] narody krwi łacińskiej nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, pojęcia z filozofii lubią przyoblekać w konkretne kształty, więc gdy walczą z religią w imię wyzwolonej myśli filozoficznej, wnet nadają tej myśli postać zbuntowanego przeciw Bogu Lucyfera – i przed Lucyferem biją czołem. […] Ale o satanizmie w Niemczech nigdy nie słyszeliśmy […] katolicyzmu liberalnego […] to herezja w jej najczystszej postaci, osobista herezja szatana, polegająca na tym, że stworzenie przywłaszcza na swoją korzyść niezależność i wszechwładzę, które w wieczności należą tylko do Boga, w porządku zaś czasu — do Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 17/. „nowoczesny liberalizm […] Liberalizm to grzech bez żadnych orzeczeń, ostatni kres i najwyższy stopień grzechu, liberalizm wzywa człowieka grzechu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi […] Praca Delassusa daje bogaty materiał do poznania wybryków antykatolickiego fanatyzmu w lożach, ale nie ułatwia określenia rzeczywistego charakteru masonerii. […] prawości, którzy wstępując do lóż i pracując pod sztandarem masonerii, działali w dobrej wierze” /Tamże, s. 18/.
+ Sposób odesłania Arki Pańskiej do Izraelitów mieli wskazać Filistynom ich kapłani i wieszczbiarze. „Przez siedem miesięcy Arka Pańska znajdowała się w ziemi filistyńskiej. Potem zwołali Filistyni kapłanów i wieszczbiarzy mówiąc im: Co robić z Arką Pańską? Wskażcie nam, w jaki sposób odeślemy ją na miejsce? Odpowiedzieli: Jeśli macie odesłać Arkę Boga izraelskiego, nie odsyłajcie jej z niczym. Koniecznie trzeba dołączyć do niej dar pokutny. Wtedy wyzdrowiejecie i dowiecie się, dlaczego nie odstępuje od was Jego ręka. Zapytali się: Jakiż dar mamy złożyć? Odpowiedzieli: Według liczby władców filistyńskich pięć guzów złotych i pięć myszy złotych, ta sama bowiem plaga dotknęła was, jak i waszych władców. Sporządźcie podobizny guzów i podobizny myszy, które niszczą kraj, a oddajcie cześć Bogu Izraela; może odejmie rękę swą od was, od bogów waszych i od waszego kraju. Dlaczego upieracie się w sercach waszych tak, jak upierali się Egipcjanie i faraon? Czy nie pozwolili im odejść dopiero wtedy, gdy ich Pan ukarał? Teraz więc weźcie i przygotujcie nowy wóz i dwie mleczne krowy, które nie miały na sobie jarzma, zaprzęgnijcie krowy do wozów, cielęta od nich odprowadzicie do obory. Weźmiecie potem Arkę Pańską i umieścicie ją na wozie, a wyroby ze złota, które oddać macie jako dar pokutny, umieścicie w skrzynce obok niej i tak poślecie ją w drogę. Zwrócicie jednak uwagę na to: jeżeli skieruje się ona do swego kraju, to jest do Bet‑Szemesz, wiedzcie, że to On sprowadził na nas nieszczęście, a jeśli nie, to będziemy wiedzieli, że nie Jego ręka nas dotknęła, a to, co się stało, było przypadkiem” (1 Sm 6, 1-9).
+ Sposób odgrywanie roli satanisty przez Crowley’a Aleistera, absurdalny i satyryczny „Zarówno podczas I wojny światowej, jak i podczas II wojny światowej, Crowley pracował dla brytyjskiego wywiadu, aczkolwiek inne dowody wskazują, że pracował również dla wywiadu niemieckiego, przynajmniej w przypadku pierwszego z tych konfliktów. Owa zagadka oraz nieznana tożsamość mocy lub istoty, która ujawniła się w Kairze, spowodowały, że Crowley stał się główną postacią religijnych i demonologicznych teorii spiskowych naszych czasów. We wczesnym stadium swojej kariery Crowley zmienił swoje prawdziwe imię na Aleister, żeby kabalistyczny „numer" jego imienia sumował się do 666, liczby, która w Apokalipsie identyfikowana jest z Antychrystem. Lubował się on również w straszeniu, wprawianiu w zakłopotanie oraz robieniu sadystycznych dowcipów różnego rodzaju ortodoksom i ludziom łatwowiernym. Widać więc, że opinia o jego satanizmie nie wynika jedynie z paranoi prawicy religijnej” /Robert Anton Wilson, Wypisy z konspirologii, „Fronda” 17/18 (1999) 382-405, s. 389/. „Celowo odgrywał on czasami swoją rolę, ale zawsze robił to w absurdalny i satyryczny sposób. Poza „godnymi respektu" mistycznymi praktykami wynikającymi z wymienionych tradycji, Crowley był również prekursorem studiów nad psychodeliczno-szamańskimi stanami świadomości oraz używał z wyrafinowaniem różnorodnych narkotyków, dzięki którym pragnął odwiedzić wszystkie 32 płaszczyzny, a w rzeczywistości skończył swoje życie uzależniony od heroiny. W swojej karierze zdobywał różne stopnie wtajemniczenia kilku ortodoksyjnych oraz liberalnych lóż masońskich, a w tym rytu szkockiego i yorku, porządku Memphis oraz Mizraim, oraz Ordo Orientis, której został Zewnętrznym Przełożonym. (Wewnętrzny Przełożony prawdopodobnie pozostaje nieznany dla Nie-Oświeconych.) Od momentu swojej śmierci Crowley został uznany za Maga Nowego Wieku w niektórych kręgach okultystycznych (tytuł zbliżony do Mistrza Nowego Wieku), nadal też utrzymuje dużą popularność, głównie wśród prawicowców, jako główny satanista naszego wieku” /Tamże, s. 390/.
+ Sposób odkrywania Boga, pochylanie się nad cierpieniem bliźniego, a nie surowe prawo. „Makhmalbaf demaskuje słabość talibańskiej cywilizacji. To cywilizacja religijnego regresu, wyrażającego się w nieustannym, faryzejskim powracaniu do Prawa, które rzekomo ma zbawić upadłą ludzkość. W obrębie tak pesymistycznej – lecz nie depresyjnej (społeczeństwu tradycyjnemu nowoczesne przypadłości pozostają nieznane) – cywilizacji – w filmie nawet piękna pieśń orszaku weselnego brzmi żałobnie – głęboko tkwi przekonanie o skłonności człowieka do grzechu, do sprzeciwiania się Porządkowi ustanowionemu przez Stwórcę. Grzech może się też przejawiać w niezgodzie na własną naturę, na konsekwencje społeczne, jakie wynikają z bycia kobietą lub mężczyzną. Z tej perspektywy widać potrzebę odgórnej, nakazowej rytualizacji tego, kim się jest – konieczność egzorcyzmowania wszystkich obszarów życia. I to być może głównie dlatego mężczyźni muszą nosić długie brody, a kobiety – burki, co w tym drugim przypadku służy również zasłanianiu kobiecej twarzy przed pożądliwym spojrzeniem obcego mężczyzny. Prawo staje się jednak absurdem. Nafas poznaje czarnoskórego Amerykanina, który niegdyś przybył do Afganistanu w poszukiwaniu Boga. Wziął udział w wojnie z Sowietami. Sowieci po latach zostali przegnani, lecz wojna trwa nadal, tym razem wszystkich ze wszystkimi” /Filip Memeches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 205/. „Krew leje się strumieniami. Amerykanin odkrył więc Boga w pochylaniu się nad cierpieniem bliźniego. Wykorzystuje podstawową wiedzę medyczną niosąc – na tyle, na ile potrafi – pomoc chorym i rannym. Jednak to nie wystarczy. Amerykanin poszukuje Boga dalej. Przestrzega także talibańskich nakazów, choć nie jest ich zwolennikiem. Brodę, czyli - jak sam ją określa – „burkę dla mężczyzny"... codziennie sobie przykleja. Prawo można ominąć i oszukać. Dla człowieka Zachodu to koronny argument przeciwko Prawu. Ale czy to samo możesz uczynić z Bogiem?” /Tamże, s. 206/.
+ Sposób odkrywania boskości Jezusa żydowski, takie były wówczas dostępne słuchaczom. Bóstwo Jezusa Chrystusa objawiane stopniowo. „Teksty przypisujące odpuszczenie grzechów Jezusowi i oburzające się tym jako bluźnierstwem są dobitnie po-paschalne. Jezus został bowiem oskarżony o bluźnierstwo stosunkowo późno. Gdyby został skazany na śmierć jako bluźnierca, wspólnota chrześcijańska nie mogłaby już nigdy odwiedzać świątyni po Wielkiej Nocy, co przecież regularnie czyni, jak świadczą o tym Dzieje Apostolskie. Dopiero po roku 85 żydzi, dostrzegając, że chrześcijanie wielbią Jezusa jako Boga, zakazują im wstępu do synagogi, dodając do osiemnastu błogosławieństw odmawianych wielokrotnie w ciągu dnia dziewiętnaste przekleństwo skierowane przeciwko tym, którzy czczą wielu bogów. Również zdania, w których Jezus określa się jako będący „jedno z Bogiem”, mają szansę na to, by je zaliczyć do zdań po-paschalnych z tych samych powodów. Odkrywanie Jezusa dokonywało się bowiem stopniowo i wyłącznie drogami żydowskimi, które były wówczas dostępne słuchaczom. Greckie pojęcia „natury” i „osób” pojawiły się dopiero potem. Uczniowie dostrzegali stopniowo, że Jezus jest kimś większym od Eliasza, na którego powrót oczekiwano, że jest On większy od Mojżesza, większy od Tory, większy od Świątyni. I to wystarczyło do stwierdzenia, ze jest On pre-egzystujący w swym pochodzeniu. Żydowskie autorytety mogłyby to przyjąć, ale pod warunkiem, że zostałby On uznany za takiego przez większość uczonych. Ażeby jednak pójść jeszcze dalej, Jezus musiał się usytuować także ponad taką zgodą Sanhedrynu. Pewne lekceważenie, z jakim się sam odnosi do tej instancji oceniającej, której ocenie nigdy się nie poddaje, pozwala zrozumieć, że sytuował On siebie również ponad nim. Była to zresztą jedyna droga, jaką miał do dyspozycji, służąca do ukazania wyjątkowego charakteru jego autorytetu i odwiecznej Jego bliskości z Bogiem! Ale to właśnie doprowadza Go do zguby” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 308.
+ Sposób odkrywania działania Opatrzności w historii. Vico traktował filozofię historii jako teologię naturalną zajmującą się społeczeństwami. W odróżnieniu od klasycznej teologii naturalnej zajmującej się kosmosem, ten rodzaj refleksji został nazwany teologią społeczną. W istocie jest to filozofia, która zakłada istnienie Opatrzności i za pomocą ludzkiego rozumu odkrywa jej działanie w historii. Jej przedmiotem nie jest treść wiary, nie jest Objawienie, lecz historia. H158 26
+ Sposób odkrywania mądrości: introspekcja dzięki oświeceniu Bożemu, Hugon ze św. Wiktora. Iluminizm Augustyna wpłynął na szkołę franciszkańską. „Jan Szkot Eriugena rozwinął koncepcje iluminacji Pseudo-Dionizego Areopagity, widząc przejawy boskiego oświecenia zarówno w ujawnianiu się Boga w dziele stworzenia, jak i w objawieniu biblijnym („Wszystko, co jest, jest światłem”), a tym samym utożsamił po augustyńsku prawdziwą religię z autentyczną filozofią. Natomiast franciszkańska szkoła w doktrynie iluminacji nawiązała wyraźnie do augustynizmu. Hugon ze św. Wiktora, wiążąc filozofię z teologią i teorią mistyki, nie tylko utożsamił oświecenie Boże z mądrością odkrywaną na drodze introspekcji, ale też precyzował funkcje iluminacji połączonej z miłością w nadprzyrodzonej kontemplacji mistycznej. Rola iluminacji ujawniła się szczególnie w „metafizyce światła” Roberta Groeseteste, według którego dusza, otwierając się na wpływ Bożych idei, postrzega w poznaniu intelektualnym (choć pod wpływem doznań zmysłowych), dzięki światłu idei, prawdę o rzeczach, będących niejako ich odbiciem. Koncepcja ta jest także charakterystyczna dla R. Bacona, który przeciwstawiając doświadczeniu zewnętrznemu doświadczenie wewnętrzne, podkreślił rolę oświecenia Bożego oddziałującego na czynny intelekt (pełniący podobne funkcje do augustyńskiej ratio superior). Poznaje on rzeczywistość przez wrodzone wzory (exemplaria), a oświecając wyobrażenia, oczyszcza je z materialnych uwarunkowań (swoiste rozumienie abstrakcji). Boska iluminacja umożliwia zwłaszcza poznanie prawd dotyczących Boga (przekraczających możliwości poznawcze umysłu) oraz tłumaczy nierozdzielną więź filozofii z teologią” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.
+ Sposób odkrywania narodu, poprzez doświadczenie prapierwotnych i niezbywalnych relacji międzyludzkich i międzyosobowych „Bartnik dostrzega wzajemne uzależnienie pomiędzy osobą jednostkową a narodem. Jednostka jest osobą żyjącą w narodzie, dzięki narodowi i dla narodu, a naród jest „narodem osób”, żyjącym z osób, dzięki nim i dla nich (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. Jednak dla autora Personalizmu pierwszorzędnego znaczenia nie ma to, że dzięki narodowi otrzymuje się kulturę umożliwiającą funkcjonowanie we współczesnym społeczeństwie, jak sądzą niektórzy autorzy, ale zachodzące w narodzie relacje (E. Gellner sądzi, że z uwagi na to, iż kultura i wiążące się z nią wykształcenie umożliwiają funkcjonowanie w społeczeństwie, człowiek czuje się lojalny przede wszystkim wobec kultury, w której został wyedukowany. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 49). Jego zdaniem rzeczywistość narodu odkrywa się poprzez doświadczenie prapierwotnych i niezbywalnych relacji międzyludzkich i międzyosobowych. Jawi się on jako najwyższa antropologiczna granica człowieczeństwa jednostkowego, a jednocześnie jako wielki ekran samopoznania człowieka. Osoba w sposób najbardziej realny odnajduje siebie w narodzie, a ten odzwierciedla się w osobach. Naród pomaga człowiekowi określić się egzystencjalnie, historycznie, kulturowo, duchowo, a człowiek, ze swym osobowym wyposażeniem, określa w efekcie swój naród i uosabia go (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 44). Jednak naród i osoba jednostkowa nie są równorzędne. Bartnik sądzi, że naród jest antropologicznie głębszy niż jednostka i wyższy niż powierzchnia życia materialno-biologicznego. Naród jest bardziej „obszerny” niż życie człowieka i każdego przedłuża o swoją wielkość do przodu i do tyłu. Przez naród każdy człowiek istnieje w głąb bytu i wzwyż, w szerokość i długość, w czas i przestrzeń, w to, co one umożliwiają. Świat w aspekcie rzeczowym, łącznie z człowiekiem, tworzy jakby „naturę narodu”, a świat w aspekcie osobowym kulminuje w osobowość narodu. Naród wyłania się również z natury ludzkiej, żeby współtworzyć naród osób i „osobę narodu”. Przez tę drugą sferę biegną jaźnie, miłość społeczna, moralność, odzwierciedlenie obrazu Bożego, unieśmiertelnianie się, drogi ku Nieskończoności (Tamże, s. 45)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 93/.
+ Sposób odkrywania nowych rzeczy jedyny to głębokie przekopywanie wąziutkich poletek, przekonanie niektórych naukowców. „Badania historyczne zyskały na wartości. Jednakże rosnąca mnogość dziedzin i wynikający z tego ogromny wzrost liczby naukowych publikacji nieuchronnie wywołują wiele poważnych napięć. Zawodowi historycy rozpaczają, że muszą być “na bieżąco z literaturą”. Staje przed nimi pokusa zapuszczania się coraz dalej w wąskie uliczki superspecjalizacji, co grozi utratą możliwości porozumienia się z szerszymi kręgami czytelników. Rozwój wąskich specjalizacji odbywa się często kosztem historii opisowej. Niektórzy specjaliści kierują się przeświadczeniem, że szeroko zakrojone opracowania historyczne nie wymagają żadnej rewizji, że jedynym sposobem dokonywania nowych odkryć jest głębokie przekopywanie wąziutkich poletek. Inni - w dążeniu do badania “głębokich struktur” historii - odwracają się plecami do całej “struktury powierzchniowej”. Zamiast się nią zajmować, koncentrują się na analizie “długotrwałych tendencji leżących u podstaw wydarzeń”. Jak ci spośród ich kolegów zajmujących się krytyką literacką, którzy dosłowne znaczenie tekstu uważają za pozbawione wszelkiej wartości, niektórzy historycy uznają, że wypada im porzucić badanie konwencjonalnych “faktów”. Wychowują studentów, którzy nie mają najmniejszego zamiaru zadawać sobie pytania, co się stało, jak, gdzie i kiedy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 26/.
+ Sposób odkrywania obiektywnej natury przez podmiot osobowy. Czyni to w doświadczeniu powinności moralnej, które jest nastawione na prawdę. Obiektywna natura zabezpiecza ów podmiot przed subiektywistycznym kreatywizmem. Osoba odkrywa prawdę, a nie tworzy jej. Kluczowym elementem personalizmu Wojtyły jest koncepcja samostanowienia. Żadna instytucja nie może skutecznie narzucić osobie afirmacji prawdy, czyli skłonić ją wbrew niej samej do realizacji jej jednostkowej struktury osobowej. To sam człowiek jako osoba odkrywa prawdę – w szczególności prawdę moralną, i sam musi stawić czoło odpowiedzialności związanej z tym odkryciem. Negacja prawdy oznacza wybór zdeformowania w jakimś stopniu swego bycia osobowego. Jednak nawet wtedy nie jest skazany na klęskę. Człowiek nie może stanowić o sobie bez innych. Wymiar samostanowienia jest zarazem wymiarem stanowienia wspólnoty – etycznej społeczności osób W063.1 14.
+ Sposób odkrywania pochodzenie Boskie i posłannictwo człowieka, badanie pradziejów słów, Wojtyła Karol. „Zainteresowanie Poety problematyką mowy ma wymiar nie tylko (a być może wcale nie) poznawczy, ale przede wszystkim egzystencjalny. Celu studiów lingwistycznych nie stanowi stwierdzenie, jaki jest lub był stan języka. Docieranie do pradziejów słów to dla Wojtyły odkrywanie Boskiego pochodzenia i posłannictwa człowieka, a przyglądanie się losom języka to tropienie śladów obecności Pierwszego Mówiącego. Ponieważ mowa pozwala człowiekowi czerpać z bogactwa doświadczeń, które gromadzi, utrwala i przekazuje, a także wprowadza mówiącego w relacje z innymi oraz w relację z Kimś całkowicie Innym, właściwie pojmowane badanie mowy przeobraża się w zgłębianie tajemnic duchowości człowieka i tajemnic samego Boga” /Anna Kozłowska, Język poetycki Karola Wojtyły: próba charakterystyki [cytaty z artystycznych tekstów Wojtyły pochodzą z wydań: K. Wojtyła, Poezje i dramaty, Kraków 1998 oraz: Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003. Cyfry arabskie umieszczone w cytatach i odnośnikach po tytułach utworów oznaczają numery stron odpowiedniej edycji], Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 (2008) 193-214, s. 195/. „Tak właśnie z perspektywy czasu interpretował swoje zainteresowanie językiem Jan Paweł II: Słowo [...] żyje naprzód w dziejach człowieka, jest jakimś podstawowym wymiarem jego życia duchowego. Jest wreszcie ukierunkowaniem na niezgłębioną tajemnicę Boga samego. Odkrywając słowo poprzez studia literackie czy językowe, nie mogłem nie przybliżyć się do tajemnicy Słowa – tego Słowa, o którym mówimy codziennie w modlitwie Anioł Pański: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14) (Tamże, s. 10-11)” /Tamże, s. 196/.
+ Sposób odkrywania prawdy, za pomocą symboli „Tolkien pokazuje, że zakłamywanie rzeczywistych wydarzeń jest wspólne dla obu tych porządków. Bilbo bowiem spisał w swych pamiętnikach nieprawdziwą relację ze swej przygody i nigdy jej nie zmienił; jego relacja została następnie rozpowszechniona, „zapisana (…) w Czerwonej Księdze i w licznych jej odpisach oraz skrótach”; chociaż zachowały się niektóre kopie zawierające „prawdziwą wersję (…) zaczerpniętą niewątpliwie ze wspomnień Froda lub Sama”, ta prawdziwa wersja była podawana jedynie jako alternatywna, bo choć ci dwaj hobbici znali prawdę, niechętnie „dementowali słowa zapisane własną ręką starego Bilba” (Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 30). I tak ujawnia się siła tradycji i autorytetu, a przy tym mityczny charakter źródeł historycznych, skrywanie w nich prawdziwych wydarzeń pod powłoką fantastycznych opowiastek, pamiętniki Bilba bowiem funkcjonowały w historii Śródziemia jako tzw. Czerwona Księga Marchii Zachodniej, stanowiąca „główne źródło dla kronikarza Wojny o Pierścień”; puste strony pozostawione przez Bilba w jego manuskrypcie zapełnione zostały potem głównie przez Froda, który dodał rozmaite glosy, uzupełnienia i komentarze; niepewność tego źródła uwydatnia jednak fakt, że „oryginał Czerwonej Księgi nie zachował się” (Tamże, s. 31). Jedynie dociekania nieustającego w poszukiwaniu prawdy Gandalfa, praktykującego hermeneutykę podejrzliwości i tym samym będącego odpowiednikiem nowoczesnego krytyka w rodzaju Girarda, przybliżają czytelnika do zafałszowanej w relacjach prawdziwej historii Pierścienia. Struktura mitu, skrywającego pierwotną zbrodnię pod barwną szatą fikcji, przenika do spisanych relacji historycznych i ma tendencję do replikowania i umacniania się. Co więcej, powtarza się samo zbrodnicze wydarzenie. W przypadku Bilba nie dzieje się tak tylko dlatego, że hobbit potrafił zdobyć się na miłosierdzie wobec Golluma, za co siły wyższe uchroniły go od zguby: „Bilbo pierwszy w dziejach (…) naprawdę oddał Pierścień” [WP 75]. Poza tym Bilbo odznaczał się nadzwyczajną hojnością i wierny był pradawnej regule wymiany darów, nie przywiązując nadmiernej wagi do bogactw. Znamienne, że z okazji swego pożegnalnego przyjęcia, na które zaprosił aż 144 gości, przygotował dla nich prezenty, wśród których „Niczyje oko nie dostrzegło śladu ani znaku pieniędzy lub klejnotów. Wśród prezentów nie było najdrobniejszej bowiem monety czy choćby szklanego paciorka” [WP 56]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. /.
+ Sposób odkrywania równowagi wibracji wszechświata, inicjacja szamana. „W książce tej będzie mowa o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez „sakralność” rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia harmonii, równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na zewnątrz”, między „wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy indywidualnym a zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem. Owe poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa ekologią. […] która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy wszystkim systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo „ekologia” pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego wywodzi się nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych znaczeń, ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program uczenia się. […] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy człowieka i kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w specjalizacji, człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji wszechświata. […] Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta wszechświata, a żadna forma życia nie może się już wymknąć harmonii lub dysharmonii, rytmowi fantastycznych interferencji drgań przybywających z przestrzeni międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/. Szamanizm; Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin, poecie społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna, magia i mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […] «Szamanizm sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i środkowoazjatyckim. Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego, przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Jednakże szamanów spotykamy także na innych obszarach, w społeczeństwach zwanych „etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się techniką ekstazy. Szamani posiadają umiejętności wcielania duchów. Wtajemniczenie zostało im dane bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest – jak trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym doświadczeniem śmierci rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się trzy etapy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. Po cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe życie: szaman staje się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic wspólnego z nauką technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana jest bezpośrednio doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.
+ Sposób odkrywania sacrum w architekturze. Ważnym pojęciem dla rozważań o obecności sacrum w architekturze jest pojęcie symbolu i języka symboliki. To między innymi dzięki symbolom jest możliwe odkrycie sacrum. Symbol ma za zadanie prowadzić do sacrum, do rzeczywistości transcendentnej. Ma ułatwiać człowiekowi kontakt z tym, co nieuchwytne dla ludzkich zmysłów. Jawi się także problem różnicy między symbolem a znakiem. Sz1 15
+ Sposób odkrywania siebie jako osoby, wchodzenie w relacje z innymi „Zasady komunikacji interpersonalnej / Jednym z ważniejszych znaków dojrzałości osoby jest jej zdolność do dialogu. Wartość dialogu ma wpływ na rozwój osobowości, a także tworzenie atmosfery wzajemnego zrozumienia i akceptacji. Bez dojrzałych osobowościowo ludzi trudne jest budowanie relacji braterstwa i wspólnoty międzyludzkiej. Człowiek jako osoba może odkryć siebie i stawać się w pełni sobą wtedy, gdy wchodzi w relacje z innymi (Jerzy W. Gogola, Osoba i wspólnota (Kraków: Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 2002), 58). Jednym z wymiarów relacji międzyludzkich jest komunikacja. Komunikacja interpersonalna pozwala na bycie zrozumianym, wysłuchanym, dobrze traktowanym, ale także pozwala na zrozumienie, wysłuchanie i dobre traktowanie innych osób. Komunikacja to pewien sposób porozumiewania się międzyludzkiego. Rozpoczyna się z chwilą narodzin, a kończy wraz ze śmiercią. Jest ona najważniejszym czynnikiem, który określa, jakiego rodzaju relacje nawiąże człowiek z innymi i co przeżyje w swoim otoczeniu. Dzięki procesowi komunikacji możliwa jest wymiana myśli, dowiadujemy się, co czują i myślą inni, a także dzięki niej możemy wyrazić siebie (Wolfgang Walker, Przygoda z komunikacją (Gdańsk: GWP, 2001), 142-143). „Komunikacja interpersonalna to proces, podczas którego ludzie dążą do dzielenia się znaczeniami za pośrednictwem symbolicznych (dźwięki, litery, słowa) informacji (komunikatów). Najprostszy model komunikowania się polega na przekazywaniu przez nadawcę komunikatu (werbalnego lub niewerbalnego) i odebraniu go przez odbiorcę. Komunikowanie się może być realizowane przez wypowiedzi ustne, pisemne i różne formy wizualne oraz tzw. mowę ciała, np. różnego rodzaju gesty, barwę i ton głosu, mimikę twarzy” (Sławomir Bukalski, „Psychologiczne aspekty rozmowy duszpasterskiej”, Colloquia Theologica Ottoniana 2 (2011): 121)” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 282/.
+ Sposób odkrywania śladów Boga, uczestniczenie w konkretnym życiu, przez czynne działanie, tj. angażowanie się w życie, w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem „Zgodnie z zasadą „realizmu mistycznego” (Termin ten sformułował W. Iwanow, [w:] T. Poźniak, Dostojewski w kręgu symbolistów rosyjskich, Wrocław 1969, s. 115) pisarza, pocałunek – trop wskazuje więc na odkrywanie śladów Boga poprzez uczestniczenie w konkretnym życiu, przez czynne działanie, tj. angażowanie się w życie, w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem. By jednak prowadzić do duchowości poprzez tę empiryczną rzeczywistość, z której często „wyciekł blask boskości”, trop nie może być tylko „ucieleśniony”, czy sprowadzony do form zinstytucjonalizowanej religijności – wszak to ludzie religijni wydali na śmierć Jezusa, a Inkwizytor – ich ponadczasowa replika, czyni podobnie. Łącząc się z sercem wymaga od niego gotowości, by dostrzegać przejawy sacrum w egzystencji ludzkiej, a zatem wymaga postrzegania zjawisk, w tym przede wszystkim innego człowieka, w perspektywie ich upodmiotowienia – „patrzenia sercem”. Serce jednak nie jest ani stabilne, ani też jednoznacznie i nie zawsze ukierunkowane wertykalnie. To nie tylko symboliczne miejsce scalania ludzkiej osoby w Bogu. Jest w nim „wszystko”, jak mawiał w swych homiliach koptyjski mnich Makary z Egiptu: „serce jest naczyniem niewielkim; ale mieszkają w nim lwy i smoki, są w nim też stworzenia jadowite i wszystkie skarby zła; są tam drogi trudne do przebycia i straszliwe przepaści. Lecz jest tam również Bóg, są aniołowie, jest życie i Królestwo, jest światło i apostołowie, są niebiańskie miasta i skarby łaski: jest tam po prostu wszystko” (K. Ware, How Do We Enter the Heart?, [w:] Paths to the Heart: Sufism and the Christian East, pod. red. J. S. Cutsinger, Bloomington 2002, s. 14, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 260). Podobnie oceniał serce Dymitr Karamazow, twierdząc, że jest polem bitwy, gdzie Bóg i diabeł zmaga się o duszę człowieka (Wielki Inkwizytor, s. 133, I)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 111/.
+ Sposób odkrywania tajemnicy Boga, misterium Trójca Święta, który poza trynitarnością jest całkowicie niewyrażalna. „W kontekście odrzucenia lub niedoceniania wiary trynitarnej z powodu jej nielogiczno-paradoksalnego, a równocześnie „niepraktycznego” charakteru natrafia się przy tej okazji dwa dodatkowe problemy. (1) Jeśli już, to nauka o Trójcy Świętej miałaby tylko ten sens, żeby ukazywać tajemnicę i niewyrażalność Boga, tak aby wyznanie trynitarne było w gruncie rzeczy tylko „tarczą obronną” dla mającego być wielbione i nieogarnięte przez rozum ludzki misterium Boga (Por. Chr. Theilemann, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995, w in). Ale czy rzeczywiście takie rozważania dotyczą „tajemnicy Boga”? Z pewnością z pojęciem „misterium” kojarzą się granice wszelkich wyobrażeń i przedstawień, ale „tajemnica” nie jest tylko czymś negatywnym, paradoksalnym i obcym człowiekowi, lecz także czymś pozytywnym, bliskim nam i ogarniającym: to jest to, co niesie wszystko inne, ujmuje i porusza, i w taki przybliżony sposób – z zachowaniem swojego stałego charakteru jako tajemnicy – tak pozwala się wyrazić. Jörg Splett zwraca uwagę na to, żeby tajemnicę, literalnie biorąc, rozumieć jako Ge-heim-nis, co znaczy „owo zgromadzenie (Ge-), które zapewnia dom (Heim). My raczej słyszymy w tym słowie coś, co jest poza; jednakże pierwotnie oznaczało ono, przez co jest się w domu. To, co nas obejmuje, ze swojej strony nie daje się w naturalny sposób ująć. I nie dlatego, że wyobcowuje się, lecz dlatego, że (dając się) otacza nas” (J. Splett, Ehe aus der Sicht christlicher Anthropologie, w: IntamsR 1 (1995) 45. – Zupełnie podobnie E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, 341; J. Heinrichs, Ideologie oder Freiheitslehre? w: ThPh 49 (1974) 408; H. Beck, Triadische Engel-Ordnungen: frühchristlicher und mittelalterlicher Ansatz, w: ThPh 67 (1992) 321, Ostatni mówi nawet o tym, że tajemnica jest tym, „w czym rozum może ‚czuć się w domu’ i rzeczywistość lepiej rozumieć i przyjąć”)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 18.
+ Sposób odkrywania tajemnicy Esej „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie rozumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywane kolejne teksty Jurija Afanasjewa – i wielu jego rodaków – ujawniają swą jednocześnie „eseistyczną” i „rosyjską” naturę. Stanowią próbę rozwiązania „zagadki”, dotyczącej szczególności możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „koleiny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Ponawiane przez Afanasjewa – i przez nich – próby „odczarowania Rosji” (Por. A. de Lazari, Zaklęty, zaczarowany kraj, [w:] (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. VII–X; tenże, Polskie i rosyjskie problemy z rosyjskością, Łódź 2009, s. 139) i rozwiązania w końcu „rosyjskiej zagadki” – wskazania i otwarcia dla swego kraju drogi obywatelskiej wolności – zdają się prowadzić ku symptomatycznej, coraz wyraźniej artykułowanej, konkluzji: nie wiadomo, jak można byłoby tego dokonać. Pozostaje to tajemnicą, bo trudno nawet jako zagadkę traktować coś, co, w świetle przeprowadzonych przezeń badań i obserwowanych procesów społecznych, nie wydaje się mieć, w nieodległej perspektywie czasowej (Należy jednocześnie pamiętać, że według samego Afanasjewa upływ czasu prowadzi do postępującej destrukcji podstawowych przesłanek możliwości emancypacyjnej, obywatelskiej przemiany jego kraju, skoro, jak prognozował, za około dwadzieścia lat „nasze (tj. rosyjskie – przyp. M. B.) socjum” nie będzie już nawet zdolne, by choćby pomyśleć o podjęciu, prowadzącego do niej, społecznego zrywu), w ogóle realnego rozwiązania. Przejawy świadomości powyższego odnaleźć można, dla przykładu, w jednej z wypowiedzi Afanasjewa z 2011 r.” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 165/. „Zgodnie z nią, przezwyciężyć panujący w jego kraju reżim można jedynie wraz z przezwyciężeniem samego paradygmatu Rosji, samego paradygmatu tego właśnie poddaństwa, w którym się znajdujemy. A to jeszcze bardziej złożone zadanie. I jak je wykonać? Otóż, byłoby dobrze, jeśli by [ktoś – przyp. M. B.] powiedział – po pierwsze, po drugie i po trzecie, ale ja niestety nie jestem w stanie tego zrobić (Ju. Afanasjew, Poczemu grażdanije wnow' priewratilis’ w poddanych, http://www.yuri-afanasiev.ru/ [dostęp: 12.01.2015])” /Tamże, s. 166/.
+ Sposób odkrywania tajemnicy, pisanie eseju. „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie rozumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywany esej My – nie raby? ujawnia swą jednocześnie eseistyczną i „rosyjską” naturę. Stanowi próbę rozwiązania „zagadki”, dotyczącej możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „koleiny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Nie jest on zresztą pierwszą podobnego typu próbą podjętą przez Afanasjewa. W 2001 r. autor ten opublikował głośną książkę Opasnaja Rossija, której analizy zmierzały intencjonalnie do znalezienia klucza do, jak to określił, „zaklętej Rosji”. Poszukując go, wskazywał, należy najpierw uświadomić sobie rozdwojenie życia społecznego „na realność »normatywną«”, deklarowaną, doktrynalną i realność »zacienioną«, faktyczną, skrywaną” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastja siegodnia, Moskwa 2001, s. 15), a także „obecność w rosyjskiej rzeczywistości zjawisk, instytucji i urzędów bez nazw właściwych, a z nazwami nie należących się im samym…” (Tamże, s. 16. Afanasjew wymienia wśród nich państwo, parlament, prokuraturę, politykę, sądy, gospodarkę, biznes, społeczeństwo obywatelskie, rynek itp.). Po przebiciu się przez warstwę tak zarysowanego „pozoru” można wskazać, gdzie należy szukać właściwego klucza, otwierającego drogę do „zaklętej Rosji”: „Tym kluczem jest swoistość rosyjskiej władzy […]. Typ władzy ukształtował się w wielowiekowej historii rosyjskiej i właśnie on określił sobą całkowicie ogólny obraz samej historii Rosji” (Tamże, s. 20; por. A. Lipatow, Rosja dzisiejsza między przeszłością a teraźniejszością, Toruń 2007, s. 92–96). Rosyjska władza, jednocząc w sobie pierwiastki wzajemnie sprzeczne – jednostkowe i wspólnotowe, twórcze i rozkładowe, inicjatorskie i wsteczne itp. – jest równocześnie demiurgiem i ciemiężcą, pozostaje zarazem nieograniczona i niezdolna do czegokolwiek twórczego, a jednocześnie wszystko w Rosji jej podlega, zależy od niej i jest przez nią określane. We władzy tkwi wówczas zatem zarówno „zagadka” Rosji, jak i jej odgadnięcie-rozwiązanie” /Marian Broda [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 431/.
+ Sposób odkrywania w momencie śmierci przez człowieka tego, kim naprawdę jest, odczuwanie obecności Boga całym swym jestestwem. „liczni propagatorzy owej teorii nie wykluczają zupełnie prawdy o czyśćcu, jak mogłoby się to zbyt prosto wydawać. Zaznaczają raczej, że człowiek w momencie śmierci staje w obecności Boga z całym swoim jestestwem i w ten sposób odkrywa po raz pierwszy, kim naprawdę jest. To spotkanie z Panem staje się dla zmarłych czyśćcem (Por. G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 37). Czyściec jest więc ukazany nie jako stan, w którym dusze oczyszczają się, oczekując na niebo oraz na zmartwychwstanie definitywne, ale raczej jako wydarzenie oczyszczające w konkretnym spotkaniu z Bogiem, które następuje właśnie w momencie śmierci. Śmierć ta postrzegana jest jako rzeczywistość zbawcza, doskonaląca, osądzająca z miłosierdziem, dzięki czemu człowiek, na mocy relacji z Bogiem, staje się w pełni ludzki, czyli zbawiony (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 180-182). Propagatorzy zmartwychwstania w śmierci nie negują więc czyśćca, lecz krytykują postrzeganie go jako stanu czy miejsca, gdzie dusze przebywają i oczyszczają się „przez jakiś czas”. Warto zauważyć, że sam Joseph Ratzinger, który mocno krytykuje nowe interpretacje, przyznaje, że oczyszczenie, jakie ma miejsce w czyśćcu, nie wiąże się z długim czy krótkim okresem czasu zależnego od materii i podlegającego regułom fizycznym czy chemicznym (Por. J. Ratzinger, Eschatologia-śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000, s. 199-211). Warto też zgodzić się z opinią Waltera Kaspera, według którego różnice między propagatorami zmartwychwstania w śmierci a obrońcami tradycyjnej nauki nie są tak duże, jak się wydaje na pierwszy rzut oka (Por. W. Kasper, Die Hoffnung auf die endgultige Ankunft Jesu Christi in Herrlichkeit, w “Communio“ 14(1985) s. 4-5). Pamiętając, że udoskonalanie się w czyśćcu nie wiąże się z regułami czasu i przestrzeni (Por. G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 48-51; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 220-223), stosunkowo łatwo jest również pogodzić sens modlitwy za zmarłych z teorią zmartwychwstania w śmierci” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 51/. „Jest rzeczą oczywistą, że modlitwa nie zależy od przestrzeni czy od czasu (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 343-344). Jej owocność i skuteczność nie może być obwarowana zasadami fizycznymi czy chemicznymi. Widać to bardzo dobrze na przykładzie dogmatu o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny, która została zachowana od grzechu pierworodnego na mocy zasług przewidzianej śmierci Chrystusa. Maryja uprzednio skorzystała z zasług ofiary krzyżowej, która miała się dokonać w przyszłości, co bardzo jasno uzmysławia, że dla Boga czas nie jest czymś determinującym. Jeżeli Maryja została poczęta bez grzechu dzięki przyszłej ofierze Chrystusa, to można też spokojnie zaakceptować fakt, że modlitwa przynosi owoce nie tylko w przyszłości, która nas oczekuje, lecz również w rzeczywistości, która nie podlega zasadom czasu i przestrzeni” /Tamże, s. 52/.
+ Sposób odkrywania własności idei, dowody matematyczne. Matematyka wiedzą pewną i nieobalaną, twierdzenie przyjmowane przez kierunki klasyczne jest nieprawdziwe i nie przystaje do praktyki badawczej samych matematyków, Hersh. „Ciekawą syntezą koncepcji Lakatosa i Wildera jest propozycja Reubena Hersha (por. jego artykuł Some Proposals for Reviving the Philosophy of Mathematics). Hersh uważa przede wszystkim, że przyjmowane przez kierunki klasyczne założenie, iż matematyka jest wiedzą pewną i nieobalalną, jest nieprawdziwe i nie przystaje do praktyki badawczej samych matematyków. W matematyce nie mamy absolutnej pewności, matematycy mylą się, popełniają błędy; korygują je, są często niepewni, czy dany dowód jest poprawny, czy nie. Matematyk ma do czynienia w swej pracy z ideami. Symbole są używane tylko po to, by mówić o ideach i by komunikować innym wyniki swych przemyśleń (podobnie jak nuty w muzyce). Aksjomaty i definicje są po prostu próbą opisania głównych własności idei matematycznych. Zawsze jednak pozostają pewne aspekty idei, których nie wymieniamy wyraźnie w aksjomatach. Ostatecznie Hersh dochodzi do wniosku, że „świat idei stworzony przez człowieka istnieje, istnieje we wspólnej świadomości. Idee te mają pewne własności przysługujące im obiektywnie, w takim samym sensie, jak pewne własności przysługują obiektom materialnym. Budowanie dowodów i kontrprzykładów jest po prostu metodą odkrywania własności idei. I to jest właśnie dziedzina wiedzy nazywana matematyką. Szukanie nowych podstaw matematyki w ramach podejścia klasycznego. Mamy tu na myśli tzw. matematykę intencjonalną. Jest to próba stworzenia dualistycznych podstaw matematyki i traktowania jej w sposób podobny na przykład do mechaniki kwantowej, gdzie uwzględnia się w istotny sposób podmiot poznający. Otóż w matematyce intencjonalnej proponuje się wzbogacenie matematyki klasycznej o pewne intencjonalne pojęcia epistemologiczne. Wprowadza się mianowicie pewnego wyidealizowanego matematyka (który może być wyidealizowanym obrazem matematyka w sensie zbiorowym) i pewien operator epistemologiczny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 153.
+ Sposób odkrywanie potrzeby piękna przez człowieka w swej duszy, refleksja albo przypadek. „Z XI wieku zachowała się słynna Schedula dwersarum artium autorstwa mnicha Teofila, odkryta przez Lessinga w bibliotece w Wolfenbűttel. Zdaniem Teofila, człowiek stworzony na obraz Boga posiada zdolność ożywiania form; przypadkowo lub dzięki własnej refleksji odkrywa w swej duszy potrzebę piękna i poprzez rygor pracy rzemieślniczej osiąga zdolność tworzenia sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 150/. „Teofil znajduje w Piśmie Boże przykazanie odnoszące się do sztuki: „Panie, umiłowałem piękno twojego domu” – śpiewa Dawid – i właśnie te słowa wydają się Teofilowi wystarczająco jasną wskazówką. Artysta pracuje pokornie pod inspirującym tchnieniem Ducha Świętego; bez tej inspiracji nie mógłby nawet rozpocząć pracy; wszystko, czego można się nauczyć, zrozumieć czy wynaleźć w sztuce, jest siedmiokrotnym darem Ducha. Dzięki mądrości artysta rozumie, że jego sztuka pochodzi od Boga, dzięki inteligencji pojmuje zasady varietas i mensura, dar rady sprawia, że chętnie wprowadza uczniów w tajniki rzemiosła, siła daje mu wytrwałość w wysiłku twórczym, i tak dalej poprzez kolejne dary Ducha Świętego. Opierając się na tych podstawach teologicznych, Teofil wymienia później długą listę zasad praktycznych, dotyczących zwłaszcza sztuki witrażu, wykazując przy tym bardzo liberalny gust. Radzi on na przykład wypełniać wolne przestrzenie między wielkimi scenami historycznymi, umieszczając figury geometryczne, kwiaty, liście, ptaki, owady, a nawet nagie postacie. Niewątpliwie, gdy średniowieczni sporadycznie zastanawiają się nad sztukami pięknymi, mówią o tym, co nie jest ujęte w systemach. Alan z Lille w Anticlaudianus (I, 4), mówiąc o malowidłach zdobiących pałac Natury, wypowiada z podziwem stwierdzenia tego rodzaju: […] „O, nowy cudzie malarstwa, przenosisz do bytu to, co zaistnieć nie może! Malarstwo, małpa prawdy, bawiąc się nową sztuką, obraca w rzeczy cienie rzeczy, a kłamstwa zmienia w prawdę” /U. Eco, Sztuka i piękno…, s. 151/.
+ Sposób odkrywanie prawdy, rejestrowanie faktów „Zdecydowana większość osób, które zawodowo nie zajmują się problemami ogólnej metodologii nauk czy filozofii nauki, jest skłonna uważać, że jedynym źródłem teorii naukowych jest obserwacja rzeczywistości. Zgodnie z tym przekonaniem uczony najpierw obserwuje świat w sposób wolny od wszelkich – szczególnie światopoglądowych czy filozoficznych – uprzedzeń, a potem na podstawie zebranych danych tworzy teorie. Innymi słowy zaczyna od „nagich faktów”, a teorie i prawa naukowe są jedynie uogólnieniami tego, co – zainteresowany oczywiście wyłącznie odkrywaniem prawdy badacz – zarejestrował. Wedle tej koncepcji prawdziwy uczony, uwolniwszy swój umysł od wszelkich oczekiwań, mogących z góry dyktować mu, co powinien widzieć i jakie wnioski wyciągać z obserwacji, widzi świat takim, jaki jest naprawdę. Oceniając konkurencyjne teorie, uczony kieruje się jedynie faktami i logiką. Autorytety nie są dla niego ważne, a on sam otwarty jest na krytykę, zależy mu na poddawaniu jego teorii surowym testom. Nauka, w tym ujęciu, jest pluralistyczna, otwarta na alternatywne teorie. Jedną z głównych jej cech ma być zaś to, że jej teorie odrzuca się, jeśli nie są zgodne z faktami. To właśnie te elementy mają odróżniać naukę od religii, która bazuje na autorytecie i dogmacie, a do tego nie toleruje konkurencji i odmawia rewizji swoich dogmatów, nawet gdy fakty jawnie im przeczą. Na przykład wyznawcy niektórych religii nie są skłonni odrzucać idei kochającego i wszechmocnego Boga niezależnie od ilości cierpienia, jaką obserwujemy w świecie (zatem pomimo faktów). Z punktu widzenia współczesnej metodologii nauki każde z powyższych twierdzeń o pracy naukowców uznać należy za przynajmniej wątpliwe” /Piotr Bylica [adiunkt w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk Instytutu Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego oraz członek Zielonogórskiej Grupy Lokalnej Nauka a Religia], Nauka światopoglądowo neutralna? „Fronda” 63(2012)66-80, s. 68/. „Zarysowany obraz jest mitem, bo nawet nie ideałem. „Ideał” sugeruje bowiem coś pożądanego, a tymczasem nierealizowanie przynajmniej niektórych elementów tej wizji nauki uznaje się we współczesnej metodologii za korzystne i traktuje jako jedno ze źródeł jej sukcesów i rozwoju, a nawet warunek umożliwiający jej funkcjonowanie” /Tamże, s. 69/.
+ Sposób odkrywanie sumienia, refleksja duchowa; tak jak każda z innych władz duszy „Znakiem Boga jest w każdym człowieku sumienie. Obecna w każdym instancja, która mówi co jest dobrem, a co złem. "Przyjmuję zatem, że sumienie ma swoje uprawnione miejsce wśród naszych aktów duchowych, równie realne, jak działanie pamięci, rozumowania, wyobraźni lub zmysłu piękna. Przyjmuję dalej, że tak samo jak istnieją przedmioty, które przedstawione umysłowi powodują uczucia smutku, żalu, radości lub pragnienia, tak też są rzeczy, które wzbudzają w nas aprobatę lub sprzeciw, i które w konsekwencji nazywamy dobrymi lub złymi, kiedy ich doświadczamy" ("Logika wiary"). Jak do niego docieramy? Po prostu używając. Sumienie odkrywa się nam w akcie refleksji duchowej, tak jak każda z innych władz duszy. Ma podwójny charakter. Z jednej strony jest poczuciem moralnym, z drugiej nakazem autorytatywnym. Można by zapytać: co odróżnia sumienie od zmysłu piękna, albo po prostu od gustu? Oba zmysły dostarczają nam bowiem uczucia przyjemności lub przykrości” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 201/. „Tym, co je odróżnia, jest – zdaniem Newmana – pewna charakterystyczna cecha sumienia, a mianowicie fakt, że "sumienie nie polega na sobie samym, lecz niepewnie sięga do czegoś poza sobą i niejasno dostrzega dla swych decyzji sankcję wyższą od siebie". To, że nam się podoba obraz El Greco, do niczego nas nie zobowiązuje, ale to, że podoba się nam prawdomówność, zobowiązuje nas do niekłamania. Akty sumienia są jakby przerwane, niedomknięte. Zmysł piękna wystarcza sam sobie. Przyjemność na widok pięknego przedmiotu i przykrość z powodu złego zestawienia kolorów pozostaje w naszym wnętrzu. Natomiast akty sumienia spotykane w naszej duszy pochodzą i czerpią siłę z zewnątrz – "stąd to zwykle mówimy o sumieniu jako o głosie – wyraz, którego nigdy byśmy nie użyli w stosunku do poczucia piękna, i to o głosie samym czy powtórzonym przez echo, rozkazującym i zmuszającym, jak żaden inny nakaz w całym naszym doświadczeniu". Co więcej, również uczucia, których doznajemy wskutek działania sumienia, wskazują na kogoś, kogo sumienie jest jedynie przedstawicielem. "Jeżeli w samej rzeczy odczuwamy odpowiedzialność, wstyd, strach przy przekroczeniu głosu sumienia, to wynika z tego, że jest ktoś, przed kim jesteśmy odpowiedzialni, kogo wstydzimy się, kogo wymagań wobec nas boimy się"” /Tamże, s. 202/.
+ Sposób odkupienia człowieka Śmierć Jezusa Chrystusa „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpoczęła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatanowi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zaciętość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wyszydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bolesne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpienia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrutnego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszydzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie słyszący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy pytanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokonany został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawienie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpiło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwstanie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.
+ Sposób odkupienia dokonanego przez Syna Bożego, w ciele śmiertelnym „Zgodnie z tradycją zachodnią (Tertulian, Augustyn, Ambroży, Gaudencjusz i inni), rekapitulacja paschalna zdaje się być najistotniejsza i dla ośrodka rzymskiego. Nie ma – przemawiał Leon – nic wspanialszego od uroczystości paschalnej, przez którą uświęcona jest godność wszystkich świąt w Kościele Bożym. Nawet bowiem samo narodzenie Pana z matki służy tej tajemnicy i nie miał Syn Boży innej racji narodzenia się niż ta, aby mógł być przybity do krzyża, gdyż w łonie Dziewicy zostało przyjęte ciało śmiertelne, a w ciele śmiertelnym spełniała się ekonomia męki. I z nie wysłowionego zamysłu miłosierdzia Bożego dokonało się to, że tajemnica (paschalna) stała się dla nas ofiarą odkupienia, zgładzeniem grzechu i początkiem zmartwychwstania do życia wiecznego. Rozważajcie zatem wszystko, co przez krzyż Pana osiągnęła całość świata. Dla ośrodka rzymskiego historia ludzka jest przede wszystkim przeniknięta złem i grzechem, a więc w akcie rekapitulacyjnym musi też być przeniknięta krzyżem. Stąd dzieje ludzkie są dramatem zła, walki, rodzenia się, umierania, odkupienia i zmartwychwstania. Dramat ten we właściwy sposób obejmuje ludzkość, ale znajduje także echo w przyrodzie i świecie. Stąd męka i zmartwychwstanie Pana jest istotnym zdarzeniem dla całej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 144/.
+ Sposób odkupienia ludzkości, męka Jezusa „Drama Wielkopiątkowe dzieje się w kontekście układów religijnych, społecznych i politycznych. Jezus nie mógł się wyrzec swej misji Bożej i los męczeński wziął na siebie jako wezwanie Ojca o charakterze redempcyjnym. Saduceusze i kapłani w Jerozolimie, dokąd Jezus przeszedł z Galilei, potraktowali Go definitywnie jako zagrożenie porządku religijnego, politycznego i ich władzy (Mk 11, 18; 12, 12; 14, 1-2). Przypadek Jezusa był jednak wyjątkowy. Trudno było znaleźć prawo przeciwko Niemu. Musiało się dokonać chytre nadużycie prawa. Według prawa żydowskiego roszczenie mesjańskie – ściśle biorąc – nie mogło być karane śmiercią. Prowokacyjnie zatem postawiono zarzut o groźbie zburzenia świątyni (Mk 11, 15-18; J 2, 13-17), za co była przewidziana kara śmierci (Kpł 24, 15-16; Lb 15, 30-31; Pwt 13, 1-9). Dlatego w „przesłuchaniu” przed Wysoką Radą najpierw padło pytanie o „zburzenie świątyni”, a potem dopiero o roszczenie mesjańskie. Jednak dla Rzymian trzeba było jedno i drugie „naciągnąć”: jako bunt przeciwko władzy rzymskiej. Za bunt religijny w postaci „bluźnierstwa” z prawa żydowskiego Jezus byłby skazany na ukamienowanie (Dz 7, 54-60), gdyby Żydom było wolno wydać wyrok autonomicznie, za bunt polityczny z prawa rzymskiego była kara śmierci przez ukrzyżowanie. I tutaj ewangelie ukazały jakieś ciemne dążenie Sanhedrynu do najgłębszego „upodlenia” Jezusa w opinii publicznej właśnie przez śmierć krzyżową (Pwt 21, 23b; 4 Qp Nah 7-8; 1 Qp Hab 8, 11; 11 Q 64, 6-13). W rezultacie w wyniku sądu religijnego i społeczno-politycznego Jezus Chrystus został potraktowany jako fałszywy Mesjasz, bluźnierca oraz jako buntownik przeciwko porządkowi społecznemu i państwu rzymskiemu, a konkretnie jako uzurpator królewski Izraela przeciwko cesarzowi Tyberiuszowi (14-37), który wprowadził w całym imperium procesy o obrazę majestatu cesarskiego. I w ten sposób zderzyli się duchowo ze sobą Jezus i cesarz Tyberiusz, Uczłowieczony Bóg i ubóstwiający się człowiek (przyjmował kult boski dla siebie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 583/.
+ Sposób Odkupienia ludzkości, posłuszeństwo Jezusa „Jezus, zanim ofiarował się jako żertwa ofiarna, zanim siebie złożył w ofierze, przeszedł pewną drogę. W Eucharystii urzeczywistnił się Jego Synowski akt oddania Ojcu, oddania poprzez swoją ludzką kondycję (poprzez Ciało i Krew). Następnie akt ten zostaje w sposób wyjątkowy dopełniony na modlitwie w Ogrójcu. Można by pokusić się o dopowiedzenie, że podczas modlitwy w Ogrodzie Oliwnym oddał Ojcu swoją ludzką Duszę, swoje Serce z całą jego głębią (Por. M.F. Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, wyd. 8, Warszawa 1999, nr 475). W Ogrójcu Jezus przeżywana „konanie serca”, wielką walkę wewnętrzną. Wychodzi z niej zwycięsko. Pozostaje wierny swemu posłannictwu i oddaje się ponownie, jak zawsze, woli Ojca (Zob. Mt 26,39.42; Mk 14,36; Łk 22,42, a także Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 14-15). Jak zapisał autor Listu do Hebrajczyków, Chrystus „z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił [...] gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości” (Hbr 5,7). Nie bez znaczenia pozostaje tu fakt, że modlitwa w Getsemani jest modlitwą Syna: „A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5,8). Nie znaczy to, że brakowało Mu posłuszeństwa, ale że w cierpieniu i śmierci znalazła swój konkretny wyraz Jego postawa oddanego, posłusznego Ojcu, Syna (Zdaniem Jana Pawła II Jezus Chrystus jest „żywą i osobową syntezą doskonałej wolności w całkowitym posłuszeństwie woli Ojca. Jego ukrzyżowane ciało to pełne objawienie nierozerwalnej więzi między wolnością a prawdą, zaś Jego powstanie z martwych to najwyższe świadectwo płodności i zbawczej mocy wolności przeżywanej w prawdzie” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, 87)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 101/. „Właśnie poprzez tę postawę przyniósł ludziom zbawienie: „A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają” (Hbr 5,9). Dlatego można uznać, jak zresztą uczynił to autor natchniony, że modlitwa z Ogrójca została wysłuchana, i to dzięki Synowskiej uległości, czyli posłuszeństwu i całkowitemu oddaniu Ojcu. Jezus poprzez swoją śmierć „wchodzi na szczyt swego wstępowania ku Ojcu” (F.X. Durrwell, Ojciec. Bóg w swoim misterium, tłum. W. Misztal, Kielce 2000, s. 88)” /Tamże, s. 102/.
+ Sposób odkupienia ludzkości, śmierć Chrystusa na krzyżu, zgodnie z Pismem (1 Kor 15,3). „Zanik świadomości grzechu – kryzys kategorii etycznych / Jednym z podstawowych pojęć, które zakłada chrześcijańska soteriologia, jest pojęcie grzechu. Jak pisze św. Paweł: „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15,3). Tymczasem w zachodnim chrześcijaństwie coraz bardziej daje o sobie znać zanik świadomości grzechu (Por. Th. Propper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Munchen 31991, s. 22). Nie znaczy to, iż człowiek współczesny nie ma poczucia winy. Przeciwnie, można zaryzykować tezę, iż promowany na szeroką skalę kult młodości i witalności, zwracanie uwagi na potrzebę ochrony środowiska, szerzenie ideałów humanitaryzmu, nawoływanie do społecznej solidarności i sprawiedliwości, itd. – wszystko to powoduje, iż człowiek współczesny jak nigdy dotąd czuje się przygnieciony ciężarem winy. Czuje się winny, że nie dba o dietę, przez co jego sylwetka nie odpowiada powszechnie uznawanym standardom estetycznym; czuje się winny, bo zmarnował żywność, podczas gdy w Afryce tysiące ludzi umiera z głodu; nęka go poczucie winy, bo nie zapłacił należnego podatku, przez co oszukał państwo i działał na szkodę społeczeństwa. Jednak ten sam człowiek, dręczony poczuciem głębokiej winy, może ze spokojem oświadczyć, że nie ma grzechu. Proces stopniowego zanikania poczucia grzechu wiąże się z potrzebą reinterpretacji podstawowych kategorii etycznych, w tym kategorii sumienia. Sumienie nie jest już słyszanym w głębi ludzkiego serca „głosem Boga”, lecz – jak trafnie zauważył Dietrich Bonhoeffer – wydobywającym się z głębi osoby „wezwaniem ludzkiej egzystencji do jedności z samym sobą”, instancją przestrzegającą przed możliwością zniszczenia własnej integralności oraz „utraty samego siebie” (D. Bonhoeffer, Ethik, Munchen 7 1966, s. 257)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 40/. „W konsekwencji człowiek współczesny jest jeszcze, co prawda, zdolny do odczuwania winy, ale nie winy jako grzechu; czuje się w jakiś sposób nie w porządku coram hominibus, ale nie coram deo. Już Nietzsche uznał ideę „Boga-Obserwatora”, wobec którego musimy się wciąż usprawiedliwiać, za nie do zniesienia, zaś przekonanie, że „nic nie sprawia ludziom tak wielkiego cierpienia, jak ich grzechy” (F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Łódź-Warszawa 2010, s. 177), za największy błąd Jezusa. Dzięki niemu – przekonywał niemiecki filozof – Jego dusza mogła napełnić się owym „fantastycznem miłosierdziem dla niedoli, która nawet w jego narodzie, wynalazcy grzechu, rzadko wielką była niedolą! – Lecz chrześcijanie umieli mistrzowi swemu dorobić słuszność i błąd jego wyświęcić na ≫prawdę≪” (Tamże, s. 178)” /Tamże, s. 41/.
+ Sposób odkupienia ludzkości, śmierć Jezusa „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypowiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się odkupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usunąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycznych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wybawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewangelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grzechu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Słowo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grzechu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do życia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie jako zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie zadośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz również jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w odkupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleństwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do prawdziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nieba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.
+ Sposób odkupienia ludzkości, śmierć Jezusa na krzyżu „Z wysokości krzyża wiara rozumie coraz lepiej, że ten Jezus nie tylko czegoś dokonał i coś powiedział, ale że w nim posłannictwo i osoba są identyczne, że On zawsze jest tym, który mówi. Jan wyprowadził stąd tylko ostatnią konsekwencję: jeśli tak jest – stanowi to zasadniczą chrystologiczną myśl jego ewangelii – to ten Jezus Chrystus jest „Słowem”; jest jednak osobą, która nie tylko posiada słowa, lecz jest Swoim słowem i swoim czynem, jest samym Logosem (= słowem, myślą); jest zawsze i na zawsze; jest podstawą, na której świat się opiera – gdyż gdziekolwiek spotykamy taką Osobę, jest ona ową myślą, która nas wszystkich utrzymuje i przez którą my wszyscy jesteśmy utrzymywani. Rozwój tego rozumienia, które nazywamy wiarą, dokonuje się przy tym w ten sposób, że chrześcijanie najpierw poprzez krzyż dochodzą do utożsamienia osoby, słowa i dzieła. W ten sposób poznali to co jest istotne i ostatecznie rozstrzygające, wobec czego wszystko inne jest drugorzędne. Dlatego ich wyznanie mogło się ograniczyć do prostego połączenia słów Jezus i Chrystus – w tym połączeniu wszystko zostało powiedziane. Na Jezusa patrzymy z perspektywy krzyża, przemawia to głośniej niż wszystkie słowa. On jest Chrystusem, i to jest wszystko. Ukrzyżowane „ja” Pana naszego jest tak pełną rzeczywistością, że wszystko inne musi ustąpić. Następnym krokiem w zdobyciu takiego rozumienia Jezusa była refleksja nad Jego słowem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 158/. „Ze zdumieniem musiała gmina stwierdzić, że u Jezusa słowo łączy się z „ja”; że samo Jego posłannictwo odczytane wstecz zawsze prowadzi do tego „ja”, do tożsamości słowa i osoby. Czyniąc ostatni krok mógł wreszcie św. Jan połączyć jedno i drugie; jego ewangelia jest poniekąd przeprowadzonym odczytaniem słowa Jezusa z Jego osoby i osoby z jej słów. To że, traktuje on „chrystologię”, świadectwo wiary w Chrystusa, jako orędzie historii Jezusa i na odwrót historię Jezusa jako chrystologię, wskazuje na całkowitą jedność Chrystusa i Jezusa, która jest i pozostanie konstytutywną dla całej dalszej historii wiary (Por. wyjaśniające uwagi E. Kasemanna w Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen 1964, s. 47, który zwraca uwagę, że przekonywającą siłę ma choćby sam tylko fakt, że Jan wkłada swój kerygmat w formę ewangelii)” /Tamże, s. 159/.
+ Sposób odkupienia Maryi wznioślejszy „Maryja Dziewica, która przy zwiastowaniu anielskim poczęła i w sercu, i w ciele Słowo Boże i dała światu Życie, uznawana jest i czczona jako prawdziwa Matka Boga i Odkupiciela. Odkupiona w sposób wznioślejszy ze względu na zasługi Syna swego i zjednoczona z Nim węzłem ścisłym i nierozerwalnym, obdarzona jest tym najwyższym darem i najwyższą godnością, że jest mianowicie Rodzicielką Syna Bożego, a przez to najbardziej umiłowaną córą Ojca i świętym przybytkiem Ducha Świętego, dzięki zaś temu darowi szczególnej łaski góruje wielce nad wszystkimi innymi stworzeniami zarówno ziemskimi, jak niebieskimi. Jednocześnie zaś złączona jest ze wszystkimi ludźmi, którzy mają być zbawieni, pochodzeniem z rodu Adama, a co więcej, jest „zgoła matką członków (Chrystusowych), [...] ponieważ miłością swoją współdziała w tym, aby wierni rodzili się w Kościele, którzy są członkami owej Głowy”. Dlatego to doznaje Ona czci jako najznakomitszy i całkiem szczególny członek Kościoła i jako jego typiczne wyrażenie oraz najdoskonalszy wzorzec wiary i miłości, Kościół też katolicki pouczony przez Ducha Świętego darzy Ją synowskim uczuciem czci jako matkę najmilszą” (KK 53).
+ Sposób odkupienia Maryi wznioślejszy ze względu na zasługi swego Syna. „Maryja została "ubogacona od pierwszej chwili poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.; świętość ta pochodzi w całości od Chrystusa; jest Ona "odkupiona w sposób wznioślejszy ze względu na zasługi swego Syna". 2011 Bardziej niż wszystkie inne osoby stworzone Ojciec napełnił Ją "wszelkim błogosławieństwem... na wyżynach niebieskich - w Chrystusie" (Ef 1, 3). Wybrał Ją "z miłości przed założeniem świata, aby była święta i nieskalana przed Jego obliczem".” (KKK 492). „Ojcowie Tradycji wschodniej nazywają Maryję "Całą Świętą" (Panaghia), czczą Ją jako "wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenie. Dzięki łasce Bożej Maryja przez całe życie pozostała wolna od wszelkiego grzechu osobistego.” (KKK 493).
+ Sposób odkupienia świata przez Jezusa; droga męki, śmierci, ofiary, opuszczenia. / Marek/ „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / droga Jezusa to droga Syna Człowieczego: męki, śmierci, ofiary, opuszczenia, ale przez to właśnie staje się Odkupicielem: nie paktuje ze złem moralnym, wypełnia plan Trójcy Świętej, ratuje ludzkość i ostateczny sens życia umieszcza w nieskończonej głębi i tajemnicy eschatologii, gdzie rola poniżenia odmienia się na wieczną chwałę (Mk 8, 38; 13, 26; 14, 62). Jest to zatem chrystologia „Jedności Syna Człowieczego i Syna Bożego”, a także głębi dialektyki egzystencjalnej, gdzie poniżenie dotyczy skażonej grzechem doczesności (ciała), Syna Człowieczego, a wywyższenie - dotyczy wieczności (ducha, Syna Bożego). Przy tym wywyższenie nie idzie prostą drogą przez cierpiętnicze i mechaniczne czy fatalistyczne poniżenie, lecz przez rzeczywistość Osoby, która transponuje na swój sposób egzystencję doczesną na wieczną, cierpiętliwą na zwycięską, ziemską na niebiańską. I tak „Syn Człowieczy” i „Syn Boży” to jedna Osoba, która się przejawia w tych dwóch światach (choć nie występuje termin „osoba”). Już w synostwie człowieczym są znaki Syna Bożego: w chrzcie, na górze kuszenia, w wołaniach duchów, w przemienieniu (9, 7), po ukrzyżowaniu itd. Inaczej mówiąc – już w życiu ziemskim były znaki antycypujące wywyższenie: 10, 37.50; 15, 38-39; 16, 6 (R. Schnackenburg, R. Pesch, D. Liihrmann, J. Kudasiewicz, J. Łach, R. Bartnicki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.
+ Sposób odkupienia świata to ofiara krzyżowa „Z przebitego serca Jezusa wypłynęła krew i woda. Zgodnie ze słowami Zachariasza, Kościół przez wszystkie wieki wpatrywał się w to przebite serce i w nim dostrzegał źródło błogosławieństwa, którego antycypację stanowią krew i woda. Słowa te skłaniają nas do szukania głębszego rozumienia tego, co się tam stało. Pierwszy stopień tego rozumienia znajdujemy w Pierwszym Liście Jana, bardzo wyraźnie nawiązującym do słów o krwi i wodzie, które wypłynęły z boku Jezusa: „Jezus Chrystus jest Tym, który przyszedł przez wodę i krew, i <Ducha>, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 240/. „Duch daje świadectwo, bo <Duch> jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą” (5,6nn). Co autor chce powiedzieć przez to stanowcze stwierdzenie, że Jezus przyszedł nie tylko w wodzie, lecz i we krwi? Można przypuszczać, że czyni aluzję do prądu myślowego, który przypisywał znaczenie tylko chrztowi Jezusa, a pomijał Krzyż. To zaś przypuszczalnie znaczy jednocześnie, że za istotne uważano jedynie słowo, naukę, orędzie, nie zaś „ciało”, żywe ciało Chrystusa, wykrwawione na Krzyżu; że próbowano stworzyć chrześcijaństwo myśli i idei, z którego chciano usunąć rzeczywistość ciała: ofiarę i sakrament. W tym podwójnym strumieniu krwi i wody Ojcowie widzieli obraz dwóch podstawowych sakramentów, Eucharystii i chrztu, wytryskujących z przebitego boku Pana, z Jego serca. Stanowią one nowy prąd, który tworzy Kościół i odnawia ludzi. W związku z otwartym bokiem Pana, śpiącego na Krzyżu snem śmierci, Ojcowie myśleli również o stworzeniu Ewy z boku śpiącego Adama, w strumieniu sakramentów widząc jednocześnie początek Kościoła: utworzenie nowej niewiasty z boku nowego Adama” /Tamże, s. 241/.
+ Sposób odkupienia świata. Duch Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła, zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1 11
+ Sposób odkupienia Temat soteriologii mesjańskiej. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii paschalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tekstami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wydarzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcykapłan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a nawet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Redaktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to jeden z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zarazem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierwsza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.
+ Sposób odkupienia wiecznego, umieranie Chrystusa na ołtarzu krzyża, dla nas. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362). ”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludzi. W liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze aktualna: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia” (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366). „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367).
+ Sposób odkupienia wszystkich ludzi przez Jezusa, śmierć na krzyżu „Zagłada była absolutnym milczeniem Boga, który nie zrobił nic, by zapobiec wyniszczeniu swego stworzenia. Zresztą także Chrystus konający w agonii na krzyżu pozostał bez żadnej odpowiedzi ze strony Ojca. Nawet wówczas, gdy do Niego usilnie wołał. Po zagładzie tylko życie, a nie śmierć, ma wartość. Zagłada wyszła poza wszelką miarę doświadczanego przez człowieka cierpienia. Już nie jest do uratowania i już nie jest możliwe jej odkupienie. Myślenie chrześcijańskie, w którego centrum znajduje się krzyż, czyli przekonanie, że Bóg poprzez ofiarę i cierpienie jest w stanie wyzwolić od zła człowieka, którego kocha, jest całkowicie do odrzucenia. W zagładzie tragedia stała się absolutną porażką zbawienia. Fackenheim, a wraz z nim wielu żydowskich teologów holokaustu, twierdzi wręcz, że to zagłada, a nie Chrystus, zajmuje odtąd centralne miejsce w historii. Po tym, co się stało, świat nie jest już do naprawienia. Chrystus nie zbawia więcej nikogo. Pozostaje jedynie cynizm i polityka, logika władzy nad żyjącymi. Wyraźnie zgorszony cierpieniem i Bogiem, który za ten ból odpowiada, Fackenheim podkręca jeszcze temperaturę twierdzeniem, że odkąd ludzie zostali żywcem wrzuceni do ognia, pozostajemy w obliczu niemożliwości ani ludzkiego, ani boskiego zbawienia, zarówno w przypadku tych, którzy zginęli, jak też i tych, którzy ich krzyku nie pozbędą się nigdy z pamięci. Zapada bezlitosny werdykt: nie ma już teologii, jest tylko polityka. Czy zatem nie ma już tiqqun? (E.L. Fackenheim, Tiqqun. Riparare il mondo. I fondamenti del pensiero ebraico dopo la Shoah, Napoli 2010). Nie istnieje więc nadzieja naprawy świata? /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Ewangelia katastrofy, „Fronda” 55 (2010) 40-57, s. 46/.
+ Sposób odkupienia wszystkich ludzi, śmierć Jezusa „Żyjemy więc my, którzy mamy pierwsze owoce Ducha – myśl tak droga świętego Jakubowi – pokładamy także nadzieję w tym, czego nie widzimy (nadzieja bowiem dotyczy tego, czego się nie ogląda własnymi oczami). Żyjemy wiarą w miłość Boga, miłością Chrystusa do nas i bez Niego niczego nie możemy uczynić. Sami z siebie nie potrafimy się nawet modlić, tak jak powinniśmy, ale sam Duch Święty przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten, który zna serca, wie, czego pragnie Duch; wstawia się On za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Sumienie świętego Pawła i szlachetność jego charakteru jaśnieją w pełni w słowach, w których wyraża on żal z powodu niewiary Izraela. „Prawdę mówię w Chrystusie" – powiada, a jego żal pobudza go aż do wyznania: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, odłączonym od Chrystusa dla zbawienia braci moich". Zakończywszy moją analizę, poczułem się odświeżony w duchu. Odnalazłem w sobie odblask, jakkolwiek słaby, sumienia Pawła z Tarsu, tego wielkiego Żyda nawróconego do Chrystusa” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu] Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 69/. „Modlę się, aby Pan mnie wysłuchał i dał mi siłę mówić, zgodnie z najwyższą prawdą, jaka jest we mnie, bez sądzenia siebie samego, a tym bardziej innych, o tragicznych wydarzeniach z historii rzymskich Żydów podczas niemieckiej inwazji” /Tamże, s. 70/.
+ Sposób odkupienia zdarzenia historycznego, poprzez nie samo, poprzez przydanie mu maksymalnej intensywności bytu „Z punktu widzenia historii religii - pisze Eliade - judeochrześcijaństwo przedstawia się nam jako najwyższa forma hierofanii, jak o przemienienie zdarzenia historycznego w hierofanię. Chodzi o coś więcej niż hierofanizacja czasu, gdyż czas święty znany jest wszystkim religiom. Tym razem to właśnie wydarzenie historyczne jako takie objawia najwięcej z tego, co ponadhistoryczne: Bóg nie tylko bierze czynny udział w historii, jak to miało miejsce w przypadku judaizmu, ale wciela się w historyczny byt, aby doświadczyć egzystencji uwarunkowanej historycznie. (...) Ale w rzeczywistości “wydarzenie historyczne”, jakim jest życie Jezusa, to całkowita teofania; to jakby śmiała próba odkupienia zdarzenia historycznego poprzez nie samo, poprzez przydanie mu maksymalnej intensywności bytu” (M. Eliade, Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijny, tłum. M. i P. Rodakowie, Warszawa 1998, s. 198-199). Jezus jest tą hierofanią, w której sacrum nie tyle przejawia się w historii, ale sprawia, że sama historia staje się hierofanią. Odtąd sacrum nie przejawia się jedynie w kosmosie uwarunkowanym historią, lecz przede wszystkim w wydarzeniach historycznych, będących aktualizacją Chrystusowego kairos. Eliade nie traktuje zatem Jezusa tylko jako najwyższą hierofanię w sensie “ilościowym”; jest zdania, że hierofania Jezusa Chrystusa przekracza wszystkie inne w sensie “jakościowym”, jakkolwiek przynależy do szeregu hierofani, mając udział w tej samej dialektyce, to jednak przekracza go dokonując hierofanizacji tego, co ze swej natury jest świętości przeciwstawne. W Chrystusie dokonuje się przekroczenie dychotomii sacrum-profanum, jakkolwiek nie jej zniesienie” /Witold Worach [student V roku filozofii U.Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 63/.
+ Sposób odkupienia, przez miłość „Zbawieni, ale w jaki sposób? Odkupienie przez miłość (W tym punkcie wykorzystuję głownie propozycje G. O’Collins, zob. Tenże, Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, przeł. K. Franek, K. Chrzanowska, Kraków 2008, s. 273-280, oraz tenże, Jezus nasz Odkupiciel, s. 162-177; a także H.U. von Balthasar, Wiarygodna jest tylko miłość, przeł. E. Piotrowski, Kraków 1997, s. 43-112) / Rozwińmy ten ostatni wątek. Na drodze poszukiwania uzasadnienia zbawienia/odkupienia to właśnie miłość i jej przemieniająca moc, jak powie P. Abelard, pozwala zdefiniować, opisać zbawcze działanie Boga. Największą zaletą tego spojrzenia jest to, że ukazuje ono zbawienie nie tyle jako „proces” czy „formułę”, ile jako osobę, a raczej trzy Osoby Boskie działające z nieograniczoną miłością. Odkupieńczą miłość Boga charakteryzuje, samorzutne oddanie się. Dwoma elementami tej miłości jest: inicjatywa i samo oddanie” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 203/. „1. „Podejmując aktywną inicjatywę, Bóg objawił łaskawą, darmową naturę Bożej miłości. Ta miłość nie czekała na wezwanie, ale samorzutnie ruszyła na pomoc tym, którzy wskutek grzechu i szerszego zła znaleźli się w wielkiej potrzebie. Bóg, a więc strona obrażona, zainicjował i przeprowadził dzieło pojednania z sobą grzesznej ludzkości. Bóg nie ukochał nas dlatego, że już byliśmy mili; Boże miłość działała, by nas uczynić pięknymi i miłymi, gdy byliśmy jeszcze grzeszni i odstręczający” (G. O’Collins). 2. Zbawczą inicjatywę Boga charakteryzowało również samooddanie. „Trzy Osoby Boskie dały z siebie z całą pewnością to, co najlepsze, przede wszystkim przez znak i obecność Syna Bożego pośród nas. Ludzkie życia Chrystusa było znakiem i rzeczywistością daru z siebie samego Boga” (G. O’Collins). (J 3,16 – „złote słowa, które same czynią osobę chrześcijaninem” – Marcin Luter). Dobrowolne oddanie obejmowało nową obecność, która skutkowała komunią życia i miłości. 3. „Mowa i obecność Jezusa okazują się bardzo istotne w kontekście odkupienia przez miłość” (G. O’Collins). Ewangelie synoptyczne zwracają szczególną uwagę bardziej na język Jezusa, niż na opisywanie i badanie Jego świadomości. Mowa Chrystusa czyni odkupieńcze rzeczy, uobecniając z mocą zbawcze rzeczywistości, o których mówił. Jego słowa okazywały się czynami przemieniającymi tych, którzy pozwalali na to, by się wydarzyły. Wystarczy przywołać słowa Jezusa jako Lekarza, Nauczyciela, historie o ojcu i relacjach rodzinnych. Jego język i obecność sprawiały, że odkupieńczy proces wydarzał się i nadal się wydarza” /Tamże, s. 204/.
+ Sposób odmładzania się narodów. Erlöser: Europa wschodnia jest dla Zachodu spaloną ziemią po przegranej bitwie. Zachód jest zawsze miejscem po ostatniej bitwie. Jeśli chcemy być protagonistami swego przeznaczenia, co stanowi istotę demokracji, nie możemy dążyć do „zachodniości”, nie możemy przyjmować podstawowych idei Zachodu. Świat Roosevelta jest tak samo martwy, jak świat Hitlera. Tymczasem dopominamy się naszego świętego prawa wolności od zachodnich liberałów. Młodość narodów nie jest kwestią wieku, lecz woli. Młodość to wola doskonalenia się. Kraje ONZ znajdują się na peryferiach historii. H9 152. Młode narody sądzą, ze wolność polega na posiadaniu własnej ekonomii i głoszą, że wolność to panowanie nad swym rynkiem. Erlöser chce wyzwolić od ekonomii.H9 153
+ Sposób odnajdywania siebie, relacja z Innym. „rzeczywistości wiary oświetlają rzeczywistości naturalne. Dlatego J. Szymik pisze, że chrześcijanin jest „człowiekiem ek-statycznym” (Por. J. Szymik, Religio vera. Rzeczywistość chrześcijaństwa – chrześcijański wymiar rzeczywistości według Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 7 (2013) nr 2, s. 8-10) i odnajduje w myśli Josepha Ratzingera/Benedykta XVI podstawową tezę na temat duchowości chrześcijańskiej: „doświadczenie chrześcijańskie jest par excellence komunijnym” (Ibidem, s. 8) i nosi rys „jednoznacznie komunijny” (Ibidem. „A tylko komunia z Innym jest znalezieniem siebie. Chrześcijaństwo doprecyzowuje: komunia z Chrystusem, owa oś życia, decydująca o naszej wspólnocie tak z Bogiem, jak z ludźmi – jedność w miłości” (ibidem, s. 9). „Tym samym chrześcijańska komunia jest syntezą: Boskiego z ludzkim, krzyża z Wielkanocą, odsłaniając (i zarazem ją chroniąc) prawdę o najgłębszej istocie człowieka, która jest również syntezą – personalizacji (indywidualizacji) i uniwersalizacji, syntezą, której punktem wyjścia i stałym centrum nowej historii jest Jezus Chrystus, w którym wiara widzi ostatniego Człowieka (nowego Adama). Żyć z relacji z tym właśnie «stałym centrum» (chrześcijanin: moje Centrum jest poza mną), żyć tą relacją – oto istota chrześcijańskiego wymiaru komunii” (ibidem, s. 10). „Czyli: być chrześcijaninem jest «źródłowo» [...] charyzmatem nie indywidualnym, lecz społecznym – komunijność jest tu konieczna w sensie istotnym, dosłownym [...] ani liberalny indywidualizm, ani apersonalny kolektywizm. Persona i communio wzajemnie się warunkują i spotykają we «wspólnocie osób»” (ibidem, s. 13)” /ks. Marek Jagodziński, Wkład dialogicznego i trialogicznego pojmowania osoby ludzkiej do antropologii komunijnej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], (Katolicki Uniwersytet Lubelski), 109-126, s. 111; Przypis dokończony na s. 112/.
+ Sposób odnalezienia tożsamości przez ludy Oceanii, przyjmowanie Jezusa Chrystusa. „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Sposób odnalezienia zapomnianego prześwitu bycia, przezwyciężenie dziejów dotychczasowych. Dokonuje się to nie przez odrzucenie, lecz zwinięcie (Ubrwindung), Heidegger Martin. „Zawarta w nowoczesności idea jej samokrytyczności spowodowała powicie marzeń o własnej nieprzekraczalności. Co epoka ta próbowała udowodnić, przechodząc bez epokowej zmiany, z „-izmu” do „-izmu”. Tymczasem to właśnie logika krytyki i kontestacji zdemaskowała skryte absolutystyczne ambicje nowoczesności do wieczności. Postmoderna de facto jest źródłowym impulsem moderny, jej krytyczną wolą (hiperkrytycyzmem), ponownym przemyśleniem modernistycznego widzenia Rozumu, Wolności i Postępu, pod kątem ochrony mniejszości snujących „małe opowieści”. Postmodernizm jest tylko i wyłącznie świadomością i strukturą myślenia (dekonstrukcją), postawą wobec kultury, wyzbytą tęsknot do uniwersalizacji i zacierania różnic, a warunkiem niezbędnym do jego zaistnienia było wyczerpanie modernistycznego paradygmatu wiedzy” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 69/. „Wypada zacząć od tego, że postmodernizm nie jest tworem, który pojawił się deus ex machina, nie jest wymysłem kilku lumpinteligentów. Jego wystąpienie umożliwiły dzieła wielu modernistycznych artystów, filozofów i socjologów. Za prekursora postfilozofii należy uznać Friedricha Wilhelma Nietzschego. Autor Also sprach Zaratustra, tak jak niegdyś Rene Descartes dla nowoczesności, okazał się być prorokiem i fundatorem nowej epoki - ponowoczesności, której nurt kulturowy niezupełnie przekornie można by nazwać postnietzscheanizmem. Postmodernistyczna strategia jest także oczywistym spadkiem poheideggerowskim, nie tylko wtedy, kiedy odwołuje się do przezwyciężenia rozumianego nie jako odrzucenie, lecz zwinięcie (Ubrwindung), do przepisania dziejów w celu odnalezienia w zapomnieniu prześwitu bycia. Spośród grona „mistrzów podejrzeń” należy wymienić innych: Ludwika Wittgensteina (ze swego drugiego okresu ukierunkowanego lingwistycznie) oraz Karola Marksa. Postmodernizm odwołuje się do sposobu myślenia, u podstaw którego znajduje się kategoria życia, nie rozumu, uwzględniająca wolę, uczucia, popędy, instynkty, emocje i tym samym przyswajająca idee takich myślicieli, jak Sigmund Freud, Artur Schopenhauer, Henri Bergson czy William Dilthey. Jednak bezpośrednimi przyczynami powstania nowej świadomości był strukturalizm i poststrukturalizm (F. de Saussure, C. Levi-Strauss, R. Barthes, J. Kristeva, J. Derrida, M. Foucault), neopozytywistyczna epistemologia (Th. Kuhn, P. Feyerabend, W. V. Quine), pragmatyzm amerykański Charlesa Peirce’a i Johna Deweya” /Tamże, s. 70/.
+ Sposób odnawiania atomów duszy, oddychanie „A jednocześnie Demokryt umiał przezwyciężyć myśl o uprzywilejowanym stanowisku Ziemi, która to myśl opanowała pierwotne umysły. Przypuszczał, że Ziemia nie jest jedyną planetą, na której istnieje życie; że może tylko niektóre nie posiadają warunków potrzebnych do życia: mianowicie ciał płynnych. Sądził, że światów jest nieskończoność, z nich niektóre są w okresie rozwijania się, a inne w stanie ginięcia. Jednolitość w traktowaniu wszystkich zjawisk Demokryt prowadził jeszcze dalej: dusze traktował tak samo jak ciała. Zjawiska psychiczne traktował tak jak cielesne: jako układy i ruchy atomów. Dusza składa się z atomów, tym tylko wyróżniających się, że są szczególnie drobne, regularne i ruchliwe; są to zresztą te same atomy, z których składa się ogień. Przez oddychanie odnawiamy atomy duszy. Sen i letarg są częściowym, a śmierć - zupełnym zaniknięciem atomów duszy. Postrzeganie jest przenikaniem atomów z zewnętrznego świata do organów zmysłowych: dźwięk - to zgęszczone powietrze wdzierające się do ucha; obrazy wzrokowe - to cząstki przedmiotów będące ich podobiznami, które odrywają się od przedmiotów i przedostają się do wnętrza oka. W koncepcji postrzegania przez pośrednictwo "podobizn", przewędrowujących od postrzeganego przedmiotu do postrzegającego organu, udoskonalił teorię postrzegania przez "wypływy", którą zapoczątkował Empedokles. Tak tedy Demokryt osiągnął jednolitą teorię przyrody dzięki temu, że wszystkie zjawiska traktował równomiernie jako materialne. Za to zyskał sobie miano "ojca materializmu". Materialistą był niewątpliwie, ale – czy pierwszym? Wszak wcześniejsi filozofowie, nie wyłączając i tych, którzy wierzyli w przetrwanie duszy po śmierci, uważali duszę za cielesną, tej samej natury, co powietrze lub ogień; nawet Anaksagoras nie umiał swego pozaświatowego ducha wyobrazić sobie inaczej niż materialnie. Odróżniano wprawdzie w Grecji duszę i ciało, ale było to tylko rozróżnienie dwóch rodzajów materii. Demokryt był tu nie nowatorem, lecz przedstawicielem tradycji. A jednak filozofia wcześniejsza całą rzeczywistość traktowała jako materialną, ale znów – materię pojmowała jako uduchowioną. Nie umiała wytłumaczyć świata jako tworu czysto materialnego, potrafił to dopiero Demokryt; na tym polega jego miejsce w dziejach materializmu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 57/.
+ Sposób odnawiania mocy charyzmatycznej wspólnoty zakonnej, przyjmowanie nowych ludzi mających to samo powołanie. „Ważny jest kontekst historyczno-kulturowy i społeczno-religijny środowiska, w którym żył Założyciel. Ważne są jego koncepcje teologiczne, nastawienie duchowe, ustosunkowanie wobec prawa, wizja historii, wszelkie inne uwarunkowania. Trzeba brać pod uwagę „intencje założycielskie”, wszelkie intencje, idee, ideały. To wszystko trzeba uwzględnić, aby reinterpretować charyzmat w nowej rzeczywistości. Następuje wtedy nowe wyrażenie charyzmatu Założyciela w nowych warunkach kulturowych, czyli dokonuje się nowa inkulturacja. Trzeba przy tym brać pod uwagę również właściwości personalne członków Instytutu, ich ideały, idee, koncepcje teologiczne, cele i dążenia, sposoby percepcji, odczuwania, rozumienia i przeżywania, wszelkie uwarunkowania aktualne /F. E. George, Critères pour découvrir et vivre le charisme du Fondateur aujourd'hui, „Vie Oblate Life” 36 (1977), s. 33/. W procesie aktualizacji charyzmatu Założyciela ważne jest nie to, co on czynił, lecz jakie miał duchowe idee odnośnie do przyszłego Instytutu. Identyfikacja egzystencjalna z charyzmatem Założyciela pozwala przeżyć gęstość duchową człowieka charyzmatycznego, czyli głębię duchową, która jest fundamentalną częścią tego charyzmatu. Dla wspólnoty okazją odnowienia charyzmatu jest wstępowanie do Instytutu kolejnych ludzi mających to samo powołanie. Każde nowe powołanie to odnowa i ubogacenie daru początkowego, to nowy wigor dla realizowania identyczności Instytutu, to nowa szansa odnowy dla wszystkich. Ciardi podaje dwa aspekty fundamentalne, konieczne przy interpretacji i aktualizacji charyzmatu Instytutu: A) Jedność między członkami Instytutu, gdyż bogactwo charyzmatu Założyciela uobecnia się w różnych odcieniach u poszczególnych członków Instytutu. Tylko jedność wspólnoty pozwala odczytać charyzmat w całym jego bogactwie; B) Harmonia z Kościołem, Ciałem Chrystusa /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 187.
+ Sposób odnawiania natury ludzkiej upadłej, przez uświęcenie mocą Ducha Świętego „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.
+ Sposób odnawiania oblicza ziemi polskiej, nauczanie Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim], Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.
+ Sposób odnawiania pojednania to rocznice; pojednanie jest celebrowane, przypominane i odnawiane „Zarzewia wojny tlą się także w innych miejscach świata). Na przedstawionych na fotografiach 5 i 6 (Fot. 5. Mural w Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk; Fot. 6. Mural wyrażający krytykę postawy obu stron sporu, Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk) graffiti wyraźnie wskazano na problematyczność pojednania (Przypis 7: Problem jest nie tylko polityczny, także z filozoficznej perspektywy wydaje się nierozstrzygalny. Robert Piłat w artykule Ontologia pojednania zauważa: „Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie satysfakcjonujący związek ze złem, które się pojednania domaga. Pojednanie musi się opierać na wzajemnym przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy. (2) Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są praktycznie niemożliwe do spełnienia. (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna doza autoironii, jak i mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności” (Piłat R., 2007: Ontologia pojednania. „Przegląd Filozoficzno‑Literacki”, Nr 2 (17), s. 245-256, s. 245). W takim ujęciu w relacjach międzynarodowych pojednanie również powinno mieć swoje rocznice, powinno się odnawiać i w tych dniach powinno się celebrować, by o nim przypomnieć). Konflikt i wypowiedź znanych i nieznanych artystów‑grafficiarzy, zawsze czujnych, reagujących na problemy społeczne, nie zawsze tak wielkimi malowidłami, czasami są to tylko wlepki ujawniające poglądy polityczne lub frustracje życiowe autorów” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 63/. „Fotografia 6 przedstawia mural krytykujący postawy obu stron sporu: tak wielkie, głębokie wydają się różnice (białe kontra czarne), tak odmienne dążenia, wręcz w przeciwnych kierunkach, każdy działa na swoją korzyść – próbuje „ciągnąć w swoją stronę”, a tak bardzo są związani…, no i bycie osłem to nic dobrego… Obrazy te są w miarę uniwersalne, odwołują się do czytelnych symboli i metafor, nie zawierają napisów, które mogłyby wykluczać odbiorcę, by obserwator nie zrozumiał, co ogląda. Nie jest znane autorstwo tych murali, są przez niektórych przypisywane słynnemu artyście graffiti Banksy’emu. Zdumiewające, że i w takich przypadkach może wkroczyć kultura konsumpcji i komercjalizacja. W 2011 roku dwa murale przypisywane wspomnianemu grafficiarzowi zostały rozebrane, przeniesione z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku i wystawione na sprzedaż (Informacje na ten temat dostępne są także na stronie http://www.tvn24.pl/kultura‑styl,8/galeria‑wyciela‑graffiti‑banksy‑ego‑to‑nielegalne,183300.html (data dostępu: październik 2014)” /Tamże, s. 64/.
+ Sposób odnawiania się Kościoła. „Ci, którzy przystępują do sakramentu pokuty otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą. Przez święte chorych namaszczenie i modlitwę kapłanów cały Kościół poleca chorych cierpiącemu i uwielbionemu Panu, aby ich podźwignął i zbawił (por. Jk 5,14-16), a nadto zachęca ich, aby łącząc się dobrowolnie z męką i śmiercią Chrystusa (por. Rz 8,17, Kol 1,24, 2 Tm 2,11-12, 1 P 4,13), przysparzali dobra Ludowi Bożemu. A znów ci, którzy wśród wiernych oznaczeni są przez święcenia kapłańskie, ustanawiani są w imię Chrystusa, aby karmili Kościół słowem i łaską Bożą.” KK 11
+ Sposób odniesienia człowieka do Boga najwyższy z możliwych do pomyślenia, Jezus Chrystus. „Chrystologia egzystencjalno-transcendentalna / Niezwykłą chrystologię egzystencjalno-transcendentalną lub transcendentalno-antropologiczną stworzył Karl Rahner (1904-1984). Według niego w Jezusie Chrystusie – we Wcieleniu, Passze i Zesłaniu Ducha – nastąpiło osobowe spotkanie się dwóch fundamentalnych nurtów rzeczywistości: z jednej strony radykalne samoudzielanie się Boga, w wolności swej nieskończonej miłości, w tworzeniu dziejów zbawienia i „samowyniszczaniu się” (Flp 2, 7) dla ludzi, a więc w samowypowiadaniu się Boga, a z drugiej strony nurt transcendentalnej, radykalnej otwartości ludzkiego podmiotu na Absolutność Totalną, czyli na Boga, a więc nurt dążenia do uniwersalnego i totalnego spełnienia się człowieka w swej egzystencji i ekstatycznej samotranscendencji ku Bogu i ludziom. Jezus Chrystus jest osobowym spotkaniem tych nurtów – najwyższym, absolutnym i najbardziej radykalnym udzieleniem się Boga człowiekowi, określającym się Absolutną Wolą Bożą jako Jezus oraz jednocześnie absolutnym i radykalnym otwarciem się człowieka Jezusa na sposób Chrystusa, Syna Bożego, a jednak są tym samym Bytem Subsystującym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 783/. „Tajemnica Jezusa Chrystusa jest tym samym, co tajemnica człowieka i Tajemnica Boga w ich wzajemnej korelacji wewnątrzosobowej. Chrystus – Słowo Wcielone pomaga przy tym zrozumieć, kim jest człowiek, a Jezus – Człowiek pomaga doświadczyć, Kim jest Bóg. Jezus Chrystus jest najwyższym z możliwych do pomyślenia sposobem odniesienia człowieka do Boga” /Tamże, s. 784.
+ Sposób odniesienia sakramentaliów do sakramentów „Franz Courth pisze, że sakramentalia są odniesione do sakramentów na trzy sposoby: na sposób przygotowawczy, o ile przygotowują świat osobowy człowieka na przyjęcie sakramentu, np. aspersja przed sumą; na sposób towarzyszący, o ile towarzyszą udzielaniu samego sakramentu, jak namaszczenie przy chrzcie, bierzmowaniu i święceniach kapłańskich; na sposób dokończeniowy, jakby przedłużając znaki sakramentów, jak woda święcona w świątyni oddaje chrzest, a agapa – Eucharystię (Die Sakramente, Freiburg i. Br. 1995, s. 73 n.). Czym się różnią sakramentalia od sakramentów w ścisłym znaczeniu? Jest to różnica istoty, nie tylko stopnia: Sakramentalia stanowią rodzaj „środowiska bosko-ludzkiego” czy „chrystycznego” i pneumatologicznego zarazem, nie tyle o charakterze ontycznym i strukturalnym, ile raczej o charakterze personalno-moralnym; są świętymi znakami medialnymi między ontyczną łaską Bożą w sakramentach a życiem personalno-moralnym człowieka, idąc głównie po linii uświęcania życia doczesnego przez religijność. Sakramentalia są jakimś łącznikiem dwuwektorowym między Uniwersalną Ekonomią Zbawienia a Ekonomią Stworzenia, i tworzą pomocnicze żywe funkcje w komunikacji osoby ludzkiej z Opatrznością Bożą, Stwórczą i Zbawczą, służąc rozwojowi zjawiskowej religijności osoby ludzkiej, zwłaszcza w ramach ludzkiej inicjatywy oddolnej. Wiążą się nie tylko z kapłaństwem wspólnym, „chrzcielnym”, ale także z całą naturalną religijnością człowieka, stąd mogą istnieć - i faktycznie w różnych postaciach istnieją - we wszystkich Kościołach i religiach, wszędzie na przykład rodzice błogosławią swoje dzieci w imię swojego naturalnego kapłaństwa rodzicielskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 664/.
+ Sposób odnoszenia się Boga do człowieka określany terminem anioł. „Zdaniem […] Mieczysława Gogacza we współczesnej teologii pod wpływem hermeneutyki, która zajmuje się ustalaniem znaczenia terminów, neguje się częściowo realność aniołów jako osób. "Wynika to z niedokładnej metodologii badań, bo do aniołów trzeba odnieść metafizykę, a nie hermeneutykę" – mówi profesor. I w tym przypadku przedmiotem badań jest osoba, a nie tekst. W teologiach podporządkowanych hermeneutyce neguje się realność aniołów. Uważa się anioła za sposób odnoszenia się Boga do człowieka” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s. 165/. „Również filozofowie w bardzo różny sposób podchodzili do tego zagadnienia. I tak w filozofii neoplatońskiej istniał pewien plan wszechświata, w którym między Bogiem a światem podksiężycowym także istniały byty. Nie mogły one zawierać materii i wobec tego mogły być tylko bytami duchowymi. Z kolei Arystoteles mówił o inteligencjach, czyli jednostkowych strukturach, które nie mają w sobie materii, ale nie przypisywał im tego, co dzisiaj nazwalibyśmy aniołem. Natomiast antropologii filozoficznej Arystotelesa udało się wypracować argument, dzięki któremu rozpoznaje się bezpośrednio poznawane przez nas byty i tłumaczy się powoli ich strukturę. Człowiek jest nie tylko ciałem, ale także duszą. A dusza różni się od ciała tym, że nie ma w sobie materii. Zgodnie z zasadą skutku i przyczyny, ktoś musiał dopilnować, żeby istotowa zawartość duszy ukonstytuowała się bez materii. A ponieważ dusza ludzka nie zawiera materii, to jest przyczyna, która dopilnowała tego, żeby nie pojawił się w tej strukturze żaden element fizyczny. "W ujęciu filozoficznym tłumaczy się wszystko przez odróżnianie przyczyn od skutków" – wyjaśnia profesor Gogacz. "Jeśli jest skutek, to musi być przyczyna. Przyczyną istnienia bytów jest Bóg. Jest On przyczyną sprawczą. Muszą być również przyczyny ukonstytuowania istot. W ten sposób wykrywa się anioła jako wzór takiej osoby, która powoduje, że ukonstytuowanie się duszy ludzkiej jest na miarę przyczyny, czyli nie zawiera w sobie materii. I właśnie to jest podstawowym argumentem filozoficznym opartym na metodzie właściwej metafizyce” /Tamże, s. 166/.
+ Sposób odnoszenia się chrześcijanina wobec innych wątkiem zapewniającym spójność tekstu Ga 5,25-6,10. „Jedną ze „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.
+ Sposób odnoszenia się do człowieka pełen szacunku. „Deklaracja o wolności religijnej w sposób przekonywujący ukazuje, jak Chrystus Pan, a z kolei Apostołowie, w przepowiadaniu prawdy, która nie jest ludzka, ale Boża — „Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał”, (J 7, 16) Ojca — postępując z całą mocą ducha, równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności (Por. AAS 58 (1966) 936 nn). W ten sposób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania, nawet bez słów, ale przez sposób odnoszenia się do niej. Ten sposób dzisiaj zdaje się odpowiadać na szczególną potrzebę naszych czasów. Skoro zaś nie wszystko to, w czym różne systemy, a także poszczególni ludzie, widzą wolność i propagują wolność, okazuje się prawdziwą wolnością człowieka, tym bardziej Kościół w imię swej Bożej misji staje się stróżem tej wolności, która warunkuje prawdziwą godność osoby ludzkiej. Jezus Chrystus wychodzi na spotkanie człowieka każdej epoki, również i naszej epoki, z tymi samymi słowami: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32); uczyni was wolnymi. W słowach tych zawiera się podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności Jest to równocześnie przestroga przed jakąkolwiek pozorną wolnością, przed wolnością rozumianą powierzchownie, jednostronnie, bez wniknięcia w całą prawdę o człowieku i o świecie Chrystus przeto również i dziś, po dwóch tysiącach łat, staje wśród nas jako Ten, który przynosi człowiekowi wolność opartą na prawdzie, który człowieka wyzwała od tego, co tę wolność ogranicza, pomniejsza, łamie u samego niejako korzenia, w duszy człowieka, w jego sercu, w jego sumieniu. Jakże wspaniałym potwierdzeniem tego byli i stałe są ci wszyscy ludzie, którzy dzięki Chrystusowi i w Chrystusie osiągnęli prawdziwą wolność i ukazali ją, choćby nawet w warunkach zewnętrznego zniewolenia” /(Redemptor hominis 132.II z III). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Sposób odnoszenia się myśli do rzeczywistości pozostał taki sam jak kiedyś: chodzi zawsze o to, by opierając się na technicznej przyczynowości, obliczyć wytwarzanie określonych efektów. Teologia Opatrzności powinna zrezygnować wreszcie z „gościnności filozofii”, powinna wyrzec się bezpieczeństwa, jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej. „Filozofia racjonalistyczna ustaliła więź solidarności pomiędzy koncepcją Boga wszechmogącego, podliczającego przyczyny i skutki, a swoim absolutnym zaufaniem do ludzkiego rozumu, który powinien być zdolny zrozumieć ten boski rachunek, a więc jego dominujący wpływ na bieg rzeczy. […] chociaż zanikła współcześnie boska wszechmoc, to jednak sposób odnoszenia się myśli do rzeczywistości pozostał taki sam: chodzi zawsze o to, by opierając się na technicznej przyczynowości, obliczyć wytwarzanie określonych efektów. Lecz podkreśla się również, ze w takiej rozgrywce wolność ludzka, skrępowana swoją własną skutecznością typową dla narzędzia technologicznego, zatraciłaby właściwą sobie konsystencję. Teologia odnajdzie więc drogę zbawienia jedynie wtedy, gdy wyrzeknie się nie tylko modelu Boga dającego się ogarnąć umysłem i mającego zarazem absolutne panowanie nad historią, ale także zaufania okazywanego systematyzującej mocy rozumu. Jedynie za taką cenę możliwa będzie taka wiara w Opatrzność, która uchroni ją od losu wyznaczonego jej przez współczesność. [Niemocna wszechmoc Miłości]. Refleksja nad pojęciem mocy powinna otworzyć drogę do zrozumienia spotkania między Bożą Opatrznością a ludzką wolnością. Człowiek sam w sobie ma moc panowania nad całością kosmosu (to właśnie ukazuje nam opowieść z Rdz 1, 26-27) i decydowania o ukierunkowaniu swojego bytu w stronę Dobra. Lecz moc ta może doznać pełnej wolności – to znaczy wolności miłującej – jedynie wtedy, gdy będzie wciąż otrzymywana od mocy Bożej, będącej jej fundamentem. Dramat ludzkiego grzechu rozgrywa się wtedy, gdy wolność zapomina o swoim pochodzeniu i określa się sama jako absolut uzurpujący sobie wszechmoc Boga. Wtedy ludzie karmią się złudzeniem, że „jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5). Ludzka wolność ma z zasady władzę samoalienacji, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 113.
+ Sposób odnoszenia się podmiotu do określonego sądu, modalność: wiedza, przekonanie, pragnienie itp. „Za podstawowe własności postaw propozycjonalnych PP Autorka uznaje: (a) zakotwiczenie podmiotowe wyrażające się w pierwszoosobowej dostępności; (b) intencjonalność (związaną z posiadaniem treści dotyczących jakiegoś przedmiotu: istniejącego lub nieistniejącego); (c) aspektowość; (d) modalność (sposób, w jaki podmiot odnosi się do określonego sądu: wiedza, przekonanie, pragnienie itp.); (e) strukturę zdaniową i (f) intensjonalność. Ważny problem, z punktu widzenia prezentowanych analiz, wyznacza pytanie: Jakie warunki kognitywne powinien spełniać podmiot, aby można mu było przypisywać PP? Już pobieżna analiza ujawnia, że mamy w tym wypadku do czynienia z bardzo szeroką klasą warunków. Należą do nich między innymi: posiadanie zdolności poznawczych i emocjonalnych, posiadanie pojęć, umiejętność kategoryzacji, dysponowanie odpowiednimi strukturami językowymi, a także zdolność do kojarzenia, konceptualizacji, abstrahowania, typologizowania, syntetyzowania, wyprowadzania wniosków, wyobrażania itd. Każdy z wymienionych warunków jest przedmiotem intensywnych badań. Dyskutuje się, które warunki są niezbędne do zajmowania kognitywnych postaw propozycjonalnych, a które im tylko towarzyszą? Które z nich pojawiają się na niższych poziomach realizacji procesów poznawczych, które zaś są specyficzne tylko dla procesu myślenia?” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 137/.
+ Sposób odnowienia bytu ludzkiego. Na ludzkość spadną katastrofy i cierpienia, a po nich nastanie epoka szczęśliwości. Przekładając te kategorie apokaliptyki na praktykę analizy historii, dochodzono do wniosku, że rewolucja szeroko rozumiana, to właśnie ów przerażający ale niezbędny prolog do radykalnej odnowy ludzkiego bytu. Współbrzmi więc obok siebie koncepcja ostatecznej katastrofy i postępu, apokaliptyka i wizja rozwoju. Można w tej niejednoznaczności doszukiwać się nawiązywania do różnych tendencji chiliastycznych", które mówiły o nadejściu ery tysiącletniej szczęśliwości po tragedii katastrof. W105 214
+ Sposób odnowienia chrześcijaństwa Augustynizm wieku XVII „Bezpośrednich następców Augustyn miał niewielu: wkrótce po jego śmierci nastąpił zupełny upadek oświaty. Ale gdy w parę wieków potem scholastycy podjęli na nowo budowę chrześcijańskiego poglądu na świat, czynili to na podstawach stworzonych przez Augustyna. Był najbardziej wpływowym myślicielem chrześcijaństwa; wśród łacińskich filozofów średniowiecza był nieporównanie więcej znany i słuchany niż wszyscy Ojcowie Wschodu. Przez niego prąd idealistycznej myśli z platońskiego źródła wpłynął do średniowiecza. Długo augustyńska tradycja była bez współzawodnictwa, stanowiła jedyny typ ortodoksalnej filozofii; dopiero w XIII w. Tomasz z Akwinu przeciwstawił jej nowy typ filozofii chrześcijańskiej, przez obiektywną i intelektualną postawę bardziej zbliżony do filozofii starożytnej; ale wpływ Augustyna działał i później. Trzy były najważniejsze nawroty augustynizmu: 1. Za Karolingów, w VIII i IX w., podczas pierwszego rozkwitu średniowiecznej filozofii. Od tego czasu Augustyn stał się decydującym czynnikiem średniowiecznej myśli” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 220/. „2. W XIII w. wzmogły się wpływy Augustyna jako reakcja przeciw arystotelizmowi i powstał tzw. "augustynizm XIII w.". 3. Z początkiem nowożytnego okresu, w XVII w., po Reformacji, sposobów odnowienia chrześcijaństwa szukano znów w Augustynie. Jansenizm był augustynizmem XVII w., a wielkie chrześcijańskie systemy tego czasu, systemy Kartezjusza i Malebranche'a, w postawie i w wynikach zbliżały się do Augustyna” /Tamże, s. 221/.
+ sposób odnowienia człowieka. Zmartwychwstanie i uwielbienie ciała. Gdy ciało jest już przygotowane, by weszło w niego Słowo Boże, Bóg ubiera je w „formy swej chwały”, zmienia jego „formę grzechu” w „formę swej Chwały”. W ten sposób człowiek zostaje „odnowiony w Bogu”. W1.1 128
+ sposób odnowienia narodzin człowieka. Kiedy rodzi się Chrystus, przyjmuje ciało, staje się człowiekiem, takim, jak ludzie po grzechu. Akceptuje antropologiczne konsekwencje grzechu, ale nie sam grzech. Dlatego cierpi ograniczenia swego ciała, smutek i ból, łzy i śmierć. Jego narodziny nie były tak radosne jak narodziny Adama. Zadaniem Chrystusa jest odnowienie narodzin, aby narodziny ludzi były takie, jak narodziny Adama. Chrystus chce dać narodzinom nową formę. Dokonuje się to w nowych, drugich narodzinach człowieka, przez które człowiek przezwycięża i transcenduje krąg czasowości i potęgę śmierci. W nowym narodzeniu ciało otrzymuje boską formę ciała zmartwychwstałego Chrystusa. Z hotelu przechodzi do „świątyni”, do „własnego domu”. W1.1 131
+ Sposób odnowienia pojęcia Boga. Teoretyczny charakter teologii pozwala jej zachować pewną suwerenność wobec innych dyscyplin wiedzy oraz zapobiega, by Ewangelia miała charakter czysto funkcjonalny. Teologia Segundo nie może więc szukać tylko odnowienia pojęcia Boga poprzez uzasadnienie socjologiczne czy ekonomiczne. Tak pojętej refleksji teologicznej grozi niebezpieczeństwo polegające na tym, że struktura społeczna z jej "bazą" ekonomiczną stanie się punktem wyjścia i fundamentem teologii, upodobniając się w pewnym sensie do marksizmu. Wyjście wyłącznie z konkretnych społecznych i politycznych pryncypiów dla teologii jest niemożliwe. Teolog jest niekompetentny w kontrowersjach nauk społecznych. A kiedy zakłada społeczną analizę, to może mieć ona jedynie wartość socjologicznych hipotez. B114 43
+ Sposób odnowienia wiary w Boga nowy przez Syna i Ducha „Zasadniczo Tertulian opiera się na Ewangelii św. Jana. W niej zaś najważniejszym tekstem – na który dla udowodnienia swojej teorii, że Ojciec i Syn to jedna i ta sama osoba, powoływał się Prakseasz – są słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Riposta Tertuliana jest bezlitosna: Tego to miejsca trzymać się chcą uparcie głupcy, a nawet ślepcy, którzy nie widzą, że początkowe „ja i Ojciec” oznacza dwóch, końcowe zaś „jesteśmy”, nie może dotyczyć jednej osoby, gdyż powiedziane zostało w liczbie mnogiej; ponadto: „jedno jesteśmy”, a nie „jedno jestem” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, XXXI, 1-3). Argumentacja Tertuliana jest prosta: ten, który zwraca się, mówiąc „Ja”, nie może być tym, do którego on sam się zwraca, mówiąc mu „Ty”. Mamy więc do czynienia z dwiema różnymi postaciami opowiadania. Kiedy zatem Ewangelie, na przykład w scenie chrztu w Jordanie, przedstawiają Jezusa i Ojca, to nie może to być, jak twierdzi Prakseasz, jedna i ta sama osoba, ale dwie różne osoby: Ojciec i Syn. Także w innych rozdziałach swego traktatu teolog z Kartaginy odwołuje się do tekstów biblijnych, by na ich podstawie udowodnić prawdziwe istnienie i rozróżnienie Osób Boskich. Oświadcza, że to sama Ewangelia uczy nas wierzyć w jedynego Boga Ojca oraz w Syna i Ducha. Taka wiara w jednego Boga z odrzuceniem Syna, a po Synu Ducha, jest raczej właściwością wiary żydowskiej. Jakaż bowiem będzie różnica między nami a nimi, jeśli nie ta? Jakież jest dzieło Ewangelii, jaka jest istota Nowego Testamentu, utwierdzająca Prawo i Proroków aż do Jana, jeśli odtąd Ojciec, Syn i Duch, trzech, w których się wierzy, nie stanowią jednego Boga? Tak Bóg zechciał odnowić tajemnice wiary, aby na nowy sposób – przez Syna i Ducha – wierzono, że jest jedyny i aby Bóg został już jawnie poznany w swych własnych osobach i imionach, ten sam Bóg, który i dawniej głoszony był przez pośrednictwo Syna i Ducha, czego nie rozumiano. Niech więc zastanowią się nad tym antychryści, którzy przeczą Ojcu i Synowi. Przeczą bowiem Ojcu, gdy mówią, że jest on Synem, i przeczą Synowi, gdy sądzą, że jest on Ojcem, przyznając im to, czym nie są, a odbierając to, czym są. Kto wyzna, że Chrystus jest Synem Bożym, a nie Ojcem, w tym mieszka Bóg, a on w Bogu. My wierzymy świadectwu Boga, który zaświadczył o swoim Synu: Kto nie ma Syna, nie ma i życia. Nie ma zaś Syna ten, kto wierzy, że jest on kimś innym niż Synem (Tamże, XXII, 10)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 135/.
+ sposób odnowienia wszystkiego. Grzech zrewolucjonizował stworzenie. Pomimo tego, Plan Boży realizowany jest nadal. Bóg przyjmuje ciało. Tym czynem („teologia asumptiva”) Bóg niszczy królestwo zamknięte w świecie, niszczy zamkniętość świata, rozrywa niebiosa i ponownie ustanawia komunikację między człowiekiem a Bogiem. Mur zbudowany przez diabła runął na ziemię. W Krzyżu została objawiona Księga Życia. Zbawczy plan Ojca polega na zgromadzeniu wszystkiego w jednym Imieniu Boga – w Chrystusie. Odnowienie wszystkiego następuje poprzez Paschę Pana i poprzez paschę każdego człowieka. W1.1 126
+ Sposób odnowy Kościoła misje „Sobór Watykański II (1962-1965) kładł nacisk na to, że misja jest sprawą całego Kościoła i wszyscy na mocy swego chrztu są posłani do świata, by nieść Dobrą Nowinę o Chrystusie jedynym Zbawicielu we wszystkie środowiska ludzkie. Uwolnił tym samym gorliwość i aktywność misyjną katolików ze zbytniej klerykalizacji. Misja nie jest domeną duchownych ani też domeną świeckich. Jest - jak to określił Jan Paweł II - „podstawowym obowiązkiem całego Ludu Bożego, że wszyscy katolicy winni być misjonarzami”. Nie chodzi przy tym o jakiś zewnętrzny, moralny obowiązek, ale o „dynamizm misyjny Kościoła”. «W dziejach Kościoła bowiem rozmach misyjny był zawsze oznaką żywotności, tak jak jego osłabienie jest oznaką kryzysu wiary. Misje bowiem odnawiają Kościół, wzmacniają wiarę i tożsamość chrześcijańską, dając życiu chrześcijańskiemu nowy entuzjazm i nowe uzasadnienie. Wiara umacnia się, gdy jest przekazywana!» Jedynie w misyjności Kościół jest w stanie rozwiązać wszelkie swe słabości, podziały i obciążenia. Wychodząc bowiem poza samego siebie, by głosić Chrystusa i szukać owiec zagubionych, samego siebie potwierdza. W tym świetle widać jak na dłoni, że nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne ideologie, które wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła, stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa. Co zrobić, by zniszczyć uczniów Chrystusa? Prześladowania i przeciwności tylko ich wzmacniają. Chciwość i pochlebstwa usypiają ich tylko na trochę. Trzeba ich odwieść od przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary. Tym sposobem zniszczą sami siebie. Diagnoza Jana Pawła II jest pozbawiona taryfy ulgowej. Jeśli w jakiejś parafii, zakonie, wspólnocie Kościół przestaje ewangelizować - ryzykuje, że niebawem przestanie być Kościołem. Diabeł doprawdy sprytnie to obmyślił!” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 80/.
+ Sposób odnowy Kościoła, wyrzeczenie się dóbr materialnych przez diecezje. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Trzecia rana na boku Chrystusa: Brak jedności pomiędzy biskupami Jedność wypływająca z miłości – oto jedno z najbardziej fundamentalnych poleceń, jakie Jezus pozostawił swoim Apostołom. W Kościele pierwotnym przejawiała się ona w silnych więzach biskupów z papieżem, z ludem swych diecezji oraz pomiędzy nimi samymi. Jedność, owo najcenniejsze dobro Kościoła, wyrażała się w osobistych znajomościach między pasterzami poszczególnych Kościołów lokalnych, w intensywnej wymianie korespondencji, we wzajemnych odwiedzinach oraz w częstych Soborach i Synodach. Jej brak Rosmini przypisywał ambicji wyrażającej się przywiązaniem do własnych przedsięwzięć, do władzy oraz do dóbr materialnych. Nie da się, w jego przekonaniu, pogodzić troski o lud chrześcijański z żądzą władzy. Jedyny radykalny środek zaradczy widział w wyrzeczeniu się dóbr materialnych przez diecezje. Atakował ze szczególną siłą ideę tzw. Kościoła narodowego, gdzie „episkopat nie jest już bodaj spostrzegany jako kolegium pasterskie, lecz jako pierwsze ciało w państwie; stał się bowiem urzędem politycznym albo radą państwową…Taki narodowy charakter Kościoła oznacza całkowite zniszczenie jakiejkolwiek katolickości” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 205-206/. Włączenie się w odgrywanie ról politycznych łączy się z ryzykiem poddaństwa biskupów względem władzy, jak również wytwarzania się państwa nienawiści czy rywalizacji w stosunku do nich samych” /Ibidem, s. 110.
+ Sposób odnowy ludzkości głoszony przez proroków Adam, pierwszy człowiek, stał się przedmiotem zainteresowania nurtu myśli eschatologicznej i apokaliptycznej (1 Krn 1, 1; Mdr 9, 2; 10, 1-2). Prawdopodobnie istniał jakiś wpływ spekulacji na temat praczłowieka, króla stworzenia, prowadzonych także w środowiskach pozabiblijnych. Prorocy głosząc przyszłe odnowienie ludzkości, nawiązywali do Adam, jako pierwotnego wzoru, według którego należy wszystko na nowo odtworzyć. Celem ich było odtworzenie pierwotnej harmonii i doskonałości w świecie. Tego rodzaju refleksja utworzyła z postaci Adama doskonały wzór, który miał przyświecać ludziom w ich drodze do przyszłej doskonałości. Postać Adama uległa idealizacji, co można dostrzec wyraźnie w ostatnich księgach kanonicznych ST i w niekanonicznej literaturze między testamentalnej (apokryfy). Nowe rozumienie pierwszego człowieka określają takie pojęcia, jak Syn Człowieczy, „drugi Adam”, czy „chwała Adama”. „Określeniom tym, używanym zarówno w sensie zbiorowym jak indywidualnym, nadawano w różnych środowiskach teologicznych odmienne znaczenia” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.
+ Sposób odnowy świata małżeństwo „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.
+ Sposób odnowy wspólnoty eklezjalnej, dialog w świetle Tradycji apostolskiej „Zachodzi w Magisterium soborowym wyraźna łączność pomiędzy odnową, nawróceniem i reformą. Sobór stwierdza: „Do pielgrzymującego Kościoła kieruje Chrystus wołanie o nieustanną reformę, której Kościół, rozpatrywany jako ziemska i ludzka instytucja, wciąż potrzebuje. Czyli że trzeba w porę odnowić w rzetelny i właściwy sposób to, co nie dość pilnie w danych okolicznościach i czasie było przestrzegane” (Lumen Gentium, 6). Żadna chrześcijańska Wspólnota nie może zignorować tego wezwania. Prowadząc szczery dialog, Wspólnoty pomagają sobie, by razem spojrzeć na siebie w świetle Tradycji apostolskiej. Skłania je to do zastanowienia się, czy rzeczywiście wyrażają we właściwy sposób to wszystko, co Duch przekazał za pośrednictwem Apostołów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 7). Ze strony Kościoła katolickiego przypominałem często o tych potrzebach i perspektywach, jak na przykład z okazji rocznicy Chrztu Rusi (Por. List apost. Euntes in mundum (25 stycznia 1988): AAS 80 (1988), 935-956) lub wspomnienia, po jedenastu wiekach, dzieła ewangelizacyjnego świętych Cyryla i Metodego (Por. Enc. Slavorum apostoli (2 czerwca 1985): AAS 77 (1985), 779-813). Nieco później Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu, opublikowane z moją aprobatą przez Papieską Radę ds. Popierania Jedności Chrześcijan, zastosowało je na polu duszpasterstwa (Por. Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecuménisme (25 marca 1993) AAS 85 (1993) 1039-1119)” /(Ut unum sint 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sposób odnowy życia konsekrowanego Bardziej niż w zakonach męskich ostrość zmian uwidoczniła się w zakonach żeńskich. Siostry nie były przygotowane na tak radykalne zmiany, nie było precedensu, który mógłby być wzorem. Nie były przysposobione do tego, by w sposób krytyczny a jednocześnie wyważony i obiektywny, oceniać istniejącą sytuację. Pojawiały się co prawda liczne pytania i postulaty, ale brakowało dobrej podstawy teologicznej i prawnej dla znalezienie należytej odpowiedzi. W latach sześćdziesiątych nie było odpowiedniej ilości należycie przygotowanych osób, nie było wzoru i rozwiniętej refleksji teologicznej Ż2 24.
+ Sposób odnowy życia konsekrowanego, adaptacja charyzmatu do nowego środowiska. „Adaptacja do aktualnych uwarunkowań należy do najbardziej intymnej natury charyzmatu zakonnego. Charyzmat życia zakonnego nie istnieje jako byt abstrakcyjny a tylko w konkretnej formie. Istnieje najpierw zaadaptowany do konkretnych uwarunkowań w osobie Założyciela a następnie zaadaptowany do konkretnych warunków życia Instytutu i poszczególnych jego członków. Rolę pośredniczącą spełniają Reguły lub Konstytucje. Adaptacja Konstytucji do konkretnego środowiska oznacza tym samym adaptację duchowego daru, korelatywnego z treścią Konstytucji. Ten sam charyzmat Założyciela może być przekazany zakonowi lub Instytutowi świeckiemu, stowarzyszeniu ludzi świeckich. Charyzmat Założyciela jest rzeczywistością o bogatej strukturze. Jako dar ze swej istoty mający być przekazany, ubogacony jest również ukierunkowaniem na określonych adresatów. To ukierunkowanie należy do struktury charyzmatu posiadanego przez Założyciela. Może być w nim zakodowany nakaz założenia tylko jednego, konkretnego Instytutu, zakonnego albo świeckiego. Może jednak posiadać również inne możliwości. Gdy nie posiadać on zakodowanego imperatywu założenia tylko jednego Instytutu, to może mieć zakodowane polecenie założenia kilku Instytutów i to o ściśle określonej kategorii prawnej, albo mieć drogę otwartą (nie jest ważna ilość i kategorie a tylko sam fakt wcielania charyzmatu w formy instytucjonalne). Gdy następuje akt założenia, czyli już konkretna realizacja, to dla w tym konkretnym Instytucie charyzmat Założyciela widziany jest już jasno, czyli jako charyzmat posiadający w sobie ten właśnie element strukturalny, który wywołał powstanie tego właśnie Instytutu. Gdy charyzmat Założyciela złożony jest z dwóch odmian: zakonnej i dla założenia Instytutu świeckiego, to oba charyzmaty łączy wspólna treść, związana z tą samą realizacją tej samej konkretnej wartości ewangelicznej. Charyzmat Założyciela Instytutu zakonnego różni się tym od charyzmatu Założyciela Instytutu świeckiego, że jest szerszym zestawem komponentów, połączeniem kilku różnych wartości ewangelicznych. Istotną różnicą jest to, że pierwszy z nich posiada w sobie konieczność pełni życia wspólnotowego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 188.
+ Sposób odpędzania złych duchów zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich, przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów „Zagadnienie ducha złego, czy też demona, lub w ogóle szatana wypada omówić nieco szerzej tym bardziej, że o działaniu szatana czytamy także i w innych tekstach drugiej ewangelii. W historii wielu religii i literaturze religijnej tematy mające na względzie konflikt między dobrem i złem stanowią zagadnienia centralne. U Asyro-Babilończyków istniało powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów (duchy złe, upiory, wampiry, całe hordy nieprzyjaznych duchów, kręcące się na miejscach pustych, na górach, w głębinach ziemi, moczarach). One też atakują ludzi na rozstajach dróg, wślizgują się przez drzwi domostw, poprzez ściany, zatrzymują się w różnych miejscach niewidocznych, straszą świstem wiatru itd. (L. Sabourin. The miracles of Jesus, BTB 4 (1974) s. 140). Demony babilońskie są smrodliwe, o krwawych stopach, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu. Figury babilońskich wyobrażeń demonów obrazują przekonania ludów na ten temat” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 17/. „Odrażającym ich przykładem jest Puzuzu, a inskrypcja na figurze podaje: „Ja jestem Puzuzu, syn Hampy, Król duchów nieczystych. Ja spadłem z hukiem z góry; gdy ja przechodzę rozniecam gorączkę” (A. Lefevre, Angel or Monster? The Power of Evil in the Old Testament. W: Satan (Sheed and Ward), New York 1951 s. 52-66, zwł. s. 51).5 Zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich było odpędzenie złych duchów przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów. Nawet nazwy tych kapłanów są na to dowodem: iszib (sumeryjskie); aszipu (akkadyjskie), iszippu (asyryjskie) to kapłani oczyszczający lub „kapłani libacyjni”, lub po prostu „egzorcyści” (waszippum). Oczyszczanie, uwalnianie od złych duchów było w pewnym sensie równoznaczne z uzdrawianiem, swoistą medycyną. Człowiek chory miał być uzdrowiony właśnie poprzez uwolnienie spod wpływu złego ducha. Niekiedy to uzdrowienie polegało na przerzuceniu choroby z człowieka na zwierzę, np. na wieprze; odmawiano wtedy specjalną formułę, która kolejno przerzucać miała cierpienia z dotkniętego chorobą człowieka, z jego chorych organów na zwierzę (R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits on Babylonia, t. 2, London 1904, tabl. N, Kol. 3, 10-15. Autor widzi tutaj paralelę do opisu o wypędzeniu szatanów w Gedarze (Mk 5, 1-20)” /Tamże, s. 18/.
+ Sposób odpierania wzroku zabójczego meduzy Gorgony albo bazyliszka, przez zwierciadło „Zwierciadło – wzór do naśladowania, ideał, budujący przykład cnót, doskonałość. „(Hamlet, ów) wzór ukształcenia, zwierciadło polotu, cel zwracającej się uwagi świata” (Hamlet 3,1 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Idąc śladami wszechkrólów zwierciadła każdy ma Anglik skrzydła jak Merkury” (Henryk V, 2, Chór. Szekspira, tł. L. Ulricha), o królu Henryku V. Lustro – dziecko. „Tyżeś jest lustrem matki; w lustrze tym przyzywa matka swój własny kwiecień, młodość zagubioną” (Sonet 3 Szekspira, tł. Jerzego S. Sity). Lustro ośmiokątne – częsty kształt zwierciadła ręcznego, reprezentujący 8 kierunków oświetlenia z ośmiu stron świata. Lusterko – amulet osobisty, tarcza chroniąca przed demonami, prawdopodobnie tradycja z mitów i legend – zwierciadła odpierającego zabójczy wzrok meduzy Gorgony albo bazyliszka; kto oszalał pod wpływem wzroku demona, ozdrowieje, gdy zajrzy do lustra. Lustro, zwierciadło – powierzchnia stawu, jeziora, morza, tafla wodna, zwierciadło Narcyza; w mitologii greckiej myśliwy Narcyz zakochał się w swoim odbiciu w wodzie i umarł z tęsknoty”. „Zwierciadło – odbicie. Coś jest zwierciadłem czegoś – świadczy o czymś, jest odbiciem czegoś. Sztuka jest zwierciadłem natury, życia. „Powieść to zwierciadło, które się przechadza po gościńcu” (Czerwone i czarne 13;49 Stendhala). „Przeznaczeniem teatru, jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za zwierciadło naturze” (Hamlet 3,2 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Kronika jest zwierciadłem, kto w nie wejrzeć raczy, tak każdego, jak godzien być znanym, obaczy” (List VI do albo Naruszewicza 3-4 Ignacego Krasickiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 208/.
+ Sposób odpierania zarzutu Eunomiusza przez Cyryla Aleksandryjskiego filozoficzny. Konieczność odwołania się teologii do języka filozoficznego, św. Cyryl Aleksandryjski (1). „Posługiwanie się obrazami jeszcze nie wystarcza zwłaszcza dla kogoś, kto powinien stawić czoło systemowi Eunomiusza, wypracowanemu w sposób szczególny z punktu widzenia logiki. W rzeczy samej kryzys ariański skłonił pisarzy chrześcijańskich do posługiwania się pojęciami filozoficznymi tamtej epoki lub do tworzenia nowych pojęć, bardziej adekwatnych do swego przedmiotu. Aby być bardziej precyzyjnym, trzeba stwierdzić, że to głównie Ojcowie kapadoccy wykonali tę pracę, albowiem właśnie oni zderzyli się bezpośrednio ze skrajnym arianizmem Eunomiusza, bardziej „obeznanego” od Ariusza w argumentacji technicznej. Cyryl nie jest oczywiście filozofem i nigdy nie wybiera takiej optyki. Kiedy więc się ucieka do argumentacji filozoficznej, jego celem jest bądź to polemika, bądź apologetyka. Zależy mu bowiem na przekonaniu przeciwnika na jego własnym terenie, albo na przekonaniu rozmówcy poprzez odwołanie się do jego własnych autorytetów. Daleki jest on jednak od ignorowania pewnych subtelności filozoficznych. Przede wszystkim odnosi się wrażenie, że odziedziczył dobrą formację ogólną w dziedzinie logiki Arystotelesowej. Widać tego przykład w sposobie odparcia zarzutu Eunomiusza, który się opierał na J 14, 28: „Ojciec jest większy ode mnie”, aby wyprowadzić stąd niższość Syna /Por. Thesaurus, XI, 140B-149C/” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 375.
+ Sposób odpokutowania win duszy czyścowej na ziemi, przez cierpienia swoich potomków. „zjawa Edgwardy [w powieści A. Mostowskiej, Matylda i Daniło] nie była uroczą Białą Damą, a raczej przerażającym duchem, uosabiającym samą śmierć. Wyglądem Edgwarda przypominała o wiele bardziej dusze powracające na ziemię, które pojawiają się w egzemplach jezuickich kaznodziejów (Podobnie ukazane są dusze potępione w kazaniu Potępieni senatorowie – zob. Historie dziwne i straszliwe. Jezuickie opowieści z czasów saskich, zebrał, oprac. idem, Chotomów 1991, s. 82). Podobieństwo do ducha-powrotnika widoczne jest także w zachowaniu zjawy. Kobieta wraca na ziemię, by odpokutować swoje winy, a co ciekawe – z grzechów oczyszcza się w efekcie cierpienia swoich potomków. Przychodzi do Gryzaldy, by ukazać jej wyroki Niebios. Kościół katolicki twierdził, że duchy-powrotniki mają dwa (Przypis 68: W niektórych przykładach pojawiają się jednakże także inne powody, a najpopularniejszym z nich jest podziękowanie żyjącemu za złożoną przez niego ofiarę i za modlitwę (taki też jest powód pojawienia się Edgwardy na końcu omawianej powieści), zob. Grzegorz Wielki, Dialogi, przekł. E. Czerny, A. Świderkówna, Kraków 2000, s. 363-364. Wiara w możliwość pomocy duszom czyśćcowym przetrwała co najmniej do XIX wieku. Wówczas na terenie Polski rozpowszechniły się bractwa czyśćcowe, których celem było wspomaganie modlitwą dusz przebywających w purgatorium, zob. Z. Mikołejko, Zmierzch czyśćca) [w:] J. Le Goff, Narodziny czyśćca, przekł. K. Kocjan, Warszawa 1997, s. 457) główne powody, by wrócić na ziemię. Pierwszym z nich jest przekazanie jakiejś prawdy żywym (Przypis 69: Ojciec Ludwika Alidozjusza przybył do niego krótko po swojej śmierci, by przekazać informacje dotyczące jego przyszłości. Ludwik jednak nie przyszedł na wyznaczone spotkanie, duch ojca zatem kazał przekazać synowi, że rządy jego trwać już będą tylko 22 lata i jeden miesiąc. Po upływie tego czasu przepowiednia się spełniła, zob. J. Nowaszczuk, Pozagrobowa przepowiednia i jej wypełnienie. Wczesnorenesansowe exemplum Ludwika Alidozjusza, „Pamiętnik Literacki” 2015, z. 1, s. 73), drugim zaś – prośba o pomoc w zbawieniu (Przykładem mogą być przytoczone powyżej fragmenty Dialogów Grzegorza Wielkiego, zob. idem, Dialogi..., s. 343-344, 359-364). Bardzo łatwo zauważyć, iż duch Edgwardy przybywa w obu tych celach jednocześnie. Przekazanie prawdy o przeznaczeniu kobiet ma być przecież drogą do zbawienia przebywającej w czyśćcu kobiety. W tym kontekście kreacja tej zjawy jest – chociażby po części – zgodna z nauką Kościoła” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Wpływ egzemplów barokowych na wyobraźnię twórczą Anny Mostowskiej na przykładzie powieści "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" [A. Mostowska, Zamek Koniecpolskich. Powieść ruska, [w:] eadem, Moje rozrywki, t. 3, Wilno 1806; Matylda i Daniło. Powieść Żmudzka, [w]: eadem, Moje rozrywki, t. 2, Wilno 1806], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (Rocznik 2) (2015) 59-72, s. 68/.
+ Sposób odpowiadania na podstawowe pytania egzystencjalne. Cała rzeczywistość i żyjący w niej człowiek jawi się jako byt pytajny. Człowiek pyta i próbuje znaleźć odpowiedź poprzez poznanie otaczającego go świata. Owocem poznania człowieka zanurzonego całą swoją egzystencją w świecie już na poziomie prostej, zdroworozsądkowej recepcji zmysłowo – intelektualnej jest dostrzeżenie ogromnego bogactwa wielorako złożonej rzeczywistości. F1; 1
+ Sposób odpowiadania na wyzwania regulowany jest w cywilizacji poprzez tworzenie wzorów definiowania sytuacji i planowania operacyjnego. Cywilizacje są: „1) czynnikami dziejów powszechnych; Cywilizacje wpływają na przebieg i treść owych dziejów ekspansją wiodąca ku hegemonii (dotyczy to niektórych tylko cywilizacji) oraz tworzeniem wzorów definiowania sytuacji i planowania operacyjnego (nadających się do recepcji i adaptacji dzięki zobiektywizowanym zapisom) jako sposobów „odpowiadania” na „wyzwania”; 2) warunkami brzegowymi dla działań o charakterze socjalizacyjnym i edukacyjnym służącym ukształtowaniu „osobowości podstawowej” właściwej dla całej populacji uczestników kręgu cywilizacyjnego, jak też ważnych segmentów struktury społecznej tej populacji; 3) macierzami instytucji („zorganizowanych systemów celowej działalności”), funkcjonalnych wobec utrwalania i doskonalenia ładu życia zbiorowego wyznaczonego pojmowaniem i traktowaniem „dobra”, „prawdy”, „zdrowia”, „dobrobytu” i „piękna” (komponentów quicunxa, o którym Konieczny pisze w swych pracach z zakresu nauki o cywilizacji; 4) polami możliwości dla inwencji o charakterze konserwatywnym i o charakterze innowacyjnym, jak też dla zachowań świadczących o opcji ortodoksyjnej i zachowań będących świadectwem dopuszczalnej herezji; 5) strefą pojawiania się i działania teatrów życia kulturowego wraz z właściwymi dla nich scenariuszami interakcji o rozmaitej funkcjonalności, obsadą aktorską i pulą ról; 6) ładem zawierającym podstawowe regulacje dotyczące dopuszczalnych/niedopuszczalnych kooperacji o konfliktów” H69.7 150.
+ Sposób odpowiedź Chrystusowi za dar Ewangelii, nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane. „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Sposób odpuszczania grzechów „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachonu, Lizaniasz tetrarchą Abileny; za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza, na pustyni. Obchodził więc całą okolicę nad Jordanem i głosił chrzest nawrócenia dla odpuszczenia grzechów, jak jest napisane w księdze mów proroka Izajasza: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, prostujcie ścieżki dla Niego! Każda dolina niech będzie wypełniona, każda góra i pagórek zrównane, drogi kręte niech się staną prostymi, a wyboiste drogami gładkimi! I wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 1-6).
+ Sposób odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania nie może być poznany w pełni. Kondycja grzechowa człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego” i utożsamiał się z nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka ciężko uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczości i dziejów (Rdz 3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością „najbliższą”. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są objęci jakimś pierwiastkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne, zewnętrzne. Miewamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i jej najbardziej wzniosłego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz popełniamy grzechy powszednie – różne przewinienia, opuszczenia, niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8); „wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do grzechów, nawet śmiertelnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także obciążenie sytuacją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników, antenatów, protoplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń, „oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm, psychikę, cechy osobowościowe, jak „druga natura”, i tak następuje wielka duchowa degradacja całej naszej osoby” /Tamże, s. 335.
+ Sposób odpuszczenia grzechów Chrzest „Z początku chrzest był uważany za wielki sakrament przebaczenia, za moment nawrócenia. Powoli dopiero musiano się nauczyć na podstawie bolesnego doświadczenia, że chrześcijanin chociaż ochrzczony, potrzebuje przebaczenia; coraz częściej ponawiane odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty, wysuwało się na plan pierwszy, zwłaszcza odkąd chrzest był udzielany na początku życia i przestał być wyrazem aktywnego nawrócenia. Jednakże także i teraz utrzymało się przekonanie, że chrześcijaninem nie można stać się przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie; chrześcijaninem staje się człowiek tylko przez to, że odmienia swe życie, wyzbywa się zadowolenia z siebie płynącego z samego wegetowania i „nawraca się”. W tym znaczeniu chrzest, jako początek nawrócenia, które ma trwać przez całe życie, pozostaje podstawowym znakiem chrześcijańskiej egzystencji, o czym ma nam przypominać „grzechów odpuszczenie”. Jeśli jednak „bycia chrześcijaninem” nie uważa się za przypadkową przynależność społeczną, ale za zwrot do właściwej dla człowieka postawy życiowej, wtedy wyznanie to mówi w odniesieniu do nieochrzczonych, że człowiek staje się sobą, gdy poddaje się po prostu swemu naturalnemu ciążeniu. Aby prawdziwie stać się człowiekiem, musi on wystąpić przeciw temu ciążeniu, musi dokonać zwrotu; skłonności jego natury nie wznoszą się same przez się w gorę. Jeśli streścimy to, co dotąd powiedzieliśmy, możemy stwierdzić, że w naszym wyznaniu wiary Kościół pojmujemy, wychodząc od Ducha Świętego, jako miejsce Jego działania w świecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach węzłowych: chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, że rozumie się Kościół całkowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi zgrupowanie ludzi, czyli Kościół, tylko dar Boży, który człowieka zwraca ku nowemu istnieniu, którego sam sobie dać nie może, ku wspólnocie, którą może przyjąć tylko jako dar. A przecież ten teocentryczny obraz Kościoła jest całkiem ludzki, całkiem realny; obracając się wokół nawrócenia i zjednoczenia i rozumiejąc jedno i drugie jako proces historycznie nie zakończony, odsłania sens związku sakramentu i Kościoła dla człowieka” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 281/.
+ Sposób odpuszczenia grzechów po śmierci według wskazań Starego Testamentu, przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modlitwom. „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmarłych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modlitwom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześcijańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś duchowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec żywych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nieszczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas pogrzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.
+ Sposób odreagowania poniżenia, przeklinanie i bluźnierstwa „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.
+ Sposób odrodzenia astronomii pozagalaktycznej, wyznaczenie odległości innych galaktyk przez Hubble'a. „Na uboczu też pozostawiam pytanie, czy ekscentryczne ustawienie galaktyki względem pola widzenia było skutkiem niedbałego ustawienia teleskopu (takie twierdzenie, ustnie wyrażane, słyszałem kilkakrotnie w Kaliforni w latach sześćdziesiątych), czy też było świadome i celowe (czemu nie spróbował tej metody już teleskopem 152-centymetrowym?). Ważne jest to, że wyznaczenie przez Hubble'a pierwszych odległości innych galaktyk, choć dokładne tylko co do rzędu wielkości, odrodziło astronomię pozagalaktyczną. / Co z argumentami przeciwnymi? / Pomiar odległości spornych obiektów dokonany przez Hubble'a z miejsca uświadomił realność istnienia trzech bytów traktowanych dotąd za „zbędne", w sensie brzytwy Ockhama. Po pierwsze, traktowana dotąd jednolicie klasa mgławic rozpadła się na dwie całkiem różne klasy obiektów: rzeczywiste mgławice – mgliste twory gazowe lub pyłowe wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej oraz na galaktyki - układy gwiazdowe skupiające miliardy lub setki miliardów gwiazd, wyglądające jak mgiełki tylko z powodu ogromnych odległości” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 327/. „W tej sytuacji istnienie stożka widoczności, wobec trwającego nadal wstrętu do przypuszczenia, że się znajdujemy w centrum Wszechświata zmusiło do przyjęcia istnienia niewidocznych galaktyk w pasie unikania (potwierdziły to, ale tylko częściowo, dopiero obserwacje w podczerwieni z ostatnich dziesięcioleci) oraz do uznania istnienia materii zasłaniającej owe galaktyki - ciemnej, pyłowej materii międzygwiazdowej rozpostartej w pobliżu płaszczyzny równikowej naszej Galaktyki. Dało to zupełnie nowy pogląd na budowę naszego układu gwiazdowego, zmusiło do nowych sformułowań i opracowania matematycznego metod statystycznych dogodnych do badania przestrzennego rozmieszczenia gwiazd. Odkrycie wielkich mas ciemnej materii otworzyło też nowy dział astrofizyki – fizyki ośrodka międzygwiazdowego” /Tamże, s. 328/.
+ Sposób odrodzenia doczesności całej, mocą Chrystusa zmierzającego do zbawienia ludzi „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.
+ Sposób odrodzenia idei narodowowyzwoleńczej, odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia. „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.
+ Sposób odrodzenia moralności, poprzez pomoc niesioną drugiemu człowiekowi, poprzez miłość do bliźniego. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija), Czelabińsk-Saratow 1993 / „Wszystko można, wszystko jest dozwolone, bo nie ma Boga, Dialogu, ludzie nie rozmawiają ze sobą, oni ze sobą tylko są, słuchają, ale nie słyszą, od ludzkiego nieszczęścia najchętniej odwracają oczy, a nad wszystkim unosi się widmo wszechpotężnego strachu” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 24/. „Okrutny w swej wymowie jest rozdział V, już samym swym tytułem Labirynt nawiązujący do Płatonowskiego Wykopu. Odległy o kilkadziesiąt lat czas powstania dzieł podkreśla ciągłość tragedii ludu rosyjskiego: robotnicy budują dla samych siebie gmach krzywdy i upokorzeń – więzienie. […] Człowiek może się odrodzić z moralnego upadku poprzez pomoc niesioną drugiemu człowiekowi, poprzez miłość do bliźniego. […] W Maksimowskim świecie człowiek jest tylko cząstką Wielkiego zamysłu, częścią wszechświata, stąd tak liczne, choć lapidarne opisy przyrody, bogate w personifikacje, animizacje, symboliczne sceny (zwrócenie oczu ku niebu, ku gwiazdom…). Wszystko to, wespół z wprowadzonym do utworu żywiołem ludowym (gwara, czastuszki, przyśpiewki, przysłowia, powiedzenia), ukazuje niezniszczalność wiecznych wartości” /Tamże, s. 27/. „Ostatni, siódmy rozdział jest sygnałem nadziei i zmartwychwstania. Ma to być czas refleksji, bowiem wedle układającej się w kształt paraboli książki Maksimowa: tylko od człowieka zależy, czy przechyli się w stronę Dobra czy Zła?” /Tamże, s. 28.
+ Sposób odrodzenia narodu i państwa szukany przez Polaków. Historiologia polska. „W Polsce w mitach początków narodu, państwa i Kościoła, w pierwszych dziełach historycznych i w całej nauce humanistycznej uwidaczniają się profilowo: tworzenie się na ziemi Królestwa Chrześcijańskiego oraz „rzeczy pospolitej”, poczucie więzi z historią uniwersalną, kształtowanie się „ludzkości” (dobroci ludzkiej), idea „polskiego” Kościoła narodu, społeczność głębi duchowej, żywy personalizm, prymat wyższych wartości, prakseologizm, mistyka polska, polska „Ikona Chrześcijańska”, cywilizacja rodzinności, łagodności, tolerancji, sceniczności, przekształcanie przyrody w świat osobowy. Są akcentowane: dążenie do idealnej tożsamości w pluralizmie i unijności, szukanie źródeł i sposobów odrodzenia narodu i państwa, syntetyczne wiązanie losu jednostki i narodu, prymat przyszłości przy żywej więzi z tradycją, odrzucenie formalizmu i determinizmu, przypisywanie działaniom i czynom wielkiej mocy historiotwórczej, przyjmowanie zasady non violence oraz idei religijnych, moralnych i społecznych za istotny czynnik dziejowy, ujmowanie dziejów konkretne i uniwersalistyczne zarazem, wiara w pozytywny bilans historii, niekiedy posłannictwo (mesjanizm) cierpienia i czynu duchowego oraz ekumenizm, pokojowość i dialog ogólnoludzki. Ponadto od zeszłego stulecia poczynając [wiek XIX] rozwija się również materializm historyczny: S. Krusiński, K. Kelles-Krauz, J.E. Abramowski, L.J.F. Krzywicki, A. Kielski, L. Kołakowski (młody), A. Schaff, Z. Kuderewicz, A. Walicki, J. Litwin, S. Żółkiewski, Z. Cackowski, T.M. Jaroszewski, J. Topolski (młody), J. Kuczyński, Z.J. Czarnecki, J. Wiatr, B. Suchodolski (częściowo) i inni. Ich ujęcia są na polski sposób bardziej umiarkowane, podkreślają humanizm, kulturę i wyższe wartości historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84.
+ Sposób odróżniania Jakuba od Ezawa przez Izaaka. „Ale Jakub rzekł do swej matki Rebeki: – Przecież brat mój Ezaw jest bardzo owłosiony, a ja mam skórę gładką! Ojciec może mnie dotknąć, a wtedy będę w jego oczach uchodził za kłamcę i ściągnę na siebie przekleństwo zamiast błogosławieństwa. Matka odpowiedziała mu na to: – Niech zatem na mnie [spadnie] przekleństwo [rzucone] na ciebie, mój synu! Słuchaj mnie tylko, idź i wybierz mi [te koźlęta]. Poszedł więc, wybrał i przyniósł matce. Wtedy ona przyrządziła smaczną potrawę, tak jak to lubił jego ojciec. Potem wybrała najlepsze szaty starszego syna, Ezawa, które miała w domu, i ubrała w nie młodszego syna, Jakuba. Na jego ręce zaś i na nieowłosione części karku nałożyła skórę z koziołków. Następnie podała do rąk swego syna Jakuba ową smaczną potrawę oraz chleb, który przyrządziła. On poszedł do ojca i rzekł: – Ojcze mój! Odparł [Izaak]: – Słucham! Któryś ty, mój synu? Jakub zaś odpowiedział ojcu: – To ja, Ezaw, twój pierworodny! Przyrządziłem potrawę, jak mi to poleciłeś. Podnieś się więc, usiądź i zjedz coś z mojej dziczyzny, abyś mi pobłogosławił z całej duszy. Ale Izaak rzekł do syna: – Jakże zdołałeś tak prędko znaleźć coś, mój synu? On odparł: – To Bóg twój, Jahwe, sprawił, że mi to wpadło w ręce. Na to Izaak rzekł do Jakuba: – Zbliż się, synu mój! Chcę ciebie dotknąć, czy ty jesteś moim synem Ezawem, czy nie” (rdz 27, 11-21).
+ Sposób odróżniania księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Przez długi czas sądzono, że pierwsze teksty Nowego Testamentu posiadały formę zwoju. Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki. Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5,1). Czasami pisano też w formie zwoju. Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion Boga, czy Chrystusa. zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu. 03 36
+ Sposób odróżnienia gwiazd pojedynczych i układów gwiazdowych, obserwacja widm „gdy jakiś pogląd odnosi zwycięstwo, łatwo się znajduje dodatkowe argumenty za jego słusznością. Nie negując podobieństwa widm galaktyk do widm gwiazd (i widm mgławic przez nie oświetlanych) dostrzeżono stopniowo w tych widmach istotne różnice. Stwierdzono, że same widma pozwalają odróżniać układy gwiazdowe od gwiazd pojedynczych. Tak więc argument zaczerpnięty z widm obrócił swoje ostrze w przeciwnym kierunku. Sprawę rzekomych gwiazd nowych w licznych galaktykach, których do roku 1922 odkryto aż 1715, wyjaśnił ostatecznie najwybitniejszy XX-wieczny przyrodnik-goetheanista Zwicky (goetheanizm jest nie do pogodzenia z brzytwą Ockhama, przynajmniej w jej popularnym ujęciu), który wraz z Walterem Baadern stwierdził, iż mamy tu do czynienia z obiektami o znacznie większej światłości (mniejszej wielkości absolutnej). Te obiekty nazwano supernowymi, powstał nowy dział astrofizyki zajmujący się tymi obiektami, uważanymi dziś za ważne stadium ewolucji gwiazd. A co z nadświetlnymi prędkościami wirowania wynikającymi z pomiarów ruchów własnych dokonanych przez van Maanena? Był on niewątpliwie świetnym astrometrystą. Jednak, gdy korzystając z tego, że klisze na których dokonywał pomiarów pozostały powtórzono i pomiary po śmierci van Maanena, stwierdzono brak jakichkolwiek przesunięć. Ten fakt można wyjaśnić tylko w ten sposób, że nawet znakomici uczeni dokonując „obiektywnych" pomiarów podlegają czasami autosugestii, gdy z góry zakładają, jakie wyniki mają otrzymać” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 328/. „Gdy się w latach trzydziestych obecnego stulecia odrodziła się astronomia pozagalaktyczna, prace z tej dziedziny sprzed stu lat, nawet najwybitniejsze osiągnięcia obu Herschlów były prawie zupełnie zapomniane. Co najwyżej wiedziano, że takie prace były, ale nie wiedziano dokładniej, jaka była ich treść, jak brzmiały ich tezy. Na nowo więc przyszło odkrywać istnienie gromad galaktyk, nieregularności w rozmieszczeniu tychże gromad, zjawisko równika supergalaktycznego i inne. Dopiero później zwrócono uwagę, że te rzeczy były już znane 100 lat temu, lecz wskutek błędnych poglądów zupełnie zapomniane. Traktując rzecz z punktu widzenia historycznego można tylko stwierdzić, że uproszczony styl tłumaczenia faktów obserwacyjnych oparty na (raczej podświadomym) przyjęciu zasady brzytwy Ockhama uśpił na sto lat pięknie się rozwijającą w początku ubiegłego wieku astronomię pozagalaktyczną” /Tamże, s. 329/.
+ Sposób odróżnienia informacje czysto językowe od tych, które należą do tzw. szerokiej wiedzy o świecie; poprzez weryfikację cech konotacyjnych „Z problemem konotacji leksykalnych i encyklopedycznych łączy się zagadnienie weryfikacji cech konotacyjnych, które jest tożsame z udzieleniem odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można odróżnić informacje czysto językowe od tych, które należą do tzw. szerokiej wiedzy o świecie [por. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 16]. Na wczesnym etapie rozwoju badań nad konotacją problem ten nie budził większych kontrowersji, za językowo relewantne uznawano bowiem te cechy, które można było wyprowadzić na podstawie „działań na samym języku”. Źródło informacji o konotacjach stanowiły derywaty słowotwórcze i semantyczne, frazeologizmy, przysłowia, różnorakie testy znaczeniowe [Jordanskaja L.A., Mielczuk I., Konotacja w semantyce lingwistycznej i leksykografii, w: Konotacja, red. J. Bartmiński, Lublin 1988; Tokarski R., 1987, Znaczenie słowa i jego modyfikacje w tekście, Lublin: 83; 1988, Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 25/. „Analiza skonwencjonalizowanych faktów językowych prowadzi do ustalenia konotacji systemowych, które nie wyczerpują całościowego opisu znaczenia jednostki leksykalnej. Sprowadzenie struktury znaczenia wyłącznie do cech utrwalonych w zjawiskach kodowych powoduje, że otrzymujemy obraz fragmentaryczny, niepełny, w którym kolejne fakultatywne składniki znaczenia są niejako dołączane do semantycznego rdzenia na zasadzie koniunkcji, „bez wskazywania na wewnętrzną, całościową logikę obrazu”. Poza tym metody wywodzące się ze strukturalistycznych teorii konotacji dobrze się sprawdzają w wypadku słów, których znaczenia są utrwalone w języku ogólnym. Zawodzą natomiast wtedy, gdy próbujemy zrozumieć, zinterpretować niekonwencjonalne, kreatywne użycia języka [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, t. 20: 147-150]” /Tamże, s. 26/.
+ Sposób odrzucenia balastu historii przez ludzi młodych wieloraki „Inny typ tożsamości reprezentuje Anglik, Joshua Chalfen – żydowski intelektualista, syn naukowca, ateista, racjonalista i genetyk. Należy do średniej klasy angielskiej, ma wysoki IQ, cechuje go brak empatii i kontaktu z innymi, bowiem dla niego liczy się tylko rozum, wszystko musi być zorganizowane. Racjonalizm Anglika kontrastuje z zachowaniem młodych Pakistańczyków, z którymi żyje w jednym mieście. I tak właśnie z powieści wyłania się obraz społeczeństwa wielokulturowego. / Tożsamość, która jest balastem / Powieść ukazuje różnice w zachowaniach starszego i młodszego pokolenia, ponieważ młodzi odrzucają balast historii, choć w różny sposób. W książce Smith dzieci zrywają z tradycją, nie dbają o autorytety moralne, nie okazują szacunku rodzicom, zatracają tożsamość religijną – „nie chodzą do meczetu, nie modlą się, dziwnie mówią, dziwnie się ubierają, jedzą przeróżne paskudztwa…” (Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009, 189). Autorka zauważa, że ci ludzie wyrzekają się wiary w zamian za przyjemności seksu, a seksu za władzę. „Zastępują bojaźń Bożą zadufaniem, wiedzę ironią, nakrycie głowy, przez które wyraża się szacunek dla Boga, szokującą burzą pomarańczowych włosów” (Tamże, 192). Syn Samada chciał być Anglikiem, wyrzekł się nawet pierwotnej formy swojego imienia – imię Magid jest odpowiednikiem w języku angielskim imienia Mark. Ta zmiana imienia świadczy o odrzuceniu tożsamości osobistej, wolał słuchać rocka niż muzyki swoich przodków, chciał się zasymilować, stąd też brał udział w Święcie Plonów. Z kolei Millat na skutek odtrącenia przez młodych Anglików pracował w meczecie. Tam poznał młodocianych bojowników z organizacji Strażnicy Ruchu Odrodzenia Muzułmanów. Millat wyrasta niemal na lidera pseudoterrorystycznej organizacji. Widać tutaj złożoność problemu tożsamości religijnej: „religijna konwersja Millata wynikła prawdopodobnie bardziej z potrzeby identyfikacji z grupą niż z intelektualnie podbudowanej wiary w istnienie jakiegoś wszechmocnego Stwórcy” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011, s. 165). Bohater „deklaratywnie staje się fanatycznym muzułmaninem” (Tamże, s. 163) (przyjmuje tożsamość religijną muzułmańską), ekstremistą, terrorystą i przestępcą, „gotowym zaryzykować wszystko i przejść od słów do czynów” (Tamże) (działa w gangach, zwanych „raggasatani”), przestrzegającym zasad fundamentalistów” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/.
+ Sposób odrzucenia Boga przez człowieka, zrezygnowanie z wolności. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.
+ Sposób odrzucenia racjonalności, wyrażanie opinii różnorodnych dotyczących kwestii obiektywnej i jednoznacznej „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.
+ Sposób odsłaniania głębi życia jednostki, nawiązywanie relacji z innymi. Wartości głębokie przekraczają jej własne możliwości, są transcendentne wobec niej. Psychologia przyjmuje stanowiska różne w związku z kwestią dojrzałości człowieka. Jedni uważają, że proces integracji kończy się po osiągnięciu wieku dorosłego, inni przyjmują dalszy wzrost integracji, stawania się osobą coraz bardziej. Wyższy stopień tożsamości personalnej wyraża termin Ja transpersonalne. Oprócz centralizacji, utwierdzania swojej odrębności, drugim wektorem konstytuującym osobę jest otwarcie się na innych i tworzenie sieci relacji personalnych. Jest to aspekt przeciwstawny wobec centralizacji, decentralizacja. W etapie dojrzewania człowiek koncentruje się na sobie, w postawie przeciwstawienia się światu. Człowiek dojrzały odczuwa jedność z innymi, która jest umacniana ciągle. Osobowość indywidualna nie ma charakteru absolutnego, lecz tylko względny, relatywny, instrumentalny. Jednostka odsłania w sobie głębię życia, przekraczającego jej własne możliwości, transcendentnego wobec niej. Wzmacnia się świadomość, że intelekt i wola własna jednostki jest zakotwiczona w Inteligencji i Woli wyższej, społecznej. Ideałem pełnej dojrzałości jest harmonia między autonomią jednostki i uczestniczeniem w bogactwie osobowości społecznej. Świadomość własna jest powiązana z świadomością innych organicznie. Uznanie innych nie prowadzi do alienacji, lecz wręcz odwrotnie, do głębszego samopoznania siebie jako kogoś zakorzenionego w bycie własnym i w bycie innych ludzi. Potrzeba samorealizacji spełnia się już nie w oderwaniu od innych, czy nawet kosztem innych, lecz wręcz odwrotnie, w oddawaniu siebie innym /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 101/. Podobnie jest ze społeczeństwem, z jego kulturą. Społeczeństwo niedojrzałe walczy o własne prawa, obawiając się, że bez totalnej odrębności zatraci swoją tożsamość. Społeczeństwo dojrzałe wie, potrafi i realizuje współpracę, dąży do większej jedności, w ramach większego organizmu. Na tej drodze przekracza swoje możliwości własne, w otwarciu na inne kultury rozwija swoją tożsamość kulturową jeszcze bardziej. Jedność ze wszystkimi nie ma charakteru pleromatycznego, nie następuje zlanie się kultur w jedną, w której wszystkie odrębności zanikają. Wraz z jednoczeniem narasta autonomia. Przyjmowanie wartości innych kultur nie powoduje stłumienia wartości własnej kultury, lecz je zasila nową energią, inspiruje, odkrywa własne wartości dotąd ukryte, wskazuje sposób ich ożywienia. Na tym polega proces personalizacji w wymiarze społecznym. Dawanie powiązane jest z przyjmowaniem, przyjmowanie inspiruje do dawania. Tylko solidna indywidualność potrafi wychodzić ku innym z pełną kreatywnością i wolnością /Tamże, s. 102/. [Jest to odzwierciedlenie życia Boga Trójjedynego. Osoby boskie dają się pozostałym i tym samym otrzymują wszystko].
+ Sposób odsłaniania się Chrystus w obrazie jednorazowo, bądź to na sposób całego procesu zbawczego „Zasada kultury duchowej / Jezus Chrystus kształtuje w szczególny sposób najbardziej wewnętrzny profil kultury duchowej zarówno jednostek, jak i całych społeczności i narodów chrześcijańskich, a z kolei profil ten odbija obraz Chrystusa. / 1) Chrystologia kulturowa. Jezus Chrystus odsłania się w obrazie (eikon, imago) bądź to w sposób jednorazowy, bądź to na sposób całego procesu zbawczego, rodzaj „chrystologii ikonalnej”, właściwie współrozciągłej względem całej historii: rozpoczęła się ona wraz z pierwszymi ludźmi (prefigury, przed-obrazy, szkice mesjańskie), wystąpiła subsystentnie w realnej historii Jezusa (obraz-osoba, samoobraz) i kontynuuje się jako obraz pneumatologiczny (Jan Paweł II). Według przekonania św. Augustyna, Św. Bonawentury, R. Guardiniego zmierza do osiągnięcia pełnego obrazu, którego nie wyraża dostatecznie żadna jednostka, żadna społeczność, żadna epoka ani żadna kultura, uczynią to dopiero wszystkie razem na sposób dopełniania się w chrystologii eschatologicznej. Drugą stroną chrystologii ikonalnej jest samopoznanie się ludzkości (samoobraz człowieka) w Jezusie Chrystusie. W Ikonie eschatologicznej ujmiemy Chrystusa najpełniej i jednocześnie sami będziemy ostatecznie poznani (1 Kor 13, 12), a także poznamy ostatecznie samych siebie poprzez Chrystusa, gdyż obraz Chrystusa „objawia człowieka” (J 2, 25) i „Chrystus, nowy Adam, objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi” (KDK 22). Zachodzi wzajemne sprzężenie między ikonologią Chrystusa a naszą własną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.
+ Sposób odsłaniania się nam Rzeczywistości Bożej dwojaki: zstępujący i wstępujący. Dogmat oznacza nie tylko formułę, słowne sformułowanie prawd wiary, lecz przede wszystkim prawdy żywe. Dogmat rozumiany jest szeroko jako objawieniowa ingerencja Boża w świat przez Jezusa Chrystusa, dająca chrześcijańską bytowość, poznanie, spełnienie osoby w aspekcie umysłu, wyzwolenie z ograniczoności naszej egzystencji, a wreszcie prawdę ontyczną i kognitywną. Dogmat, zarówno jako treść Objawienia, jak i sformułowanie słowne, in obliquo zawiera element agatyczny (dobro), kultyczny (kult Boga przez credo) oraz prakseologiczny (realizacja w życiu, zwłaszcza osobowym). Formuły dogmatyczne odsłaniają Boga względem naszego umysłu, naszej woli, naszego aktu religijnego i naszego czynu, przez który wprowadzamy w życie naszą relację do Boga. Dogmat jest to myśl Boża, słowo Boże, znak Boży, przymierze między Bogiem a człowiekiem (indywidualnym i zbiorowym – Kościołem). Definicja dogmatyczna nie zamyka drogi do prawdy, wręcz odwrotnie, odsłania rzeczywistość Bożą w jej najskrytszej głębi, jaka ona jest w sobie, jaka jest dla nas i w nas oraz jaka jest nam zadana do realizacji w sferze osobowej i pozaosobowej. Dogmat nie krępuje działania, lecz do niego zachęca i wskazuje drogę. Dogmat: Objawienie i formuła, jest skomplikowany i z tego względu, że w nim występuje szczególne zespolenie objawienia zstępującego i wstępującego. Rzeczywistość Boża objawia się nam, odsłania i rozjaśnia poznawczo, zarówno w etapie objawiania jak i w etapie jego recepcji, przekazywania i rozumienia, na dwa sposoby. Sposób zstępujący obejmuje „zstępowanie” ku nam ze świata transendentnego i apriorycznego, sposób wstępujący obejmuje nasze „wstępowanie” ku Rzeczywistości Bożej, gdy najpierw jesteśmy Nią ogarniani w procesie Objawienia, a następnie formujemy definicje dogmatyczne, traktowane jako drogowskazy ku Niej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.
+ Sposób odsłaniania się osoby Wydobywanie stopniowe treści zawartej w wyrazie określane jest słowem „eksplikacja”, które pochodzi od łacińskiego ex-plicare. Karol Wojtyła w rozprawie Osoba i czyn dokonuje eksplikacji terminu „czyn” pod kątem odsłaniania rzeczywistości osoby. Dochodzi do tego poprzez analizowanie poszczególnych aspektów, mając jednak na uwadze organiczną integralność czynu w relacji do osoby. Aspekt bowiem nie może zastąpić całości ani też nie może jej wyprzeć z pola widzenia badacza. Zatrzymanie się tylko nad jakimś aspektem oznacza jego absolutyzację, co zawsze jest błędem w poznaniu złożonej rzeczywistości F6 76.
+ Sposób odsłaniania świadomości transcendentalnej w jej najgłębszych warstwach, redukcja (metoda fenomenologii). Ponieważ nigdy nie jawi się taka, jaka jest, dlatego fenomenologia jest filozofią podejrzenia również w odniesieniu do sfery transcendentalnej. „Zauważmy, że celem fenomenologii jest eliminowanie wszelkiej naiwności, nie tylko tej, która płynie z nastawienia naturalnego, ale także pochodzącej z nastawienia fenomenologicznego, a wbrew standardowym interpretacjom fenomenologię można rozumieć jako filozofię podejrzenia również w odniesieniu do sfery transcendentalnej, ponieważ odsłonięta dzięki redukcji świadomość transcendentalna w swych najgłębszych warstwach nigdy nie jawi się taka, jaka jest. Z punktu widzenia fenomenologii genetycznej zupełna samoprzejrzystość transcendentalności świadomości jest przesądem fenomenologii statycznej, przesądem, zgodnie z którym uprawomocnienie wszelkiego poznania dokonuje się w ramach schematu „treść-ujęcie”, a w odniesieniu do przeżyć wszystko, co domniemane, jest zarazem naocznie dane; przesądem uznającym analizy statyczne za analizy ostateczne, podnoszącym to, co relatywne, co zostało wypreparowane za pomocą redukcji fenomenologicznej, do rangi tego, co absolutne. Problem fenomenologii genetycznej Husserl formułuje już w Ideach I: „To, co transcendentalnie »absolutne«, co wypreparowaliśmy sobie przez redukcję, nie jest naprawdę czymś ostatnim, przeciwnie, jest czymś, co samo konstytuuje się w pewnym głębokim i całkiem swoistym sensie, a swe pierwotne źródło posiada w czymś ostatecznym i naprawdę absolutnym” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza. Tłum. D. Gierulanka. Warszawa 1975, s. 256)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 119/. „To właśnie w ramach fenomenologii genetycznej Husserl wykazuje, że wypreparowana za pomocą redukcji fenomenologicznej świadomość nie jest czymś ostatecznym, lecz ma swe źródło w tym, co naprawdę absolutne. Za pomocą redukcji fenomenologicznej dochodzimy wprawdzie do sfery tego, co immanentne, czyli do świadomości konstytuującej byt transcendentnych przedmiotów, ale świadomość ta okazuje się już ukonstytuowaną w czasie jednością strumienia przeżyć i jako taka zakłada konstytucję swej jedności (Zob. T. Seebohm: Die Bedingungen der Möglichkeit der Transzendental – Philosophie. Edmund Husserls transzendental – phänomenologischer Ansatz, dargestellt im Anschluss an seine Kant – Kritik. Bonn 1962, s. 109, 111-112). Dlatego możemy zapytać o to, jak się konstytuuje samo życie noetyczno-somatyczne, i wówczas odsłaniamy absolut transcendentalny jako warunek możliwości owego życia. Jest nim – zauważa Husserl już w Wykładach z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu – „absolutna świadomość poprzedzająca wszelką konstytucję” (E. Husserl: Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu. Tłum. J. Sidorek. Warszawa 1989, s. 109)” /Tamże, s. 120/.
+ Sposób odsłaniania tego, co teologiczne w dziele literackim, teologia literatury; Sawicki S. „Teologia literatury jest – zdaniem S. Sawickiego /S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 14-15; Tenże, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Godfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 20-21/ – relacją między literaturą a teologią, jednym ze sposobów „odsłaniania tego, co teologiczne w dziele literackim” /A również „tego, co czeka na odsłonięcie w skali literatury powszechnej” (tenże, Sacrum w literaturze, s. 20). „Interpretacja taka dotyczyć może całej literatury, nie tylko utworów teologicznie nacechowanych” (tenże, Sacrum w badaniach literackich, 15), Zakres znaczeniowy terminu „teologia literatury” jest tu ograniczony do teologicznej refleksji nad „utworami teologicznie nacechowanymi”, do procesu teologicznej interpretacji tego, co teologiczne w „tym oto” dziele literackim. Dla potrzeb określenia teologicznej refleksji nad literaturą piękną „w ogóle” (z syntezą wniosków wynikających z badań teologii „literackiej” włącznie), czyli teologicznej „meta-refleksji” nad fenomenem literatury – stosujemy pojęcie „teologia słowa literackiego”. W jeszcze innym sensie używają tego samego terminu (die Literaturtheologie) badacze niemieccy, G. Kranz i E. J. Krzywion. W ujęciu Krzywiona (Wiedza o literaturze a teologia, tłum. (?). ŻM, 27[1977] nr 7-8, s. 129-130), zadaniem teologii literatury jest wprawdzie „analiza teologiczna”, ale rozumiana wyłącznie aspektowo, jako integralna składowa nauki o literaturze. Zaś Kranz (Lexikon der christlichen Weltliteratur, Freiburg im Br.-Basel-Wien 1978, s. 34n) rozumie teologię literatury bardzo szeroko, w sposób zbliżony (aczkolwiek nie identyczny) do naszej „teologii słowa literackiego“. Winna ona m.in. badać – jego zdaniem – związki między literaturą a religią i teologią/” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 346.
+ Sposób odsłoniania porządku racjonalnego świata ludzkiego, analiza rzeczywistości językowej „Centralną kategorią filozoficzną Hansa Georga Gadamera jest rozumienie, które poprzez analizę rzeczywistości językowej, istniejących w niej sensów i kontekstów pozwala odsłonić racjonalny porządek ludzkiego świata i podstawy międzyludzkiego porozumienia. Wyjaśniając zasady fenomenologii Edmunda Husserla na przykładzie napełnionej wodą szklanki, która służy do zwilżenia gardła Gadamer tłumaczy, że interpretować, to brać coś jako coś. Wypełniając świat fenomenami filozofia próbowała go uporządkować. Porządkowanie świata z jakiegoś punktu widzenia jest, zdaniem Leszka Kołakowskiego, trwałą częścią naszej człowieczej kondycji (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 37). Jeżeli i o ile do poznania i zrozumienia świata potrzebne są zmysły, do wypowiedzenia go język, to do uporządkowania niezbędne jest myślenie. Trzeba być myślicielem na miarę Heideggera, by na pytanie „Co zwie się myśleniem?” mówić dwie godziny zegarowe opowiadając, co myśleniem nie jest. Zadowolić się więc musimy jego konkluzją, iż „myślenie samo jest drogą” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 174) – precyzji, jeżeli nas to określenie nie satysfakcjonuje, każe nam filozof szukać w grece. Idąc śladami Martina Heideggera Gadamer odkrył dla siebie coś, co dla przeciętnego konsumenta myśli filozoficznej może zabrzmieć jak herezja, a mianowicie bliskie sąsiedztwo poezji i filozofii. „Branie miary z poetyckiej tradycji” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 141) stało się wykładnią jego hermeneutyki. Połączone poezja i myśl bez cienia sprzeczności wskazują najwyższe wartości nas samych, choć mogą je odmiennie nazywać” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 8/.
+ Sposób odstraszania przeciwnika, pomocą innowacji technologicznych „Źródeł informacyjnej RMA doszukiwać należy się w szeregu technologicznych innowacji zastosowanych przez Stany Zjednoczone oraz, w ślad za nimi, przez inne armie NATO w latach 80. Wprowadzono je z myślą o znalezieniu drogi do przezwyciężenia dominacji, przede wszystkim ilościowej, armii Układu Warszawskiego. Wcześniej jedyną dostępną metodą miało być użycie taktycznej broni jądrowej (Sagan, Scott D. (1989), Moving Targets: Nuclear Strategy and National Security, Princeton: Princeton University Press), co jednak nieuchronnie zamieniłoby Europę w nuklearną pustynię. Nie zamierzano dorównywać armiom Układu Warszawskiego pod względem liczebnym, zamiast tego postanowiono skorzystać z najnowszych rozwiązań technologicznych. Dwa z nich były kluczowe – miniaturyzacja sprzętu komputerowego (postępująca od czasów skonstruowania pierwszego elektronicznego układu scalonego w 1958 roku) oraz rozwój zdecentralizowanych systemów przekazu informacji opartych o sprzęt komputerowy (jego początkiem było powstanie w 1969 roku „przodka” internetu – sieci ARPANET). Założenia RMA polegają więc nie tylko na implementacji układów elektronicznych do systemów uzbrojenia w celu zwiększenia ich możliwości (np. komputerowe systemy kierowania ogniem zwiększają celność ognia prowadzonego przez czołgi), ale przede wszystkim na połączeniu poszczególnych elementów ugrupowania bojowego – aż do poziomu pojedynczego żołnierza – siecią wymiany informacji (tzw. system systemów). Po raz pierwszy na większą skalę koncepcja ta została wykorzystana w rozwijanym w latach 80. projekcie Follow-On Forces Attack (FOFA, zwalczanie drugiego rzutu wojsk nieprzyjaciela), na potrzeby którego rozwinięto szereg nowych typów uzbrojenia (Farndale, Martin (1988), Follow-on Forces Attack, „NATO’s Sixteen Nations”, 33 (2), s. 42-50). Generalnie typy te można podzielić na dwie grupy: systemy rozpoznawcze (jak JSTARS, Joint Surveillance Target Attack Radar System) oraz systemy uderzeniowe (jak MGM-140 ATACMS, Army Tactical Missile System). Systemy te, połączone wysokowydajnymi sieciami przesyłu informacji, miały stanowić nowatorski system rozpoznawczo-uderzeniowy. Stworzyły również podwaliny pod dalszą, zakrojoną na znacznie szerszą skalę transformację, którą w uproszczeniu można opisać jako przekształcenie całych sił zbrojnych w jeden wielki system rozpoznawczo-uderzeniowy dzięki synergii pomiędzy trzema sferami: pozyskiwania informacji, przetwarzania i przesyłania informacji oraz wykorzystywania informacji w celu potęgowania siły ognia” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 70/.
+ Sposób odstraszania złych duchów, przeciwstawienie im własnej barwy. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.
+ Sposób odsunięcia na dalszy plan możności interpretacji rewolucyjnej dramatu „Eros i Psyche", wykreślenie części ostatniej dramatu w wersji operowej przez autora dramatu dziesięć lat po premierze. „Żuławski, który w 1905 również pozostawał pod wpływem wydarzeń rewolucyjnych i sam przesunął akcenty w części ostatniej, dodając obraz tłumu pomagającego Psyche w walce z Blaksem i w ostatecznym nad nim zwycięstwie, dziesięć lat po premierze dramatu w wersji operowej wykreślił część ostatnią, chcąc odsunąć na dalszy plan możliwość rewolucyjnej interpretacji utworu i skupić uwagę odbiorcy na innych elementach. Można przypuszczać, że istniały i inne powody wycięcia z libretta części futurystycznej, obraz Wyzwolenie doczekał się bowiem najostrzejszej krytyki po premierze utworu. Mocno zakpił sobie z niego Jan August Kisielewski, choć równocześnie pochwalił konstrukcję i temat obrazów klasztornego i współczesnego. Ostatnią część nazwał Kisielewski z przekąsem „Małpi król czyli Amor w opałach”, a całość w perspektywie nietrafnego zakończenia przypominała jego zdaniem „siedmioobrazową tęczę teatrorobczego ero-psychotyzmu” (J.A. Kisielewski, Przegląd teatralny, „Krytyka” 1904, t. 1, s. 328). W recenzji Kisielewskiego dostało się i krytyce lwowskiej, która w odróżnieniu od krakowskiej pochwaliła dramat i dostrzegła zalety w alegorycznym kształcie końcowej sceny. Mimo zmian wynikających z różnych przyczyn, z doświadczeń twórcy, problemów recepcji dzieła i z wymogów dramatyczno-muzycznej formy, pozostała jednak w operze najistotniejsza problematyka literackiego oryginału, będąca równocześnie odbiciem zainteresowań Żuławskiego, charakterystycznych dla całej jego twórczości i najsilniej go inspirujących (Lucyna Wiśniewska wymienia kilka zagadnień, wokół których koncentrowała się twórczość Żuławskiego, są to „metafizyczne podłoże twórczości, istota zdolności twórczych, krytyczna ocena współczesności, koncepcja człowieka twórczego, metafizyczny wymiar sztuki”, L. Wiśniewska, Filozofia twórczości Jerzego Żuławskiego, „Kieleckie Studia Bibliologiczne” 1995 t. 2, s. 211)” /Anna Wypych-Gawrońska, "Eros i Psyche" – utwór dramatyczny w dziele operowym, „Prace Naukowe” [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. 9 (2003) 69-78, s. 71/.
+ Sposób odtwarzania rzeczywistości współczesnej sobie w okresu baroku specyficzny. „Zderzenie konwencji literackich z tym, co znane z dokumentów archiwalnych i badań przeprowadzonych przeze mnie na miejscu, pozwala ukazać, w jaki sposób literatura niewybitna koduje współczesną sobie rzeczywistość, odtwarzając ją w specyficzny dla okresu baroku sposób. Odbywa się to poprzez użycie rozmaitych szyfrów i konwencji, które odczytywać należy przez ówczesne realia, w tym nie tylko językowe, lecz także obyczajowe. Jak pisze Marzena Walińska: Rozpoznanie rodzaju i zrozumienie znaczenia takiego kodu jest warunkiem poprawnego odczytania tekstu. Użycie kodu niezrozumiałego mijałoby się z celem, ponieważ ma on dowieść możliwości i kunsztu poety; przynajmniej takie wnioski można sformułować na podstawie lektury dzieł staropolskich. Czytelnik nie powinien zatem mieć problemu z określeniem charakteru kodu, choć nie musi rozumieć wszystkich składających się nań elementów (np. aluzji literackich, kryptocytatów). Istotne i zakłócające odbiór tekstu trudności w jego rozpoznaniu pojawiają się na ogół z przyczyn zewnętrznych, tj. oddalenia uczestników literackiej komunikacji: przestrzennego (powodującego różnice kulturowe) bądź czasowego, dlatego czytając staropolskie teksty natrafiamy na problemy, których nie znali ówcześni czytelnicy […] (M. Walińska, Szyfr, kod i konwencja. Staropolskie sposoby „mówienia mitologią”, „Napis” 2011, s. 98)” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 96/.
+ Sposób odtwarzania społeczeństwa państwowego w Rosji, przez system rządzenia oraz wytyczaną przezeń politykę wewnętrzną i zewnętrzną. „jeżeli „jeżeli przed ukształtowaniem społeczeństwa obywatelskiego kultura polska była odbierana w jej przejawach zewnętrznych, to później również w jej przejawach wewnętrznych, czyli w jej istocie, poprzez zrozumienie innej mentalności narodowej. Zarówno przedtem, jaki później w ramach społeczeństwa państwowego taki odbiór był, pozostawał i po dziś dzień pozostaje niemożliwy, bo niezrozumiały ze względu właśnie na istotę takiego społeczeństwa, historycznie ukształtowanego i nadal współodtwarzanego przez system rządzenia oraz wytyczaną przezeń politykę wewnętrzną i zewnętrzną. Polska zaś od czasów rozbiorów staje się przedmiotem zarówno polityki wewnętrznej, jak zewnętrznej, a Polacy częścią ludności zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji. To polityka zaczęła komplikować stosunek do Polski i Polaków w rosyjskim społeczeństwie państwowym. Stało się to i nasilało w okresie, kiedy Polska z części świata zewnętrznego stała się częścią świata wewnętrznego Rosji. Ta wewnętrzna część Imperium, która nie życzyła sobie przejmować obyczaje, ulegać wymaganiom, naśladować tryb życia Rosji, czyli odpychała to wszystko, co ukształtowało mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego i pielęgnowane było przez system rządów, ta właśnie polska reakcja obronno-negatywna wywoływała rozjątrzenie elity władzy i irytację społeczeństwa państwowego. Ujawniała się ukryta w naturze ludzkiej opozycja kultury i natury. Wyrywał się na powierzchnię życia społecznego zakodowany stosunek „swojego” do „obcego”, nasilany przez przekonanie, że ten narodowo „obcy”, będąc państwowo „swoim”, nie chce z taką „swojskością” się utożsamiać, nie chce się z tym „wspólnym”, czyli rosyjsko-państwowym, identyfikować. Ów brak chęci Polaków do życia zgodnie z wymaganiami rosyjskiej państwowości i rosyjskiej mentalności wywoływał w społeczeństwie państwowym irytację, w rodzaju sakramentalnych pytań, wygłaszanych od czasów Imperium po czasy „obozu krajów socjalistycznych ze Związkiem Radzieckim na czele”: „Czego właściwie oni potrzebują?” albo „Dlaczego nie mogą żyć tak, jak my?”. W tych pytaniach, prócz szczerego albo udawanego – ideologicznie słusznego – niezrozumienia, ujawniał się niezamierzenie mniej czy bardziej uświadamiany rosyjski kompleks niższości: „myśmy się pogodzili z niewolą i poniżającym godność ludzką poziomem życia, a oni zawsze chcą być lepsi”. W takich reakcjach rosyjskich na „polską krnąbrność”, „polską wyniosłość”, „polską pychę”, „polskie knowania” odzwierciedla się nie tylko różnica mentalności narodowych, ale i stopień dojrzałości własnej identyfikacji” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 251/.
+ Sposób odtwarzania wrażenia konkretnego przez impresjonistów bezpośredni bez troski o powszechnie przyjęte zasady „Nowy kierunek w sztuce nazwany przez krytyków impresjonizmem, był reakcją przeciw akademizmowi. Inaczej bowiem niż ten ostatni, impresjonizm oznaczał odtwarzanie wrażenia danego w sposób bezpośredni bez troski o powszechnie przyjęte zasady, np. zachowanie perspektywy geometrycznej i rysunku konturowego precyzującego kształt, stosowanie światłocienia i silnych kontrastów (M. Serullaz, Encyklopedia impresjonizmu, tł. A. Andrzejewska, Warszawa, Wydaw. Artyst. i Film. 1991). Malarz impresjonista postrzegał bowiem otaczający go świat nie jako doskonale zorganizowany, zastygły w swym kształcie obraz, ale jako potok umykających, krótkotrwałych i jednorazowych wrażeń, jako rzeczywistość pełną wewnętrznego ruchu, wewnętrznych przemian i napięć. „Panowanie chwili nad trwałością i stałością, uczucie, że każde zjawisko jest przemijającą, jednorazową konstelacją, przepływającą falą rzeki, do której nie można wejść dwukrotnie, stanowi najprostszą formułę, do jakiej można sprowadzić impresjonizm. Cała impresjonistyczna metoda, ze wszystkimi swymi artystycznymi środkami i chwytami pragnie przede wszystkim wyrazić tę Heraklitową filozofię świata i podkreślić, że rzeczywistość nie jest istnieniem, lecz stawaniem się, nie jest stanem, lecz następstwem wydarzeń” (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2, tł. J. Ruszczycowna, Warszawa, PIW 1974, s. 316-317). Na obrazach impresjonistów to przekonanie aktualizuje się przez rozbicie plamy barwnej na walory, przez grę refleksów i cieni oraz drgających punktów barwnych, przez szkicowość i mgławicowość konturów, a co w efekcie nadaje przedstawianej rzeczywistości znamiona dynamicznego, zmiennego, efemerycznego układu. Temat zmienności przedmiotu artystycznego obrazowania (przedmiotu rozumianego szeroko jako obiekt malarza, a więc obejmującego zarówno rzeczy, zjawiska natury, jak i człowieka) zdaje się zajmować uprzywilejowaną pozycję w malarstwie tego nurtu. Impresjonistę interesuje bowiem to, jak ów przedmiot, poddany oddziaływaniu światła, powietrza i atmosfery, zatraca w swej wersji malarskiej podobieństwo do przedmiotu istniejącego w świecie obiektywnym, jak nie tracąc nic ze swej konkretności i zmysłowości, zespala się z kontekstem, w którym występuje i staje się impresją. Jak ujął to Edouard Manet: „[...] nie maluje się pejzażu, widoku morza, postaci. Maluje się impresję godziny dnia w pejzażu, w widoku morza, w postaci” (E. Manet, cyt. za: J. Guze, Malarze mówią. O sobie. O swojej sztuce. O sztuce innych, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1963, s. 75). Warunkiem powstania owej impresji jest nie tylko współwystępowanie i oddziaływanie na przedmiot czynników atmosferycznych, ale także obecność podmiotu postrzegającego ów przedmiot w sobie tylko właściwy, subiektywny sposób. Toteż malarz impresjonista nie komunikował przez obraz swej wiedzy o świecie, ale proponował świat pochwycony przez siebie i przeżyty w ułamku chwili” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 30/.
+ Sposób odtworzenia przestrzeni. „Cywilizacja a przestrzeń / Aby odtworzyć przestrzeń, czego ma nie umieć opisywany przez Cassirera tubylec, trzeba mieć ogólne pojęcie i rozważać przedmiot z różnych punktów widzenia, czyli umiejscowić ów przedmiot tzn. umieścić go w układzie. Tymczasem takiego uogólnienia dokonała po raz pierwszy dopiero kultura babilońska (algebra symboliczna). Był to powolny proces, w którym obydwa sposoby myślenia mieszały się ze sobą, co widać wyraźnie w rozważaniach pitagorejczyków, a wcześniej starożytnego Egiptu. Wątki mityczny i matematyczny przeplatają się tu, liczba jest siłą magiczną, przestrzeń ma również charakter mityczny. W astronomii babilońskiej matematyczna przestrzeń stosunków stanowi mityczną interpretację wszechświata. Cassirer powiada o tym tak: „Z tych względów staje się jasne, że przestrzeń pierwszych systemów astronomicznych nie mogła być zwykłą przestrzenią teoretyczną i jasne też jest, dlaczego być nią nie mogła. Przestrzeń ta nie składała się z punktów ani z linii, z powierzchni w geometrycznym, abstrakcyjnym sensie tych terminów. Wypełniona była siłami magicznymi, boskimi, demonicznymi” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 102)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 95/. „W Europie z tym problemem borykali się jeszcze Kepler i Kopernik. Dopiero zastąpienie astrologii przez astronomię (odrodzeniowe presupozycje Galileusza — czyli matematyzacja jako przejście od jakościowego do ilościowego obrazu świata) pozwala na zastąpienie przestrzeni magiczno-mitycznej przestrzenią geometryczną, przez co tworzy się nowoczesny system symboliczny nauki. W odróżnieniu od przestrzeni pierwotnej, przestrzeń geometryczna zaciera wszelkie konkretne różnice bezpośredniego doświadczenia zmysłowego. Niejako abstrahuje ona od różnorodności i niejednorodności przestrzeni zmysłowej, jest homogeniczna, uniwersalna. Cassirer przypuszcza, że tylko taka przestrzeń daje możliwość dojścia do nowej, charakterystycznej dla cywilizacji przestrzeni – do pojęcia niepowtarzalnego, systematycznego układu kosmicznego, czyli do systemu przestrzennego (schematu przestrzennego) (Zob.: tamże, s. 97)” /Tamże, s. 96.
+ Sposób odtworzenia tekstu biblijnego Autorzy biblijni przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła. Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności, zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza również wskazówek dotyczących źródła 03 71.
+ Sposób odważny opracował teorię zmartwychwstania w śmierci w środowisku katolickim Gisbert Greshake „W sposób najbardziej odważny oraz radykalny teorię zmartwychwstania w śmierci w środowisku katolickim opracował i wyraził Gisbert Greshake. Według niego paruzja nie jest – jak się powszechnie sądzi – wydarzeniem realnym u końcu historii. Greshake twierdzi w sposób bardzo wyraźny, że wszelka „ostateczność” i zmartwychwstanie następują w momencie śmierci. Tym samym kwestionuje on przekonanie, jakoby miałoby nastąpić jeszcze następne zmartwychwstanie, jak również to, że historia miałaby mieć swój rzeczywisty koniec (Por. G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen 1969, s. 57-67; G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 113-118). Greshake rozróżnia wyraźnie między Körporlichkeit (cielesność czysto materialna i fizyczna) i Leiblichkeit (cielesność rozumiana jako relacyjność ze światem i społecznością oraz osadzenie w czasie). W momencie śmierci Leiblichkeit dochodzi do swej pełnej realizacji, podczas gdy Körporlichkeit (materialność) pozostaje w ziemi i podlega rozkładowi (Tamże, s. 67-68, s. 116. Por. A. Auer, Etica dell’ambiente. Un contributo teologico al dibattito ecologico, Queriniana, Brescia 1988, 269-271). Przedstawione wyżej interpretacje, z kilkoma drobnymi różnicami, łączy jedna zasadnicza cecha: tendencja do zerwania z jakąkolwiek formą dualizmu rozumianego jako realny podział człowieka na duszę niewidzialną i cielesność materialną. Niektórym teologom nie wystarczy zerwanie z interpretacjami charakterystycznymi dla filozofii greckiej czy kartezjańskiej, gdzie ciało przedstawiane było jako element niższy, mniej godny, więzienie duszy (Platon) czy też jako zwykłe narzędzie (Kartezjusz). Zauważa się u nich chęć do całkowitego zanegowania sensu dzielenia człowieka na ciało oraz duszę, nawet w momencie śmierci. Terminy te uważane są raczej za pojęcia czysto abstrakcyjne, służące do opisania jakiegoś aspektu człowieka, zawsze jednak rozumianego jako byt niepodzielny i jednolity (G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 216: „Leib und Seele sind nicht zwei Teile des Menschen, sondern zwei verschiedene Weisen einer einzigen, unteilbaren Wirklichkeit: nämlich des Menschen”. Küng twierdzi, że można takich używać terminów, jak ciało i dusza ale tylko w znaczeniu metaforycznym i poetyckim. Są to pojęcia czysto abstrakcyjne niewystępujące realnie. W rzeczywistości istnieje jedynie człowiek, który pozostaje zawsze w relacji do całego świata. Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 146; W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Vandenhoeck Ruprecht, Göttingen 19816, s. 35-36). W rzeczywistości nie istnieje ciało czy też dusza, lecz człowiek cielesno-duchowy. Teologów tych łączy więc niechęć do jakiejkolwiek formy dualizmu. Punktem ich wyjścia jest natomiast pragnienie zaprezentowania monistycznej wizji człowieka” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/.
+ Sposób odwlekania końca człowieka metafizycznego, deformacja szokująca elementów zastanych „Żywa w twórczości Witkacego tradycja ekspresjonizmu ujawniła się m.in. ostrymi kontrastami, hiperbolizacją szczegółów, demonizacją postaci i stałym występowaniem karykatury. Wszystkie te działania, łącznie z hybrydacją językowo-gatunkową utworów, składają się na najbardziej reprezentatywną dla dwudziestolecia twórczość groteskową. Integralną cechą groteski Witkacego – która go łączy z Faleńskim, Jaworskim i Micińskim – była katastroficzna wizja historii i rozwoju jednostki. Przeszłość jest ruiną, przyszłość grozi całkowitą mechanizacją i unifikacją życia społecznego, a przede wszystkim zanikiem wszelkich uczuć wyższych (religijnych, metafizycznych). Jedynie szokująca deformacja zastanych elementów może odwlec – choć nie na długo – ostateczny koniec „człowieka metafizycznego”. Odraczaniu tego „wyroku” służyć miała, zdaniem Witkacego, sztuka: teatr i malarstwo. Zupełnie inny typ groteski zrealizował w swej twórczości Bruno Schulz. Jeśli Witkacy potęgował kontrasty i deformacje, to Schulz dążył do secesyjnego stapiania elementów i zacierania granic między różnymi płaszczyznami czasowymi, między tym, co rzeczywiste, a tym, co tylko pomyślane, prawdopodobne, potencjalne. Mimo szokowania dysharmonią - świat Witkacego rządzony jest przez wyrazistą hierarchię wartości, natomiast zasadą twórczości Schulza jest płynna de-hierarchizacja wszystkiego. W zupełnie innej funkcji pojawiają się więc w tej twórczości tradycyjne motywy groteskowe (lalki, manekina, animizacji, metamorfozy, mitologicznych hybryd). Chociaż ich prezentacji towarzyszy często ironia, a nawet degradacja (Traktat o manekinach), to jednak nie są one włączone w żywioł parodii, drwiny czy destrukcji. Jeśli Witkacy spektakularnie deformuje rzeczywistość, to Schulz ją niezauważalnie subiektywizuje. Działania te obejmują także stylistyczno-semantyczną płaszczyznę ich utworów” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 114/.
+ Sposób odwodzenia przez biskupów od rzeczy niedozwolonych, zachęta i napominanie, aby nie byli zmuszeni karać „Z władzą sądowniczą i administracyjną łączy się nierozdzielnie władza karania. Dwutysiącletnia praktyka Kościoła wykazuje, że konieczną jest nieraz rzeczą zastosować sankcje karne, jeśli wszelkie inne sposoby zawodzą. Pięknie odzwierciedla myśl Kościoła w tej sprawie sobór Trydencki (Conc. Trid. sess XIII, de ref., cap. I), a za nim powtarza Kodeks w Kan. 2214: „Niech pamiętają Biskupi i inni ordynariusze, że są pasterzami, a nie egzekutorami i że tak należy podwładnym przewodniczyć, aby nie panowali nad nimi, lecz ich jak dzieci i braci miłowali, i niech się starają, aby ich zachętą i napominaniem od rzeczy niedozwolonych odwiedli, aby nie byli zmuszeni ich karać, gdyby rzeczywiście zawinili. Jeżeli by jednak przez ludzką słabość ktoś upadł, niech zastosują nakaz Apostoła mówiącego: „przekonuj, proś, karć, z wszelką dobrocią, cierpliwością i umiejętnością”, albowiem częściej do poprawy pomoże życzliwość niż surowość, więcej napomnienie niż grożenie, więcej miłość aniżeli władza” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 156/. „Jeżeli by jednak z powodu wielkości przestępstwa zachodziła potrzeba ukarania, wtedy z łagodnością nieugiętość, z miłosierdziem sąd, z łagodnością surowość należy zastosować, ażeby bez szorstkości karność dla ludów tak zbawienna i konieczna była zachowana i ci, co zostali ukarani, aby się poprawili, albo jeśli by nie chcieli się opamiętać, inni, mając na względzie ten mocny przykład, od przewinień byli odstraszeni”. Ten sam kanon, który cytuje ten piękny tekst soboru Trydenckiego, w paragrafie pierwszym stwierdza, że władza karania jest w kościele czymś wynikającym z samej natury takiej społeczności. Niezależnie od tego można się jeszcze powołać na konsekwencje wynikające z władzy „kluczy” i na teksty wyżej cytowane odnośnie władzy sądowej, wreszcie na odstraszającą karę Ananiasza i Safiry oraz nieprzerwaną praktykę stosowaną stale w całym kościele. Pasterska władza administracyjna, czyli władza zarządzania jest koniecznością wynikającą z natury każdej społeczności. W swych relacjach nadprzyrodzonych opiera się ona na słowach Chystusa: „paś baranki moje, paś owce moje” (Jan 21, 15), i władzy kluczy oraz na innych wyżej omówionych podstawowych fundamentach władzy kościelnej. Można zatem powiedzieć, że jest bezpośrednim wnioskiem wynikającym z tych istotnych założeń, lub może lepiej: że się w nich zawiera w ten sposób, że nie można jej zaprzeczyć, nie zaprzeczając równocześnie innych właściwych kompetencji tejże władzy. Funkcje jej już zostały naszkicowane przy wyliczeniu zadań władzy pasterskiej rządzenia, nie ma więc potrzeby ich tutaj powtarzać” /Tamże, s. 157/.
+ Sposób odwoływania się Möhlera do Ojców Kościoła ma dwojaką formę. Dzieło J. A. Möhlera Einheit in der Kirche, charakteryzujące pierwszą fazę rozwoju niemieckiego teologa, powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, pod wpływem idei okresu Romantyzmu. W dziele tym oparł się na patrystyce, jako materiale źródłowym. Najczęściej cytował Orygenesa, Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Ignacego Antiocheńskiego oraz Klemensa Rzymskiego, a spośród Ojców łacińskich Tertuliana i Cypriana. Spoza okresu trzech pierwszych wieków cytował najczęściej Euzebiusza z Cezarei oraz Augustyna P30 7. Dzieło to powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, reakcja pod wpływem idei okresu Romantyzmu. Nowe horyzonty otworzyły mu studia historii Kościoła i patrystyki. W Einheit in der Kirche Möhler oparł się na patrystyce, jako na materiale źródłowym. Sposób odwoływania się Möhlera do Ojców Kościoła ma dwojaką formę. Cytował ich wypowiedzi albo je parafrazował. Stąd nieraz trudno jest rozróżnić, gdzie zaczyna się myśl Möhlera, a gdzie jest myśl Ojca Kościoła. Powodem tego wydaje się być fakt, że Möhler bardzo dużo cytował z pamięci P30 8.
+ Sposób odwrócenia karmy, szereg wcieleń. „Bhagavad – gita, […] Bóg, jako avatar, czyli wcielenie pięknego chłopca, o błękitnej jak niebo karnacji […] Kriszna, roztańczony i grający na flecie w sielankowej, rajskiej scenerii jest Bogiem radosnym i optymistycznym […] Element boskiej osobowości, określanej jako Bhagavan można znaleźć we wszystkich istotach żyjących” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 17/. „struktura bytu jest pięciorodzajowa […] „Składa się na nią: Bóg, żyjące istoty, praktri czyli natura, czas i karma […] „Bóg, żyjące istoty, czas i natura są wieczne […] Bóg jest najwyższą świadomością […] Bóg pozostaje jednak różny od istoty żyjącej […] Człowiek musi się uwolnić od ograniczeń materialnych […] istoty żyjące popełniają błędy, ulegają iluzjom, są skłonne oszukiwać, zejść z właściwej drogi prawdy […] Grzech jest jednak wynikiem ignorancji a nie spersonalizowanego zła […] Skutki doczesnych potknięć muszą zostać wyeliminowane poprzez szereg wcieleń, które muszą odwrócić karmę, która jest czasowym, materialnym obciążeniem świadomości […] Bóg przybiera sam różne wcielenia lub zsyła swoich reprezentantów, którzy pomagają ludziom skierować się ku Bogu […] Tradycyjna chrześcijańska koncepcja Boga – Sędziego została zastąpiona wizją Boga radosnego, pomagającego człowiekowi w rozbudowaniu elementów boskiej świadomości […] Bhagavad – gita eksponuje doskonałą świadomość […] Wieczne istnienie obok Boga materii i czasu, […] lepszego, niematerialnego świata”/tamże, s. 18/. „przyciągając ku sobie zagubione w materii ludzkie elementy swojej boskiej świadomości […] W tych zmaganiach Bóg nie jest sędzią, ale obiektywnie pomagającym, życzliwym partnerem człowieka […] Ilość przeróżnych inkarnacji Kriszny zdaje się zaciemniać klarowność zarysowanej charakterystyki boskiej osobowości […] Rozmaitość półbogów […] Poza wątpliwościami filozoficznej natury czystość intencji ruch Hare – Kriszna budzi również wiele zastrzeżeń” /Tamże, s. 19.
+ Sposób odwzajemnienia się Ducha Świętego za dar Ojca i Syna, dziękczynienie i uwielbienie. „Duch Święty / „Duch Święty” w akcie miłości jest z jednej strony czystym przyjmującym, o ile „zgadza się” na dar Ojca i – w inny sposób – Syna i w miłości odwzajemnia się w dziękczynieniu i uwielbieniu (Jest znaczące, że Grzegorz z Nyssy właśnie pojęcie doxa tłumaczy przez „Duch”: Hom. 5 in Cant (= FC 16, 824 in.). Z drugiej strony Duch od czasów Augustyna rozumiany jest jako więź miłości pomiędzy Ojcem i Synem, która sprawia jedność i bycie jednym (Por. J. Ratzinger, Heiliger Geist als communio. Zum Verhältnis von Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, München 1974 (przypis 495) 223-238). Jest „Trzecim” w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, który wiąże olbrzymie „bycie drugim” Ojca i Syna jako ich „jedność w vis-á-vis”, jako „obiektywizację ich subiektywności” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987 II, 118; H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 171) w szczerość najbardziej bezinteresownej miłości, uwydatniając – wbrew możliwemu samostopieniu się, jak i wbrew możliwemu dryfowaniu ku oddzieleniu się – nie tylko ich różnicę, ale też ich za każdym razem na nowo do siebie nawzajem odnosząc. Takim jest Duch, ponieważ w akcie miłości jest darem Ojca dla Syna i Syna dla Ojca, a zatem poświadcza tożsamość Oddających się, tożsamość w różnicy Ojca i Syna i tym samym tożsamość w różnicy Boskiej miłości-Communio (Ponieważ jedynie w różnicy Ojca i Syna nie może być spełniane Boskie życie. Patrz odnośnie do tego H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 72: „Różnica – także w całkowitym wzajemnym oddaniu się – nie może być czymś ostatnim; musi, nie znosząc się, przewyższyć się w nową tożsamość podarowującej się i przyjmującej miłości, która musi ukazać kochającym ją nieustanny cud ich wzajemnej miłości”. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 486: Miłość zakłada zawsze „jednego, drugiego i ich jedność”. H. U. v. Balthasar, Versuch eines Durchblicks durch mein Denken, w: IKaZ 18 (1989) 292 in. Bardzo piękne formułuje A. v. Speyr: „Być we dwoje znaczy na dłuższą metę śmierć. Aby utrzymać miłość pomiędzy dwojgiem żywotną, potrzeba ciągle trzeciego, który wychodzi ponad dwoje, którzy się kochają” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.
+ Sposób odwzorowania wieczności w czasie Tradycja „Z pojęciem kultura nierozerwalnie łączy się pojęcie tradycja, oba oznaczają zjawiska historyczne. Tradycja jest żywym organizmem danej kultury, rozwijającym się w historii. W dziejach człowieka istniały zawsze dwa aspekty tradycji: świecki i święty. Tradycja polega na autorytatywnym przekazywaniu określonych elementów rzeczywistości łącznie ze sposobem myślenia i stosunkiem do samej tradycji. Historycy są zgodni co do tego, że tradycja istniała zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano. Podobnie jak inne zjawiska historyczne, podlega ona zmianom. James Mackey jest zdania, że nawet orędownicy zmiany są wytworem tradycji. Jako przykład podaje Lutra, rzecznika tradycji nominalistycznej i egzegezy biblijnej (J. Mackey, Tradycja i zmiana w Kościele, Przekł. M. Wierzbicka. Warszawa 1974, s. 226. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście). Jest to przede wszystkim dowód, iż zmiany nie są nigdy nagłe i zupełne. Jeżeli natomiast zdarzy się w historii całkowite zanegowanie tradycji, dochodzi wówczas do zerwania porozumienia międzyosobowego, którego główną formą jest tradycja (s. 227). Ciągłość, która gwarantuje tradycję, buduje kulturę, rozszerza aktualność, zapewnia stałość, dostarcza podłoża dla zmian. „Stanowi najbliższe odbicie wieczności w czasie” – stwierdza Mackey (s. 267). Jerzy Szacki początki teorii tradycji dostrzega w teologii chrześcijańskiej, gdzie stosuje się to pojęcie do treści Objawienia, które nie są udokumentowane w Piśmie Świętym. Przywiązanie do tradycji definiuje badacz jako akceptację poglądów przyjętych bez dociekania ich prawomocności. Najbliższe teologicznemu rozumieniu tradycji jest znaczenie, w jakim pojęcia tego używa historiografia (Por.: J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-239). O ile Mackey, pisząc o czynniku zapewniającym ciągłość tradycji, posługuje się pojęciem autorytetu, to Szacki mówi o kryterium wartości, które towarzyszy świadomemu przejmowaniu części dziedzictwa przez kolejne pokolenia. Szacki przytacza pogląd J. Pirenne'a (J. Pirenne, Humanisme et humani-smes) mówiący o tym, że dzięki tradycji ludzka współczesność kształtowana jest także przez minione pokolenia. Badacz podkreśla nierozerwalny związek tradycji z kulturą: „Pojęcie tradycji jest bardzo ściśle związane z pojęciem kultury: zjawiska, do których ma zastosowanie, to wyłącznie zjawiska kultury, do kultury zaś zalicza się wyłącznie to, co może być przekazywane; charakterystyka jakiejkolwiek kultury wymaga uwzględnienia stopnia jej »tradycyjności«” (Tamże, s. 242)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 32.
+ Sposób odwzorowania wiedzy z jednej dziedziny (podstawa) w drugą (cel) tak, że system relacji istniejący między obiektami w pierwszej dziedzinie jest stwierdzany także w drugiej; definicja psychologiczna analogii. „Pojęcia oraz ich struktury są dynamiczne w swojej naturze. Co więcej, hierarchiczne struktury pojęciowe są z sobą tak powiązane, że często zmiana w jednym pojęciu powoduje zmianę w innych. […] występuje tu zjawisko zmiany istniejących znaczeń (często połączone w pewnym zakresie z restrukturalizacją systemu pojęć) bądź konstruowanie zupełnie nowych pojęć, w efekcie czego tworzą się nowe, bardziej rozwinięte struktury poznawcze. Nasza aparatura pojęciowa jest zasadniczo otwarta do „konserwacji” systemu pojęciowego, a z drugiej – do jego ciągłego wzbogacania. W tym sensie można mówić o umyśle „zamkniętym” i o umyśle „otwartym” albo bardziej trafnie – o dwóch przeciwstawnych tendencjach, które bez wątpienia występują u każdej osoby, choć na pewno w różnych proporcjach. [działają tu] dwa mechanizmy, bardzo do siebie zbliżone, które mają prawdopodobnie to samo źródło psychologiczne, a mianowicie analogię i metaforę. / W analogii, która jest relacją, wyróżnia się dwa podstawowe komponenty: dziedzinę podstawową i dziedzinę docelową. Termin „dziedzina podstawowa” (base domain) oznacza dziedzinę wiedzy, na której opiera się analogia, a termin „dziedzina docelowa” (target domain) oznacza dziedzinę, w której analogia podstawowa jest wykorzystywana do interpretacji określonego zjawiska. Gentner /D. Gentner, Structure-mapping: A theoretical framework for analogy, „Cognitive Science” 7(1983), 155-170/. definiuje analogię jako odwzorowanie struktury (structure-mapping): odwzorowanie wiedzy z jednej dziedziny (podstawa) w drugą (cel) tak, że system relacji istniejący między obiektami w pierwszej dziedzinie jest stwierdzany także w drugiej. W ten sposób analogia staje się źródłem nowej wiedzy” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 260.
+ Sposób odwzorowania zmartwychwstanie Ozyrysa, kiełkowanie ziaren w jego wizerunku „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.
+ Sposób odwzorowanie rzeczywistości w tekście literackim wieloraki „Zgodność z rzeczywistością gra natomiast ważną rolę zawsze wtedy, gdy czytelnik chce odnieść jakiś tekst lub fragmenty tekstu do własnej rzeczywistości, czy to dlatego, że posiada szczególną wiedzę o określonych aspektach świata tekstu, czy że chce zaczerpnąć z tekstu jakieś informacje, czy że domyśla się u autora intencji nakierowanej na rzeczywistość, czy wreszcie że chce się „chronić” przed retoryką tekstu fikcjonalnego. Przyjrzyjmy się nieco dokładniej tym przypadkom. Przypadek pierwszy zachodzi zawsze wtedy, gdy czytelnik na podstawie szczególnej wiedzy (np. o określonych, wspomnianych w tekście miejscowościach, zawodach lub środowiskach) stwierdza w tekście nie umotywowane jego zdaniem odstępstwa od rzeczywistości. Jakkolwiek odstępstwa te nie mają znaczenia dla całości tekstu, to jednak mogą prowadzić do poważnych zakłóceń procesu recepcji, ponieważ odbiorca przyjmuje owe negatywnie przez siebie oceniane odstępstwa za decydujące kryterium oceny całego tekstu. Najwidoczniej bardzo specyficzne oczekiwania czytelników i granice tolerancji pozwalają akceptować jawne odstępstwa, nawet jeśli są one bez znaczenia dla tekstu w całości, ale nie takie „małe fałszerstwa” faktów. Oczekiwania takie są wzmocnione przez relacje o starannych studiach środowiskowych i badaniach prowadzonych przez pisarzy. Wspomnijmy wreszcie o proteście kręgów policyjnych przeciw telewizyjnemu serialowi Der Alte, gdzie tytułowy bohater posługiwał się niedozwolonymi przez prawo metodami przesłuchiwania: obawiano się, że widzowie wyrobią sobie na tej podstawie błędny obraz policji. Te poniekąd naiwne reakcje świadczą nie tylko o dziś jeszcze żywionych w stosunku do tekstów fikcjonalnych oczekiwaniach informacji, ale są także całkowicie zgodne z konwencją fikcjonalności – konwencja ta nie zaprzecza wszak, iż w tekście występują odpowiedniki rzeczywistości, lecz pozostawia tę kwestię otwartą. Konwencja ta implikuje jedynie, że czytelnik może informacje zawarte w tekstach fikcjonalnych przyjmować tylko na własne ryzyko, a nie, jak przy tekstach niefikcjonalnych, na odpowiedzialność autora (Chirurga może np. porządnie rozzłościć źle opisana operacja w skądinąd dobrze napisanej powieści. Na ogólną ocenę tekstu mogą także poważnie wpływać błędy językowe; por. M. Manzalaoui, Curate’s Egg. An Alexandrian Opinion on Durrell’s (Alexandria) Quartet. „Etudes Anglaises” 15 (1962), s. 248-260, gdzie m. in. zarzuca się Durrellowi, iż źle opisał Aleksandrię, a w – rzadkich zresztą – wtrętach arabskich popełnił błędy. Tego rodzaju krytyk nie należy pochopnie odrzucać jako „naiwne”; jako dane empiryczne zasługują one na poważne potraktowanie). Gdyby zainteresowanie informacjami uznać za nieuprawnione albo za niezgodne z konwencją fikcjonalności, byłoby to równoznaczne z redukcją tekstów fikcjonalnych do rangi czysto emocjonalnych towarów konsumpcyjnych albo nic nie znaczących formalistycznych zabawek” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 357/.
+ Sposób odzwierciedlania czynów w świadomości osoby ludzkiej. Świadomość czynu jest odzwierciedleniem, jednym z wielu odzwierciedleń składających się na treściowy całokształt świadomości osoby. Świadomość osoby odzwierciedla czyny ludzkie w sposób sobie właściwy, tzn. świadomościowy, natomiast nie obiektywizuje poznawczo ani tych czynów, ani też osoby, która je spełnia, ani wreszcie całego „świata osoby”, który w jakikolwiek sposób łączy się z jej bytowaniem oraz działaniem. Świadomość jednak zawiera w sobie treść, która ogarnia znaczenia poszczególnych elementów rzeczywistości oraz ich wzajemnych związków. Sama z siebie nie dociera do tych znaczeń, bo nie obiektywizuje poznawczo. Czyni to akt poznania, z którym świadomość jest ściśle powiązana F6 83. Świadomość jest uwarunkowana zdolnością i sprawnością całego ludzkiego poznania, jest uwarunkowana całą potencjalnością poznawczą człowieka-osoby F6 84.
+ Sposób odzwierciedlania się obrazu Boga w duszy „Grzegorz z Nyssy porównuje natomiast lustro z duszą człowieka: „Podobnie jak lustro, kunsztownie i stosownie sporządzone, na swej czystej powierzchni dokładnie oddaje wygląd przybliżonej do niego twarzy, tak też i dusza, gdy zostanie odpowiednio ukształtowana, usunąwszy wszelką materialną zmazę, odbija czysty obraz nieskażonego piękna” Warto zaznaczyć, że idea duszy jako zwierciadła jest oryginalną ideą Atanazego. Andrew Louth komentuje ją w sposób następujący: „Aby zrozumieć tę metaforę, musimy najpierw zdać sobie sprawę z tego, w jaki sposób Grecy pojmowali obrazy oglądane w zwierciadle. Według Platona, który rozważa tę kwestię w apendyksie do Timaiosa (46 A-C), kiedy widzimy jakiś obraz w zwierciadle, zachodzi takie zjawisko, że światło z naszego oka spotyka światło na powierzchni zwierciadła pochodzące od rzeczy widzianej i te dwie wiązki promieni świetlnych mieszają się tam, tworząc obraz widziany w zwierciadle. Obraz więc widziany w zwierciadle rzeczywiście istnieje, tworzy się na powierzchni zwierciadła, nie jest, jak w naszym współczesnym rozumieniu tego zjawiska, złudzeniem wywołanym przez promienie światła odbite na powierzchni zwierciadła. Jest rzeczą ważną uświadomić to sobie, gdyż inaczej będzie trudno dostrzec, że kiedy Ojcowie mówili o duszy odzwierciedlającej jak zwierciadło obraz Boga, posługiwali się analogią dla wyjaśnienia, w jaki sposób dusza jest obrazem Boga. Tak więc poznanie siebie zawiera poznanie Boga, gdyż Bóg uczynił duszę, by odbijała Jego obraz. Idea duszy jako zwierciadła odbijającego obraz Boga jest w ten sposób dla Ojców (chociaż nie dla nas z naszym odmiennym rozumieniem działania zwierciadła) metaforą, która ujmuje duszę jako rzeczywisty chociaż zależny obraz Boga, a także sugeruje, że ten obraz Boga w duszy postrzegamy w naszym samopoznaniu” (A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej (od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity), tłum. H. Bednarek, Wydawnictwo M, Kraków 1997, s. 103-104). Dorotea Forstner przypomina oprócz tego, że w średniowieczu obowiązywał nawet zwyczaj święcenia luster. Lustro jako symbol światła miało zgodnie z wypowiadaną wówczas formułą chronić od wszelkiego rodzaju chorób oczu oraz uwalniać od pokus szatańskich. Odbywało się to w Środę Popielcową, czyli w czasie przeglądania się w lustrze własnej duszy i jej oczyszczania. Obraz Janowy doskonale wpisuje się w tę symbolikę i jest oprócz tego pięknym połączeniem symbolu lustra, wody i oczu. Lustro, w którym przegląda się Oblubienica i w którym zobaczy odbicie oczu Boga, jest jej oczyszczoną duszą przepełnioną głęboką wiarą; wiarą, która w swej przejrzystości upodabnia się coraz bardziej do Boga, stając się w ten sposób ośrodkiem coraz bardziej ścisłego zjednoczenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.
+ Sposób odzwierciedlania się Trójcy immanentnej w dziejach zbawienia. Trójca immanentna odzwierciedla się w dziejach zbawienia. Kroki metodologiczne teologii zachodniej: Duch objawia się jako posłany przez Ojca i przekazany przez Chrystusa Zmartwychwstałego, jako dar boski ze swej istoty i jako zasada wspólnoty z Bogiem i jedności wewnątrzkościelnej; to wszystko jest uważane za zewnętrzny objaw wewnętrznej realności jako pochodzącego od Ojca (i od Syna), jako daru wzajemnego między Obydwoma, jako więź personalna wspólnoty wewnątrzboskiej. W Tradycji Zachodniej od aktywności zbawczej w historii przechodzi się do odwiecznej immanencji. „Misje” w czasie i historii są wyrażeniem i przedłużeniem „pochodzeń” (proccesio) wewnątrzboskich T42.1 222.
+ Sposób odzwierciedlenia atrybutów Absolutu tożsamych absolutnie wieloraki w wielości różnych bytów stworzonych „Z refleksji nad macierzyńskim obrazem Boga X. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia wniosku, że Bóg Ojciec jest Ojcem-Matką. Jako jedna Osoba Boska jest niepodzielny. Z tego korzenia wychodzą, jako uzupełniająca się para: Syn i Duch Święty, którzy stanowią odwieczny model wszelkich późniejszych schematów seksualnych (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 266). W takim ujęciu znaczenie mariologii dla trynitologii jest oczywiste. Maryja w relacji z Duchem Świętym jawi się jako widzialny Jego obraz. Ponieważ w tym schemacie Duch pochodzi bezpośrednio od Ojca (schemat św. Ireneusza z Lyonu), to trzecia Osoba jest wiernym obrazem Pierwszej Osoby, w aspekcie kobiecości, z podkreśleniem macierzyństwa. Z refleksji nad macierzyńskim obrazem Boga X. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia wniosku, że wspólnota kobiety i mężczyzny realizuje się na wzór struktury znajdującej się w pierwszej Osobie Trójcy Świętej. Ponadto wnioskuje on, że Objawienie i wszelki wpływ Boga na historię manifestuje się dwojako. Wcielenie Jezusa jako mężczyzny ubóstwia aspekt męski w ludzkiej historii. Duch Święty jest odpowiednio obecny personalnie na sposób żeński, w egzystencji Maryi, sprawiając w ten sposób ubóstwienie aspektu żeńskiego w historii (Por. Tamże, s. 267). Kobieta i mężczyzna to dwa sposoby istnienia człowieka, natomiast Syn i Duch Święty są jakimiś sposobami wyrażania się Ojca. Nie ma tu analogii, gdyż człowieczeństwo jako takie poza kobietą i mężczyzną nie istnieje, a Ojciec będący źródłem Syna i Ducha istnieje realnie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 282/.
+ Sposób odzwierciedlenia Trójcy Świętej w bytach skończonych trojaki: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo, Bonawentura. „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją, równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.
+ Sposób odzwierciedlenia wiedzy o własnym „ja” i o świecie w świadomości. Świadomość nie jest prostym odzwierciedleniem wiedzy o własnym „ja” i o świecie, ale swoiście „prześwietla to wszystko i w takim prześwietleniu właśnie odzwierciedla”. „Funkcja odzwierciedlająca świadomości niejako „gubi się” w samowiedzy, w obiektywizujących procesach samo-zrozumienia, które są skierowane do własnego „ja” jako przedmiotu”. Karol Wojtyła w rozprawie „Osoba i czyn” zastanawia się nad relacją pomiędzy samoświadomością a samowiedzą. Dostrzega, że dla rozwiązanie tego problemu decydująca jest „sprawa przedmiotowości i równoczesnej podmiotowości człowieka” F6 90. Świadomość ogarnia własne „ja” jako przedmiot, jako przedmiot samowiedzy, a równocześnie przeżywa w całej pełni właściwą sobie podmiotowość F6 91.
+ Sposób odzyskania ładu społecznego pierwotnego utraconego zależy od koncepcji czasu: cykliczny albo linearny. „na gruncie wyobrażeń posiadających swe źródło w sferze sacrum można znaleźć konkretne odwołania do alternatywnego stanu stosunków społecznych, odnoszących się do idealnej przeszłości, stanu pełnej harmonii, co znajduje swe odbicie w postaci złotego wieku w tradycji grecko-rzymskiej, kryta-juga (wieku doskonałej czwórki) w tradycji hinduistycznej, przynależnych do koncepcji cyklicznych, a stanu raju przynależnej do koncepcji linearnej w tradycji judeo-chrześcijańskiej. Owo odwoływanie się do przeszłości jako do utraconego stanu harmonijnego ładu ma na celu wskazanie na możliwość powrotu. W przypadku koncepcji cyklicznych dokona się po osiągnięciu punktu oznaczającego koniec, ale zarazem początek nowego cyklu. W przypadku tradycji linearnych oznacza to oczekiwanie na spełnienie się historii, osiągnięcie ostatecznego końca (wyobrażenie końca świata, sądu ostatecznego), po którym nastąpi nowy jakościowo stan pełnej harmonii i ładu, wraz z rozliczeniem wszelkich niegodziwości, jakie pojawiły się w ciągu rozwoju historycznego. Koniec historii można pojmować w kontekście eschatologicznym, jako wyjście poza czas. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości. Tym samym idealny stan stosunków społecznych jest możliwy do osiągnięcia w porządku pozaczasowym. Ten metafizyczny wymiar pozaczasowości związany pozostaje ściśle ze stosowaniem pojęcia sacrum, dotyczy innego poziomu rzeczywistości, która nie jest możliwa do osiągnięcia w konkretnym historycznym wymiarze. To sakralne pojmowanie idealnego stanu stosunków społecznych, ujmowanych w kategoriach ostatecznego wyzwolenia ludzkości, posiadało niewątpliwie istotne znaczenie dla wszystkich tych ujęć, które brały pod uwagę możliwość osiągnięcia stanu doskonałego. Powstawała bowiem zasadnicza wątpliwość odnośnie do realnej możliwości osiągnięcia tego stanu w wymiarze historycznym. Jednakowoż już w greckiej refleksji nad ładem społecznym znajdujemy wyraźne próby ujęcia tej problematyki z punktu widzenia wymiaru świeckiego, doczesnego, chociaż niektóre stanowiska mogą posiadać także swe odniesienia do koncepcji idealnych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 26/. „Najbardziej charakterystycznym przykładem jest utopia platońska. Koncepcja idealnego państwa Platona zbudowana jest w oparciu o model metafizyczny i jest naturalną konsekwencją całościowego ujęcia, wynikającego w sposób poprawnie logiczny z systemu myśli platońskiej. Realizm Arystotelesa w odniesieniu do zagadnień społecznych znalazł swój wyraz w podejściu empirycznym, poszukiwaniu optymalnego rozwiązania istniejących ułomności systemów politycznych, to koncepcja wypracowana przez Stagirytę, zawierająca próbę pogodzenia elementów przynależących do odmiennych systemów politycznych. W tym podejściu brak jest zdecydowanego przekonania o możliwości stworzenia w pełni harmonijnego układu stosunków społecznych” /Tamże, s. 27/.
+ Sposób odzyskania obrazu kobiety, refleksja łącząca Maryję z Trójcą; Pikaza Ksawery. „Ukazuje Maryję jako pierwszą osobę wśród ludzi, pełną ludzką osobę (Por. X. Pikaza, María, la persona humana (Relaciones entre mariología, antropología y misterio trinitario, „Marianum” 59 (1987) 107-161). Jest Ona w relacji do Boga Ojca jako kobieta tylko dzięki temu, że znajduje się w bardziej bezpośredniej relacji z Duchem Świętym, jako prawdziwą Osobą, który od Ojca (i Syna) pochodzi. Maryja, w której wnętrzu (immanencja) działa Duch Święty jako Bóg (transcendencja) staje się miejscem Jego objawienia się, jakimś znakiem Jego obecności w świecie, nie sakramentem, lecz „niejako sakramentem” (transparencja). Tym znakiem obecności jest cała osoba Maryi, a zwłaszcza Jej wnętrze, Jej duchowość. Duch Święty odbija w Maryi cechy swojej osobowości: głębię życia wewnętrznego, płodność, kreatywność, dążenie ku wspólnocie, zdolność do pośredniczenia, do spotkania. Nie może to być jakaś cecha konstytuująca trzecią Osobę w Jej życiu wewnątrz Trójcy. Z pewnością jednak są to jakieś cechy osobowościowe charakterystyczne dla trzeciej Osoby boskiej. Dlatego Maryja, taką jaką Ją przedstawił X. Pikaza, jest modelem wzorczym Nie tylko dla kobiet, lecz jako pierwsza spośród stworzeń reprezentuje obraz i drogę nowego człowieczeństwa, zarówno dla kobiety, jak i dla mężczyzny. Z uwag dotyczących refleksji na temat matczynego obrazu Boga tak, jak to widział L. Boff, a zinterpretował X. Pikaza wynika, że został przyjęty określony model pochodzeń trynitarnych, w którym możliwe jest, i to w bardzo łatwy sposób, porównywanie Maryi i Boga Ojca, dostrzeganie w Nim tego wszystkiego, co reprezentuje Maryja jako Kobieta, jako Matka. W takim ujęciu rola Maryi w refleksji na temat Trójcy Świętej jest oczywista” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 283/.
+ Sposób odzyskania stanu rajskiego w sekcie Adamitów. Adamici sektą wzorującą się na życiu pierwszego człowieka w raju. „Adamici, adamianie, różne sekty, dla których życie biblijnego Adama w raju miało być wzorem naturalistycznie rozumianego szczęścia i doskonałości. Do odzyskania rajskiego stanu miały prowadzić nie tylko pewne wyrzeczenia ascetyczne i poczucie ścisłej wspólnoty wybranych, lecz także kultyczna nagość (niekiedy i elementy orgiastyczne), konsumpcyjna wspólnota dóbr, odrzucenie instytucji małżeństwa i wyzwolenie się z więzi społeczno-cywilizacyjnych skrępowań danego czasu” Cz. Bartnik, Adamici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 75, kol. 75.
+ Sposób odzyskania swojego miejsce przez palamizm w teologii rosyjskiej. Teologia rosyjska Palamizm odzyskał swoje miejsce w teologii rosyjskiej poprzez dysputę na temat imienia Jezus i na temat Mądrości (Sofia). Dostrzeżono konflikt między manifestacją słowną doświadczenia mistycznego a żywą wiarą i duchową miłością. Według B. Schultze, nie chodziło bezpośrednio o system teologiczny Palamasa, o rozróżnienie między istnieniem Boga i boskich energii, lecz o sposób otworzenia bramy dla kolejnych dysput. Sofiologia odróżnia „Boga w sobie samym” od „Boga w objawianiu się”. Palamizm pomógł pogłębić teologię przebóstwienia człowieka, którą rozwinął rosyjski mnich Bazyli, umocnić teologię apofatyczną Pawła Florowskiego i dał nowy impuls teologii mistycznej N. Losski’ego Y2 34.
+ Sposób odzyskiwania objawienia pierwotnego Doświadczenie naukowe „Bacon, empiryk, solidaryzował się z augustyńską teorią poznania; nawet szedł jeszcze dalej od innych augustynistów w iluminizmie i mistycyzmie. Znał trojakie oświecenie: jedno przyrodzone, wszystkim ludziom dane, niezbędne, aby jakąkolwiek wiedzę posiąść, drugie - wewnętrzne, nadprzyrodzone. Ponadto przyjmował jeszcze trzecie: praobjawienie, obejmujące wszelką prawdę, a niegdyś udzielone "patriarchom i prorokom" żydowskim; zostało ono zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów greckich. Na tym tle Bacon snuł fantastyczną historię filozofii, w której Grecy byli spadkobiercami Żydów, i na tym tle wyobrażał sobie swoją misję: odnalezienie objawionej prawdy. W związku z tym określał filozofię jako "wyjaśnienie boskiej mądrości przez doktryny i dzieło" i tłumaczył powolne jej postępy tym, że Bóg, zagniewany na ludzkość, wydziela jej prawdę skąpo i zmieszaną z fałszem; doświadczenie uważał za sposób odzyskiwania objawienia. Ostatecznie pogląd Bacona był taki, że wszystkie prawdy znane są tylko dzięki objawieniu, filozoficzne tak samo jak tajemnice religii. Granica między prawdami przyrodzonymi a nadprzyrodzonymi została zatarta, bo wszystkie pochodzą z objawienia. Rozum sam przez się nie jest zdolny do poznania prawdy: filozofię autonomiczną, jaką uprawiali poganie, Bacon potępił. Jego filozofia była w gruncie rzeczy sceptyczna wobec czystej wiedzy. Zalecał metodę doświadczalną, ale zaznaczał, że doświadczenie jest możliwe tylko dzięki objawieniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 298/.
+ Sposób odzyskiwania utraconej tożsamości. Blake głosił, że poszczególne formy (dzieła literackie) są jedynie przejawami ich Wiecznych Wzorów. Stąd badanie literatury, które podobnie jak poezja jest odtworzeniem „archetypu, procesem, który łączy sekwencję wizji wpierw z tradycją, następnie zaś z Pismem” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 415), musi podążać drogą wstępującą: od tego, co historyczne, do tego, co ponadhistoryczne, od form do ich wzorców, od literatury do mitu. Frye głosił, że „główny mit ludzkości to mit utraconej tożsamości: celem rozumu, odwagi i wizji jest odzyskanie tożsamości. Odnalezienie tożsamości nie polega na odczuciu, że jestem sobą, a nie kimś innym, lecz na uświadomieniu sobie, że jest tylko jeden człowiek, jeden umysł i jeden świat i że mury podziału zostały zburzone na zawsze” N. Frye, The return of Eden. Five Essays on Milton’s Epic, Toronto 1965, s. 143) W047.1 19. Jest to czystej postaci gnoza.
+ Sposób odżywiania się odróżniał stany społeczne w Prusach wieku XIX. „Z punktu widzenia jakości zdrowia fundamentalne znaczenie miały zmiany w jakości wyżywienia w XIX w. (B. W. Higman, Historia żywności. Jak żywność zmieniała świat, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012, s. 378). Niedostatki w tym zakresie i nieurodzaje przyczyniały się do rozwijania epidemii. Prusy wieku XVIII należały do epoki cywilizacji przedprzemysłowej i agrarnej, a to oznaczało niewielką innowacyjność i niski poziom życia codziennego, zwłaszcza większości biedniejszych grup społecznych. W tym zakresie Prusy nie różniły się zbytnio od innych krajów folwarczno-pańszczyźnianych położonego na wschód od Łaby obszaru słabo rozwiniętej Europy. Znacznie korzystniej przedstawiała się sytuacja społeczno-gospodarcza Prus w zachodnich prowincjach, ale nie one dominowały. O nędzy i ucisku w prowincjach wschodnich Prus i zamożności zachodnich pisał pod koniec XVIII w. Mirabeau (H. Reißner, Mirabeau und seine „Monarchie Prusienne”, Wydawnictwo Walter de Gruyter, Berlin 1926, s. 28-29; P. Meyzie, Kuchnia w Europie doby nowożytnej. Jeść i pić: XVI-XIX wiek, Oficyna Wydawnicza Mówią Wieki, Warszawa 2012, s. 112-131)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 22/. „Decydujące znaczenie miała tu granica Łaby, która oznaczała obszar refeudalizacji, gdzie postęp przebiegał znacznie wolniej. Głównym przedmiotem konsumpcji były artykuły produkowane przez wieś, zwłaszcza produkcja zbożowa, przede wszystkim żyto, następnie pszenica. Między poszczególnymi stanami występowały jednak w tej kwestii istotne różnice. Szlachta znacznie więcej spożywała mięsa, które było symbolem zamożności. Inaczej niż w Polsce sarmackiej, nie dochodziło jednak do przesadnej „konsumpcji na pokaz”, na co wpływ miały protestanckie wzorce wstrzemięźliwości, chociaż i tutaj wystawność na wielu miała swój wpływ. W diecie chłopskiej brakowało białka zwierzęcego, spożywano je głównie z okazji świąt: na Wielkanoc, Boże Narodzenie i Zielone Święta (R. van Dülmen, Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit, Bd. 1, C. H. Beck, München 1990, s. 68-74; P. Meyzie, Kuchnia w Europie doby nowożytnej, s. 142-149)” /Tamże, s. 23/.
+ Sposób ofiarowania się Chrystusa jest inny w Eucharystii niż wówczas, gdy ofiarował siebie na krzyżu, ale jest to jedna i ta sama ofiara. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362). ”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludzi. W liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze aktualna: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia” (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366). „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367).
+ Sposób ogarniania Europy przez rody królewskie „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.
+ Sposób oglądania anioła: w postaci zmysłowej, materialnej, na przykład ludzkiej. „"Aniołowie są osobami, ponieważ oprócz urealniającego je istnienia posiadają rozumność, a zarazem przez akt istnienia zdolność odnoszenia się przez życzliwość i zaufanie do innych bytów" – twierdzi profesor filozofii Mieczysław Gogacz z Akademii Teologii Katolickiej, jeden z nielicznych już angelologów. Profesor Gogacz sądzi, że aniołowie są "bytami, realnymi jednostkami, które istnieją przez to, że zostały stworzone, a zbudowane są z duchowej natury wyznaczanej przez rozumność i wolną decyzję. Tym różnią się od nas – dodaje profesor – że nie posiadają ciał i są w momencie stworzenia wyposażeni przez Boga w tak zwane species intelligibilis (postać poznawczą), czyli w całą wiedzę o istotach rzeczy. Brakuje im tylko wiedzy szczegółowej. W związku z tym aniołowie wyznaczeni na opiekunów poszczególnych ludzi muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". Hierarchia anielska Człowiek nie może oglądać anioła w jego czystej duchowej postaci, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów. Może natomiast zobaczyć go, gdy zjawi się się pod jakąś "postacią zmysłową, materialną - na przykład ludzką". Celem ukazywania się aniołów jest upewnienie ludzi o ich istnieniu i sprawowaniu opieki nad ludźmi. Anioł znaczy zwiastun. Żeby móc zwiastować aniołowie muszą być w specjalnych relacjach z Bogiem. Bóg jest strukturą jednoelementową – tłumaczą katoliccy filozofowie. A ponieważ najważniejszym, zaczynającym byty elementem strukturalnym jest istnienie, mówimy, że Bóg stwarza inne istnienia. To jest cecha właściwa tylko dla jego struktury. On jest zasadą wszystkiego, bo istnienie zaczyna rzeczywistość. Bez istnienia jest tylko nicość. Żadne inne byty nie mogą być jednoelementowe, bo byłyby wtedy absolutami. Wobec tego aniołowie muszą być bytami pochodnymi i ich istnienie musi być stworzone. Musi być też zależne od stwarzającego ich samoistnego istnienia. W związku z tym aniołowie są zbudowani z dwóch elementów: z istnienia i z tego co tym istnieniem zostało urealnione” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s. 160/.
+ Sposób oglądania Boga bezpośrednio Kontemplacja „Z powodu swej transcendencji – uczy Katechizm – Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: „To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelności” (św. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357B) (KKK 1028). Będzie to widzenie sprzężone ze stanem naszej osoby, a więc uszczęśliwiające nas – visio beatificans, przy tym złączone z tym, że Bóg daje nam również pełne poznanie nas samych, że w jednym akcie poznajemy Boga i twórczo, poetycznie, tworzymy samych siebie w tym poznawaniu, własną osobowość zbawczą – „jak i zostaliśmy poznani”. Szczęście człowieka płynie także stąd, że jest on poznany przez Boga w sposób chwalebny, że jest przedmiotem uwielbiającej Myśli Ojca – która poznając rodzi, rodzi Syna i w pochodny wtórny sposób rodzi wiecznie także mnie. Poznawanie Boga – Prawdy będzie procesem upodabniania nas do Syna Boga, Chrystusa, który jest obrazem Myśli Ojca. Będziemy poznawali naszą miłość między człowiekiem a Bogiem w Duchu. To widzenie uszczęśliwiające będzie w swej istocie dla wszystkich ludzi takie samo, ale jednocześnie będzie się specyfikowało personalnie w zależności od zasług człowieka i od jakichś osobowych cech poznawczych umysłu ludzkiego danej osoby (por. DH 1305; KKK 1053)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 900/.
+ Sposób oglądania Boga przez człowieka. Pragnienie Mojżesza jest typem pragnień ludzkich oglądania Boga bez zasłony, bez obłoku czy jakiegokolwiek pośrednika. Człowiek może jedynie zobaczyć cień Boga, promień z Jego chwały. Bóg jako Byt absolutny nie jest człowiekowi dostępny, pozwala się jednak poznać przez objawienie, hierofanie. Na przykład Bóg w Starym Testamencie objawiał się jako słup obłoku, ogień wszystko pożerający, chwała Jahwe, Duch Mądrości czy Anioł Jahwe (Por. F. C o u r t h, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 102-105). Wciela się zatem sacrum w rzeczy tego świata: w miejsca, w przedmioty, zabytki. Każda rzecz staje się wtedy sacrum ale nie własną mocą. Sacrum zawsze jednak pozostaje czymś innym niż rzecz, w którą się wciela. Sz1 21
+ Sposób oglądania Boga Trynitarnego w Kościele, bezpośrednio poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.
+ Sposób oglądania piękna Maryi, oczyma wiary „Zewnętrzny wygląd Maryi. Wielu chrześcijan chciałoby również wiedzieć, jak Maryja wyglądała. Ponieważ jednak nie ma na ten temat żadnych konkretnych danych, pozostają dedukcje. 1° Piękność niezwykła. Jedni przypisują Maryi najwyższą piękność, nadziemską urodę, nieziemską urodziwość, ponadanielską śliczność, stosując do Niej per eminentiam teksty z Pieśni nad pieśniami, inne wzniosłe teksty biblijne oraz racje teologiczne, a mianowicie, że była Oblubienicą Bożą, wolną od wszelkiego grzechu, bez skazy i zmazy pierworodnej (sztuka romańska, polska, japońska, tak też jawi się w objawieniach prywatnych: Lourdes, Fatima, Medjugorie). 2° Przeciętność. Drudzy przyjmują, że Jej pokora, skromność, cichość, realizowanie biblijnego ideału „ubogiej” (Łk 1, 53; 2, 24) były wyrazem także Jej fizycznej przeciętności, zwyczajności, bez nadzwyczajnego wyróżniania się. Nie mogła budzić zazdrości u innych kobiet i nieziemska wspaniałość somatyczna przyćmiewałaby sprawy duchowe zbawienia, nawet dzieła Jezusa akcentowały sprawy ciała i doczesne (sztuka starogermańska, ikonografia ruska, sztuka koptyjska i abisyńska). 3° Piękność duchowa. Najlepsza jest personalistyczna hipoteza relatywna. Maryja miała piękno somatyczne, rzeczywiście, najwyższe, ale ukryte pod zwykłością, przeciętnością i niepozornością Ciała. Jaśniała natomiast już na ziemi światłością piękna charakterologicznego, psychicznego, duchowego, moralnego i religijnego – w głębi Jej Osoby, a można to było dostrzec dopiero oczami wiary w kontekście mesjanicznym i w retrospekcji porezurekcyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 382/. „Bodajże to właśnie dostrzegają dzieci i inni ludzie święci, otrzymujący mariofanie. Maryja zatem jest Kimś Najpiękniejszym z ludzi tej ziemi w widzeniu duchowym, jako Ikona Boża, jednak nie w widzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym. Nie miała wszakże żadnych braków fizycznych ani choroby, ani cienia szpetoty. Bóg miłuje zwyczajność i przetwarza ją całą na niezwyczajność” /Tamże, s. 383/.
+ Sposób oglądania przeszłości, przez pryzmat projekcji „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Podróż-opowieść Ilii Pietrikieicza można też potraktować jako grę z czasem rozumianym jako pamięć, tzn. czas pamiętany (Hanna Buczyńska-Garewicz zauważa, że dzięki niemu obecna jest w życiu ludzkim kolistość czasu: „[…] obok teraźniejszości jest czas pamiętany, który powoduje, że przeszłość może być zawsze obecna w teraźniejszości, jest też czas oczekiwany i wyobrażony (patrz wariacje Ilii na temat podróży z panem Pożyłych po grzyby/jagody – dop. W.B.-L.), który kształtuje nie tylko sens teraźniejszości, lecz także powoduje, że przeszłość jest oglądana przez pryzmat projekcji, ponadto przyszłość może być postrzegana antycypacyjnie jako przeszłość […]” (H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 7). Czytelnik gubi się w zmiennej strategii bohatera-narratora swobodnie oscylującego między pamięcią a niepamięcią. Ilia podkreśla z jednej strony swój wyjątkowy status tego, który „wszystko w pamięci zachował”, z drugiej – wielokrotnie eksponuje niepewność co do opisywanych sytuacji, zdarzeń, szczegółów czy faktów. Nie bez znaczenia pozostaje również „migotliwa” tożsamość Ilii Pietrikieicza, która także wpływa na to, że „ramy” subiektywizacji czasu okazują się niewystarczające, aby ująć w nich specyfikę mentalnej podróży bohatera” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 108/.
+ Sposób oglądania świata przez pisarzy malarski „Claude Monet tak scharakteryzował swoje malarstwo: „Zawsze miałem wstręt do teorii. Moją jedyną zasługą jest, że malowałem w zetknięciu z naturą, starając się oddać wrażenia z najbardziej przelotnych efektów” (C. Monet, cyt. za: J. Guze, Impresjoniści, Warszawa, Wiedza Powszechna 1964, s. 39). Hasła impresjonistów znalazły szeroki oddźwięk także w literaturze przełomu wieków XIX i XX, przynosząc pokaźną grupę utworów, które postawiły zagadnienie postrzegania świata w centrum swojej problematyki. Na przykład, impresjonizm w twórczości Josepha Conrada, wyzyskany dla komunikowania złożoności ludzkiego doświadczenia, wraz z jego mrocznością, wieloznacznością i chaotycznością, charakteryzuje się uprzywilejowaniem detalu, odtwarzaniem indywidualnego toku skojarzeń myślowych bohaterów, silną poetyzacją języka opowiadania, dążeniem do ewokowania subiektywnych i zmysłowych wrażeń (np. Jądro ciemności) (Zob. Nad tekstami Conrada, red. A. Zgorzelski, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie 1976). Henry James, autor dzieł literackich i rozpraw teoretycznoliterackich, przypisywał literaturze, a zwłaszcza powieści rozumianej jako osobiste, bezpośrednie wrażenie życia, zadanie pokazywania świata przez pryzmat świadomości indywiduum, z zastosowaniem techniki ograniczonego punktu widzenia (np. Co Maisie wiedziała) (Zob. H. James, The Art of Fiction, w: Henry James, Literary Criticism, 2 wyd., Cambridge, The Press Syndicate of the University of Cambridge 1984, s. 44-65). Virginia Woolf, autorka takich powieści, jak Do latarni morskiej, Pani Dalloway, sądziła natomiast, że: „Życie to nie jest szereg symetrycznie ustawionych reflektorów, życie to jasna aureola, półprzejrzysta przesłona otaczająca nas od pierwszego przebłysku świadomości aż do samego końca”, zadaniem zaś pisarza jest oddanie „tego zmiennego, tego nieznanego i nieokreślonego ducha, niezależnie od tego, jaką objawia aberrację czy złożoność, z najmniejszą, jaką się da, przymieszką wszystkiego, co może mu być obce i zewnętrzne” (V. Woolf, Nowoczesna powieść, w: Pochyła wieża. Eseje literackie, wyb. i oprać. A. Ambros, tł. A. Ambros, E. Życieńska, Warszawa, Czytelnik 1977, s. 288)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/.
+ Sposób oglądania świata, wyobraźnia. „W pismach Blake’a człowiek otrzymuje wymiar boski, wymiar kosmiczny. […] Wielokrotnie w dziejach chrześcijaństwa wypowiadano pochwałę niewiedzy, kreślono apologię prostaczka oświeconego przez Boga. Nigdy jednak nie potępiano rozumu w imię zapewnienia centralnego miejsca wyobraźni. Sądzić możemy nawet, ze religia i ludzka wyobraźnia dadzą się pogodzić z sobą w bardzo nielicznych sytuacjach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 57/. „Jedynie religia bez dogmatów mogłaby zostać nazwana religią wyobraźni” […] U Kanta wyobraźnia zmienia się już w instrument syntezy, jedno z podstawowych źródeł poznania. […] Idący śladami Kanta Coleridge uzna wyobraźnię za te władzę człowieka, która pozwala jednoczyć i interpretować symbole świata naturalnego. Zdaniem Coleridge’a wyobraźnia właśnie daje nam klucz do uniwersum. […] Blake odrzuca akceptowany przez większość filozofów związek wyobraźni z pamięcią: „Wyobraźnia nie ma nic wspólnego z Pamięcią”. Termin z zakresu teorii poznania przekształca w kategorię religijną. […] Wyobraźnia jest sposobem oglądania świata, jest także rajem zapewniającym wieczne trwanie każdej rzeczy, jest wreszcie boskim ciałem Jezusa obecnym we wszystkich ludziach. Blake nawiązuje tym samym do Archidoxis Paracelsusa, zgadza się na porównanie wyobraźni do słońca opromieniającego całą naturę, przyjmuje niezwykły pomysł, że niebo jest niczym innym jak wyobraźnią” /Tamże, s. 58/. „Do tak oryginalnie użytego pojęcia angielski poeta dodaje drugie bliskoznaczne, a niekiedy wręcz tożsame – wizja (Vision). „Mieć wizję” znaczy dla niego o wiele więcej niż „posiadać natchnienie”, „doznać olśnienia”, „zostać inspirowanym”. Wizja równa się życiu w prawdzie, przekreśleniu fałszu, osiągnięciu już na ziemi stanu bliskiego świętości. Nie ma przy tym istotnej różnicy między twórczością a egzystencją. Brak wizji – uprawnione byłoby porównanie go do braku łaski – doprowadził do powstania fałszywych rodzajów poezji, takich jak „alegoria” czy „przypowieść” /Tamże, s. 59/. Są one niższym rodzajem poezji.
+ Sposób oglądu rzeczywistości wieloraki powoduje różnorodność języków „Według Humboldta różnorodność języków tkwi nie tylko w różnicach na poziomie formalnym („dźwiękach i znakach”), ale również w różnych sposobach oglądu rzeczywistości, a zatem w różnych językach zawarte są odmienne obrazy świata [zob. Anusiewicz 1995: 23; Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 36]. Kontynuatorami teorii o językowym obrazie świata Humboldta byli niemieccy językoznawcy nazywani neohumboldtystami, których działalność naukowa przypadła na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czołowym przedstawicielem tego nurtu jest Leo Weisgerber, który wprowadził pojęcie językowego świata pośredniego, czyli uwarunkowanego kulturowo „świata duchowo-pojęciowego”, znajdującego się „między mówiącym a światem zewnętrznym” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 26-27]. Filozoficzne rozważania Humboldta wpłynęły również na koncepcję pól językowych, rozwijaną przez Josta Triera, Lea Weisgerbera, Waltera Porziga (Więcej na temat koncepcji pól językowych: [Buttler D., 1967, Koncepcja pola znaczeniowego, „Przegląd Humanistyczny”, XI, z. 2], [Pisarek W., 1967, Pojęcie pola wyrazowego i jego użyteczność w badaniach stylistycznych, „Pamiętnik Literacki”, LVIII, z. 2], [Miodunka W., 1980, Teoria pól językowych. Społeczne i indywidualne ich uwarunkowania, Warszawa], [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa]). U podstaw teorii pól językowych leży przekonanie, że znaczenie słowa zależy od ułożenia i znaczenia innych słów w polu. Trier wyjaśniał: „Słowa są pozbawione sensu, jeśli słuchający nie zna przeciwstawianych mu słów z tego samego pola pojęciowego. Są one niedookreślone i rozmyte, gdy nie pojawiają się ich konceptualni współtowarzysze, którzy pretendują do swojej części pola pojęciowego i poprzez swe występowanie wykreślają granice wymawianych słów” [cyt. za: Tokarski R., 2006, Pola znaczeniowe i ramy interpretacyjne – dwa spojrzenia na język, „Ling Varia”, nr 1: 37]. Konsekwencją takiego stanowiska jest przyjęcie tezy o istnieniu „niezmiennej, innej dla każdego narodu abstrakcyjnej siatki pojęciowej, nakładanej na rzeczywistość” [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa: 11]. Pola znaczeniowe, uporządkowany zasób słów w ich obrębie i wewnętrzne relacje semantyczne między nimi są zatem wynikiem czy też odzwierciedleniem sposobu pojmowania i rozumienia świata przez daną wspólnotę językową [zob. Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 43]. Pola semantyczne są – innymi słowy – ściśle powiązane z polami pojęciowymi, „które pokazują swoiste dla danej kultury czy danego języka sposoby ujmowania rzeczywistości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 361]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 12/.
+ Sposób ogłoszenia dogmatu dwojaki: uroczyście lub zwyczajnie. Dogmat wiary. „Na podstawie nauki Kościoła wyrażonej na soborze watykańskim I w konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej Dei Filius (rozdz. III; BF I. 51; Ds. 3011) dogmatem wiary nazywana jest prawda zawarta w jednym depozycie wiary powierzonym Kościołowi (czyli w słowie Bożym spisanym lub przekazanym), która równocześnie jako objawiona przez Boga zostaje ogłoszona przez Urząd Nauczycielski Kościoła w uroczystym orzeczeniu lub też w zwyczajnym nauczaniu (KPK 750, par. 1). W definicji dogmatu należy podkreślić następujące elementy: 1) istotne objawienie Boże (revelatio), czyli konieczność faktycznego objawienia wyraźnego (explicite) lub niewyraźnego (implicite), więc w jakiś sposób zawieranego w Piśmie świętym lub Tradycji; 2) ogłoszenie danej prawdy przez Kościół (propositio Ecclesiae). Dogmat może być ogłoszony na dwa sposoby: uroczyście lub zwyczajnie. Jeśli dogmat zostaje ogłoszony w sposób uroczysty, wówczas jest formalnie zdefiniowany, jeśli zaś w sposób zwyczajny – to mamy do czynienia z dogmatem z powszechnego nauczania. Oba sposoby ogłoszenia mają charakter zobowiązujący w sumieniu pod karą utraty zbawienia. Dogmat wiary jest przedmiotem wiary boskiej i katolickiej. Wyrażenie „wiara boska i katolicka” oznacza prawdę przez Boga objawioną (wiara boska – fides divina), a przez Kościół katolicki do wierzenia podaną (wiara katolicka – fides catholica). To propositio Ecclesiae kształtuje treść przekazu wiary, przez co dogmat jest ściśle związany z kerygmatem (proklamowaniem orędzia zbawczego), dla którego jest normą. Dogmat jest zatem twierdzeniem wiary, które prowadzi do wiary (ex fide ad fidem) i ma charakter mistagogiczny (wprowadza w tajemnicę) oraz doksologiczny (jest uwielbieniem Boga) /J. O’Donnell, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997 (Myśl teologiczna, 13), s. 18n/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 35.
+ Sposób ogólny ujmowania kwestii błędów historycznych narodu polskiego przez Brandyza Kazimierza. „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.
+ Sposób ogólny zachowania się ludzkiego w dziedzinie myślenia, racjonalność. „Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa, czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata, ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym, zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony, zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów” jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek, podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.
+ Sposób ograniczania i kontrolowania środków masowych przez rząd wieloraki. „Zgodnie z obowiązującym prawem bezpośrednie kierowanie mediami przez administrację państwową jest niedopuszczalne, jednak nawet, gdy media pozostają politycznie niezależne od rządu, nie są całkowicie wyłączone spod państwowej regulacji. Według amerykańskich badaczy rząd ma wiele sposobów ograniczania i kontrolowania środków masowych (Don. R. Pember, Mass Media in America, Science Research Associates, Chicago 1974). Media mogą bowiem podlegać różnorodnym formom prawnej i administracyjnej kontroli, ochrony lub regulacji organizowanym przez władze państwowe. Telewizja i prasa działają na podstawie koncesji udzielanych i odbieranych przez rządzących, co daje im duże możliwości sterowania opinią publiczną za pośrednictwem mediów. W przypadku nowych mediów rola państwa, jako kontrolera jest jeszcze bardziej znacząca. Zasady nadzoru nad wykorzystaniem sieci, ochroną praw twórców programów komputerowych, zasady ochrony dostępu do sieci są ustalane przez sprawujących władzę i ich agendy” /Agnieszka Wilczyńska, Nauki o mediach oraz nauki o poznaniu i komunikacji społecznej z perspektywy nauk o obronności, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 161-170, s. 166/. „W tak funkcjonującej rzeczywistości trudno o prawną niepodległość mediów i niezależność polityczną podawanych przez nie komunikatów. Media i komunikacja społeczna pełnią istotne funkcje na rzecz systemu obronności państwa. W czasie pokoju media działają zgodnie z obowiązującym prawem prasowym, gwarantującym im szerokie spektrum publikacji, wolność wypowiedzi i dostęp do informacji publicznej. Media działają w określonej przestrzeni społecznej, którą tworzą sfera prywatna (obywatele państwa) i sfera instytucji (instytucje państwowe, gospodarcze i społeczne). Między nimi utworzyła się w wyniku rozwoju demokracji i gospodarki rynkowej przestrzeń komunikacyjna nazywana sferą publiczną. Pełniąc rolę pośrednika w systemie obronnym, politycznym i ekonomicznym media są podstawą przepływu informacji i komunikowania pomiędzy poszczególnymi sferami przestrzeni społecznej. Media informują obywateli, edukują w zakresie praw, instytucji i mechanizmów, a ponadto tworzą platformę debaty, w której jest miejsce na opinię sfery prywatnej i sfery instytucji. Media nadają rozgłos działaniom władz i innym podmiotom życia społecznego, jednocześnie umożliwiają prowadzenie perswazji przez władze w celu uzyskania poparcia społecznego dla prowadzonych działań. Słuszna jednak wydaje się ograniczona swoboda mediów w sytuacji zaistnienia kryzysu bezpieczeństwa państwa i jego obywateli. W warunkach stanów nadzwyczajnych informacje przekazywane przez media nabierają nowego, silniejszego znaczenia. Zasadne jest posiadanie państwowego organu odpowiedzialnego za koordynację dystrybucji i kontrolę informacji przekazywanych w mediach” /Tamże, s. 167/.
+ Sposób ograniczania sprzeczności interesów w życiu gospodarczym, negocjacje. „Życie gospodarcze odwołuje się do rozmaitych interesów, często sprzecznych ze sobą. Tym można wytłumaczyć pojawianie się konfliktów, które je charakteryzują (Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11). Powinno się podejmować wysiłki, by je ograniczać w drodze negocjacji, które szanują prawa i obowiązki każdego uczestnika życia społecznego: odpowiedzialnych za przedsiębiorstwa, przedstawicieli pracowników, na przykład organizacji związkowych, i – ewentualnie – władz publicznych” (KKK 2430). „Odpowiedzialność państwa. „Działalność gospodarcza, zwłaszcza w zakresie gospodarki rynkowej, nie może przebiegać w próżni instytucjonalnej, prawnej i politycznej. Przeciwnie, zakłada ona poczucie bezpieczeństwa w zakresie gwarancji indywidualnej wolności i własności, a ponadto stabilność pieniądza oraz istnienie sprawnych służb publicznych. Naczelnym zadaniem państwa jest więc zagwarantowanie tego bezpieczeństwa, tak by człowiek, który pracuje i wytwarza, mógł korzystać z owoców tej pracy, a więc znajdował bodziec do wykonywania jej skutecznie i uczciwie... Kolejną funkcją państwa jest czuwanie nad realizowaniem praw ludzkich w dziedzinie gospodarczej i kierowanie nim; tu jednak główna odpowiedzialność spoczywa nie na państwie, ale na poszczególnych ludziach oraz na różnych grupach i zrzeszeniach, z których składa się społeczeństwo” (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48)” (KKK 2431). „Odpowiedzialni za przedsiębiorstwa ponoszą wobec społeczeństwa odpowiedzialność gospodarczą i ekologiczną za swoje działania (Por. tamże, 37). Są oni obowiązani mieć na względzie dobro osób, a nie tylko wzrost zysków. Te ostatnie są jednak konieczne. Umożliwiają przeprowadzanie inwestycji, które zapewniają przyszłość przedsiębiorstwom. Gwarantują zatrudnienie” (KKK 2432).
+ Sposób ograniczenia dostępu do Internetu, programy filtrujące. „Znaczenie globalizacji dla międzynarodowej polityki komunikowania / Najważniejszą tendencją rozwojową w międzynarodowym komunikowaniu jest bez wątpienia globalizacja. Sprzyjają jej zwłaszcza dwie technologie komunikowania: przekaz satelitarny oraz Internet (Zob. M. Meckel: Kom munikative Identitat und Weltoffentlichkeit. Theoretische Uberlegungen zur Rolle der M edien im Globalisierungsprozess. „Publizistik“ 1998, H. 4, s. 362-363). Łącza satelitarne pozwoliły na zniesienie geograficznych barier przepływu informacji, nadając komunikowaniu skalę ogólnoświatową. Mała antena satelitarna stała się przepustką do kontaktów z całym światem. Mimo prób, podejmowanych w państwach autorytarnych (np. w Iranie), zakłócania odbioru – istnienie globalnej sieci przekazu satelitarnego jest faktem. Internet stał się strukturą przepływu informacji jeszcze trudniejszą do kontrolowania. Można wręcz powiedzieć, iż Internet stanowi swoistą anarchiczną formę komunikowania. Niektóre kraje, jak Chiny czy Singapur, próbują wprawdzie przez użycie programów filtrujących ograniczyć dostęp do Internetu (Zob. Enemies of the Internet. Reporter ohne Grenzen. Berlin 2001), ale bez większych sukcesów. Jednocześnie różne podmioty polityki komunikowania: państwa, koncerny, organizacje społeczne starają się wprowadzić do sieci internetowej pewne wspólne samoregulacyjne standardy, które zapewniłyby obronę przed pornografią dziecięcą, przyzwoleniem na gwałt i przemoc czy też zorganizowaną przestępczością. Globalizacja przyniosła również istotne zmiany w strukturze procesów komunikowania. Z jednej strony, wzrosło niewspółmiernie znaczenie przepływu informacji na poziomie ogólnoświatowym. Z drugiej – podniosła się ranga komunikowania na poziomie lokalnym i regionalnym, w którym znajdują swoje odbicie ogólnoświatowe procesy polityczne, gospodarcze czy kulturowe (Zob. M. Kurp: Globalisierung versus Lokalisierung. Zur Ruckbesinnung auf den kommunikativ en Nahraum im internationalen Vergleich. In: Internationale Kommunikation. Eine Einfuhrung. Hrsg. M. Meckel, M. Kriener. Opladen 1996, s. 213-214). Innym skutkiem jest wyraźne zmniejszenie się roli państwa narodowego w procesie komunikowania (Zob. N. Backhaus: Zugange zur Globalisierung. Konzepte, Prozesse, Visionen. Zurich 1999, s. 13-14). Wiele problemów łączących się z komunikowaniem, dotyczących chociażby konkurencji w mediach masowych, przeniosło się na poziom subkontynetalny czy nawet światowy, bo taka jest obecnie skala działania takich medialnych potentatów, jak News Corporation Murdocha, Bertelsmann lub AOL Time Warner” /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 242/.
+ Sposób ograniczenia wolności słowa przez interpretację restrykcyjną zwrotu nawołuje do nienawiści dokonaną przez Sąd Najwyższy w roku 2007, „Zdaniem P. Bachmata, „istota nawoływania do nienawiści sprowadza się do przekazania treści obiektywnie mogących wzbudzić silną niechęć, wrogość, złość, negatywną ocenę, w odniesieniu do określonej grupy osób, charakteryzującej się różnicami wymienionymi w dyspozycji przepisu. Nie jest przy tym istotny osobisty pogląd sprawcy na ten temat, w szczególności przeświadczenie, że jego wypowiedź mieści się w granicach neutralności czy tzw. politycznej poprawności” (P. Bachmat, Przestępstwa z art. 256 i 257 k.k. – analiza dogmatyczna i praktyka ścigania, Warszawa 2005, s. 26). Określenie „nawołuje do nienawiści” jak dotąd dwukrotnie było przedmiotem analizy Sądu Najwyższego jednakże nie zostało przez ten Sąd zinterpretowane w sposób konsekwentny i precyzyjny. W postanowieniu z 5 lutego 2007 r., o sygn. akt IV KK 406/06 (OSNwSK nr 1/2007, poz. 367), SN przedstawił szersze, a zatem bardziej restrykcyjne z punktu widzenia wolności słowa, rozumienie zwrotu „nawołuje do nienawiści” i uznał, że określona w ten sposób czynność sprawcza oznacza „wypowiedzi, które wzbudzają uczucia silnej niechęci, złości, braku akceptacji, wręcz wrogości do poszczególnych osób lub całych grup społecznych czy wyznaniowych bądź też z uwagi na formę wypowiedzi podtrzymują i nasilają takie negatywne nastawienia i podkreślają tym samym uprzywilejowanie, wyższość określonego narodu, grupy etnicznej, rasy lub wyznania”. W orzeczeniu tym SN stwierdził również, że „publiczne ujawnienie własnego poglądu (niechęci czy wrogości np. do określonej grupy społecznej ze względu na cechy narodowościowe, etniczne, rasowe czy wyznaniowe), nawet jeżeli pogląd ten jest w odczuciu społecznym nieakceptowalny czy kontrowersyjny, nie może być kwalifikowane jako ≫nawoływanie do nienawiści≪. Postawę sprawcy musi bowiem charakteryzować wzywanie innych do nienawiści, czyli najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do wrogości) na tle różnic narodowościowych, etnicznych, rasowych, wyznaniowych albo ze względu na bezwyznaniowość”. W postanowieniu natomiast z 1 września 2011 r. o sygn. akt V KK 98/11 (OSNwSK nr 1/2011, poz. 154) SN ograniczył możliwość ścigania karnego przez stwierdzenie, że nawoływanie do nienawiści „wiąże się z chęcią wzbudzenia u osób trzecich najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do ≫wrogości≪) do określonej narodowości, grupy etnicznej czy rasy. Nie chodzi tu w żadnym razie o wywoływanie uczuć dezaprobaty, antypatii, uprzedzenia, niechęci” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 56/.
+ Sposób ojawienie się Boga człowiekowi. Historia religii zna przypadki, gdy człowiek wkracza jakby intymnie w rzeczywistość utraconą – do świata boskiej sakralności. Aktualna kondycja człowieka po grzechu pierworodnym uniemożliwia mu bezpośredni kontakt z Bogiem. Stąd pozostaje jedyna możliwość: Bóg sam zechce się objawić człowiekowi poprzez sacrum w przestrzeni wyłączonej z naturalnego porządku (A. Małachowski, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 47). Niektóre miejsca – szczyty gór, przełęcze, brzegi rzeki, skrzyżowania szlaków, obfite źródła itp., zostały niejako przeznaczone na obszary sacrum przez samą naturę. Człowiek niczego nie dodaje do natury. (G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1997, s. 348). Wskazane przez Boga czy odkryte przez człowieka miejsca były odgradzane, izolowane od profanum rzędami kamieni, świętym kręgiem, płotem lub murem. Takie miejsca stawały się tajemniczą siedzibą mocy. Tak wydzielone obszary mogły przejmować grozą, a nawet być dla człowieka niebezpieczne. Przestrzega o tym Bóg Mojżesza: „Oznacz ludowi granicę dokoła góry i powiedz mu: Strzeżcie się wstępować na górę i dotykać jej podnóża, gdyż kto by się dotknął góry, będzie ukarany śmiercią” (Wj 19, 12) Sz1 81.
+ Sposób okazana wspaniałomyślności pokonanemu przez zwycięzcę turnieju rycerskiego, zdobyte dobra odsprzedawane za niską cenę. „Zwraca się uwagę, że turnieje stały się środkiem do osiągnięcia celu, jaki przyświecał większości zawodników, którzy widzieli w nich źródło dochodu lub szansę na poprawę swojej sytuacji materialnej. A było o co walczyć, gdyż zwycięzca turnieju – jak przewidywał regulamin – nie tylko zabierał oporządzenie i konia przeciwnika, ale mógł również zdobyć okup pieniężny stosowny do pozycji społecznej i materialnej współzawodnika (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 296; A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 114; M. Pastoureau, Życie codzienne we Francji i Anglii w czasach rycerzy Okrągłego Stołu (XII-XIII wiek), tłum. M. Skibniewska, Warszawa 1983, s. 98; D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV i XV wiek), Warszawa 2005, s. 144; J. Rajman, Encyklopedia Średniowiecza, Kraków 2006, s. 958; B.W. Tuchman, Odległe zwierciadło, czyli rozlicznymi plagami nękane XIV stulecie, Katowice 1993, s. 76). Zdarzały się przypadki, iż zwycięzca rezygnował z wygranej lub odsprzedawał pokonanemu zdobyte dobra za niską cenę, chcąc w ten sposób okazać wspaniałomyślność. Możemy jednak przypuszczać, że na to mogli sobie pozwolić jedynie posiadacze znacznego majątku (J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, Poznań 2003, tłum. E. Trojańska, s. 125). Piękno bogatych strojów, cenne zbroje i rumaki przyciągały na plac turniejowy wielu rycerzy, liczących na własne siły lub szczęście w potyczkach. W początkowej fazie rozwoju turniejów nagrodę stanowiły drobne i symboliczne upominki, np. wieńce. Jednakże wraz z upowszechnieniem się tych widowisk ich wartość wzrastała i stawały się prawdziwym przedmiotem pożądania uczestniczących w walkach rycerzy (B. Brzustowicz, Turniej rycerski w Królestwie Polskim, Warszawa 2003, s. 66-6 7; M. Pastoureau, Życie codzienne we Francji..., dz. cyt., s. 99). Trofea wręczali król, będący ich fundatorem, lub kobiety, które odgrywały zaszczytną rolę w ceremoniale dworskim podczas następującej po turnieju uczty (B. Brzustowicz, Turniej rycerski..., dz. cyt., s. 67-68, 210-211; D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 140). Były to klejnoty, zbroje, konie, a nawet egzotyczne zwierzęta (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce..., dz. cyt., s. 144-145; U. Świderska, Kultura rycerska w średniowiecznej Polsce, Zielona Góra 2001, s. 157)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 485/.
+ Sposób okazywania czci wobec Boga przez wyznawców starożytnych religii Bliskiego Wschodu; osłanianie twarzy „Zasłona na głowę, welon, woal, kwef, chusta itp. – symbole m.in. uświęcenia, pokuty, wyrzeczenia się świata; skromności, dziewictwa; małżeństwa; kamuflażu, tajemnicy, arkanów; niewiedzy, ślepoty, cienia, ciemności, nocy; śmierci; zazdrości; hipokryzji. Wyznawcy starożytnych religii Bliskiego Wschodu, czując obecność Bogu w miejscach świętych, osłaniali twarz już to rąbkiem szaty, już to specjalnymi zasłonami na głowę, jako oznakę czci i trwogi; czyniono tak zwłaszcza przy składaniu ofiar. Gdy Mojżesz schodził z góry Synaj, twarz jego promieniała od uczestnictwa w rozmowie z Panem, a gdy kończył przemawiać do ludu, wkładał zasłonę na twarz (Biblia. Wj 34, 29-34). Podobnie postępowano w czasach katastrof, klęsk żywiołowych, nieurodzaju czy suszy: służba, wracając od studzien z pustymi dzbanami, zawiedziona i zawstydzona, zasłania głowy (Jr 14, 3). Gdy w czasie buntu Absaloma Dawid uchodzi z Jerozolimy i płacząc wstępuje boso na Górę Oliwną, i on, i wszyscy jego żołnierze, zasłaniają głowy (2 Krl 15, 30)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 487/.
+ Sposób okazywania miłości, przytulanie „kiedy rozmawiam z mężczyznami, wtedy pytam ich o to, kiedy mąż zaczyna łamać przysięgę małżeńską. Zwykle słyszę odpowiedź, że dopiero wtedy, gdy zdradza żonę, gdy ją bije czy gdy stosuje inne formy przemocy. Wyjaśniam wtedy, że te formy krzywdy mogą być wręcz przestępstwem, a mąż zaczyna łamać przysięgę małżeńską już wtedy, gdy przestaje okazywać miłość swojej żonie i dzieciom, gdy nie przytula swoich bliskich, gdy nie interesuje się ich przeżyciami i potrzebami, gdy ich nie wspiera obecnością i czułością. Zwykle mężczyźni protestują wobec tego typu moich wyjaśnień i stwierdzają, że wtedy jeszcze przecież nie biją i nie poniżają żony. Z kolei wtedy ja pytam o to, co przysięgali: biorę ciebie za żonę i ślubuję ci, że nie będę cię bił ani poniżał czy też: biorę ciebie za żonę i ślubuję ci, że będę cię kochał w dobrej i złej doli? Słysząc to, wielu mężczyzn spuszcza głowy. Poprzez takie rozmowy z mężczyznami okazuję miłość i troskę o los kobiet. Oczywiście najbardziej radosną formą miłości kapłana wobec kobiet jest pomaganie im w dorastaniu do świętości i w stawaniu się Bożymi księżniczkami na wzór Maryi!” /Rozmowa z ks. Markiem Dziewieckim [ur. 1954, kapłan diecezji radomskiej, ukończył studia specjalistyczne z psychologii w Rzymie, adiunkt Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Miara męstwa (Rozmawiała Elżbieta Ruman, dziennikarka prasowa i telewizyjna) „Fronda” 46 (2008) 18-44, s. 37/.
+ Sposób okazywania wdzięczności ludzi wobec Chrystusa, nawiedzenie Najświętszego Sakramentu. „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciała, chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).
+ Sposób okazywania wiary kapłana ludziom, celibat „Zechciałby Ksiądz Biskup poinformować nas o liczbie katolików wspierających progresywne organizacje w rodzaju Ruchu 8 Maja? Mówiąc o liczbach ludzi zaangażowanych w Ruch 8 Maja trzeba ze smutkiem stwierdzić, że Kościół w Holandii jest głęboko podzielony. Używa się tutaj często pojęć, których nie lubię: „katolicy progresywni" i „katolicy konserwatywni". Konserwatyści mają coroczną manifestację. Gromadzi się ich wtedy około pięciu tysięcy. Progresistów na tegorocznej manifestacji zebrało się siedem tysięcy. (Dla porównania: dwa lata temu było ich 12 tysięcy, a więc potwierdzają się moje prognozy). Większość katolików holenderskich nie zajmuje jednak żadnego stanowiska w tym sporze. Niestety prawdą jest, że progresistom udało się podzielić wiele parafii. Można zaobserwować pogłębiający się w tych parafiach rozziew między tak zwanymi progresistami i tak zwanymi konserwatystami. Prowadzi to do sytuacji, w których wierni szukają sobie odpowiadających im osobiście parafii i księży. „Konserwatywny wierny" nie przekroczy na przykład progu parafii, gdzie służy „progresywny proboszcz". Będzie raczej jeździł do innego miasta. – Progresywni świeccy i duchowni narzekają, że Watykan jest nieustępliwy w sprawie obowiązku celibatu, tymczasem nie jest to kwestia dogmatyczna i obowiązek ten mógłby zostać uchylony...Celibat księży nie jest sprawą dogmatyczną i wszyscy o tym wiedzą. Niemniej jest to bardzo ważne prawo kościelne, pełne głębokiego znaczenia. Sam Chrystus osobiście polecał celibat. Trzeba zrozumieć, że kapłan reprezentuje Jezusa Chrystusa in persona, zatem jako pierwszy powinien naśladować zalecenia Jezusa o celibacie. Kapłan ma być ikoną Chrystusa, ma okazywać wiarę w Niego ludziom. Jeśli Zbawiciel sam żył w celibacie i polecał go swoim uczniom, to ksiądz katolicki powinien to rozumieć i naśladować ten przykład. Poza tym kapłan ma być w pełni dyspozycyjny dla ludzi. Ma też być znakiem eschatologicznym, że to, co ma prawdziwe znaczenie, nie pochodzi z tego świata. Ksiądz jest znakiem tego, co ma nadejść. Jak mówi święty Paweł: „Postać tego świata przemija". Celibat przypomina, że nie wolno poprzestawać na związkach z tym światem, ale przede wszystkim trzeba szukać więzi z Bogiem” /Eksperymentują emeryci, [rozmowa z Henrikusem Bomersem CM, biskupem Haarlemu w Holandii; rozmawiali: Nikodem Bończa-Tomaszewski i Rafał Smoczyński, Utrecht – Nijmegen – Haarlem, marzec 1997], „Fronda” 9/10(1997), 370-377, s. 373/.
+ Sposób okazywania wszechmocy Bożej. „Bóg jest Ojcem wszechmogącym. Jego ojcostwo i Jego wszechmoc wyjaśniają się wzajemnie. Istotnie, On okazuje swoją ojcowską wszechmoc, gdy troszczy się o nasze potrzeby; przez przybrane synostwo, jakiego nam udziela ("Będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący", 2 Kor 6,18); a wreszcie przez swoje nieskończone miłosierdzie ponieważ On najbardziej okazuje swoją wszechmoc, dobrowolnie odpuszczając grzechy.” KKK 270
+ Sposób okazywania wszechmocy miłosiernej przez Boga. Wcielenie oznacza objawienie się humanizmu Boga, który nie jest oddzielony od ludzkości, lecz jako jej Stwórca, solidaryzuje się z nią, aż do empatii, do uczestniczenia w jej losie. Poprzez uniżenie się okazuje swoje wszechmocne miłosierdzie. Trzeba przekroczyć próg teologii inkarnacjonistycznych, wskazujących jedynie na to, że kenosis Boga konkretyzuje materię, w którą wciela się Słowo. Bóg nie tylko przyjmuje człowieczeństwo, lecz przyjmuje najbardziej skrajną jego słabość. List do Hebrajczyków podkreśla nie tylko, że Chrystus jest człowiekiem wśród ludzi, lecz również, że przyjął los grzesznika wśród grzeszników T42.3 307.
+ Sposób okcydentalizacji Rosji, polonizację „Polonofilstwo w czasach sowieckich oznaczało w istocie – jak w początkach wychodzenia z bizantynizmu – otwarcie na Zachód, okcydentalizację przez polonizację. Nakładającym się na to zjawiskiem była odradzająca się tradycja kulturowo-historyczna: okcydentalizm w wersji polskiej, z właściwym mu polskim poczuciem honoru, polskim szacunkiem prawnym dla indywiduum i owym polskim gestem w kulturze codziennej, kojarzył się w czasach Państwa Moskiewskiego z dawną, zniszczoną przez to państwo tradycją demokracji staroruskiej, a dzisiaj – przypomina o zniszczonej przez ZSRR demokratycznej tradycji obywatelskiego społeczeństwa Rosji. A więc przerwana nić historii została związana, nie bez polskiego udziału. Społeczeństwo obywatelskie w obecnej Rosji znów istnieje legalnie, stanowiąc na razie cienką warstwę. Przeważa społeczeństwo państwowe w swej zsowietyzowanej szacie – takiej samej, jak elita władzy. Stąd w tej warstwie ciągle jest obecna tradycyjna negacja mentalności narodowych w działaniach politycznych, z czego wynika, może nie zawsze uświadomiony, brak szacunku, a więc i zrozumienia narodowych odrębności. Dotyczy to wszystkich, w tym i Polski. Kiedyś znalazło to odbicie w funkcjonującym do dziś pobłażliwie-pogardliwym porzekadle „Kurica nie ptica, Polsza nie zagranica”. Tradycja przypisuje tę perłę wielkomocarstwowej mentalności rosyjskiej pierwszemu imperatorowi Rosji Piotrowi Wielkiemu. Jej zakorzenienie w mentalności rosyjskiej elity władzy trwa do dziś. To między innymi w dostatecznym stopniu ilustruje pozycja dzisiejszej Rosji oficjalnej wobec zagranicznej polityki Polski, która lekkomyślnie zapomniała, że tak naprawdę zagranicą nie jest. Tradycyjna mentalność elity władzy państwowej utrwala tradycyjny poziom myślenia społeczeństwa państwowego. Płynie stąd brak wyobraźni, co z kolei powoduje brak uświadomienia faktu, że nie tylko wiek XIX, ale również XX już minął. W procesie globalizacji świat się radykalnie zmienił, a razem z nim zmienił się układ sił w Europie i na świecie. Występując przeciwko samodzielnym decyzjom Polski, podobnie jak przeciw innym niezależnym krajom byłego obozu socjalistycznego oraz byłego ZSRR, oficjalna Rosja, nazywająca się demokratyczną, zachowuje się już nie jak mocarstwo (którym być przestała, choć za takie nadal chce siebie uważać), lecz jak porzucona kobieta. W stanie histerii nie chce widzieć, jak żałosne jest jej zachowanie, i nie może zrozumieć, że trzeba wziąć się w garść, żeby ostatecznie się nie zgubić, żeby nie zagnuśnieć, lecz zrozumiawszy samą siebie oprzytomnieć w zmienionej sytuacji, nawiązać nowe stosunki w nowych okolicznościach, wejść w nowe układy, żeby szanując innych uzyskać uszanowanie dla siebie” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 255/.
+ Sposób okiełznania przestrzeni przez myśl i wyobraźnię, zbudowanie labiryntu ulic miasta, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.
+ Sposób określania Boga. Bóg jest Miłością ukazującą się w wolnym działaniu. Istnieje niebezpieczeństwo, że Bóg może zostać określony przy pomocy obrazów, form wynikających z psychospołecznej rzeczywistości, w której funkcjonują stereotypy dzielące ludzi na różnego rodzaju kategorie i tworzące linie podziału. Podziały te wynikają ze społecznych i psychicznych przesądów. Nierzadko Bogu przypisuje się cechy psychospołecznych aspiracji. Trzeba jednak zerwać z tym nastawieniem, by Bóg spełniał rolę usprawiedliwiającą dla owych społecznych stereotypów i przesądów. Może to uczynić tylko Bóg, który ukazuje nam się jako Miłość. Bóg, który jest Miłością, wprowadza na drogę wyzwolenia z ucisku, niepewności, a zarazem od pasywności, które są podłożem tychże stereotypów. Bóg - Miłość ukazuje nam zarazem, że wyzwolenie jest możliwe. B114 39
+ Sposób określania bohaterów opowiadań inny w Nowym Testamencie niż u Arystotelesa. Teksty narracyjne Nowego Testamentu mogą być badane z wykorzystaniem tylko niektórych elementów teorii narracji Arystotelesa, z uzupełnieniem ich o kody charakterystyczne dla literatury Nowego Testamentu. „Przede wszystkim należy inaczej niż u Arystotelesa określić bohaterów opowiadań oraz pojęcie powodzenia, czy niepowodzenia: 1) Idealnym bohaterem w tekstach Nowego Testamentu może być tylko Chrystus. 2) Niepowodzenie idealnego bohatera jest tylko pozorne, gdyż Chrystus odnosi ostateczne zwycięstwo. 3) Również niepowodzenia i cierpienia szlachetnych, dobrych postaci, chociaż wydają się niesprawiedliwe, zostają przez Boga ostatecznie nagradzane. Dobry bohater nigdy nie doznaje w ostatecznym rozrachunku klęski. 4) Negatywny bohater opowiadania zostaje ukarany i nigdy nie odnosi sukcesów. Zawsze zostaje zachowana zasada sprawiedliwości” 03 194.
+ Sposób określania całości biografii bohatera, za pomocą tytułu powieści Kraszewskiego Od kolebki do mogiły „W korzystaniu ze źródeł hagiograficznych pisarka nie wpada w bezkrytyczną naiwność, ani bezbożny hiperkrytycyzm (Takie zagrożenia w hagiografii ukazywał O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 28). Nie korzysta ze schematów opisujących życie świętego „od kolebki do mogiły” (Przypis 34: Od kolebki do mogiły jest to tytuł powieści Kraszewskiego przywołany przez Annę Martuszewską na określenie schematu fabularnego obejmującego całość biografii bohatera. A. Martuszewska, Poetyka polskiej powieści dojrzałego realizmu (1876 – 1895), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1977, s. 184)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 315/. „Te typowe dla średniowiecza życiorysy szczególnie akcentowały cuda (Przypis 35: Narodziny były często cudownie zapowiedziane, w dzieciństwie dostrzegano objawy przyszłej wielkości, w młodości akcentowano wzrastanie w cnocie, w dorosłym życiu cudowne zdolności i nadprzyrodzone interwencje boskie, podkreślano kult doznawany za życia, męczeńską lub świątobliwą śmierć oraz niezwykły pogrzeb). Forma krótkich opowiadań, jaką zastosowała Kossak w zbiorach Szaleńcy Boży i Wielcy i mali, warunkowała rezygnację z całej biografii na rzecz dokładnie przedstawionego fragmentu życiorysu, który z różnych względów wydawał się szczególnie ważny” /Tamże, s. 316/.
+ Sposób określania cech charakteru narodowego Rosjan, za pomocą kategorii przestrzennych „Z przeprowadzonych w Rosji badań opinii publicznej wynika, iż pojęcie „szerokiej duszy” stanowi jeden z najważniejszych składników rosyjskiej mitologii narodowej i dlatego też warto rozumieć, co kryje się pod tym określeniem. Kategoria ta, którą sami Rosjanie uważają za najważniejszą przy charakterystyce charakteru narodowego, odwołuje się z jednej strony do koncepcji „rosyjskiej duszy”, a z drugiej do cech przestrzenni – „szeroka”. Pojęcie „szeroka dusza” ma charakter przestrzenny, uwarunkowany charakterem geograficznym tego państwa. Rola przestrzeni wynika z tego, iż jest ona jednym z ważnych elementów naszego świata, wpływających na życie społeczne. Próbując określić cechy charakteru narodowego Rosjanie posługują się częstokroć kategoriami przestrzennymi. «Zachodzi odpowiedniość między bezmiarem i nieskończonością rosyjskiej ziemi i duszy rosyjskiej, między geografią fizyczną i geografią duchową. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jakie znajdujemy w rosyjskiej równinie» (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999, s. 8). Poczucie „przestronności” podporządkowanego terytorium jest składnikiem życia Rosjan, w świadomości masowej pojęcie „duszy rosyjskiej” jako jednego z elementów mitologii narodowej łączy się z epitetem „szeroka” (W. Szezukin. Dusza rosyjska, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari. t. 2, Łódź 1999, s. 276). Poczucie „przestronności” pełni ważną funkcję psychologiczną. Przestrzeń jest w zachodnim (chrześcijańskim) świecie powszechnie przyjętym symbolem wolności” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 14/. „«Przestrzeń zachęca do działania, nie stosują się do niej utarte wzory ustalonych dla człowieka znaczeń. Jest jak pusta karta, której znaczenie można dopiero nadać» (Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 75). Stąd też wyobrażenie Rosjan o sobie jako o ludziach z natury „wewnętrznie” wolnych, gdyż wychowanych na bezkresnych przestrzeniach (A. de Lazari. Wolność, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari…, s. 346)” /Tamże, s. 15/.
+ Sposób określania cech personalnych Ducha Świętego. Moltmann Trójcę Świętą zamierzał ukazać integralnie, obejmując w jedną całość działanie trynitarne wewnątrz Boga oraz wychodzące na zewnątrz i zanurzone w historii. Dostrzega, że w NT Duch Święty nie zawsze ukazywany jest we wspólnym działaniu z Jezusem Chrystusem, lecz także jako samodzielny podmiot, który obdarza chwałą, doprowadzając stworzenie do pełni, oraz jednocząc Ojca z Synem a wszystkich ludzi z Bogiem trynitarnym. Duch Święty nie jest tylko dynamiczną zasadą, lecz działającym podmiotem. Jednoczące działanie Ducha posiada strukturę trynitarną. Duch Święty jest w relacji do pozostałych Osób, do Ojca i do Syna T42.2 276. Na podstawie obserwacji działań zbawczych możemy, metaforycznie, określić personalne cechy Ducha Świętego. Przyjęcie takiego sposobu mówienia jednocześnie pomaga, ale też utrudnia percepcję Jego bytu intymnego, immanentnego. Moltmann ustala cztery grupy metafor, za pomocą których w jakiś sposób można wyrazić „bycie Osobą” Ducha Świętego: metafory personalne (pan, matka, sędzia), formalne (energia, środowisko, figura), dynamiczne (wiatr, ogień, miłość) i mistyczne (światło, woda, płodność). W sumie określają one personalność trzeciej Osoby Boskiej, jako prawdziwego bytu pośredniczącego i jednoczącego T42.2 277.
+ Sposób określania ekstensji, za pomocą pojęcia desygnacji sztywnej wprowadzanego do definicji; Grzegorczykowa R. „Wierzbicka A. jest przekonana o potrzebie syntezy klasycznej i prototypowej kategoryzacji [Wierzbicka A., 1999, Język – umysł – kultura, wybór prac pod red. J. Bartmińskiego, Warszawa: 27], a także Wojciech Chlebda, piszący o „dwuocznym postrzeganiu świata” [Chlebda W., 1993, Słownik a „dwuoczne postrzeganie świata”, w: O definicjach i definiowaniu, red. J. Barmiński, R. Tokarski, Lublin 1993], i R. Grzegorczykowa, postulująca wprowadzenie do definicji pojęcia tzw. sztywnej desygnacji, określającej ekstensję [Grzegorczykowa R., Teoretyczne i metodologiczne problemy semantyki w perspektywie tzw. kognitywnej teorii języka, w: Studia semantyczne, red. R. Grzegorczykowa, Z. Zaron, Warszawa 1993, Grzegorczykowa R., Filozoficzne aspekty kategoryzacji, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorczykowa, A. Pajdzińska, Lublin 1996]. Ryszard Tokarski sugeruje ponadto, że w definicji znaczeniowej słowa powinno się uwzględniać nie tylko kategoryzację potoczną i naukową, ale także modele kategoryzacji uzależnione od stylowych i gatunkowych wyznaczników tekstu, a bazujące na sposobach porządkowania zjawisk w świecie utrwalonych w języku. Są one istotne z punktu widzenia językowego obrazu świata. Możliwość łączenia odmiennych sposobów kategoryzacji, które uzupełniałyby się, tworząc wielostronny opis znaczenia słowa, stwarza tzw. „idealna struktura pojęciowa” czy też „ponadstylowy model pojęciowy”. Model taki pozwala ukazać z jednej strony podobieństwa i różnice odmiennych racjonalności i perspektyw ujmowania przez język określonego fragmentu rzeczywistości pozajęzykowej, z drugiej zaś – stopień utrwalenia składników pojęciowych (od najsilniej skonwencjonalizowanych; przez potencjalne, ale powtarzalne systemowo; aż do słabo utrwalonych lub jednostkowych poświadczeń, ale przewidywalnych przez model). Uwzględnienie współistnienia różnych modeli kategoryzacji w opisie słowa możliwe jest dzięki formule definicji otwartej [Tokarski 1999; zob. też Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 22]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 23/.
+ Sposób określania fundamentu człowieka jako osoby. Facies-vultus-os-enigmata w antropologii Prudencjusza. To pole leksykalne służy Prudencjuszowi do objęcia tego, co u greków i w myśli hebrajskiej wiąże się z terminem prosopon. W ten sposób określony zostaje fundament człowieka jako osoby. Jest to realność komunikowalna, otwarta na innych, w dynamicznym procesie boskiej personifikacji, w kierunku objawiania się i komunikowania z bytami racjonalnymi. Prudencjusz podkreśla istnienie wewnętrznej relacji między osobą i cielesnością. Facies posiada rdzeń semicki, zorganizowany wokół semu centralnego - wokół cielesności. Obecność, rozpoznawanie, komunikowanie i inność nie mogą być zrozumiane i nie mogą się realizować bez ciała. W1.1 176
+ Sposób określania jednej Boskiej natury (esencjalnej), poprzez (inter) personalne dzianie się; która jest w najwyższym stopniu dobra i działająca, i dlatego chce się w najwyższy sposób udzielać. „Bonawentura / nie tylko bycie Syna Synem zależy od Ojca, lecz także bycie Ojca Ojcem od bycia Syna Synem. Syn jest równie Boskim actus purus, ale właśnie jako odpowiednik, korespondent albo także „odwrotna strona” actualitas Ojca. Jego otrzymywanie-boskości-od-Ojca jest tej samej rangi co obdarowywanie-boskością Ojca. Jednakże, inaczej niż u Tomasza, początki – rozumiane jako funkcja komunikacji jednej Boskiej istoty – oznaczają specyficzną relacjonalność i tym samym osobowość trzech Boskich osób. Osoba Ojca całkowicie określana jest więc poprzez swoje „rodzenie”, to znaczy poprzez dynamikę swojego „obdarowywania”, a osoba Syna całkowicie poprzez „bycie zrodzonym” (otrzymywanie) itd. Poprzez to (inter) personalne dzianie się jest także określane (esencjalne) widzenie jednej Boskiej natury, która jest w najwyższym stopniu dobra i działająca, i dlatego chce się w najwyższy sposób udzielać. Właśnie dlatego że jest komunikowalna, ta komunikowalność realizuje się w rzeczywistości osobowego wydarzenia wzajemnego obdarowywania (Ojciec), otrzymywania (Syn) i jednoczenia (Duch). W tym rozumieniu trynitarnego wydarzenia Bonawentura podkreśla oczywiście primitias Ojca tak bardzo, że nie przyznaje mu „żadnego poważnego pendant” w innych osobach. Co więcej, emanujące z Ojca osoby są tak bardzo w jego „głębię źródła wprowadzone”, że „równowaga pomiędzy osobami wydaje się zachwiana” (Kl. Obenauer, Summa Actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des hl. Bonaventura, Frankfurt i in. 1996, 250. – Obenauer cytuje tu, zgadzając się z M. Schmausem, Neuplatonische Elemente im Trinitätsdenken des Itinerariums Bonaventuras, w: S. Bonaventura 1274-1974, t. II, Grottaferratta 1973, 48: „Można z łatwością dostrzec, że w takim trynitarnym objaśnianiu pierwszej boskiej osoby, Ojcu przypisywana jest przewaga… Nie chce się kwestionować równości osób… W tym spojrzeniu jest ona zakorzeniona w bezpoczątkowej przyczynie, w Ojcu, który swoją własną głębię bytu przekazuje pozostałym dwom osobom w tożsamości. Znika ona jednak w takiej koncepcji w głębokiej ciemności tajemnicy, podczas gdy kontury osób stoją w pełnym świetle”). Tak oto Bonawentura – w odniesieniu do „interpersonalnej korespondencji” Boskich osób – ustępuje Tomaszowi. Dla niego rzeczywiście, jak widzieliśmy, jedna Boska istota jest „konkretna” tylko w różnych osobowym momentach spełniania się, które pomiędzy sobą z zasady są korelatywne. Zatem o „potentia generandi” Boskiej istoty powiedziane zostało, że „prout in Patre est paternitas, est generatio activa; et prout in Filio est filiatio, erit generatio passiva” (In 1 sent. 7, 2, 1c). Z drugiej strony u Bonawentury primitas Ojca o wiele bardziej wysuwa się na pierwszy plan” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 106.
+ Sposób określania lokalizacji Obraz przestrzeni przyjmowany tradycyjnie w Europie podważany jest przez argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. „Kolejna, trzecia już grupa obserwacji odnosi się do języków majańskich tzeltal i totzil. Od dawna było już wiadomo, że języki te nie rozróżniają strony PRAWEJ I LEWEJ. O wtórności tej osi świadczy też wiele dowodów z innych języków: PRAWA i LEWA nie są kategoriami podlegającymi gramatykalizacji (brak jest afiksów o tym znaczeniu), pojęcia te pojawiają się bardzo późno w rozwoju osobniczym. Dokładniejsze studium ujawniło jednak istnienie w językach majańskich tak odrębnego sposobu określania lokalizacji, że skłoniło to badaczy z kręgu Instytutu Antropologii Kognitywnej Maxa Plancka w Nijmegen do postawienia tezy o istnieniu zupełnie odmiennej od „naszej” orientacji, nie „egocentrycznej”, lecz skoncentrowanej na obiekcie. PRZODY (czy NOSY, TWARZE) stanowią trwałą charakterystykę relatum bez względu na aktualną pozycję ego: PRZÓD głazu to ta jego część, która jest najbardziej płaska, TYŁ (GRZBIET) wyznaczony jest na obiekcie w analogii do grzbietu zwierzęcego. Projekcja jest więc „Obiektywna”, możemy siedzieć na TWARZY głazu, lecz gdy go odwrócimy, to się okaże, że siedzimy na jego GRZBIECIE, a głaz zwrócony jest TWARZĄ do ziemi. Tak zwana dziedzina poszukiwania w tym modelu to obszar bezpośrednio przyległy do danej, znamiennej części relatum /S. C. Levinson, Relativity in spacial Conception and Description, Cognitive Anthropology Research Group at the Max Planck Institute for Psycholinguistics, Working Paper No. 1, Nijmegen 1991; W. Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996/” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 90-91.
+ Sposób określania motywów ewangelicznych pod względem gatunkowym w utworach narracyjnych „We współczesnych studiach literaturoznawczych utwory narracyjne z motywami ewangelicznymi są pod względem gatunkowym określane różnorako, w zależności od dominanty fabularnej opartej na opowieściach ewangelicznych czy apokryficznych albo od sposobu łączenia fabuły ewangelicznej i klasycznej fabuły powieściowej, najczęściej – przygodowej. W związku z powyższym najczęściej używanym określeniem w stosunku do wspomnianych utworów pozostaje apokryf, częstokroć dodatkowo ogłoszony jako podtytuł przez samego autora (Według Judasza. Apokryf H. Panasa). Określenie to ujawnia istotę nowego gatunkowego inwariantu – w jego wyniku powstaje „stylizowany apokryf” (termin rosyjskiego literaturoznawcy O. Tatarinowa [Ňŕňŕđčíîâ Ŕëĺęńĺé. 2008. Âëŕńňü ŕďîęđčôŕ: áčáëĺéńęčé ńţćĺň č ęđčçčńíîĺ áîăîńëîâčĺ őóäî-ćĺńňâĺííîăî ňĺęńňŕ. Ęđŕńíîäŕđ: ĘóáĂÓ; Ňŕňŕđčíîâ Ŕëĺęńĺé. 2004. Ćŕíđîâŕ˙ ďđčđîäŕ č íđŕâńňâĺííŕ˙ ôčëîńîôč˙ őóäîćĺńňâĺííűő ňĺęńňîâ î ĺâŕíăĺëüńęčő ńîáűňč˙ő: Ěîíîăđŕôč˙. Ęđŕńíîäŕđ: ĘóáĂÓ], „apokryf literacki” – w terminologii znanego ukraińskiego naukowca A. Niamcu [Í˙ěöó Ŕíŕňîëčé. 2009. Ňđŕíńôîđěŕöčîííŕ˙ ďîëčôîíč˙ «ňî÷ĺę çđĺíč˙» â ńîâđĺěĺííűő îáđŕáîňęŕő ňđŕäčöčîííűő ńţćĺňîâ, îáđŕçîâ č ěîňčâîâ. „Áłáëł˙ ł ęóëüňóđŕ” ą 11: 14-26], lub „apokryf apokryficzny” (termin S. Jerszowa). Z tej perspektywy całą literaturę piękną powiązaną tematycznie z Biblią można nazwać apokryficzną (A. Mień [Ěĺíü Ŕëĺęńŕíäđ. 1991. Ĺâŕíăĺëüńęŕ˙ čńňîđč˙ â őóäîćĺńňâĺííîé ëčňĺđŕňóđĺ. Â: Ěĺíü Ŕëĺę-ńŕíäđ. Ńűí ×ĺëîâĺ÷ĺńęčé. Ěîńęâŕ: Ozon: 324-326])” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 122/.
+ Sposób określania natury bytu przygodnego poprzez intelekt Boga Teoria partycypacji Tomasza z Akwinu wskazuje, iż odniesienia pomiędzy Bożą naturą, a rzeczywistością mają charakter relacji niezwrotnej, koniecznej ze strony bytów przygodnych, całkowicie zaś niekoniecznej od strony Boga. Bóg działa określając naturę każdego bytu przygodnego poprzez idee zawarte w Jego intelekcie i stanowi dla nich tym samym ostateczny kres dążenia. Byt przygodny zaś, działa realizując swoją, ściśle określoną naturę, zgodnie z którą dąży do maksymalnego upodobnienia się do Absolutu. Dla bytu przygodnego, realizować określoną naturę i zarazem działać zgodnie z jej determinacjami, znaczy tyle, co zdążać do Boga jako swego ostatecznego Celu. Boża natura utożsamiająca się z Jego działaniem, jest czystym Istnieniem, czystą Aktualnością, a zatem sama w sobie jest Pełnią bytu i dobra – i jako taka, dla realizacji swej doskonałości nie potrzebuje niczego poza sobą. Słowem – Bóg sam w sobie jest pełnią istnienia – Czystym Aktem realizującym wszelkie możliwe dobro mocą swojej woli; wszystko zaś poza Nim jest uprzyczynowane w całej swej ontycznej strukturze i jeśli jest bytem – dobrem upodabniającym się do Niego, to tylko w odniesieniu do doskonałości Jego intelektu i woli F1 127.
+ Sposób określania rodzaju literackiego. Rodzaj literacki określa się na ogół na podstawie: „1) sposobu uzewnętrzniania się podmiotu literackiego, czyli fikcyjnej osoby, której wypowiedź jest nadrzędną hierarchicznie wobec wszystkich innych wypowiedzi występujących w określonym tekście; 2) kompozycji; 3) stylu. W oparciu o te kryteria wyróżnia się w tradycji europejskiej trzy wielkie rodzaje literackie: lirykę, epikę i dramat” (za J. Sławińskim) 03 86.
+ Sposób określania specyfiki personalnej Osób Boskich, przez relacje wzajemne „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Trójca Boska / 201 / (10) I jeśli to mówimy, nie mieszamy właściwości ani nie rozdzielamy substancji; w nic większego albo mniejszego w tejże Trójcy Świętej nie trzeba wierzyć, ani także w nic niedoskonałego i zmiennego [...] (12) Dlatego są pewne (właściwości), które trzeba wyznawać, nie różnicując w Trójcy Świętej. Mianowicie w tym, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są odniesieni do siebie, nie różnicując, trzeba wierzyć w jednego Boga Ojca z Synem i Duchem Świętym. Co zaś dotyczy relacji, trzeba oddzielnie głosić właściwość trzech osób, jak oznajmia Ewangelista: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Mówi się mianowicie o „relacji”, o ile jedna osoba odnosi się do innej; kiedy bowiem mówi się „Ojciec”, mimo to jest określana osoba Syna, a kiedy mówi się „Syn”, to wskazuje się na to, że Ojciec bez wątpienia w Nim się znajduje. (13) Tymczasem teraz, ponieważ słowo „Duch Święty”, którym nie jest oznaczona cała Trójca, lecz trzecia osoba, która jest w Trójcy, jak odnosi się według relacji do osoby Ojca i Syna, nie widać tego bardzo wyraźnie dlatego mianowicie, ponieważ mówimy o Duchu Świętym Ojca, nie mówimy odpowiednio o Ojcu Ducha Świętego, aby nie rozumiano Ducha Świętego jako Syna; przy innych jednak słowach, którymi jest oznaczona osoba tegoż Ducha Świętego, staje się wyraźne, że dotyczą one relacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 114/. „(14) Pojmujemy więc Ducha Świętego szczególnie jako „dar”, o którym wiadomo, że jest trzecią osobą w Trójcy Świętej dlatego, że od Ojca i Syna, z którymi według wiary należy we wszystkim do jednej istoty, jest darowany wierzącym: dlatego kiedy się mówi „dar dawcy” i „dawca daru”, wyjaśnia się niewątpliwie relację: trzeba wierzyć także nienagannie w samo słowo „Duch Święty” /Tamże, s. 115/.
+ Sposób określania tożsamości człowieka w świecie nowoczesnym wieloraki „Zmierzam do wniosku, iż poczucie nieprzynależności oraz bezkierunkowości indywidualnego życia – określające centralne doświadczenie a może i krytyczny punkt modernistycznej świadomości – wyznacza także położenie człowieka w punkcie wyjścia nowoczesnej literatury polskiej. Wprowadzona przez Brzozowskiego figura przybysza pozwala uchwycić podstawowe rysy oraz pozycję jej bohatera” /Ryszard Nycz, "Każdy z nas jest przybyszem": wzory tożsamości w literaturze polskiej XX wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 41-51, s. 43/. „Jego późniejsze losy zaś dają się zrozumieć jako zasadniczo dwutorowo przebiegające dążenia do określenia elementarnych wzorów życia, jak też sposobów samoidentyfikacji; wypróbowania dwóch najważniejszych w literaturze XX wieku dróg uzyskiwania poczucia tożsamości, które swą spójność oraz moc oddziaływania okazują właśnie jako swoiste reakcje na różnorakie konsekwencje, wynikające z owej sytuacji niezadomowienia i zdezorientowania, jaka naznaczyła wyjściową pozycję jednostki wkraczającej na scenę nowoczesnego świata. / Gdyby trzeba było szukać najprostszego i zarazem najogólniejszego zróżnicowania w sferze podstawowych sposobów określania tego rodzaju tożsamości – ponad ogromną rozmaitością jej konkretnych postaci i uwarunkowań (geograficznych, historycznych, społecznych, politycznych, kulturowych, pokoleniowych) – to widziałbym jego czytelne ślady przede wszystkim w dwóch okazjonalnie rzuconych formułach, przez dwóch klasyków nowoczesnej polskiej literatury, w tym samym mniej więcej czasie (bo w połowie wieku) i w tych samych (bo emigracyjnych) warunkach. Pierwsza należy do Czesława Miłosza i ma w sobie ton łagodnej perswazji: „Gdziekolwiek jesteś, nie zdołasz być obcy". Druga jest autorstwa Witolda Gombrowicza i brzmi jak nakaz czy rada: „Bądź zawsze obcy!". Jak łatwo zauważyć, nie są to opinie ani niewspółmierne, ani sprzeczne. Obie zdają się przy tym uznawać poczucie niezadomowienia za „przyrodzoną" cechę sytuacji nowoczesnego człowieka. Rozwiązania zaś, jakie proponują, mają charakter nie tyle antynomiczny, co komplementarny; przybierają postać swoistego dialogu, sporu postaw pozbawionego szans na jakiekolwiek ostateczne rozstrzygnięcie („bądź zawsze obcy", nawołuje jeden – „nie zdołasz być obcy", przekonuje drugi)” /Tamże, s. 44/.
+ Sposób określenia jakości cierpienia zwierząt poszukuje Marian Stamp Dawkins. „Freud Zygmunt miał znaleźć sposób, by penetrować świadomość człowieka. W naukowych badaniach dopracowano się mapy genomu, czego wynikiem jest stwierdzenie: „całkowita długość DNA w organizmie człowieka przekracza kilka milionów kilometrów”, nie mniej nie bardzo można wskazać najbardziej typowy genotyp człowieka. Być może nastał czas podjęcia badań, nie tylko głębin oceanów, ale również zagadnienia, jakimi istotami są zwierzęta, co myślą i co przeżywają. Wiedza nieustannie się powiększa, badania pod roboczym hasłem animal studies trwają i zapewne będą dostarczać kolejnych porcji informacji. Takimi zagadnieniami zajmuje się Marian Stamp Dawkins, który szuka sposobów określenia jakości cierpienia zwierząt. Znakami rozpoznawczymi w jego metodzie jest obserwacja – zwłaszcza w warunkach nienaturalnych – zdrowie zwierzęcia, objawy fizjologiczne oraz zachowanie. Jednakże nie udało mu się wyjść poza antropomorfizm oraz metodę analogii, hipotetyczne stwierdzenia, co sytuuje go w przestrzeni antropocentryzmu („[…] zwierzęta cierpią, jeśli trzyma się je w warunkach, w których brak im czegoś, co usilnie starałby się zdobyć, gdyby miały taką możliwość, lub spotyka je coś, od czego usilnie próbowałby uciec, gdyby dano im taką możliwość”: M.S. Dawkins, Naukowe podstawy ustaleń, czy zwierzęta są zdolne do cierpienia, w: W obronie zwierząt, pod red. P. Singer, przeł. M. Betley, Warszawa 2011, s. 44-62). Bez sensu byłoby zaprzeczenie tezy, że zwierzęta odczuwają ból, zamknięcie, że przez to cierpią” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 350/.
+ Sposób określenia konwencjonalności cechy obiektu badanego w lingwistyce przez częstość i sposób jej eksponowania w tekstach kreatywnych, które są traktowane jak każdy zbiór tekstów. „W polszczyźnie nie odnajdujemy skonwencjonalizowanych faktów eksponujących cechy semantyczne róży należące do subramy Czas kwitnienia. Nie oznacza to jednak, że są one nierelewantne (Za wskaźnik konwencjonalności danej cechy przyjmuje się częstość i sposób jej eksponowania w tekstach kreatywnych, które są traktowane jak każdy zbiór tekstów. Składników niepoświadczonych w polszczyźnie nie można, oczywiście, traktować na równi z cechami mocno utrwalonymi w języku ogólnym. Pomimo jednak tego, że są one oddalone od centrum, które tworzą komponenty skonwencjonalizowane, należą do cech tworzących prototyp kwiatu [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 78]). Niezwykła wręcz ilość młodopolskich kontekstów eksponujących czas kwitnienia róży wskazuje na wagę charakterystyki temporalnej w językowym obrazie kwiatu” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 115/. „Modernistyczne teksty kreatywne ukazują różę jako kwiat kwitnący we wszystkich miesiącach wiosennych i letnich, z wyjątkiem sierpnia, np.: Jakby ust naszych tchnienie mogło być szronu zawiewem,/ Który mrozi pąkowie pierwszych róż kwietnia zmiennego [L. Staff, Wieczor był słodki i cichy, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 798]; Po słodkich różach maja i pieśniach słowika [L. Staff, Nie oskarżałem nigdy, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 981]; O ciche, modlitewne płomienie/ Róż czerwcowych! [M. Komornicka, Z odmętu, Komornicka Maria, 1996, Utwory poetyckie, Kraków, s. 280]; Lipcowym rankiem rozkwitły róże [L. Szczepański, Róże, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 55]; Zakwitną róże ostatnie, wrześniowe [H. Zbierzchowski, Róże wrześniowe, Róże, Zbierzchowski Henryk, 1902, Impresye, Kraków s. 142]. W Młodej Polsce róże są także konceptualizowane jako kwiaty, które mogą zakwitnąć jesienią. W wierszach aktualizujących ten składnik pojawia się jednak sugestia, że jesień nie jest najlepszym czasem na kwitnienie róż, np.: Aleście wtedy zakwitły biedne,/ Spoźnione róże,/ Kiedy pożołkłym liściem miotają/ Jesienne burze [W. Stanisławska, Jesienne róże, Stanisławska Wanda, 1907, Szare kartki. Poezye, Kraków, s. 97]” /Tamże, s. 116/.
+ Sposób określenia Osób Trójcy Świętego: zdefiniowaniu więzi między Ojcem a Duchem Świętym poprzez słowo ekporeusis. Mankament schematu pochodzenia Ducha Świętego przez więź z Synem polega na tym, że jest on związany z określonym sposobem myślenia o Trójcy, który zbytnio przypomina rozróżnienia przestrzenno-czasowe, jakie posiadają więzi między stworzeniami, co powoduje utratę widzenia boskiej prostoty. Zauważył to już św. Anzelm (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 60). Słowo έκπόρευσις (ekpóreusis) wyznacza więź między Ojcem a Duchem Świętym a poprzez to określa Osobę Ojca i określa Osobę Ducha Świętego. Termin ten zarezerwowano tylko dla personalnego pochodzenia Ducha Świętego. Według Tradycji Wschodniej treść zawarta w tym słowie konstytuuje Osobę Ducha Świętego (Por. S. Virgulin, La problematica en torno a la procedencia del Espiritu Santo. Tema histórico, w: El concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo, Salamanca 1983, 93-115, s. 112). Εκπορεύεστχαι (ekporeuesthai, lub ekporeuetai) w sensie czynnym oznacza też przychodzić od. Pochodzenie jest tu rozumiane jako wychodzenie i jako przychodzenie. Termin ten opisuje całość działania Ducha, który wychodzi od Ojca i przychodzi do nas. Cała ta treść zawarta jest w jednym słowie ekpóreusis, podczas gdy słowa stosowane w teologii zachodniej ograniczają rolę Ducha Świętego w relacjach wewnątrztrynitarnych tylko do przyjmowania tchnienia T48 132.
+ Sposób określenia prawdziwości w fizyce, pomiary „znaczenie w naukach faktualnych powinno być analizowane jako obiekt intensjonalno-ekstensjonalny. Taka właśnie koncepcja znaczenia została zaproponowana przez Bungego w jego pracach z lat sześćdziesiątych. Znaczenie jest reprezentowane przez parę uporządkowaną, której pierwszym elementem jest intensja, zaś drugim ekstensja. Zasadniczą trudność koncepcji stwarza uznanie ekstensji za jeden z elementów znaczenia. Ekstensją jest bowiem definicyjnie związana z pojęciem prawdziwości. Określenie ekstensji wymagałoby wiedzy dotyczącej prawdziwości np. jakiegoś prawa fizyki. W fizyce prawdziwość określa się między innymi przy pomocy pomiarów. Jednak tych ostatnich nie sposób dokonać nie znając znaczenia badanego prawa. Należy więc uznać, że pytanie o znaczenie jest wcześniejsze niż pytanie o prawdziwość. Jeżeli tak, to ekstensją nie może być uznana za składową znaczenia. Składowa znaczenia mająca zastąpić ekstensję powinna posiadać dwie cechy: po pierwsze wskazywać na obiekt do którego odnosi się dany konstrukt, oraz po wtóre być neutralną względem pojęcia prawdziwości. Wymienione własności posiada pojęcie referatu konstruktu” /Andrzej Szała, Faktualne znaczenie konstruktów teoretycznych, Studia Philosophiae Christianae [ATK], 24/1 (1988) 107-122, s. 109/. „Ono też stało się kluczowe w zmodyfikowanej przez Bungego teorii znaczenia (Teoria znaczenia jako struktury złożonej z klasy referencji oraz sensu była przedstawiona w formie postulatu w artykule pt. A program for the Semantics of Science, Journal of Philosophical Logic 1 (1972), 317-328. Rozwinięcie idei zawartych w tym artykule stanowi referat wygłoszony n a XV Światowym Kongresie Filozofii w Sofii pt. Meaning in Science, w: Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy, vol. 2, Sofia 1973, 281-186. Systematyczny wykład tak pojętej teorii znaczenia zawierają książki Sense and Reference, Dordrecht 1973, Interpretation and Truth, Dordrecht 1974). Rozważmy zbiór obiektów dowolnego rodzaju. Mogą do niego wchodzić zarówno obiekty, niepojęciowe – jak i konstrukty. Podzbiór rozważanego zbioru uniwersalnego do którego wchodzą jedynie konstrukty oznaczmy przez C. Skonstrujemy dwie funkcje posiadające jako dziedzinę zbiór C. Niech przeciwdziedziną pierwszej funkcji będzie zbiór potęgowy zbioru Ń zaś przeciwdziedziną drugiej zbiór potęgowy zbioru dowolnych obiektów. Funkcje te nazywamy odpowiednio funkcją sensu oraz funkcją referencji. Formalnie rzecz traktując można skonstruować trzecią funkcję, której dziedziną jest zbiór C, zaś przeciwdziedziną iloczyn kartezjański przeciwdziedzin dwóch poprzednich funkcji. Tak określoną funkcję nazywa Bunge funkcją znaczenia, zaś jej wartości dla dowolnego konstruktu – znaczeniem danego konstruktu. W ten sposób znaczenie zostaje określone jako para uporządkowana, której pierwszym składnikiem jest sens, natomiast drugim klasa referencji konstruktu. Przedstawione ujęcie pozwala wprowadzić działania na znaczeniach przy wykorzystaniu aparatu algebry zbiorów, gdyż sens jest budowany jako zbiór konstruktów a klasa referencji jako podzbiór zbioru obiektów dowolnego rodzaju. Warunków określających charakter wymienionych zbiorów dostarczają odpowiednie teorie sensu i referencji” /Tamże, s. 110/.
+ Sposób określenia się języka w fazie ostatecznej „Aczkolwiek języki są tworami narodów - zaznacza Scurla (Scurla H., Wilhelm von Humboldt. Werden und Wirken. Verlag der Nation, Berlin 1975, s. 594), to są one także osiągnięciami poszczególnych osób, gdyż właśnie w nich mogą one się realizować. W pojedynczej osobie język otrzymuje swe określenie. To ostateczne określenie języka tkwi w rozumieniu samego siebie, w prezentacji samego siebie, w oglądzie otaczającego nas świata i oczywiście w rozumieniu innej osoby mówiącej tym samym językiem lub też innymi językami. Według Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 16) języki narodowe są pojmowane jako strukturalne całości, powstałe podczas współdziałania zjawisk świata zewnętrznego, cech charakterystycznych narodów i natury samych języków jako samozorganizowanych jednostek. Języki są ośrodkami, poprzez które rozumiemy świat zewnętrzny, co daje w efekcie rożne światopoglądy, wynikające z rożnych struktur językowych. Pozostają one względnie stabilne i są odporne na zmiany inicjowane przez poszczególne jednostki ludzkie. Poglądy podobne do Humboldta reprezentuje Steinthal (Steinthal H., Charakteristik der Hauptsachlichen Typen des Sprachbaus, Berlin 1860, s. 25), uważając, że najważniejsze różnice między narodami uwidaczniają się w ich językach. W jego opinii każdy język uważany jest za ekspresję charakteru narodowego. Języki są nierozerwalnie związane z wewnętrzną naturą człowieka i oczywiście z niej wynikają, także w zależności od niej są „produkowane”. Wszystkie wyrażenia językowe wywodzą się z głębi nieświadomości duszy ludzkiej. Dzięki językowi powstaje właśnie możliwość rozumienia i wypowiadania tego, co wcześniej powstało w świadomości ludzkiej. Wczesne fazy teorii środowiskowej starały się udowodnić wpływ, jaki na język miały różnice w charakterze narodowym” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/. „Różnice między językami wynikały z czynników środowiskowych, stąd powiązania między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem. Środowisko uważane jest za miejsce formowania charakteru narodowego kształtowanego przez język. W innej wersji tak charakter narodowy, jak też język formowane są bezpośrednio przez środowisko. Przyjmuje się również, że język jest kształtowany przez środowisko i sam także kształtuje charakter narodowy” /Tamże, s. 60/.
+ Sposób określenia własności systemu danego jest przedmiotem debaty dotyczącej pojęć internalizmu i eksternalizmu. „Zgodnie z analizami Renaty Ziemińskiej, pojęciami internalizmu i eksternalizmu posługują się filozofowie, którzy reprezentują różne dziedziny, od etyki i filozofii działania przez filozofię religii po teorię prawdy oraz epistemologię (R. Ziemińska, Eksternalizm we współczesnej epistemologii, Szczecin 2002, 15-16). Pozostając problemem właściwym filozofii współczesnej, debata obu stanowisk, najogólniej ujmując przedmiot sporu, dotyczy sposobów określenia, determinacji, wyznaczania lub indywiduacji własności określonego systemu, czy to systemu motywacyjnego, poznawczego, czy może semantycznego. O ile eksternalista głosi w najgrubszym zarysie, że determinacja własności pewnego systemu jest przynajmniej częściowo, jeżeli nie w całości, determinowana przez relację do jego otoczenia, o tyle internalista utrzymuje, że zależność ta nie jest konieczna, ponieważ analizowana własność jest określana wyłącznie lub w części przez czynniki wewnętrzne systemu” /Witold Płotka [Instytut Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa UG, Gdańsk], Fenomenologia między internacjonalizmem i eksternalizmem: sformułowanie problemu, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 71-91, s. 74/. „Oczywiście, ze względu na zdefiniowanie skali i rodzaju determinacji własności systemu poszczególne stanowiska można dzielić na skrajne i umiarkowane. Z tego powodu również w granicach tylko jednej dziedziny można wskazać na różne, niewspółmierne teorie internalistyczne lub eksternalistyczne (T. Szubka twierdzi, że: „Eksternalizm czy antyindywidualizm w filozofii umysłu nie jest jedynym poglądem, lecz raczej rodziną poglądów o różnym stopniu pokrewieństwa”. Tenże, Eksternalizm w filozofii umysłu i jego konsekwencje, Ruch Filozoficzny 50(1998)3, 473). Biorąc jednak pod uwagę, że mamy do czynienia z szerokim sporem, a nasze pytanie dotyczy fenomenologii, nic nie stoi na przeszkodzie, aby – przez wzgląd na tendencje interpretacyjne Husserlowskiej filozofii języka i umysłu – zawęzić dalszą rekonstrukcję do jedynie tych dwóch dziedzin. Na płaszczyźnie semantyki internalizm i eksternalizm bronią odrębnych stanowisk na temat determinacji intensji wyrażenia. Internalista w tym kontekście głosi, że z jednej strony decydującym momentem determinującym ekstensję danego wyrażenia jest jego intensja, z drugiej zaś intensja nie jest wyznaczana przez czynniki środowiskowe. Ponadto na pytanie o sposób interpretacji intensji przez użytkownika języka internalista może odpowiedzieć, że ekstensję wyznacza się na podstawie (wąskiego) stanu mentalnego. Eksternalista z kolei utrzymuje, że ekstensje są determinowane przez czynniki zewnętrzne wobec użytkownika języka, powiedzmy – przez kauzalną relację ze światem zewnętrznym” /Tamże, s. 75/.
+ Sposób określenia zakresów różnorodnych doświadczenia Boga w Biblii, za pomocą obrazów językowych Boga. „Język biblijny jest oczywiście językiem poetyckim we wszystkich zakresach swojego użycia, choć w różnym stopniu. Ma on jednak swoją własną specyfikę, która polega na tym, że jego podstawową funkcją w Biblii jest nazywanie Boga, a dokładniej, artykułowanie doświadczenia Boga (W taki sposób definiuje podstawową funkcję języka biblijnego P. Ricoeur, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 217-235). Obrazy Boga w Biblii służą właśnie określeniu różnorodnych zakresów tego doświadczenia. Zaczynając od Biblii poszukiwanie Boga, rezygnujemy z własnego rozumienia Boga albo przynajmniej pozwalamy na jego zakwestionowanie i modyfikację. To zaś oznacza słuchanie, które wyklucza ustanawianie siebie przez mowę. Słuchanie w sensie biblijnym nie jest przerwą w mówieniu, w której pozwalam drugiemu wypowiedzieć jego kwestię, by moc dalej kontynuować swój wywód” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 228/. „Słuchanie jest rezygnacją z mówienia i w jakimś stopniu wyrzeczeniem się samego siebie - wyrzeczeniem się własnej wiedzy o sobie i przyzwoleniem, aby ktoś inny powiedział coś o mnie, czego ja sam dotąd nie wiedziałem. Ten właśnie rodzaj słuchania otwiera drogę wiary, zgodnie z powiedzeniem św. Pawła: „Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10, 17). Słuchanie odbywa się zawsze w czasie, ponieważ wypowiadanie słowa wymaga czasu. Stąd w słuchaniu potrzebna jest cierpliwość, aby wysłuchać do końca, nie poddając się pokusie przedwczesnego zrozumienia” /Tamże, s. 229/.
+ Sposób opanowania ciała własnego doskonale, ćwiczenia kung fu „Nie jestem demonologiem, nie czuję się na siłach, by oceniać, jak wiele zagrożeń ze strony szatana niesie ze sobą uprawianie sztuk walki. W tekstach zamieszczonych we „Frondzie" ukazały się wyznania ludzi, którzy pod wpływem uprawiania sztuk walki zostali zniewoleni przez moce demoniczne. Z drugiej strony bardzo wiele czynności może ułatwiać takie zniewolenie. Piłka nożna, kręgle, praca po 16 godzin na dobę, łowienie ryb. Wszystko co zaczyna zakłócać nasz kontakt z Bogiem. Sądzę, że specyfiką sztuk walki jest to, iż takie zagrożenie może zrodzić się przy samym podjęciu decyzji o ćwiczeniu martial arts. W końcu walka to przemoc, chęć zapanowania nad drugim człowiekiem, a Chrystus uczył miłować bliźniego” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 174/. „Przedstawiciele niektórych religii, jak kwakrzy czy świadkowie Jehowy, konsekwentnie odrzucają wszelkie formy walki, nawet sportowej. Jak pogodzić jednak ich postawę ze słowami św. Pawła z Drugiego Listu do Tymoteusza, który jako pozytywny przykład podawał uczciwie walczącego zapaśnika? Z umiejętnością walki jest podobnie jak z narzędziem - młotek to pożyteczny przyrząd domowy, ale można przy jego pomocy zabić. Od naszej decyzji zależy, jak użyjemy naszych pięści. Sądzę, że jeśli demon zwodzi ludzi uprawiających martial arts, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. Tragicznym przykładem kompletnego zwiedzenia było tzw. Powstanie Bokserów w Chinach. Dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. To jest chyba najlepsze kryterium, by ocenić ile „Mocy" jest w tajemnych sztukach walki” /Tamże, s. 175/.
+ Sposób opanowania Hiszpanii przez Stalina. Związki masonerii z ruchem komunistycznym były bardziej skomplikowane. Po objęciu władzy w Rosji przez Stalina, załamała się możliwość utworzenia systemu obejmującego wiele państw. Stalin realizował politykę cara Piotra I, zmierzając do hegemoni rosyjskiej nad całym światem. Dlatego zwalczał on anarchistów oraz posiadająca zdecydowanie międzynarodowy charakter masonerię. Z tych samych powodów również II Republika w Hiszpanii była przez niego zwalczana. Miał on do wyboru dwie drogi, albo całkowite jej zniszczenie, albo opanowanie i silne związanie z Związkiem Radzieckim. Ostatecznie jednak przestał się Hiszpanią interesować i zajął się przygotowaniami do aneksji krajów z którymi graniczył.
+ Sposób opanowania świata. Niemiecki kapitalizm zwyciężył nad kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z Niemiec kraj komunistyczny. Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata, który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia morska Wielkich Niemiec. jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140
+ Sposób opanowanie świata przez komunizm, rozbijanie demokracji zachodnich przez Hitlera, który jest lodołamaczem rewolucji; Wiktor Suwarow „Popow Gawrił / We wstępie do wydania polskiego z 1992 r. do swej książki Lodołamacz Wiktor Suwarow napisał: „Jeszcze nim Hitler został kanclerzem Rzeszy, sowieccy przywódcy nadali mu tajny tytuł – Lodołamacz Rewolucji. «Lodołamacz Rewolucji» miał bezwiednie oczyścić drogę do światowego komunizmu; rozbijając zachodnie demokracje, miał przy okazji osłabić i rozproszyć własne siły. Diagnoza była trafna. Popełniając straszliwe zbrodnie przeciw ludzkości, Hitler pozwolił Stalinowi w odpowiedniej chwili ogłosić się Wyzwolicielem Europy – i zastąpić brunatne obozy czerwonymi. W odróżnieniu od Hitlera Stalin rozumiał, że szanse na wygranie wojny ma ten, kto przystąpi do niej ostatni..." (W. Suwarow, Lodołamacz, Warszawa 1992, s. 12)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/. „Książka Popowa nie jest tym, czym stały się swego czasu książki Suwarowa. Ale jest to książka ważna. Kiedy Suwarow ogłaszał, że armia sowiecka w czerwcu 1941 r. nie była przygotowana do obrony, ale do ataku, i to spowodowało, że gdy Niemcy zaatakowały Związek Sowiecki, armia ta ponosiła straszliwe klęski, to dość powszechnie uznano nie tylko w Rosji, że autor fantazjuje. Dziś wszakże i w Rosji ta prawda się przebiła, przynajmniej w wielu środowiskach historycznych. Popow, prezentując w swej książce wywód, który swego czasu rozpoczął Suwarow, konkluduje: „Chcę mieć nadzieję, że nasi przywódcy w przemówieniach z okazji rocznicy Zwycięstwa ujawnią wreszcie plany ZSRR dotyczące początku wojny w 1941 r. Że powiedzą narodowi prawdę: to komunistyczny reżim Stalina miał zamiar zaatakować Niemcy [podkr. autora]" (s. 88). I to, że „do 1941 r. Armia Czerwona stała się najsilniejszą armią na planecie [podkr. autora]", a w dodatku „w kwietniu 1941 r. podpisano pakt o nieagresji z Japonią. Jak zauważał Mołotow, fiasko misji Rudolfa Hessa w Anglii dowodziło, że Hitlerowi nie uda się z Anglią nawet zawieszenie broni" (s. 87). Popow miał oczywiście na myśli zapowiadane wtedy, kiedy pisał on swoją książkę, wielkie obchody Dnia Zwycięstwa w Moskwie 9 maja 2005 r., w 60. rocznicę zwycięstwa nad III Rzeszą, a nie zakończenia drugiej wojny światowej, jak z reguły mylnie rzecz tę określano, wszak o zakończeniu tej wojny stanowiła kapitulacja Japonii 2 września 1945 r.” /Tamże, s. 213/.
+ Sposób opanowywania przeszłości i przyszłości przez umysł ludzki. „(Głęboko zmienione warunki). Dzisiejszy stan poruszenia umysłów i odmiana warunków życia wiążą się z szerszą przemianą stosunków, skutkiem której w kształtowaniu myśli nabierają rosnącego znaczenia nauki matematyczne i przyrodnicze oraz te, które traktują o samym człowieku, a w dziedzinie działania wypływające z poprzednich umiejętności techniczne. To naukowe nastawienie urabia inaczej niż dawniej charakter kultury i sposób myślenia. Umiejętności techniczne tak dalece postępują, że zmieniają oblicze ziemi i już próbują dokonać podboju przestrzeni pozaziemskiej. Umysł ludzki rozszerza w pewien sposób swoje panowanie także nad czasem: sięga w przeszłość – drogą poznania historycznego, a w przyszłość – umiejętnością przewidywania i planowaniem. Rozwijające się nauki biologiczne, psychologiczne i społeczne nie tylko pomagają człowiekowi do lepszego poznania samego siebie, ale wspierają go też w tym, by stosując metody techniczne wywierał bezpośrednio wpływ na życie społeczeństw. Jednocześnie rodzaj ludzki coraz więcej myśli o przewidywaniu i porządkowaniu własnego rozrostu demograficznego. Sama historia tak bardzo bieg swój przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie. Tak ród ludzki przechodzi od statycznego pojęcia porządku rzeczy do pojęcia bardziej dynamicznego i ewolucyjnego, z czego rodzi się nowy, ogromny splot problemów, domagający się nowych analiz i nowych syntez.” (KDK 5).
+ Sposób operacjonalizacji obrazu językowego świata. „Zbiór przeświadczeń składających się na daną ideologię nie musi być jednorodny, uporządkowany ani spójny – może on wchłaniać elementy wewnętrznie i wzajemnie sprzeczne, sądy wartościujące i konstatacje opisowe zaczerpnięte z różnych systemów wiedzy (zarówno potocznej, jak i naukowej) oraz z różnych obszarów doświadczeń pochodzących z rozmaitych poziomów i rejonów kultury. Przeświadczenia te stanowią swoisty rodzaj interpretacji rzeczywistości. Interpretacja owa „jest rezultatem subiektywnej percepcji i konceptualizacji rzeczywistości przez mówiących danym językiem, ma więc charakter wyraźnie podmiotowy, antropocentryczny, ale zarazem jest intersubiektywna w tym sensie, że podlega uspołecznieniu i staje się czymś, co łączy ludzi w danym kręgu społecznym, czyni z nich wspólnotę myśli, uczuć i wartości; czymś, co wtórnie wpływa (z jaką siłą – to już jest przedmiotem sporu) na postrzeganie i rozumienie sytuacji społecznej przez członków wspólnoty” (J. Bartmiński, Pojęcie językowego obrazu świata i sposoby jego operacjonalizacji, w: Jaka antropologia literatury jest dzisiaj możliwa?, pod red. P. Czaplińskiego, A. Legeżyńskiej i M. Telickiego, Poznań 2010, s. 159). Intersubiektywne i uspołecznione interpretacje składające się na określone ideologie można badać, posługując się kategorią „punktu widzenia”, którą Jerzy Bartmiński rozumie jako czynnik podmiotowo-kulturowy, decydujący o sposobie mówienia o przedmiocie, w tym między innymi o kategoryzacji przedmiotu, o wyborze podstawy onomazjologicznej przy tworzeniu jego nazwy, o wyborze cech, które są o przedmiocie orzekane w konkretnych wypowiedziach i utrwalone w znaczeniu (J. Bartmiński, Punkt widzenia, perspektywa, językowy obraz świata, w: Językowy obraz świata, pod red. J. Bartmińskiego, Lublin 1990, s. 111). Ten aspekt badań semantycznych wiąże się z pojęciem profilowania, które niezależnie od jego konkretnych odczytań i sposobów definiowania (Przypis 8: Chodzi tu głównie o różne sposoby redefiniowania pierwotnej koncepcji Ronalda Langackera, według którego profilowanie to operacja mentalna dokonywana przez umysł ludzki, polegająca na podświetlaniu pewnego elementu w obrębie bazy tak, że element ów uzyskuje szczególny stopień wyróżnienia (R. Langacker, Wykłady z gramatyki kognitywnej, pod red. H. Kardeli, przeł. H. Kardela, Lublin 1995), zorientowane jest (najogólniej rzecz ujmując) na interpretację tekstową słowa” /Agnieszka Rypel [Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy], Specyfika dyskursu edukacyjnego a konceptualizacja świata przedstawionego w tekście artystycznym, Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 14 (2015) 407-420, s. 410/.
+ Sposób opisania Boga, za pomocą języka „Język jest środkiem do opisania Boga, wyrażenia Jego obrazu i do powiązania Go z ludzkim życiem. W taki sposób doszło do wykształtowania się języka religijnego, a w jego ramach – języków szczegółowych odnoszących się do poszczególnych dziedzin teologicznych. Należą do nich: język dogmatyczny, który jest predykatywny – stwierdza, orzeka o rzeczywistości; język deontologiczny, który dotyczy powinności, etyki, moralności; język liturgiczny, który jest deprekatywny – służy wyrażeniu modlitwy i kultu; wreszcie język prakseologiczny, który dotyczy świadomego i celowego działania oraz praktycznych dyrektyw, takich jak nakazy i zakazy, zalecenia i przestrogi dotyczące wzmagania sprawności (Por. Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38-39). Zdaniem hiszpańskiego teologa, J. Moralesa, teologia wyprowadza swoje twierdzenia z Objawienia i dlatego nie ma swojego specyficznego języka. Objawienie zaś zostało wyrażone w ludzkim języku za pomocą zwykłego systemu znaków, w ramach którego ludzie komunikują się wzajemnie ze sobą. „Język tajemnic objawionych z prostotą mówi o niewypowiedzianych prawdach” (J. Morales, Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 104). Nie jest to język ezoteryczny, ale ludzki i zrozumiały. Święty Paweł dał temu wyraz zapewniając Koryntian: „w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków” (1Kor 14, 19)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 321/.
+ sposób opisania Objawienia przez rozum ludzki. Prawdy naturalne. „Objawienie nadaje im pełny sens, kierując je ku bogactwu objawionej tajemnicy, w której znajdują one swój ostateczny cel. Jako przykład można tu podać naturalne poznanie Boga, możliwość odróżnienia Bożego Objawienia od innych zjawisk lub uznania jego wiarygodności, zdolność ludzkiego języka do opisania w sposób znaczący i prawdziwy także tego, co przekracza wszelkie ludzkie doświadczenie. Wszystkie te prawdy skłaniają umysł do uznania, że rzeczywiście istnieje droga przygotowująca go do wiary, którą może dojść do przyjęcia Objawienia, nie uchybiając w niczym swoim zasadom ani też własnej autonomii.” FR 67
+ Sposób opisania prehistorii ludzkości w tradycji kapłańskiej, plastycznie „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.
+ Sposób opisania relacji kobiety do mężczyzny groteskowy „Z potężną antynomią miłości i nienawiści zmagają się również bohaterowie opowiadania o znamiennym tytule Nieodwzajemniona miłość (Áĺçîňâĺňíŕ˙ ëţáîâü). Tajemniczą i intrygującą jest jego bezimienna narratorka, obiekt tytułowej nieodwzajemnionej miłości. Sadur stworzyła świat przesycony absurdem, w którym kobieta czuje się zdominowana przez zniewalające uczucia, jakie żywi do niej bohater – Orłow – podczas gdy jej stosunek do mężczyzny sama opisuje w groteskowy sposób (Í. Ńŕäóđ: Áĺçîňâĺňíŕ˙ ëţáîâü. Â: Ňîé ćĺ: Ńŕä. Âîëîăäŕ 1997, ń. 308). To tylko wybrane przykłady określeń, doskonale obrazujących uczucia, jakie budzi w kobiecie Orłow. Niechęć do niego jest tak wielka, że nawet imię wymawiane jest z błędem, a zniekształcenie to ukazywać ma deformację całej postaci mężczyzny w oczach kobiety. Narratorka znakomicie przedstawia Orłowa: „Áîëüřîé, îäĺđĺâĺíĺëűé, č ëčöî äĺđĺâ˙ííîĺ, ŕ î÷ęč ńňĺęë˙ííűĺ” (Ibidem, s. 308). Opis ten stanowi nader intensywny kontrast dla zupełnie innego uczucia – przywiązania kobiety do Orłowa, „íĺđŕçäĺëĺííîńňč íŕâĺęč”. Narratorka ograniczana jest ciągłymi wizytami Orłowa, które, co zaskakujące, akceptuje jej mąż oraz córka – zawsze uprzejmie witają gościa, by niczym go nie urazić. Kobieta również, choć z drugiej strony nie chce już pić z nim herbaty, nie chce mieć z nim nic wspólnego. Jednocześnie nie potrafi przerwać tego toksycznego związku, czuje się odpowiedzialna za mężczyznę oraz jego uczucia, bowiem sama je w nim rozbudziła (Ibidem, s. 309). On także ma rodzinę, żonę i syna, który nienawidzi narratorkę: „Ňű ëţáčřü ńâîţ ńĺěüţ, íî áîëĺĺřü ěíîţ” (Ibidem, s. 309). Pozornie narratorka została przedstawiona przez Sadur jako kobieta silna, próbująca pomóc słabemu mężczyźnie, jednak i ona znalazła się na granicy otchłani. Oboje wypalają się w tej paradoksalnej miłości-nienawiści, dążąc do własnego zniszczenia. Trwają w nienormalnym przywiązaniu i wydawać by się mogło, że sami nie są do końca świadomi swoich uczuć, nie wiedzą, co jest silniejsze – miłość czy nienawiść. Doświadczanym przez bohaterów uczuciom towarzyszy ich karykaturalny mikroświat, przestrzeń, w której: „Âńĺ ńď˙ňü, ňű đŕáîňŕĺřü. Âńĺ đŕáîňŕţň, ňű áđîäčřü ďî ěčđó č ěĺí˙ čůĺřü. Ŕ ˙ ńďëţ, ęîăäŕ ňű đŕáîňŕĺřü, č ńďëţ, ęîăäŕ âńĺ îńňŕëüíűĺ đŕáîňŕţň. ß âńĺăäŕ ńďëţ. Ěĺí˙ íĺň. ß ĺůĺ íĺ đîäčëŕńü. ß óćĺ ďîí˙ëŕ, ÷ňî íŕäî ńďŕňü” (Ibidem, s. 308-309). Słowa te podobnie jak cały utwór niosą ze sobą duży ładunek emocjonalny. Swoisty monolog narratorki przepełniony jest żalem i rozgoryczeniem” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 79/. „Poznając jej myśli czytelnik zagłębia się w świat absurdu, w którym miłość nie daje szczęścia, a rodzi nienawiść, przed którą kobieta musi uciekać w sen. Nie znajduje ona jednak ukojenia, wciąż balansując na krawędzi, współczując i cierpiąc (Ibidem, s. 309). Surrealistyczną atmosferę tworzy mozaika miłości i nienawiści, ograniczania i pragnienia ucieczki” /Tamże, s. 80/.
+ Sposób opisania scenerii opowiadania w tekstach pisanych wyłącznie za pomocą słów. „Zdaniem S. Chatmana istnieją trzy sposoby opisania takiej scenerii: 1) zastosowanie określeń kwalifikujących, jak na przykład: olbrzymi, wielki; 2) zastosowanie tzw. parametrów standartowych, których treść jest ogólnie znana, jak na przykład zwrot „drapacz chmur”; 3) stosowanie porównań, na przykład: pies wielki jak koń. […] Opisywaną przestrzeń, szczegóły przedstawianych obrazów, całą scenerię opowiadania widzi lektor oczyma narratora. Ilość elementów tworzących tło opowiadania może przybliżać lub oddalać obrazy, skracać lub wydłużać dystans pomiędzy lektorem i narratorem. Obok przestrzeni i przedmiotów oprawę opowiadania tworzą przede wszystkim charaktery, obrazy występujących w nim osób, opis ich natury, zwyczajów, psychiki, dążeń itp. W Ewangeliach na przykład charaktery osób, z dużym wyczuciem psychologii zostały wspaniale przedstawione w przypowieściach Chrystusa” 03 201.
+ Sposób opisania społeczeństwa rosyjskiego wieku XIX literacki w powieści Dostojewskiego Fiodora Idiota. „Zabójstwo Anastazji nie jest częścią czy wynikiem dialogu, lecz po prostu tym, co się stało. Dostępne jest tylko w zewnętrznym oglądzie. Z ofiarą się nie rozmawia: tam, gdzie dochodzi do złożenia ofiary, kończy się dialog. Metoda Bachtina przestaje tu działać i nie jest on w stanie powiedzieć nic o finale Idioty. Uzupełnia go tutaj Girard. Autor wyposaża Myszkina i Rogożyna we wszystkie możliwe różnice: należą do różnych warstw społecznych (starej szlachty i dopiero rozwijającego się kupiectwa), do różnych religijnych tradycji (wysokiego prawosławia i tajemniczego kultu), posiadają skrajnie odmienne temperamenty. Jednak obaj, ogarnięci miłością do Anastazji Filipowny, wyglądają jak bliźniacy. Wymieniają się medalikami, spełniając rytuał braterstwa i razem czytają „całego Puszkina”. Dzięki rywalizacji, przyjaźni i wzajemnym wpływom, przekraczają indywidualne granice. Ich relacje są dialogiczne i ideologiczne – ich istotę odsłania lektura Bachtina. Nie da się ich jednak wyjaśnić bez odwołania się do trzeciej postaci – kobiety, którą obaj kochają. Proces ten da się zrozumieć, gdy użyjemy ważnego dla Girarda pojęcia – „mimetycznego pragnienia”. Girard podkreśla, że w takim pragnieniu wymieszaniu ulegają dwa komponenty – dążenie do obiektu pragnienia i rywalizacja z przeciwnikiem. Są one tak wzajemnie splecione, że nie da się ich od siebie oddzielić. Mimetyczne pragnienie jest triangularne i w miarę jak rozwija się namiętność do wspólnego obiektu, rywale stają się od siebie coraz bardziej nawzajem zależni. Według Girarda mimetyczne pragnienie jest zaraźliwe i jedynie ofiara może powstrzymać tę epidemię. Mimetycznym braciom – Rogożynowi i Myszkinowi – którzy rywalizują i współdziałają w swej namiętności do Anastazji, odpowiadają mimetyczne siostry, Anastazja i Agłaja, których namiętność skierowana jest na Myszkina. Anastazja okazuje się w centrum tej sieci i to logiczne, że ona staje się ofiarą” /Aleksander Etkind, Wątki ofiarnicze (Przełożył Piotr Fast; Przekład na podstawie: Ŕëĺęńŕíäđ Ýňęčíä, Âíóňđĺíí˙˙ ęîëîíčçŕöč˙. Čěďĺđńęčé îďűň Đîńńčč, Ěîńęâŕ 2013, s. 347), „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura”, nr 2 (31), 2015, 157-170, s. 161/.
+ Sposób opisania życia zbiorowego adekwatny możliwy „Racjonalizm europejski wpłynął niewątpliwie na traktowanie życia zbiorowego jako dającego się w sposób adekwatny opisać oraz wskazać na racjonalne przesłanki immanentne dla danej struktury bytu społecznego. Do momentu, w którym tego typu myślenie wykorzystywało przesłanki natury metafizycznej można było próbować poszukiwać istoty owej racjonalności w istocie samego bytu. Koncepcja Leibniza dotycząca harmonia praestabilita (harmonia przedustawna) w istocie samego bytu zakłada występowanie powszechnej zasady racjonalnej, według której, to co jest, posiada charakter w pełni racjonalny, a świat, w którym żyjemy, jest najlepszy z najlepszych. Jednakowoż odejście od założeń metafizycznych oznaczało w praktyce odcięcie się od twierdzeń, które oparte były na możliwości orzekania o tym, jaka jest istota bytu jako takiego. Pozytywizm Comte’a miał na celu stworzenie obiektywnych warunków dla budowy wiedzy na temat stosunków społecznych. Socjologia uwalniała się od sposobu myślenia filozoficznego na rzecz poszukiwania empirycznych podstaw dla budowy wiedzy o społeczeństwie. Powstała i rozbudowała się autonomiczna dziedzina badań, której celem była konkretna eksploracja sfery społecznej. To podejście w istotny sposób wpłynęło na rezygnację z odwoływania się do założeń o charakterze dedukcyjnym na rzecz pojmowania społeczności ludzkiej jako dającego się w sposób zobiektywizowany wyodrębnić przedmiotu badawczego. Redukcjonizm wywodzący się z tendencji scjentystyczno-neopozytywistycznych pogłębił to stanowisko. Odwoływanie się do założeń ogólnofilozoficznych uznawano w tym paradygmacie za odejście od podstawowych założeń obowiązujących na gruncie nauki. Szczególnie zaś podejrzane okazywały się w tym ujęciu być wszelkie te sądy i koncepcje odnośnie bytu społecznego, które nosiły charakter normatywny” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 28/. „W myśl założeń o charakterze scjentystyczno-neopozytywistycznym nastąpiło charakterystyczne ograniczenie wiedzy społecznej do funkcji opisowej, bez możliwości postulowania szerszych projektów dotyczących przyszłości. Prezentyzm stał się obowiązujący w życiu zbiorowym. Redukcjonizm uniemożliwił dokonywanie szerszych ocen” /Tamże, s. 29/.
+ Sposób opisu bytu najwyższego w Apokalipsie Jakuba, za pomocą pojęć apofatycznych. „Z opisu treści i budowy literackiej utworu wynika, że nazwa „apokalipsa" nie odpowiada w ścisłym znaczeniu apokalipsie. Nazwa wskazuje na treść objawień gnostyckich, a nie na formę literacką. Gnostycki autor wiązał z „apokalipsą" objawienie tajemnic, mniej natomiast to, co łączymy z apokaliptyką jako utworem czy też odpowiednimi wątkami literackimi. Tytuł zatem można by przetłumaczyć jako „objawienie udzielone Jakubowi" albo „objawienie, które przekazał Jakub". Główny temat Apokalipsy znajdziemy w „Wielkiej mowie objawienia". Bardzo charakterystyczny dla tej apokalipsy jest motyw wstępowania duszy, która przechodząc przez sfery archontów, musi wykazać się gnozą, to jest znajomości hasła umożliwiającego jej przejście. Tekst ten ma relacje paralelne w dziele Ireneusza z Lyonu. Dla tekstów gnostyckich z Nag Hammadi jest to poświadczenie wyjątkowe. Przekaz Ireneusza wskazuje na pochodzenie walentyniańskie. Główny temat apokalipsy dotyczy wybawienia, rozumianego jako uwolnienie gnostyka od uciążliwości doczesnego życia oraz nauka o jego powrocie do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem. Są to poglądy ogólnognostyckie. Jednak niektóre szczegóły można połączyć z nauką uczniów Marka Maga i Herakleona” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 60/. „Jeśli pozostałe elementy treści, poza „Wielką mową objawienia" należy połączyć z tą samą szkoła gnostyków, to poszczególne tematy walentyniańskiej teologii mogą się układać następująco (Podaję według ustaleń A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 9 nn.): Apokalipsa opisuje najwyższy byt za pomocą pojęć apofatycznych (p. 24,21-22). Wykorzystuje opozycję między elementem męskim, któremu przypisuje znaczenie pozytywne, a żeńskim, który cechuje negatywnie (p. 24,25-27). Zbawca zstępujący od Ojca jest jego obrazem (p. 24,30), a przyszedł do synów Tego, który jest, czyli najwyższego bytu, aby im ukazać to, co jest ich własnością i to, co jest dla nich obce (p. 25,2-5). W Apokalipsie niebiosa są mieszkaniem złych archontów (p. 26,16-26). W utworze znajdziemy wzmianki o Sophia wyższej, która znajduje się przy Ojcu, i Sophia niższej, Achamoth, która pochodzi od wyższej (p. 35,7-9), oraz pogląd o demiurgu, który jest synem Achamoth (p. 36,4). Z ogólnognostyckiej terminologii Apokalipsa korzysta z opozycji „gnozy" i „zapomnienia" (p. 28,7-8). Przedstawiając tego rodzaju treści, Veilleux dochodzi do przekonania, że w Apokalipsie znajdują się tematy typowe dla wschodniej wersji walentynianizmu, reprezentowanej przede wszystkim przez Excerpta ex Theodoto. Całościowego ujęcia systemu walentynian w tej apokalipsie nie ma. Podobnie jest z chrystologią. Apokalipsa zakłada opowieść o męce krzyżowej i śmierci, mówi jednak ogólnie o „cierpieniu" i „wykonaniu tego, co trzeba" (p. 29,9 n.; 30,12 n.). Cierpienie dotyczy zarówno Zbawcy, jak i Jakuba. Wzmianki o męczeństwie Jakuba wskazują, że temat cierpienia mógł być głównym wątkiem Apokalipsy (także Drugiej Apokalipsy Jakuba)” /Tamże, s. 61/.
+ Sposób opisu doświadczenia kontemplacji, poezja. „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzedniej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblubieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli zaczyna rozświetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwrócić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hiszpańskiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czynność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wywyższeniu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przywodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spokój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest pogodny i słoneczny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charakteryzują go jako wytchnienie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego bytowania. Domingo Ynduráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieśnią miłosną śpiewaną o świcie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i konieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji zawieszonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rzeczy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę strofę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbliżony do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.
+ Sposób opisu i poznawania świata jedynie przez język nauk matematyczno-fizycznych, u pozytywistów „Koło Wiedeńskie postawiło bardzo mocną tezę filozoficzną, a więc bardzo trudną do obronienia. Stawianie mocnych tez ma jednak głęboki sens naukowy – pozwala określić granicę metody naukowej. Mimo odcinania się od metafizyki, pozytywizm logiczny podjął się rozwiązania jednego z najważniejszych zagadnień filozofii – określenia charakteru danych doświadczenia i dotarcie do danych źródłowych, na których nasze poznanie świata się opiera. Drugim zagadnieniem było poszukiwanie języka, który będzie nadawał się w pełni do poznania rzeczywistości i nie będzie generował pseudoproblemów, paradoksów i antynomii. Uznali oni, że metody badawcze ówczesnej fizyki pozwalają na dotarcie do źródłowych elementów świata, a badając odkrywane przez nią fakty, docieramy do natury rzeczywistości - dlatego wszystkie nauki winny być budowane na wzór fizyki. I jedynie język matematycznologiczny, który stosuje właśnie fizyka, pozwala na bezpieczne wyciąganie wniosków i rozbudowę wiedzy bez ryzyka popadnięcia w sprzeczności i generowania zbędnych lub szkodliwych problemów językowych. Przyjrzyjmy się teraz, co doprowadziło do sytuacji, że język nauk matematyczno fizycznych uzyskał tak wysoki status poznawczy i zaczął (przynajmniej w interpretacji pozytywistów) wypierać inne sposoby opisu i poznawania świata. Jaka zmiana dokonała się w nauce nowożytnej w stosunku do poprzedniego okresu jej rozwoju, w szczególności, jak zmieniło się miejsce fizyki pośród innych nauk szczegółowych?” /Wiesław Wójcik [Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa], Dwie drogi krytyki neopozytywizmu, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 60-75, s. 63/. „Najpierw jednak zmienił się na początku czasów nowożytnych status matematyki. W matematyce uprawianej w starożytnej Grecji teorie i modele matematyczne konstruowane były po to, aby wyjaśniać obserwowane zjawiska i „ocalać ich racjonalność”. Dlatego dla Greków nie było sprzeczności między modelem heliocentrycznym i geocentrycznym. Każdy z nich wyjaśniał odpowiednie zjawiska, będąc siłą rzeczy znacznym uproszczeniem poznawanej rzeczywistości. Przykładowo Arystarch – twórca koncepcji heliocentrycznej – pokazywał, że w jego modelu również możliwe jest zobaczenie, w jaki sposób „kręci się świat”, gdy unieruchomimy Ziemię. Wówczas model ukazuje ruchy Słońca i planet, tak jak postrzegamy je z Ziemi (Russo L. (2005), Zapomniana rewolucja, Kania I. – tł., Kraków: 97- 105)” /Tamże, s. 64/.
+ Sposób opisu przestrzeni trójwymiarowej w starożytności greckiej. „Konieczność zastosowania do opisu świata fizycznego trzeciego wymiaru (tak dla nas oczywistą) zrozumiały właściwie wszystkie starożytne cywilizacje, podejmując kwestie rozciągłości nieba nad głowami ludzi, ale tylko starożytni Grecy ujęli ją w język geometrii Euklidesa oraz fizyki Arystotelesa” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 61/. „fizyka Newtona nie odbiegła zresztą daleko od tych wyobrażeń, pogłębiła jedynie opozycję fenomen – geometria, przypisując trójwymiarowej przestrzeni rolę wielkiego, niemego spektatora. Absolutna przestrzeń i niezależny od niej jednowymiarowy, o zdefiniowanej strukturze przepływu od przeszłości ku przyszłości czas, stały się sceną dla procesów i dały niezbędne dla pojęcia przyczynowości tło. Aż tyle, ale i nic ponadto. Geometria Euklidesowa i fizyka Newtona potrzebowały siebie wzajemnie, by wyjaśnić rzeczywistość fizyczną w kategoriach postrzeżeń zmysłowych, pozostając jednocześnie od siebie w pełni niezależne. Fizyka klasyczna potwierdzała mocą swej nowej metodologii przekonanie, że trójwymiarowa przestrzeń oraz jednowymiarowy, niezależnie płynący czas, odczuwany intuicyjnie przez dwuręczne istoty rozumne (chociażby dzięki poczuciu przemijania), są najlepszym językiem opisu złożoności Natury. Więcej nawet. Jakkolwiek w swej absolutystycznej postaci czasoprzestrzeń Galileusza-Newtona była jedynie „sceną” dla zjawisk przyrodniczych, to należała ona jednak do podstawowych kategorii charakteryzujących nasz świat” /Tamże, s. 62.
+ Sposób opisu przestrzeni wielowymiarowych „Riemann nie tylko stworzył fundamenty matematyki hiperprzestrzeni, lecz także przewidział pojawienie się niektórych wielkich zagadnień współczesnej fizyki: 1. Użył wielowymiarowej przestrzeni, by uprościć prawa natury. Dla niego elektryczność, magnetyzm i grawitacja były tylko wynikiem zmarszczenia (zakrzywienia) hiperprzestrzenni. 2. Przewidział pojawienie się pojęcia tuneli. Cięcia Riemanna są najprostszym przykładem przestrzeni wielokrotnie połączonych” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 70/. „3. Opisał grawitację jako pole. Tensor metryczny, określający siłę grawitacji (poprzez zakrzywienie) w każdym punkcie przestrzeni, dokładnie odpowiada pojęciu pola Faradaya, zastosowanego do grawitacji. Riemann nie mógł ukończyć swojej pracy dotyczącej pól sił, ponieważ nie znał równań pola dla elektryczności, magnetyzmu i grawitacji. Innymi słowy, nie widział dokładnie, jak Wszechświat musiałby być zakrzywiony, aby otrzymać siłę grawitacji. Próbował znaleźć równania pola dla elektryczności i magnetyzmu, ale zmarł, zanim mu się to udało. U schyłku życia ciągle jeszcze nie potrafił obliczyć, jakie zakrzywienie jest konieczne, aby opisać te siły. Te kluczowe zagadnienia podejmą później Maxwell i Einstein. […] Ci, którzy podążali śladami Riemanna, mieli już przetarty szlak do niewidzialnych światów. […] Wybitni uczeni zaczęli popularyzować tę ideę, tak aby stałą się dostępna dla szerszego ogółu. Hermann von Helmholtz, najsłynniejszy chyba fizyk niemiecki swojej generacji, był głęboko poruszony pracami Riemanna; wiele pisał i mówił publicznie o matematyce inteligentnych stworzeń, żyjących na kuli czy sferze. Według Helmholtza stworzenia te, posiadające umiejętność rozumowania podobną do naszej, odkryłyby, że wszystkie postulaty i twierdzenia Euklidesa są bezużyteczne. Na sferze, na przykład, suma wewnętrznych kątów w trójkącie nie równa się 180 stopniom” /Tamże, s. 72.
+ Sposób opisu relacji człowieka z Bogiem. Według teologii rabinów Bóg należy do świata na wysokości a osoba-ciało do świata na niskości. Wobec innych ludzi termin ciało wskazuje na fundamentalną równość, na pokrewieństwo. W tym kontekście formuła wszelkie ciało odnosi się do całej ludzkości o ile jest słaba i solidarna. Jednakże Pierwsze Przymierze interpretuje człowieka nie wychodząc od jego natury, lecz od jego relacji z Bogiem. Bóg jest mocą, człowiek ciałem-słabym. Z tego punktu widzenia dualizm może zachodzić jedynie w sensie kosmicznym: Bóg jest u góry, człowiek na dole. Później, pod wpływem greckim, człowiek jest rozpatrywany „w sobie” i dualizm poszerza się na jego naturę: człowiek jest boski poprzez swoją duszę i ziemski poprzez swoje ciało-korpus. A110 597
+ Sposób opisu stworzenia świata. „Wśród wszystkich wypowiedzi Pisma świętego o stworzeniu trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju zajmują wyjątkowe miejsce. Z literackiego punktu widzenia teksty te mogą mieć różne źródła. Autorzy natchnieni umieścili je na początku Pisma świętego, tak żeby swoim uroczystym charakterem wyrażały prawdy o stworzeniu, jego początku i jego celu w Bogu, jego uporządkowaniu i jego dobroci, o powołaniu człowieka, a w końcu prawdy o dramacie grzechu i nadziei zbawienia. Czytane w świetle Chrystusa, w jedności Pisma świętego i w żywej Tradycji Kościoła, wypowiedzi te pozostają pierwszorzędnym źródłem katechezy o tajemnicach "początku": stworzeniu, upadku i obietnicy zbawienia.” KKK 289
+ Sposób opisu świat dzisiejszego interesujący w twórczości Baudrillarda Jeana; Szahaj Andrzej „z twórczością Baudrillarda związane są także pewne problemy. Pierwszy z nich wydaje się na pierwszy rzut oka dość paradoksalny, bo wynika z coraz intensywniejszej obecności jego książek na naszym rynku. Mówi się bowiem coraz częściej, że mamy dziś swego rodzaju „modę na Baudrillarda”. Jeżeli rzeczywiście w grę wchodziłaby tylko moda, to uzasadnione byłyby obawy przed tendencją do spłycania i powierzchownego traktowaniem jego uwag. W skrajnej wersji mogłoby to doprowadzić do sytuacji, w której Baudrillard i jego koncepcja symulakrów kojarzona byłaby wyłącznie z „Matrixem”, w którym pojawia się książka Symulakry i symulacja (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa). Ważny zarzut dotyczy nieustannego powtarzania tej samej argumentacji. Zarzut ten nie dotyczy być może bezpośrednio książki W cieniu milczącej większości (została ona wydana w roku 1978, jeszcze przed publikacją pracy Symulakry i symulacja, w okresie kiedy dopiero formułował założenia swojej teorii) [Jean Baudrillard, W cieniu milczącej większości, albo kres sfery społecznej, Wydawnictwo Sic!, Warszawa, 2006], lecz kolejnych jego książek, w których według wielu komentatorów, powiela on ten sam schemat. Jak pisze np. Przemysław Czapliński (Czapliński P. (2006), Apokalipsa według świętego Jeana, „Gazeta Wyborcza” (11-12 lutego) „[…] z książki na książkę […] coraz więcej jest powtórzeń i stylistycznej piany, a coraz mniej przekonujących argumentów”. Z powyższym zarzutem wiąże się inny mankament – hermetyczny i trudny do zrozumienia styl. W książkach Baudrillarda można znaleźć pełno metafor, paradoksów, specjalistycznego żargonu kojarzącego się raczej z naukami ścisłymi. Wszystko to sprawia, że lektura jego tekstów nie jest łatwa. Niemniej jednak warto je czytać, gdyż za tą fasadą ukryte są przenikliwe spostrzeżenia dotyczące współczesnej kultury. Poza tym, jak podkreśla Andrzej Szahaj, „[...] jeśli się tylko przywyknie do stylu jego pisarstwa, zyski poznawcze ze znajomości jego prac okazują się znaczne. Mało kto bowiem potrafił opisać dzisiejszy świat w tak przenikliwy sposób, tak trafnie uchwycić charakter dzisiejszej kultury ponowoczesnej, skonstruować tak sugestywne obrazy i stworzyć tak nośne metafory” (Szahaj A. (2007), Od marksizmu do strukturalizmu i z powrotem, „Europa” nr 10 (10 marca). Sam Baudrillard twierdził, że film nie ma nic wspólnego z jego koncepcją” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 140/.
+ Sposób opisu Wszechświata całego spójny i przekonujący proponuje geometria. „Przez ostatnie pięćdziesiąt lat uczeni zastanawiali się, dlaczego podstawowe siły działające w kosmosie – grawitacja, elektromagnetyzm oraz silne i słabe oddziaływania jądrowe – tak bardzo różnią się między sobą. Próby uzyskania zunifikowanego obrazu wszystkich znanych sił, podejmowane przez największe umysły XX wieku, zakończyły się fiaskiem. Jednak teoria hiperprzestrzeni jest w stanie wyjaśnić istnienie czterech sił natury oraz, jak się wydaje, przypadkowego zbioru cząstek elementarnych w prawdziwie elegancki sposób. W teorii hiperprzestrzeni „materię” można również postrzegać jako wibracje odkształcające tkankę przestrzeni i czasu. Wynika z tego fascynująca możliwość, że wszystko, co widzimy wokół siebie – od drzew i gór po gwiazdy – to nic innego, jak tylko wibracje w hiperprzestrzeni. Jeśli tak jest naprawdę, będziemy mogli w prosty i geometryczny sposób stworzyć spójny, przekonujący opis całego Wszechświata” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 12/. „fizycy poważnie analizują własności „tuneli czasoprzestrzennych”, łączących odległe części przestrzeni i czasu. […] Kosmolodzy zaproponowali nawet, że nasz Wszechświat jest tylko jednym z nieskończonej liczby wszechświatów równoległych. Wszechświaty te można porównać do olbrzymiej liczby baniek mydlanych unoszących się w powietrzu. W normalnych warunkach kontakt między tymi wszechświatami-bańkami jest niemożliwy, ale analizując równania Einsteina, kosmolodzy wykazali, że może istnieć sieć tuneli czasoprzestrzennych, łączących wszechświaty równoległe. Na każdej bańce możemy zdefiniować naszą własną, wyróżnioną przestrzeń oraz czas, mające znaczenie tylko na jej powierzchni; poza bańkami pojęcia czasu i przestrzeni tracą sens” /Tamże, s. 13/. „Ponieważ teoria hiperprzestrzeni opiera się na dobrze zdefiniowanym zbiorze równań matematycznych, możemy obliczyć dokładną ilość energii, potrzebną do skręcenia przestrzeni i czasu w precel lub do stworzenia tuneli czasoprzestrzennych łączących odległe części wszechświata. Niestety, wyniki te rozczarowują. Wymagana energia znacznie przekracza wszystko, co dałoby się zgromadzić na naszej planecie” Tamże, s. 15.
+ Sposób opisu zewnętrza osobowości Dyskurs, obszar ten nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”. Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu. „/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/. Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie) ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego] pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.
+ Sposób opisywania barw, za pomocą kompozycji przymiotnikowych „Zgromadzone w tym artykule złożenia tworzą wąską grupę przymiotników dwubarwnych, w których jeden z członów jest wyrażony przymiotnikiem prostym złoty, drugi innym przymiotnikiem. Różnica tkwi w znaczeniach wynikających z podrzędnej lub współrzędnej relacji członów złożenia. W zbiorze 13 kompozycji przymiotnikowych przeważa stosunek podrzędny członów złożenia (10 przykładów) nad współrzędnym (3 przykłady). Dla szerszej perspektywy badawczej i możliwości porównania złożeń przymiotnikowych, w których jeden z dwu członów zawiera przymiotnik złoty, przytaczam dane z badań nad funkcją barw w lirykach Adama Mickiewicza (Ze Słownika języka Adama Mickiewicza (pod red. K. Górskiego i S. Hrabca, t. 1-11, Wrocław 1962-1983) wybrałam 20 leksemów z komponentem barwy złotej w 100 użyciach tekstowych), Stanisława Grochowiaka (M. Kurek, Kolor w poezji Stanisława Grochowiaka, „Poznańskie Studia Polonistyczne”. Seria Językoznawcza, Poznań 1997, s. 132-147. Autorka objęła badaniem 8 zbiorków poety, z których wybrała 86 użyć barwy złotej (najwięcej ze wszystkich barw), Zbigniewa Herberta (E. Badyda, Świat barw – świat znaczeń w języku poezji Zbigniewa Herberta, Gdańsk 2008. Ze wszystkich zbiorków poezji Herberta autorka wybrała 111 nazw barw w 629 użyciach, wśród których barwa złota zajmuje 6. lokatę z 30 użyciami tekstowymi 6 nazw), Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej (J. Rychter, Językowa kreacja barw w poezji Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej, Szczecin 2014, s. 262. Autorka wybrała 32 leksemy barwy złotej w 286 użyciach tekstowych) i Juliana Tuwima (A. Seniów, Barwa złota w utworach lirycznych Juliana Tuwima, „Studia Językoznawcze”. Synchroniczne diachroniczne aspekty badania polszczyzny, Szczecin 2012, t. 11, s, 187-207. Autorka wybrała 27 leksemów z pola złota w 110 użyciach tekstowych). Warto tu zaznaczyć, że jedynie badania Joanny Rychter nad barwami w lirykach Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej i Adrianny Seniów o barwie złotej u Tuwima są porównywalne z moimi badaniami, gdyż ekscerpcja i analiza zjawisk są prowadzone według tej samej metody badawczej: – Adam Mickiewicz (5 wyrazów): szczerozłoty, złotokłosy, złotowłosy, złoto-zielony, złotogłów; – Stanisław Grochowiak (6 wyrazów): złotomigdałowy, ciemnozłoty, złotopalca, złotousty, złoto-świeży, złotogłowie; – Zbigniew Herbert: złotolity; – Maria Pawlikowska-Jasnorzewska (9 wyrazów): złotoblady, niebiesko-złoty, różowo-złocisty, siwozłoty, szczerozłoty, złotolity, złotopióry, złotogniady, złotowłosy; – Julian Tuwim (7 wyrazów): biało-złoty, jasnozłoty, złoto-miodny, modro-złoty, szczerozłoty, złotopłynny, złotowłosy” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 30/.
+ Sposób opisywania cywilizacji Analiza archetypów pomija jednostkowość dzieła literackiego i odsyła w ostatecznym rozrachunku do określonego projektu antropologicznego, w którym życie człowieka jest nieustannym zmaganiem się z naturą. Trzeba przy tym pamiętać, że człowiek nigdy nie żyje bezpośrednio w naturze, nie jest „samotną wyspą” (Tomasz Merton), lecz żyje wewnątrz społeczności, która konstruuje kulturę i cywilizację. Według Northropa Frye słownym aspektem cywilizacji jest mitologia. Literatura to ciągła re-kreacja owej mitologii, z której czerpie swe formy. Istnieje więc jeden wielki nurt płaszczyzny słownej, zawierający w sobie formy, podejmowane przez kolejne dzieła literackie. Pisarz nie jest „natchniony” przez naturę (przyrodę) czy też doświadczenie. Formy literackie rozwijają się z samej literatury, wewnątrz wielkiego dziejowego nurtu. Są one przez literata projektowane na doświadczenie i naturę (przyrodę) N. Frye, Criticism and Environment [w:] N. Frye, Auguries of Experience, w: The Eternal Act of Creation, Essays 1979-1990, wyd. R. D. Denham, Bloomington 1993, s. 146; W047.1 16.
+ Sposób opisywania jedności świata poszukiwany przez Kopernika i jego następców, co charakteryzuje ludzi renesansu. Możliwości otwierające się przed człowiekiem Renesansu dotyczyły nie tylko poznania kosmosu, lecz również poznawania i kierowania dziejami ludzkimi. Przykładem takiej świadomości jest Methodus ad facilem historiarum cognitionem, którego autorem był Jean Bodin (koniec XVI w.). Historia ludzka jest niepewna, zaciemniona, natomiast historia naturalna jest pewna i jasna, na miarę tworzywa, którym jest materia stworzona. Wyżej stoi historia idei, historia matematyczna, która jest całkowicie pewna, gdyż jest wolna od materii. Najbardziej pewna jest historia boska. Dlatego Bodin proponował opisywać historię ludzkości rozpoczynając od historii naturalnej, jako bardziej racjonalnej. Wielką wagę przywiązywał do uwarunkowań geograficznych, które decydowały w dziejach ludzkości o powstawaniu i upadku imperiów. Ostatecznie chciał on opisywać historię językiem matematycznym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 208/. Nowożytność powraca do Platona. Kopernik i jego następcy poszukują sposobu opisywania jedności świata, co charakteryzuje ludzi renesansu. Wiąże się to z odchodzeniem od opisywania zmysłowo poznawalnych konkretów poprzez teoretyczne opracowanie analogiczne i symboliczne. Zamiast tego pojawia się myślenie aprioryczne, matematyczne, dążące do opisania rzeczywistości ziemskich ogólnie, jako wchodzących w skład wielkiego świata ponadksięzycowego, świata gwiazd, bezkresnego kosmosu. Model epistemologiczny kształtowany jest przez racjonalność typu matematycznego. Pojęcia metafizyczne starożytności, takie jak np. substancja, tracą sens. Rewolucja kopernikańska dokonała zmian nie tylko w fizyce, proponując inny opis świata w ramach fizykalnych. Nastąpiła zmiana płaszczyzny myślenia, odrzucono metafizykę. W nowożytnym racjonalizmie brakło miejsca dla Boga, dla Chrystusa, i dla człowieka /Tamże, s. 209.
+ Sposób opisywania Kościoła dwojaki; dwa opisy przeciwstawne, dopełniające się „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama terminologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i charyzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciwstawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Kościele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i władzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Brakuje często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastyczne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższego duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy robią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wykroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogańskich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.
+ Sposób opisywania kultury audiowizualnej przez badaczy wieloraki. „Można to uczynić, interpretując teksty, dopuszczając także komentarz dotyczący doświadczenia kultury audiowizualnej. Można też przyznać, że badacz nie jest odporny na działanie kultury audiowizualnej. Mimo to musi udawać swoją spójność – maszyna akademicka wydawałaby się wtedy symulatorem akademickiej racjonalności, czystej irracjonalności nieodpowiadającej doświadczeniu. Można także przystać na perspektywę umiarkowaną – doświadczenie schizofrenii wywołane przez kulturę audiowizualną poddać próbie opisu, to znaczy zbadać, jaki jego sposób jest adekwatny, jakiego rodzaju rozszczepione jaźnie badacza biorą w nim udział. Ryzykiem jest szaleństwo, ale jego ograniczeniem jest właśnie schizofrenizacja kultury akademickiej, w której podmiot – na wzór tego rozproszonego w kulturze audiowizualnej – wciąż od nowa dzieli się pomiędzy szereg funkcji, sposobów bycia. Tożsamość integrująca jego rozproszenie zawarta jest w maszynie akademickiej, tak jak maszyny kontroli kultury audiowizualnej chronią jej schizofreniczne podmioty przed ostatecznym rozproszeniem się. Deleuze i Guattari nie obawiali się tego ryzyka, co więcej – oddawali się szaleństwu dzielenia własnej podmiotowości, tak, aby funkcjonowali jako wielość autorów – zasada integrująca była dla nich tylko umowna. Kolejne komentarze sprawiają, że wprawiona przez nich w ruch maszyna, pomimo nieskończonej witalności, pozostaje unieruchomiona, staje się ona bowiem eksponatem muzealnym akademickich publikacji. Wymaga to nie tyle powtórzenia za Deleuzem i Guattarim: jestem schizofrenikiem, ile dokonania próby opisu eksperymentów, jakie wykonuje na człowieku kultura audiowizualna. Ich pop-filozofia była ekspresją niepełnego doświadczenia kapitalizmu, ocalenia autentyczności w rozproszeniu fragmentów umykających kontroli rynkowych ofert. Pop-badacz nie jest fascynatem – jest schizofrenikiem. Jaźń badacza jest jedną z wielu jaźni, które produkuje kultura audiowizualna. Schizofrenik jest podmiotem larwalnym (Pojęcie Deleuze’a stosowane w Różnicy i powtórzeniu), częściowym. Nie chodzi o to, że brakuje mu dojrzałości – ona wcale nie jest celem. Wielość jaźni niedojrzałych, ale przerośniętych w niektórych kompetencjach, zastępuje w pełni wykształconą, odpowiedzialną jednostkę” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], Kultura audiowizualna i jej podmiot: kontrolowany technicznie Schizofrenik [wszędzie gdzie nie podano autora przekładu, tłumaczenie własne], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20) (2014) 104-117, s. 107/. „W kulturze audiowizualnej rezygnuje się z ideałów dlatego, że są one problematyczne ze względu na statyczność, jaką wprowadzają, ale także z powodu ich powolnej prędkości. Przerost poszczególnych jaźni jest możliwy dzięki ładowaniu się użytkowników treściami audiowizualnymi – stają się oni w pewnych dziedzinach kompetentni, podczas gdy w innych nie wykształcają elementarnych sposobów istnienia” /Tamże, s. 108/.
+ Sposób opisywania mikrocząsteczki dwojaki w koncepcji dualizmu korpuskularno-falowego w ramach mechaniki kwantowej „Zasada przyczynowości, w najprostszym sformułowaniu (zasada lokalnej przyczynowości Einsteina), nakłada warunek na zdarzenie zachodzące w świecie. Zdarzenie posiadające przyczynę występuje w porządku chronologicznym później w stosunku do zdarzeń stanowiących tę przyczynę. Zgodnie ze szczególną teorią względności wszystkie przyczyny fizyczne poruszają się z prędkościami mniejszymi od prędkości światła lub jej równymi. Stałość i nieprzekraczalność prędkości światła są tymi postulatami teorii względności, które zapewniają zachodzenie zasady przyczynowości w świecie. Jednak dysponujemy dzisiaj teoriami opisującymi możliwość poruszania się cząstek i fal w pewnych specyficznych okolicznościach z prędkościami przewyższającymi prędkość światła. Empiryczne przewidywania tych teorii znajdują potwierdzenie w danych eksperymentalnych. Co więcej, tak zachowujące się fale mogą być (i w eksperymentach już są) nośnikami konkretnej, odczytywalnej informacji. Informacja może dotyczyć jakiegoś zdarzenia, dlatego też całkowicie zasadne staje się pytanie, czy w świetle przedstawionych wcześniej faktów związanych z możliwością przekazywania sygnałów z prędkościami ponadświetlnymi nie mamy do czynienia z łamaniem zasady przyczynowości” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 146/. „Zapoczątkowane przez Nimtza eksperymenty z tunelowaniem mikrofal (W literaturze specjalistycznej odwołania do tych eksperymentów bardzo często są oznaczane przez sformułowanie „koloński eksperyment z mikrofalami” (Cologne microwave experiment) stały się przyczynkiem do dyskusji związanej z tą obawą. Ponieważ zjawisko opisuje propagację fali elektromagnetycznej, zgodnie z podstawową dla mechaniki kwantowej koncepcją dualizmu korpuskularno-falowego może być – jak widzieliśmy – opisane w dwojaki sposób. Tym samym można odpowiednio podzielić obszar dyskusji związanych z zasadą przyczynowości w świetle przedstawionych eksperymentów” /Tamże, s. 147/.
+ Sposób opisywania pejzaży przez Tiutczewa F., za pomocą kontrastów, „Przyczyną takiego postrzegania barw jest zainteresowanie poety źródłem ich powstawania, czyli słońcem, w którego złotych promieniach chętnie wypoczywa, poddaje się rozleniwieniu. Tiutczew podobnie jak malarze dywizjoniści wie jednak, że w przyrodzie oświetlenie ustawicznie się zmienia, po dniu nadchodzi zmierzch, zacierają się granice światła, pojawiają się wciąż nowe kolory, tym razem pastelowe, ścieniowane. Kontrast dnia i nocy jest dla niego niezmiernie ważny, tak samo jak zróżnicowanie zimnej Północy i gorącego Południa w liryce pejzażowej. Obrazy Rosji oraz umiłowanej włoskiej przyrody pozwalają zaobserwować niezwykłą umiejętność posługiwania się zimnymi i ciepłymi odcieniami, dzięki czemu możemy zaobserwować przewagę oceny emocjonalnej nad nominatywną. Tiutczewa inspiruje jeszcze jedno fenomenalne zjawisko natury, mianowicie burza. Ten nieokiełznany żywioł nabiera w jego poezji szczególnych barw, ponieważ w większości przypadków poeta ukazał go nocą, a także w opisach sztormu. Zwrócić należy uwagę na utwory: Burza wiosenna czy Sen na morzu, w których ponownie podkreślony został kontrast, tym razem intensywnych, krótkotrwałych złotych kolorów ognia, rozdzierających czerń nieba. Te obrazy jeszcze raz udowadniają niepowtarzalną poetycką „malarskość” Tiutczewa. Pod koniec XIX wieku w malarstwie pojawił się kierunek zwany impresjonizmem, którego przedstawiciele starali się w sposób najbardziej naturalny uchwycić ruch i zmienność realnego otoczenia. Francuscy malarze E. Manet, C. Monet, A. Renoir, E. Degas wyszli ze sztalugami w plener, tworząc bogate kolorystycznie obrazy, w których przekazywali swoje wrażenia wywołane słonecznym promieniowaniem” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/.
+ Sposób opisywania przyjmowania natury ludzkiej przez Syna Bożego. Neologizmy wprowadzone w pierwszych wiekach dla ukazania przyczyn i skutków przyjęcia natury ludzkiej przez Syna Bożego takich, jak: enantropesis, sarkosis, ensarkosis, ensomatosis, incarnatio, inhumanatio, oraz uściślono zakres pojęcia phisis. Pierwszy traktat O wcieleniu Chrystusa, zachowany tylko w drobnych fragmentach, napisał już w 2 poł. II wieku, jak informuje Euzebiusz z Cezarei, apologeta grecki Meliton z Sardes. „Pierwszym zaś zachowanym w całości wczesnochrześcijańskim specjalnym dziełem o tej prawdzie, jest napisany ok. 320 roku, jeszcze przed sporami ariańskimi, młodzieńczy traktat O wcieleniu Słowa św. Atanazego Aleksandryjskiego (296-373). Z późniejszych zaś dzieł na ten temat, powstałych również w IV wieku, należy wymienić pseudoatanazjański traktat O wcieleniu przeciw Apolinaremu, zachowany fragmentarycznie traktat O wcieleniu i Przeciw arianom Marcelego z Ancyry (zm. 374), zachowane również fragmentarycznie pismo O wcieleniu Eudoksjusza Konstantynopolskiego (zm. 375), aż 6 różnych zachowanych także fragmentarycznie pism o wcieleniu Apolinarego z Laodycei (310-390), O boskim wcieleniu Epifaniusza z Salaminy (315-403) i zachowana tylko po ormiańsku obszerna homilia Seweriana z Gabali (zm. 408), oraz pierwszy na zachodzie w 382 roku po łacinie traktat o tajemnicy wcielenia Pańskiego św. Ambrożego Mediolańskiego (339-397) S. Longosz, Wprowadzenie, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 7-10, s. 7-8.
+ Sposób opisywania przyrody za pomocą praw fizyki coraz prostszy... a reguły, które odkrywamy, stają się coraz bardziej spójne i uniwersalne. „argument na rzecz fundamentalnego charakteru cząstek wiedzie ku odkryciu Teorii Wszystkiego. Wierzy się, że jest Teoria Wszystkiego i że jesteśmy bliscy jej odkrycia; Weinberg konkluduje bowiem następująco: «Jest powód, aby wierzyć, że w fizyce cząstek elementarnych uczymy się czegoś o logicznej strukturze Wszechświata na bardzo głębokim poziomie. Powodem, jak mówię, jest to, że w miarę, jak osiągaliśmy coraz wyższe energie i badaliśmy coraz mniejsze struktury, stwierdzaliśmy, że prawa, a więc zasady fizyczne opisujące to, co poznajemy, stają się coraz prostsze... a reguły, które odkrywamy, stają się coraz bardziej spójne i uniwersalne. Zaczynamy podejrzewać, że to nie przypadek. Podejrzewamy, że nie jest to tylko przypadek związany ze szczególnym problemem, który wybraliśmy na cel badań w tym właśnie momencie historii fizyki. Podejrzewamy, że jakaś prostota, jakieś piękno, które znajdujemy w regułach rządzących materią, odzwierciedla coś, co wbudowane jest w logiczną strukturę Wszechświata na bardzo głębokim poziomie»” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 185/. „Jest oczywiste, że w tym, co zagorzały redukcjonista ma do powiedzenia, tkwi jakieś ziarno prawdy. Nie ma żadnego powodu, by wierzyć, iż biologiczna materia zbudowana jest jeszcze z czegoś innego, różnego od atomów i molekuł, które bada chemik. Nie ma także żadnej poważniejszej racji, by sądzić, że z kolei atomy i molekuły składają się także z czegoś różnego od cząstek, które bada fizyka „elementarna”, podobnie jak nie ma powodu, aby wątpić, iż Pieta Michała Anioła zbudowana jest z surowca innego niż marmur i kamień. Taki redukcjonizm jest jednak trywialny. Był on wart sformułowania jedynie wtedy, gdy istniały bezpodstawne spekulacje o jakiejś tajemniczej substancji (flogistonie), która miała być w ogniu, lub o jakiejś elan vital, która miała występować w żywych organizmach. Jeśli złożymy jakieś proste rzeczy, to połączą się w zespoły, które wykazują większą różnorodność zachowań niż suma ich części. Tak więc, gdy wzrasta poziom złożoności lub wzrasta liczba składników, pojawiają się jakościowo nowe zjawiska. Takiej sytuacji nie przewidzieli wcześni witaliści. Jak zauważył C.H. Waddington: «Witalizm równoznaczny jest z twierdzeniem, że żywe rzeczy nie zachowują się tak, jak gdyby były tylko mechanizmami skonstruowanymi ze zwykłych materialnych składników; to jednak zakłada, że wie się, czym są materialne składniki i jakie są mechanizmy, których mogą być częścią»” /Tamże, s. 186.
+ Sposób opisywania rzeczywistości mitologiczny „Z obrazem młyna wiąże się symboliczna wizja okrętu. Jego pojawienie się uzasadnia fakt, iż w niemal wszystkich kontekstach zapisu mitologicznego motyw żaren lub młyna związany jest ściśle z wodą, morzem i motywem łodzi (morze to w mitologii skandynawskiej „młyn Amlodhiego”). Mitologiczne źródła uzasadniają również koncepcję MŁYNA – ŚWIATA widzianego jako model Kosmosu. W tej strukturze górny obracający się kamień oznacza kopułę, sklepienie nieba, dolny – nieruchomy reprezentuje ziemię, zaś oś górnego kamienia młyńskiego to „AXIS MUNDI” zawias nieba wsparty o Gwiazdę Polarną. Dodać należy, że z tak pojmowanym obrazem Kosmicznego Młyna wiąże się postać żeńska – wcielenie archetypu Wielkiej Matki Wszechświata, a motyw żaren i mielenia ma dość powszechne konotacje seksualno-płodnościowe (Starożytni Grecy używali słowa „Młyn” na o znaczenie żeńskiego organu płciowego, a rzymski pisarz Petroniusz (I w. n.e.) stosuje zwrot „molere mulierem” (mielić kobietę) na oznaczenie aktu płciowego. W europejskim folklorze i literaturze postacie młynarza lub córki młynarza są obciążone symboliką seksualną. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991, s. 153 – 173). Nie dziwi więc fakt, że w Prawieku...: Genowefa pilnowała młyna [...]. Wstawała o świcie i czuwała nad nim [...] gdy wszystko działało w swój rytmiczny, hałaśliwy sposób. Genowefa czuła przepływającą nagle i ciepłą jak mleko falę ulgi [...] [Młyn] śnił jej się w nocy, pożądała go. (s. 26). Kontynuacją archetypicznego motywu kobiety, będącej symbolem Matki Ziemi (Natury), jest postać Kłoski i ukazującej jej się we śnie postaci „ogromnej kobiety” – odpowiednika Archetypu Matki Natury (Robert Graves z koncepcją kosmicznego młyna łączy postaci żeńskich bóstw – przedstawicielek Białej Bogini, których atrybuty sugerują związek z centrum obracającego się nieboskłonu. Bogini Centrum Nieba – Kallisto odpowiada zaś za konstelację Wielkiej Niedźwiedzicy, obraca Młynem Niebios. „Dziewy” obracające żarnami łączą się też ściśle z „morskimi” odniesieniami motywu młyna. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991)” /Dorota Utracka, Chronotopia uznakowiona a metafizyka rzeczy: wokół prozy Olgi Tokarczuk (O. Tokarczuk, Prawiek i inne czasy, Warszawa 1977), „Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury” [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], z. 9 (2003) 103-114, s. 105/.
+ Sposób opisywania rzeczywistości przez filozofa prosty, najbardziej elementarny, z drugiej zaś strony na tyle obiektywny, aby większość myślicieli w przyjęciu go była zgodna „Żyjąc w świecie pełnym bardziej bądź mniej naukowych dyscyplin, licznych metod, grantów badawczych, przy pomocy których cały szereg różnego stopnia specjalistów spogląda codziennie na świat, nie jest łatwo pozostać rzetelnym myślicielem bez uprzednio zdobytych odpowiednich kwalifikacji. Zwłaszcza nie jest łatwo być filozofem, którego cechuje w przeciwieństwie do pozostałych naukowców chęć dotarcia do obrazu rzeczywistości z jednej strony najbardziej elementarnego, prostego, z drugiej zaś na tyle obiektywnego, aby większość myślicieli w przyjęciu go była zgodna. Jednym ze sposobów zdobycia owych kwalifikacji, które pozwolą filozofowi zapewnić swojej pracy profesjonalizm i maksymalną skuteczność, jest sposób zaproponowany przez polskiego filozofa-logika ojca Józefa Marii Bocheńskiego, a który polegać ma na permanentnej współpracy filozofa z dziedziną logiki. By tak się jednak stało, aby filozof przekonał się do owej ewentualnej współpracy w przyszłości, musi wpierw poznać dogłębnie naturę tegoż narzędzia, jakim jest logika oraz zakres jego możliwości. Dopiero wówczas, mając całościowy ogląd tego, czym zajmuje się filozofia i jakie możliwości zapewnia logika, będzie mógł świadomie orzec o przydatności bądź nieprzydatności współpracy tych dyscyplin w ramach obranej przez siebie „ścieżki” badawczej. Niniejszy artykuł ma stanowić próbę przybliżenia natury logiki, a przez to wskazać na jej przydatność i nieoceniony wkład w rozwój myśli ludzkiej” /Rafał Szprync [mgr teologii, lic. filozofii, obecnie doktorant w katedrze logiki Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II w Lublinie], Natura logiki w ujęciu Józefa Marii Bocheńskiego, Studia Włocławskie 19 (2017) 493-510, s. 493/. „Zamierzony cel będzie zrealizowany poprzez odpowiedź na dwa pytania poczynione w kontekście logiki. Po pierwsze, jakie było miejsce logiki w historii w kontekście kształtującej się myśli ludzkiej? Po drugie, jak można najpełniej scharakteryzować dziedzinę, jaką jest logika, zwłaszcza logika współczesna? W ramach odpowiedzi na pierwsze pytanie (część 1) zostanie przywołana i opatrzona stosownym komentarzem postać dyskursu filozoficznego od czasów Arystotelesa do czasów Leibniza, którego to uczestnicy w mniejszym lub większym stopniu korzystali z bogactwa logiki. W ramach odpowiedzi na drugie pytanie (część 2) zostanie przywołana i omówiona logika współczesna zwana matematyczną, która w opinii o. Bocheńskiego stanowi najlepszy model dla filozofa chcącego zapewnić swym naukowym wynikom profesjonalizm i racjonalność” /Tamże, s. 494/.
+ Sposób opisywania sacrum, uciekanie się do metafor. „Chcąc dotknąć sfery sacrum, człowiek musi się uciekać do metafor, ponieważ największą niedoskonałością jego natury jest niezdolność do całkowitego abstrahowania. My zawsze „poznajemy coś, widząc je jako coś” /J. Culler, Teoria literatury. Bardzo krótkie wprowadzenie, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85/, a zobligowani do podążania za własną naturą, walczymy z tą niedoskonałością, zestawiając abstrakcje z rzeczywistością zmysłową i tworząc w ten sposób język obrazowy/Według klasycznej definicji „obraz” to „konstrukcja semantyczna powstała w wyniku zastosowania w wypowiedzi wyrażeń figuralnych, reinterpretujących i przekształcających ustalone znaczenia użytych słów, w konsekwencji zaś pozwalających ukazać od niespodziewanej strony rzeczy czy zjawiska, o których wypowiedź traktuje”, Słownik terminów literackich, s. 349. W psychologii przez termin ten („obraz”, „obrazowość”) rozumie się umysłowe odtworzenie danego przeżycia, które może mieć bardzo różnorodny charakter: wzrokowy, słuchowy, smakowy, węchowy, a nawet cieplny czy naciskowy. Natomiast Ezra Pound definiuje go jako „połączenie rozbieżnych idei”, coś, co „przedstawia kompleks intelektualno-emocjonalny w czasie błyskawicznie krótkim” /[za:] R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury, tłum. M. Żurowski, PWN, Warszawa 1962, s. 246/, czyli świat porównań, metafor i alegorii. Idąc w ślad za Tomaszem z Akwinu i Pseudo-Dionizym Areopagitą /Akwinata wypowiada się na temat metafory już na wstępie swego dzieła Summa theologiae (I, 1,9), stawiając pytanie: „Czy Pismo św. powinno posługiwać się metaforami?”. Po czym wyjaśnia: „Odpowiadam, iż jest rzeczą właściwą, aby Pismo św. przekazywało sprawy boskie i duchowe, posługując się podobieństwem rzeczy materialnych. Bóg bowiem zaopatruje wszystkie rzeczy w to, co odpowiada ich naturze. Człowiekowi jest zaś dane z jego natury, aby przez to, co poznawalne zmysłami, dochodzić do tego, co jest uchwytne już tylko rozumem – bo całe nasze poznanie zaczyna się od poznania zmysłowego. Stąd w Piśmie św. to, co duchowe, jest nam w sposób odpowiedni podawane za pomocą metafor z dziedziny materialnej”, św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Znak, Kraków 1999. Podobną opinię wygłasza też Pseudo-Dionizy Areopagita w swoim traktacie Hierarchia niebieska: „Jest bowiem rzeczą zupełnie niemożliwą, by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na tego rodzaju materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze […]”, /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/, Jan od Krzyża wyraźnie wskazuje, że do pewnego momentu w procesie mistycznym człowiek potrzebuje metafory, gdyż „rozum jako taki może poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Musi więc odbierać zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im podobnych; inaczej nie może poznawać” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 3,2/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 146.
+ Sposób opisywania świata naukowy wymaga odpowiedniego narzędzia: języka i myśli filozoficznej „Zasadne pozostaje powtórne sięgnięcie do starożytności greckiej, aby – tym razem ze świadomością błędów i deformacji myśli filozoficznej w dziejach – przezwyciężyć jej niemoc w poznawaniu physis. Wyrażone powyżej stanowisko wspiera dogłębna badawcza analiza obecnego postmodernizmu wraz z modernością całej epoki nowożytnej Henryka Kieresia. Autor Trzech socjalizmów stawia hipotezę badawczą o historyczne i poznawcze racje usprawiedliwiające pojawienie się postmodernizmu, bowiem bezkrytyczne i naiwne uznawanie jego kulturowych roszczeń niczego nie rozwiązuje (Por. H. Kiereś, Trzy socjalizmy. Tradycja łacińska wobec modernizmu i postmodernizmu, Lublin 2000, s. 10). Polski uczony i badacz pyta o racje prawomocności użycia wyrażenia „postmodernizm” (Dotyczy kwestii, czy przymiotnik modernus oznacza postnowożytność czy też postnowoczesność): gdyż łaciński przymiotnik modernus, eksplorowany przez języki europejskie, zachowuje dwa znaczenia: nowożytny i nowoczesny (Por. ibidem, s. 11). I o ile pierwsze znaczenie nakazuje rozpoznać całe dzieje filozofii (czyli starożytność, średniowiecze i nowożytność w jednej ciągłości) jako dzieje modernizmu (W konsekwencji czego kult wielkich „narracji” (modernistycznych) byłby przekreślony (resp. wstrzymany) postmodernizmem), o tyle postmodernizm (w uwzględnieniu dwuznaczności modernus w tymże zwrocie) miałby zwieńczać historię konkurujących ze sobą światopoglądów, gdyż antymodernizm odwzorowywałby postawę poznawczą stającą „w poprzek” dziejów rozwoju myśli filozoficznej (Por. ibidem, s. 11). Wobec powyższego, skoro postmodernistyczny podział filozofii nie jest zupełny i nie wyczerpuje jej historycznego i rzeczowego dorobku, Henryk Kiereś postuluje powrót „do czasów przedmodernistycznych i w nich szukać zapoznanych tropów myślowych, które byłyby ożywcze dla współczesności” (Ibidem, s. 14)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 162/.
+ Sposób opisywania świata nowy w wieku XVI „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.
+ Sposób opisywania świata przez Schulza Brunona, za pomocą metafor „Wydaje się, że tylko praktyka rozsupływania złożoności Schulzowskiej poetyki, metoda szukania w modalnościach jego metafor – kluczy do rozumienia tego świata – może doprowadzić do wskazania właściwej pozycji Schulza w procesie historycznego rozwoju form poetyckich, czy w procesie zmian episteme, relacji słowa i rzeczywistości. Podążając tą drogą chciałbym uniknąć niebezpieczeństw naiwnego „ontocentryzmu” i jednocześnie – poprzez modalności Schulzowskiej metafory, przez właściwości jego immanentnej poetyki – zauważyć zmiany w ideologii przedstawiania, wychodząc z założenia, że literatura nigdy nie wyrzeka się przedstawiania rzeczywistości, że zawsze ją jakoś usensawnia i naśladuje – tworząc jednocześnie” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 147/. „Przypomnijmy: rzeczywistość jest cieniem słowa – słowo, rzucając swój cień w rzeczywistość, w jakiś jednak sposób się w nią wpisuje. Mówiąc o pragmatycznej funkcji metafory wyróżnia się najczęściej dwie płaszczyzny odniesienia, korelacji (często zresztą komplementarne). Metafora może więc zmieniać, zburzyć nasz stosunek do języka (do języka nazw, sensów własnych, do systemowości, nomenklatury) lub wstrząsnąć naszą postawą wobec rzeczywistości, zmienić jej wizję, rozwarstwić ją. To pierwsze stanowisko najogólniej i najszerzej ujmuje badacz-lingwista: «Metafora klasyczna – to wtargnięcie syntezy na obszar analizy, wyobrażenia (obrazu) w sferę pojęcia, wyobraźni w sferę intelektu, jednostkowego w królestwo ogólnego, indywidualności do „krainy” klas» (N. D. Arutiunowa, Metafora a dewiacja (przegląd stanowisk badawczych), tłum. J. Faryno, „Teksty” 1980 nr 6, s. 167)” /Tamże, s. 148/.
+ Sposób opisywania ułomności swoich przez Ciorana Emila, opisywanie ułomności Nietzschego Fryderyka „Nietrudno się domyślić, że gdy Cioran opisuje ułomności, histerię, dekadencję Nietzschego, pisze tak naprawdę o samym sobie, okazując się stuprocentowym dziedzicem autora Tako rzecze Zaratustra. Na czym więc polega radykalizacja myśli Nietzschego w pisarstwie Ciorana? Na tym, jak sądzę, że posunął się on jeszcze dalej w czymś, co nazwać by można uczciwością intelektualną (Przypis 10: Uczciwość tę dostrzegli niemal wszyscy poważni badacze pisarstwa autora Zarysu rozkładu: zdaniem Janusza Majcherka jego myśl „była w jakiś sposób nieustraszona” (Wspomnienie z okresu dojrzewania, „Zeszyty Literackie” 1996, nr 2, s. 85), Peter Sloterdijk nazwał go najbardziej stanowczym nauczycielem naszego stulecia (Bezinteresowny odwet: notatka o Cioranie, przeł. K. Torz, „Twórczość” 2005, nr 6, s. 97), Tomasz Swoboda wielkim stylistą i (dlatego) uczciwym myślicielem (Cioran po polsku, „Literatura na Świecie” 2011, nr 1/2, s. 380), według Tadeusza Chawziuka cechowała go „nieuleczalna uczciwość” (Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” 1996, nr 6, s. 16), Adam Zagajewski dostrzegał jego „głęboką potrzebę uczciwości intelektualnej” (Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 87), a Ireneusz Kania – „godną najwyższego szacunku intelektualną i moralną bezkompromisowość” (Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 205). Nietzsche bowiem ostatecznie poniósł klęskę, okazał się zbyt naiwny: „idole zdruzgotał tylko po to, by zastąpić je innymi”, a wśród nich – idolem nadczłowieka: „wizją postrzeloną, komiczną, jeśli nie groteskową, chimerą bądź kaprysem” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 117]. Dlatego też zamiast Nietzscheańskiego „przezwyciężenia człowieka” Cioran proponował raczej abdykację z człowieczeństwa [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 90]: Człowiek nie może być przezwyciężony, co najwyżej można go odrzucić. Trzeba go odrzucić. Tę jego ideę nadczłowieka uważam za kompletny absurd. [...] Nietzsche wydaje mi się zbyt naiwny. [...] W istocie cała jego wizja rzeczy, a także jego życie, wydają mi się nazbyt euforyczne [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 204-205]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/.
+ Sposób opisywania Wszechświata nierzeczywisty u niektórych myślicieli i naukowców. „Dlaczego niektórzy myśliciele i naukowcy dochodzą do tak nierzeczywistych opisów natury i rozwoju Wszechświata? Gdzie tkwi najgłębsza teoriopoznawcza przyczyna różnych abstrakcyjnych ujęć kosmogenezy? / U podnóża tych nowszych, niekiedy nierealnych, przemyśleń przyrodniczo-kosmologiczno-filozoficznych tkwią niejednokrotnie światopoglądowe powiązania z agnostycyzmem, nihilizmem lub ateizmem. Bywa też inaczej: koncepcje te wiążą się z odniesieniami do panenteizmu, deizmu lub antropocentryzmu. Współczesny filozof R. Löw wykazuje z punktu widzenia teorii nauk i filozofii, jak zanika (zwłaszcza w Ameryce) oparty na przyrodoznawstwie deizm. Jego miejsce zajmują przyrodnicze koncepcje teoriopoznawcze związane z agnostycyzmem, nihilizmem i ateizmem. Löw udowadnia wybitnemu fizykowi Tiplerowi, że uprawiany przezeń przyrodniczo-ontologiczny redukcjonizm prowadzi do absurdalnej pseudoteorii wielu światów lub innych wszechświatów. Natura jedynego realnego Uniwersum jest relatywistyczna, jest Ono pozbawione absolutnych właściwości fizycznych i atrybutu wieczności. Nieoznaczona i ogromna wielostrukturowość oraz związana z nią komplementarnie, samodynamika rozszerzającego się Kosmosu jest w tej wielocałościowości intelektualnie nieuchwytna. Innymi słowy: Wszechświat rozszerzający się ciągle w sposób względnie nieograniczony, wymyka się ograniczonej zdolności poznawczej rozumu ludzkiego. Mimo to, filozofowie oraz przyrodoznawcy ciągle podejmują liczne próby i dążą do sformułowania jednolitej, uniwersalnej teorii świata (Welt-formel), to znaczy kompletnej, spójnej i jednorodnej teorii wszystkich oddziaływań i zjawisk przyrody” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 54/.
+ Sposób opisywania wydarzeń historycznych realnych w narracji, odbiegający od stanu faktycznego. Teoria narracji rozwinięta została przez strukturalistów francuskich. Odróżniają oni „wprawdzie w strukturze narracji dwa elementy budowy tekstu, lecz proponują różne terminologie. Według C. Bremonda są to récit raconté i récit racontant. Récit jest wiadomością przekazywana w narracji za pośrednictwem medium. Récit tworzą słowa, obrazy i gesty, z których zbudowana jest opowiadana historia. Natomiast to, co jest opowiadane nazywa się raconté. Raconté nie tworzą słowa, obrazy i gesty, lecz sytuacje i zachowania określone przez słowa, obrazy i gesty. Jeszcze inną terminologię przyjął G. Genette. Struktura tekstu narracyjnego według G. Genette’a składa się z historii (l’histoire) i dyskursu (discours)”. Wydarzenie historyczne realne w narracji opisywane bywa w sposób odbiegający od stanu faktycznego. Czym innym jest wydarzenie realne a czym innym wydarzenie jako najbardziej podstawowy element każdej narracji. „Każda historia, czy opowiadanie zbudowana jest na jakimś wydarzeniu, względnie na ciągu wydarzeń. Wydarzenie stanowi wprawdzie fundament każdej historii, lecz jest materiałem surowym, znaczeniowo obojętnym. Same wydarzenia nie zawierają w sobie kryteriów ich wyboru, uporządkowania. Materiał ten zostanie dopiero uformowany, uporządkowany i wyrażony słownie, językowo w dalszych etapach powstawania tekstu narracyjnego. Materiał narracyjny można uformować. W ten sposób z jednego wydarzenia może powstać wiele opowiadań” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 189.
+ Sposób opowiadania dziejów zależny od umiejętności oraz wizji i koncepcji dziejów piszącego. „W Eseju o studiowaniu literatury zastanawiał się już Gibbon nad rolą i znaczeniem warsztatu historyka. Wierzył on, że dociekliwość badacza dziejów, umiejętność kojarzenia faktów, pozwoli na uchwycenie ogólnych prawd kierujących światem. Nurtowały go wątpliwości, jak odpowiedzieć na postawione pytanie, gdy dwóch jednakowo wartościowych historyków uzyskuje inny wynik swoich badań. Być może, zdaniem Gibbona, istnieją dwie odpowiedzi tak samo prawdziwe (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 327-328). Postawione przez Gibbona pytanie ilustruje jego otwarte stanowisko w kwestii ostatecznej prawdy historycznej. Odtworzony obraz przeszłości jest więc do pewnego stopnia obrazem subiektywnym historyka” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 90/. „Sposób opowiadania dziejów, wyciągania wniosków, jest zależne od umiejętności oraz wizji i koncepcji dziejów piszącego. Ocena danego faktu wynika ze: „...zwykłej zdolności ludzkiej” (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 4, s. 243). Końcowe wnioski - zdaniem Gibbona - powinny uwzględniać osąd historyka oraz ewentualny osąd obserwatora wydarzeń. Stąd tak wiele nazwisk historyków pojawia się w Zmierzchu.... Prace ich opisują dzieje, ale też stanowią ich integralną część (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 320, 323). Pytanie, dlaczego Cesarstwo Rzymskie upadło, to jedno z najważniejszych pytań, na które starał się odpowiedzieć Gibbon w swojej pracy. Zmierzch i upadek Rzymu nastąpił z przyczyn wewnętrznych, ale prawie tak samo istotne były przyczyny zewnętrzne. Wewnętrznymi powodami rozpadu były: zbyt wielkie terytorium oraz upadek moralny, który pociągnął za sobą korupcję i zwady polityczne. Pociągnęło to za sobą rozluźnienie dyscypliny w wojsku, które straciło bojowego ducha. Zachodnie cesarstwo obumierało powoli, a na wschodzie pojawiło się nowe ze stolicą w Konstantynopolu. Nowa, dynamicznie rozwijająca się metropolia dbała o własne interesy, bogacąc się kosztem Rzymu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 6, s. 345-347). Także i rozwój chrześcijaństwa przyczynił się do destabilizacji zachodniego imperium. Z czynników zewnętrznych Gibbon wymieniał przede wszystkim najazdy z północy prężnych militarnie plemion barbarzyńców. Zadały one ostatecznie śmiertelny cios Rzymowi (Tamże, s. 351)” /Tamże, s. 91/.
+ Sposób opowiadania kanoniczny w noweli apokryficznej. Interpolacja apokryficzna efektem świadomego „chwytu”, tj. użycia szczególnej narracji neutralnej, takiej jak w genezyjskim przekazie. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Samo upodobnienie apokryficznej interpolacji do kanonicznego sposobu opowiadania było efektem świadomego „chwytu”, tj. użycia szczególnej narracji neutralnej, takiej jak w genezyjskim przekazie, jakby przezroczystej, wyzbytej bezpośrednich, osobowych ingerencji narratora; jego zatarta obecność, jego charakter niewidocznego, jakby medium spisującego quasi-kanoniczny, więc niby dyktowany przez Boga tekst, służyła tylko owemu tekstowi apokryficznemu, z którego – bez pomocy opowiadacza – czytelnik winien był wydedukować prowidencjonalnie jasny sens wynikający z przedstawionych zdarzeń, czynności, opisów. Ich prezentacja odbywała się wedle biblijnego modelu narracyjno-kompozycyjnego, który zakładał artystyczny układ elementów w ramach całości, zgodnie z porządkiem parataktycznym, konsekutywnym. Stąd wyliczanie faktów, jednego po drugim, osobne ich wiązanie wzmacniane retoryczną konstrukcją polisyndetonu i asyndetonu oraz paralelizmu syntetycznego, […] Uwidoczniła się tu aż przesadna dążność naśladowcza, wyjaskrawienie chwytów, skądinąd widoczne też w pozorowaniu sugerowanych przez apokryf rzekomych, więc jakby drugiego stopnia, więzi prefiguracyjnych pozostawionych deszyfracji wirtualnego, idealnego czytelnika wyposażonego w samodzielność percepcyjną i interpretacyjną. Samodzielności takiej pozbawiony był już odbiorca innego typu opowieści biblijno-apokryficznych. Mowa tu o tych dziełach, które ulegały dodatkowo ciśnieniu odmiennych jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi gatunkowych, w rodzaju historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej zwłaszcza. Zmuszały one opowiadacza do ujawnienia własnej płaszczyzny narracji, czyniąc go np. „poszukiwaczem” pełnej prawdy o świętych dziejach, duchowym przewodnikiem czy autorytatywnym nauczycielem-kaznodzieją, wyposażonym w świadomość roli aktu opowiadania” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34-35.
+ Sposób opowiadania o realiach egzystencji ludzkiej, mity. „Z punktu widzenia literackiego i epistemologicznego, Pismo Święte jest mitem w tym sensie, że nie tylko mówi o najważniejszych zagadnieniach ludzkiej egzystencji, ale jest z nią w organiczny sposób sprzężone. Mit biblijny opisuje historię zbawienia (Heilsgeschichte) i ją stanowi. Informuje też o tym, że całość historii ma charakter zbawczy, aczkolwiek się z niej wyraźnie wyodrębnia. Pismo Święte nie jest podręcznikiem historii albo nauk przyrodniczych, lecz najwyższej klasy metaforą. Żywą „metaforą” jest sam proces objawiania się Boga ludziom, a także kontynuacja zbawczego procesu w życiu ludzi wierzących. Każda religia posługuje się metaforami i sama jest wielką metaforą. Jest jednak istotna różnica między kultem bóstw tworzonych ręką ludzką a Objawieniem i jego realizacją. Czymś innym są metafory rzeczy i zjawisk przyrodniczych, a czymś innym metafory Bytu transcendentnego wobec świata. Konsekwencją przyjęcia istnienia dwojakiego rodzaju substancji jest tworzenie dwojakiego rodzaju metafor. Kreacjonizm różni się od panteizmu nie tylko treścią, lecz również sposobem myślenia. Kult pogański jest immanentny wobec świata, służy do nawiązywania kontaktu z przyrodą i czerpania z niej kosmicznej, życiodajnej energii, która jest materialna, a tym samym – w tym panteistycznym ujęciu – boska. Natomiast kult biblijny nawiązuje relację z bytem personalnym, całkowicie różnym od materii, z Kimś absolutnie transcendentnym wobec świata (Por. N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska, Bydgoszcz 1998, s. 92)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 273/.
+ Sposób opowiadania określana słowem discourse Struktura narracji składa się z kilku poziomów. M. Forster wyróżnił w utworach narracyjnych dwa poziomy: story i plot. „S. Chatman również wyróżnia w narracji dwa poziomy, które określa jako story i discourse. Na story (historia) składa się łańcuch różnych przypadków, wydarzeń, akcji, które w całości tworzą historię. Natomiast discourse (dyskurs), to realizacja historii, mowa, wyraz, akt narracji, sposób zaprezentowania i zakomunikowania lektorowi, odbiorcy tekstu treści opowiadania. Inaczej: story mówi o tym, co jest opowiadane, natomiast discourse wskazuje na to, jak jest opowiadane. Story z kolei składa się z events (zdarzenia i akcje), tradycyjnie zwane plot oraz z existens (charaktery i sceneria). W teorii Arystotelesa plot jest określony przez μυθος jako „układ zdarzeń”. Angielskie określenie plot tłumaczy się jako intryga, fabuła, akcja dramatu lub opowieści. Natomiast existens, to – występujące w opowiadaniu charaktery i sceneria” 03 186.
+ Sposób opracowania historii rosyjskiej i światowej nowy; zamiar ogłoszony w publikacji pod tytułem Ischod k Wostoku „Za datę powstania ruchu eurazjatów uznaje się 1921 r., ponieważ w tym właśnie roku czterej emigranci z ogarniętej wojną domową Rosji: Piotr Sawicki, Piotr Suwczyński, Georgij Fłorowski, Mikołaj Trubieckij wydali zbiór artykułów pod tytułem Ischod k Wostoku, która to publikacja stała się swoistym rodzajem manifestu ruchu pretendującego do opracowania zupełnie nowego spojrzenia na rosyjską i światową historię. Wkrótce potem ukazał się drugi zbiór artykułów eurazjatów Na putiach. Utwierżdzienije ewrazijcew (1922), a w 1926 r. ukazała się broszura Ewrazijstwo. Opyt sistematiczeskogo izłożenija, uważana za dokument programowy całego ruchu eurazjatów (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopolitiku, Moskwa 2003, s. 28). Międzywojenny eurazjatyzm mimo swojego rozmachu intelektualnego nie był teorią wielce oryginalną. Wiele z idei i pomysłów, które tworzyły podstawy eurazjatyzmu, występowało już wcześniej wśród różnych myślicieli rosyjskich i nierosyjskich, a eurazjaci zapożyczając wiele z nich stworzyli eklektyczną mieszankę o pozorach wyjątkowości i oryginalności. Eurazjaci wiele czerpali z dorobku słowianofilów, którzy wypracowali koncepcję samoistnej drogi Rosji i jej historii, budując jedną z pierwszych ideologii rosyjskiego nacjonalizmu. Źródeł głównych eurazjatyckich idei można upatrywać także we wcześniejszych rosyjskich ideach: Moskwy – Trzeciego Rzymu, mnicha Filoteusza, wyrażającego przekonanie o wyjątkowej roli państwa moskiewskiego w świecie, którego obywatele stanowili naród wybrany; ale najwięcej eurazjatyzm zawdzięcza dziewiętnastowiecznym poglądom słowianofilow – braci Aksakowów, Iwana Kirijewskiego, Aleksego Chomiakowa. Eurazjaci sięgali także do prac Mikołaja Danilewskiego, Fiodora Dostojewskiego, Konstantego Leontjewa (Szczególne znacznie tradycji Leontjewa dla myśli eurazjatyckiej polega na tym, iż był on prawdopodobnie pierwszym rosyjskim myślicielem, który uważał, iż Rosja powinna zapomnieć o idei jedności Słowian, zwrócić się ku kontynentowi azjatyckiemu i zrozumieć rosyjskie geograficzne i kulturowe podobieństwo do ludów azjatyckich; Przypis 23, s. 104), Włodzimierza Łamańskiego, czy też Wienamina Siemionowa Tien-Szańskiego, których idee były im najbliższe. Oryginalność eurazjatyzmu poległa głównie na tym, iż nie był on prostą kontynuacją, ale raczej twórczym rozwinięciem i wykorzystaniem pewnych idei, które były obecne w rosyjskiej historiozofii” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką [Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego], Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 104/.
+ Sposób opracowania słowa Pana przez Dwunastu ten sam, jak uczyniono to w judaizmie rabinicznym z Pismami i Torą ustną; lógos tou Kyríou. Tradycja judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków przez pisarzy, mędrców, głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT powstała w okresie mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę, lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy”. Początkowo byli to naoczni świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu zapamiętało nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże” (logos Theou), tak jak „Pismo Święte” w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa Pana” (lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé) apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią form” wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch, autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne, niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.
+ sposób organizacji intelektu. Endlos skonstruował pierwszą fabrykę mentalną cywilizacji neotechnicznej. Sporządził prototyp mądrości – organizacji, która stała się ideą dla grupowej pracy intelektualnej, przezwyciężając swą technologią wszelką formę subiektywizmu. H9 56
+ Sposób organizacji materii nie jest doświadczany zmysłowo „Zdajemy sobie z łatwością sprawę z tego, że definitywne ustalenie cząsteczkowej struktury domniemanego kamienia nastręcza dokładnie tak samo niepokonalne trudności, jak ustalenie jego kamienności, cząsteczki chemiczne bowiem i ich z kolei składniki są bytami w wyższym jeszcze stopniu zakładającymi pewne hipotetyczne charakterystyki, niż prezentujący się jakoś zmysłom kamień. Do naiwnej wiary, że w zmysłowym doświadczeniu przedmioty ukazują nam się takimi, jakimi są same w sobie, przyczynia się nadal rozpowszechnione choć przecież już dawno zdemaskowane nieporozumienie, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia. Zwolennicy bardziej wyrafinowanej wersji epistemologicznego realizmu, zwanej „realizmem krytycznym”, uciekają się do wybiegu, że choć przedmioty, jakie spostrzegamy, nie są podmiotami zmysłowych jakości, to jednak są to podmioty pewnych „jakości pierwotnych”, które dają nam o sobie znać za pośrednictwem tych pierwszych” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu jagiellońskiego], nr 50 (2016): 25-42, s. 31/. „I tak na przykład charakterystyczny chłód kamienia („No co tam? Co tak na kamieniu siedzicie, obywatelu – wilka chcecie dostać?” – by zacytować klasyka (Z filmu „Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz” (1978), reż. St. Bareja, scen. St. Bareja, St. Tym) tłumaczy się tym, że kamień jest materiałem o dużej przewodności cieplnej, co z kolei wiąże się z jego budową cząsteczkową. Nauki przyrodnicze mają pełne prawo formułować takie hipotezy, ale należy mieć świadomość, że tego typu tłumaczenie nie może być uważane za argument na rzecz epistemologicznego realizmu – w najlepszym razie jest to bowiem opcja na rzecz realizmu metafizycznego, jako że zawiera postulat istnienia pewnych hipotetycznych obiektów. I choć epistemologiczny realizm implikuje realizm metafizyczny, to już nie na odwrót. Weźmy jeszcze pod uwagę i to, że o ile doświadczane w zmysłowym spostrzeżeniu jakości nie są i nie mogą być materią I (Pojęcie ontologii Ingardena – zob. R. Ingarden., Spór o istnienie świata, wyd. 3, D. Gierulanka (red.), t. II, cz. 1, PWN, Warszawa 1987 § 35: Stosunki między różnymi pojęciami formy, resp. materii. Zredukowanie ich do kilku pojęć zasadniczych, s. 40n.) przedmiotu istniejącego obiektywnie, w szczególności realnie, to co się tyczy formy I, czyli sposobu organizacji materii I, w ogóle żadna forma nie jest doświadczana zmysłowo (dana w spostrzeżeniu), jako że nie jest to oczywiście żadna kolejna zmysłowa jakość. Jeśli więc przedmiot realny myślany jest jako materia I w pewnej formie I, to kompleks taki nie jest ani co do materii, ani co do formy dany w spostrzeżeniu zmysłowym. W ten oto sposób (jeden z możliwych) uświadamiamy sobie, że intencjonalnym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, a tym bardziej żadnego innego ufundowanego na nim aktu świadomości, nie może być przedmiot istniejący niezależnie od świadomości” /Tamże, s. 32/.
+ Sposób organizacji produkcji nie kształtuje świadomości ludzkiej, lecz słowa; odrzucenie marksizmu. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.
+ Sposób organizowania materii sztuczny powoduje odkrywanie własności materii ukrytych w prawach przyrody. „Całkiem łatwo jest sobie wyobrazić, że niektóre ze złożonych zjawisk, jakie jesteśmy w stanie wytworzyć w laboratorium lub fabryce, nigdy wcześniej nie objawiły się we Wszechświecie. To jest otrzeźwiająca myśl: jakaś własność materii, taka jak wysokotemperaturowe nadprzewodnictwo, mogła nigdy nie wystąpić w sposób naturalny w przeciągu całej historii Wszechświata. Była utajona w prawach przyrody. Może zostać ujawniona tylko wtedy, gdy pojawią się bardzo szczególne sztuczne warunki i tylko wtedy, gdy materia jest zorganizowana w pewien szczególny i „nienaturalny” sposób. Życie, na ile je znamy i częściowo rozumiemy, jest klasycznym przykładem tego, co może się pojawić, gdy osiągnięty zostaje wystarczający poziom złożoności. Świadomość wydaje się przejawem jeszcze bardziej złożonego poziomu organizacji. Dlatego oba te zjawiska są bardzo precyzyjnie dostrojone do warunków środowiska, w których się je spotyka. Nie ma w tym nic zaskakującego, jeśli powstały w procesach doboru naturalnego, w których środowisko odgrywa kluczową rolę w determinowaniu własności korzystnych przymiotów, jakie są wybierane w kolejnych pokoleniach. Zaskakujące jest jednak odkrycie, że forma życia, które znamy i którym jesteśmy, jest bardzo precyzyjnie dopasowana do astronomicznego środowiska, a nawet do formy praw i stałych fizyki” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 187.
+ Sposób organizowania rodziny w Rzymie starożytnym poprzez adopcję. „Źródła zawierają przykłady adoptowania dziecka przez bezdzietnego pater familias spośród wielodzietnej rodziny, co potwierdza obydwa wskazane wyżej cele (Przypis 23: O przyczynach wytworzenia się i motywach adopcji patrz: Marek Kuryłowicz, Geneza i forma rzymskiej adopcji, „Annales UMCS” 1975, sectio G, vol. XXII, s. 144-149 (z dalszą literaturą). Dalekim echem odbija się ten motyw w Instytucjach Justyniana, który wyjątkowo zezwolił na adoptowanie przez kobietę ad solacium liberorum amissorum – dla pocieszenia po stracie własnych dzieci (Inst. 1, 11, 10. Szerzej na ten temat patrz: M. Kuryłowicz, Die adoptio..., s. 71-73 oraz idem, Adoptio prawa rzymskiego. Rozwój i przemiany w okresie poklasycznym i justyniańskim, Lublin 1976, s. 120-122)” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 41/. „Oczywiście, można wskazać na inne jeszcze rodzinne, społeczne czy nawet polityczne cele adopcji, przedstawione już w literaturze na ten temat (O funkcjach rzymskiej adopcji m. in.: W. Dajczak, T. Giaro, F. Longchamps de Bérier, Rzymskie prawo prywatne. U podstaw prawa prywatnego, Warszawa 2009, s. 209; J. Gaudemet, Formes et fonctions de l’adoption dans le monde antique, [w]: Orlandis 70. Estudios de Derecho Privado y Penal Romano, Feudal y Burgues, Barcelona 1988, s. 17-27; M. Horvat, Les aspects sociaux de l’adrogation et de l’adoption á Rome, [w]: Studi in onore di G. Grosso, vol. VI, Torino 1974, s. 47-53; Christiane Kunst, Römische Adoption. Zur Strategie einer Familienorganisation. Frankfurter althistorische Beiträge,10, Frankfurt a. M. 2005, ss. 352, s. 35-100; C. Russo Ruggeri , Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 45-68). Możliwe jest uchwycenie wśród nich również dobra dziecka jako celu adopcji, eksponowanego dzisiaj w prawie współczesnym” /Tamże, s. 42/.
+ Sposób organizowania się ludzi, według swoich zainteresowań i potrzeb, niezależnie od miejsca zamieszkania „Źródłami fenomenu eksplozji protestantyzmu są zarówno intensywna praca misyjna, jak i podatny grunt, na który padają jej owoce. O tym, że występują one niemal w całej Ameryce Łacińskiej. Fenomen ten można wiązać z globalizacją Kościoła. Ryszard Kapuściński tłumaczy ten fenomen w wywiadzie zamieszczonym w książce Artura Domosławskiego Świat nie na sprzedaż. Według niego istnieją trzy poziomy globalizacji (Kapuściński R., 2002, Nasz kruchy świat, [w:] Domosławski A., Świat nie na sprzedaż, Wydawnictwo Sic! Warszawa). Pierwszy, oficjalny, dotyczy przepływu kapitału lub dostępu do wolnego rynku. Jego przejawem może być także konsumpcyjny styl życia i działalność wielkich korporacji. Drugi poziom to globalizacja ukryta, związana z szarą strefą gospodarki. Chodzi przede wszystkim o rozwój przemysłu narkotykowego, rynku broni i „prania brudnych pieniędzy” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 245/. „W tym kontekście mówi się też o „prywatyzacji przemocy”. Trzeci poziom dotyczy życia społecznego: organizacji pozarządowych, ruchów społecznych, kościołów i sekt. Rozwija się on wówczas, gdy tradycyjne struktury nie spełniają oczekiwań społecznych. Na wszystkich trzech poziomach nowoczesne media i środki komunikacji społecznej sprawiają, że informacje i idee rozprzestrzeniają się błyskawicznie i nie natrafiają na tradycyjne przeszkody związane z odległością czy granicami państwowymi. Wzrost struktur organizacyjnych jest proporcjonalny do szybkości transmisji danych. Zmienia się kontekst i struktura życia ludzkiego. Na początku XXI w. obserwuje się redukcję roli państwa i rozwój nowych, z reguły niewielkich, rozproszonych, struktur pozarządowych, w tym także ponadnarodowych świeckich i religijnych. Wraz z dostępem do globalnej informacji można zaobserwować zmianę systemów wartości. Ludzie organizują się według swoich zainteresowań i potrzeb, niezależnie od miejsca zamieszkania. Powstają organizacje, które z trudem poddają się kontroli przez państwo, następują też daleko idące zmiany poczucia przynależności, ewoluują pojęcia patriotyzmu i lojalności. Korzystając z nowych technologii, Kościoły protestanckie mogą oddziaływać szybciej, szerzej i głębiej. W swoim kościele oraz w każdej kawiarence internetowej wierni mają natychmiastowy dostęp do literatury religijnej, materiałów propagandowych i informacji dotyczących życia wewnątrzkościelnego. Nawet w grupach o stosunkowo dużej liczbie analfabetów i osób o małej sprawności technologicznej informacje te potrafią zostać przyswojone zdumiewająco szybko, ich kolporterami jest zwykle młodzież” /Tamże, s. 246/.
+ Sposób organizowania społeczeństwa średniowiecznego świeckiego wieku XIII inspirowany przez Arystotelesa „Zdaniem Étienne’a Gilsona (W. Seńko, Wstęp do: D. Alighieri, Monarchia, tłum. W. Seńko, s. 21) do czasu powstania Monarchii Dantego nie istniała idea doczesnej społeczności uniwersalnej, która w dodatku organizowana by była przez własny i swoisty cel ostateczny. To nierealistyczne twierdzenie pozwoliło na przeniesienie uniwersalizmu kościelnego na społeczność świecką, taką jak cesarstwo. „Żeby wytworzyć sobie pojęcie społeczeństwa uniwersalnego w sensie niereligijnym, lecz czysto ziemskim, trzeba było ideę taką zapożyczyć od Kościoła i następnie sprowadzić ją na płaszczyznę działania, czyli polityki, co oznaczało, że trzeba ją zlaicyzować. Stało się to wtedy, gdy fundamentem takiej społeczności uczyniło się nie nadprzyrodzoną wiarę, lecz rozum zainspirowany duchem filozofii Arystotelesa i jego Komentatora i kiedy szczęśliwość doczesną postawiło się jako cel dla całej społeczności ludzkiej (Tamże). W niedługim czasie cel doczesny u takich myślicieli, jak Marsyliusz z Padwy, zaczyna całkowicie dominować, ukazuje się jako „konkretny” wobec „mistycyzmu” celu duchowego, który zostaje zamknięty w kruchcie i klasztornej celi. Fałszywość separacyjnego dualizmu jest z czasem wypierana i zastępuje ją faktyczna hegemonia doczesności, która postępuje od Hobbesa aż do Marksa. Pamięć o „nieseparacyjnym dualizmie” trwa jeszcze jedynie w nauce kościelnej. Ów „raj na ziemi”, o którym pisał Dante i który wiązał się z wizją powszechnego cesarstwa, zaczyna w kolejnych wiekach podlegać redukcji. To już nie tylko cesarstwo, ale każde państwo – i nie tylko powszechne, ale narodowe czy wręcz jedynie konstytucyjne – staje się narzędziem realizacji doczesnej szczęśliwości. Jednak nie tylko narzędzie uległo redukcji, redukcji uległ także cel” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 217/.
+ Sposób organizowania systemów indywidualnych Adaptacja „z czasem ekologowie zaczęli dostosowywać się do redukcjonistycznego paradygmatu naukowego, racjonalizując rozwój czy postęp, a kwestionując podstawowe zasady ekologii: koncepcję równowagi w przyrodzie, zasadę, że sukcesja ekologiczna prowadzi do klimaksu (końcowego, stabilnego stadium rozwojowego biocenozy), że całość jest czymś więcej niż sumą części składowych, że złożoność wiedzie do stabilności (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013). Według Goldsmitha do istoty Gai należy porządek. Porządek jest definiowany przez niego jako wyraz ograniczeń nakładanych na całość przez części. Części muszą zaś wypełniać swoje podtrzymujące integralność i stabilność funkcje wobec systemów, których część stanowią (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013, Goldsmith E., A society that lost its Wayy <http://www.edwardgoldsmith.org/925/a-society-that-lost-its-way/>, dostęp: 07.06.2013). Dla Goldsmitha oczywiste jest, że świat jest uporządkowany. Gdyby nie był, nie moglibyśmy go zrozumieć, poznać, wyobrazić sobie: racji bytu nie miałaby żadna nauka. Porządek jest utrzymywany poprzez ewolucję oraz zachodzące w jej ramach procesy życiowe. Indywidualne systemy zostają w konsekwencji procesów adaptacyjnych zorganizowane, zróżnicowane oraz wyspecjalizowane w wypełnianiu rozmaitych funkcji w ramach całego systemu. Rywalizacja ustępuje współpracy, dzięki czemu system staje się stabilniejszy. Porządek implikuje organizację, zróżnicowanie, specjalizację, kooperację i stabilność świata ożywionego - na każdym z poziomów organizacyjnych Gai. Innym słowem określającym porządek w odniesieniu do procesów życiowych jest „celowość”. Oba te terminy są dla Goldsmitha nierozdzielalne (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013). Goldsmith podkreśla, że stabilny system nie jest nastawiony przeciw zmianom, ale raczej nakierowany na ich unikanie. Zmiana nie jest czymś pożądanym, ale czasem okazuje się konieczna w celu zapobieżenia zmianom większym i bardziej destrukcyjnym. Wynika z tego, że stabilność to nie to samo, co niezmienność. Niezmienny system nie jest stabilny, gdyż nie jest zdolny do przystosowywania się do zmian w środowisku (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013)” /Anita Ganowicz-Bączyk [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Systemowe ujęcie biosfery w etyce Edwarda Goldsmitha, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (20140 93-115, s. 104/.
+ Sposób organizowania systemu edukacji dwojaki: centralizacja we Francji oraz decentralizacja w Anglii „zauważamy pewną relacyjną własność w porządku społecznym (czy w jego części), która wydaje się tworzyć nieredukowalne siły przyczynowe. Tak było w przypadku angielskiego i francuskiego systemu edukacji, jakimi je zastałam w latach 60. XX w. Składały się one z tych samych części - szkół, uniwersytetów, nauczycieli, studentów, tekstów itd. – ale organizacja tych części polegała na „decentralizacji” w pierwszym i „centralizacji” w drugim przypadku. „Centralizacja” i „decentralizacja” nie były jedynie etykietami, ale pojęciami podsumowującymi sposób, w jaki organizacja tych dwóch rodzajów systemów generowała odmienne ograniczenia i możliwości, a także różne procesy zmiany (ułatwiając „wewnętrzną inicjatywę” nauczycieli i „zewnętrzne transakcje” grup w Anglii, ograniczając większość zmian edukacyjnych we Francji do scentralizowanych i „negocjowanych politycznie”). Jednakże utrwalone interesy zaangażowane w odtwarzanie versus przekształcanie były zupełnie inaczej rozłożone wśród elit innych instytucji z powodu wysokiego poziomu uniformizacji edukacji we Francji w porównaniu ze znacznie większym zróżnicowaniem w edukacji angielskiej. W końcu wzory zmian były (wtedy) „zróżnicowane” w Anglii, a we Francji kierowane przez legislacyjne stop-go i przerywane bezpośrednimi interwencjami. Podstawowemu pytaniu „Skąd ta różnica?” towarzyszyły pytania uzupełniające: Kto był radykalnie odmiennych rzeczy” [Bhaskar R. (1989), Reclaiming Reality, Verso, London: 76]” /Margaret S. Archer, Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu (Tłumaczenie: Dorota Leonarska), Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (1) (2015) 16-46, s. 19/. „Sugeruję, że aby odpowiedzieć na takie pytania w praktyce, teoretyk społeczny zazwyczaj przesuwa się wstecz do fazy społecznej interakcji, w poszukiwaniu odpowiedzi na pytania w rodzaju „Kto zrobił co, z kim albo przeciwko komu, z takim wynikiem?”. Należy w tym miejscu zwrócić uwagę na kilka kwestii. Przede wszystkim, chociaż poszukujemy odpowiedzialnych, zazwyczaj nie sposób przypisać odpowiedzialności jakiejś konkretnej grupie. Wynika to z faktu, że to, co się wyłania, jest skutkiem ustępstwa i kompromisu zawartego między zaangażowanymi i nie odpowiada dokładnie temu, czego ktokolwiek chciał. W istocie takie ogólne niezadowolenie powoduje, że morfogeneza trwa. Nawiasem mówiąc, oznacza to, że emergentne własności mogą faktycznie być niezamierzonymi konsekwencjami. W społeczeństwie zazwyczaj takimi są. Nie dotyczy to sytuacji odwrotnej, ponieważ wielu niezamierzonym konsekwencjom brakuje emergentnych własności i sił. Niemniej jednak, oznacza to, że definiując strukturę czy struktury społeczne, nie można dokonać ścisłego podziału między tymi dwoma przypadkami; wszystkie niezamierzone konsekwencje są kwalifikowane jako „skutki”, mimo że wiele z nich to zwyczajnie niezamierzone konsekwencje. Wprost poszukujemy tego, co doprowadziło do tych cech relacyjnych które są istotne ze względu na siły przyczynowe, jakie mogą wywierać. Badane jest strukturalne przepracowanie” /Tamże, s. 20/.
+ Sposób organizowania świata przez Logos rozumny, Heraklit. „Zgodnie z nauką Ksenofanesa Bóg miał być istotą absolutnie odmienną od człowieka. Powinien być wszechmocny, niezmienny. Jednym z synonimów jego doskonałości miało być pozostawanie w absolutnym bezruchu. Pomysł, który doskonałość, niezmienność kojarzył z brakiem ruchu, podchwyciło bardzo wielu greckich myślicieli. Ruch zaczęli pojmować jako dowód zmienności, niedoskonałości, chaosu. Tę ideę propagują przede wszystkim Parmenides (ok. r. 500 p. n. e.) i jego uczeń Zenon z Elei (ok. r. 460 p. n. e.), który opracował nawet ciąg dowodów ukazujących sprzeczności tkwiące w istocie ruchu. Pogląd ów był tak trwały, że jeszcze Arystoteles (384-322 r. p. n. e.) pojmuje Pierwszego Poruszyciela, istotę doskonałą, która w jego metafizyce jest praprzyczyną wszelkiego ruchu jako byt całkowicie nieruchomy. Ogromną rolę w budowaniu wizji Absolutu, świata i człowieka odegrał także Heraklit (ok. 540-480). To on uznał, że wszystkimi przemianami w świecie – kosmosie rządzi rozum („logos”). A zatem świat zorganizowany jest w sposób rozumny. Dalej nauczał, że rozumem posługuje się także człowiek. Dlatego potrafi pojąć mechanizm funkcjonowania świata. Dzięki rozumowi doszedł on do wniosku, że u podstaw zmienności, różnorodności rzeczywistości usytuowana jest niezmienność praw” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 151/. „Heraklit może więc śmiało stwierdzić: „Słońce nie przekroczy miary, gdyby to uczyniło, Erynie, służebnice sprawiedliwości, odnajdą je.” (Tamże, s. 94)” /Tamże, s. 152/.
+ Sposób organizowania zbiorowości decyduje o rodzaju cywilizację „Cywilizacje zachodnie: nowoczesne i współczesne / Tu najistotniejsza jest współpraca międzynarodowa, wymagająca, jak i poprzednio, wspólnych perspektyw badawczych, środków i ludzi. Perspektyw naukowych nie brak – teren nie jest ugorem. Tradycyjnie rozwinie się: historię gospodarczą (kosztem politycznej) czy demograficzną i struktur społecznych, wychowania, przestępczości i zachowań zbiorowych. Wynika to z odnowienia tematyki nawet przestarzałej, której wymiana interdyscyplinarna z socjologią, politologią, lingwistyką – uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. Wskutek organicznej łączności dyscyplin humanistycznych historia, badając i trwanie, i zmianę, może wartościowo „etnologizować” studium społeczeństw rozwiniętych, powinna zwalczać koncepcję powierzchownego doświadczenia historycznego, dawać „korzenie” innym gałęziom humanistycznym, rozumieć konieczność odwoływania się historyka do problemów bieżących w procesie badania. (Przypomnijmy w związku z tym powołane na początku inspiracje de Coulanges’a, a przedtem jeszcze Comte’a i Spencera). Co do środków materialnych, to organizatorzy programów badawczych jednogłośnie żądają ich zwiększenia. Lista braków jest duża: pomieszczenia, kredyty na działalność, szczupłość lub brak administracji, ubóstwo, a w Paryżu niedomagania bibliotek, ciążące piętno kontroli hamującej zaopatrzenie, trudności w zakresie edytorstwa, zaopatrywania i wymiany zagranicznej – ze szkodą dla Francji. Ubóstwo materialne zgubne jest podwójnie, ponieważ zmniejsza rentowność przyznanych kredytów i prestiż, wpływ naukowy Francji, które niezaprzeczalnie prowadzą do równowagi (lub do zachwiania równowagi) – potęgi politycznej państwa, a nawet jego bilansu płatniczego. Raport tylko w tym miejscu otwarcie wiąże „wielką politykę” z polityką naukową. Środki „ludzkie”, ogólnie rzecz biorąc, wyglądają gorzej. Zwiększa się ilość prac na stopień, ale kryzys wnet nastąpi, jeżeli ścieśnienie rynku pracy w szkolnictwie wyższym doprowadzi do upadku możliwości kariery badawczej. Tymczasem zaś przeciążenie nauczaniem i brak nauczających w randze wykładowcy – „duszą” badania. Warto zauważyć, że w naszych publikacjach pojawiają się te same kwestie w odniesieniu do Polski” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 17/.
+ Sposób organizowania życia człowieka punktem wyjścia refleksji filozoficznej; według Herdera „Źródłem i inspiracją dla wielu osób zajmujących się filozofią i geografią stały się wówczas prace Herdera i jego filozofia historii i kultury. Jego największym dziełem były Myśli o filozofii dziejów, praca zamierzona na ogromną skalę, a rozpoczynająca się od analizy fizycznego otoczenia i fizycznej organizacji człowieka. W herderowskiej filozofii człowiek jako istota kulturowa (społeczna) mógł zaistnieć dopiero poprzez wychowanie. W tym procesie codziennego stawania się człowiekiem Herder ogromną rolę przypisywał ziemi (naturze) jako „wszechstronnej szkole wychowania”, kładąc nacisk na harmonijne dopasowanie się jednostki i narodów do klimatu i naturalnego otoczenia. Idea człowieka żyjącego w naturalnej symbiozie z otoczeniem wywarła duży wpływ na powstanie niemieckiej geografii i geopolityki, gdyż od czasów Herdera prawdziwe państwo traktowano jako przedłużenie natury, krainę harmonijnie osadzoną w środowisku przyrodniczo-geograficznym (Przestrzeń i polityka z dziejów niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000, s. 19). Także pod koniec XVIII w. pojawił się w dyskusjach politycznych problem „naturalnych granic” jako ideału, do którego powinien dążyć każdy naród, aby zapewnić sobie bezpieczny rozwój. Filozofia Oświecenia potwierdzała znaczenie gór i mórz dla szczęścia i bezpieczeństwa narodów. Szczególnej wagi problem granic naturalnych nabrał w wyniku dziewiętnastowiecznej rywalizacji dwóch europejskich mocarstw: Francji i Niemiec. Pojęcie granic naturalnych pojawiło się najpierw we Francji jako reakcja na niemieckie roszczenia do przeprowadzenia granic na podstawie kryteriów etniczno-lingwistycznych – zasięgu języka i kultury mieszkańców” Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 156/.
+ Sposób organizowania życia społecznego istniejący w danym obszarze geograficznym, zastępowany przez muzułmanów cywilizacją nomadów, gdyż identyfikowano islam z życiem nomadów. Myśl islamska wschodnia przenikała do Andaluzji (al-Andalus) czterema różnymi drogami: doktryna muctazilīes, sekty bātinīes, nauka i odczucia religijne. Wschodnie źródła wpływały na myśl islamską na zasadzie dialektyki wpisanej w założenia islamu, który ze swej istoty był zespolony z środowiskiem. Nie ma separacji między porządkiem świeckim i religijnym, wszystko włączone jest w religię, każda dysputa polityczna mogła skończyć się schizmą ideologiczno-religijną. Interpretowanie życia społecznego w świetle Koranu prowadziło do wielu sprzeczności i miejsc niejasnych. Nie zwracano na to uwagi w okresie szybkiego zdobywania wielkich terenów w pierwszym wieku istnienia islamu. Później jednak problemy ujawniły się z tym większą ostrością. Okazało się, że zamiast inkulturacji, czyli przyjmowania sposobu organizowania życia społecznego istniejącego w danym obszarze geograficznym, pojawiła się tendencja do identyfikowania islamu z życiem nomadów. Nowa religia przynosiła ludom i narodom przymus zmiany sposobu życia społecznego. Nie dokonywało się to automatycznie. Często zdarzały się sytuacje odwrotne, wielu arabów przemieniło się w „osiadłych mieszczan” /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 37/. W ślad za przyjmowaniem zwyczajów miejscowych szło przyjmowanie miejscowych wierzeń. Jednym z rozwiązań dla zachowania czystości islamu było uznanie tylko jednego sposobu życia społecznego i zmuszanie do niego wszystkich. W rzeczywistości tworzyła się swoista mieszanka. Wewnątrz islamu pojawił się ruch Šīca, w którym ledwo widoczny był rdzeń pierwotny, początkowy, Protošīca. W krajach dawnej kultury greckiej oznaczało to sięganie do starożytnej mądrości Hellenów. Myśliciele islamscy stają się syknkretystami filozoficzno-religijnymi wchłaniającymi w siebie myśl pierwszych siedmiu wieków naszej ery /Tamże, s. 38.
+ Sposób orzekania analogicznego. Analogiczność orzekania przybiera dwojaką postać: 1) analogicznego charakteru orzeczników zdaniowych; 2) analogicznego charakteru samej funkcji orzekania. Ad. 1) Język codzienny jest zasadniczo analogiczny, gdyż jest związany z bytem realnie istniejącym a nie zbiorem abstraktów. Orzeczniki zdaniowe dotyczące spraw jednostkowych są spontanicznie rozumiane jako analogiczne. Również słowa ogólne użyte w zdaniu jako orzeczniki (”dobry”, „zdrowy”, „smutny”) posiadają sens analogiczny. Tak więc i język dnia codziennego, i język filozofii jest zasadniczo analogiczny, bo dotyczy bytu istniejącego konkretnego. Zamiana nazw analogicznych na jednoznaczne oddala język od rzeczywistości. Orzekanie o rzeczywistości staje się bardziej adekwatne tylko poprzez zbadanie charakteru analogii używanej w języku. F0.T1 216
+ Sposób orzekania o Bogu za pomocą dziesięciu kategorii Boecjusz analizuje w De Trinitate. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcję mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny. Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W De Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122.
+ Sposób orzekania o naturze Boga w kategoriach absolutności ginie w myśli Whiteheada. Whitehead poddaje krytyce, sformułowane przez klasyczny nurt filozofii atrybuty Absolutu, uznając je za przejaw „monarchicznego” obrazu Boga oraz zupełnie niepotrzebne „metafizyczne komplementy”. Uważa więc, że Bóg nie jest nieskończony; nie cechuje się także prostotą (w naturze Boga dostrzega dwa aspekty – pierwotny i wtórny, wspomina nawet o trzecim – „nadłączeniowym”), nie jest niezmienny – wymaga bowiem ciągłego rozwoju. W efekcie, ginie tutaj sposób orzekania o naturze Boga w kategoriach absolutności F1 18.
+ Sposób orzekania o rzeczach powiązany z aktem intuicyjnego „odczytywania” koniecznościowych stanów rzeczy, Tomasz z Akwinu. „Augustyn akcentował podmiotowe uwarunkowanie intuicji. Pewność umysłu ujmującego intuicyjne prawdy wieczne wynika z pomocy Bożej iluminacji. Według Tomasza z Akwinu, który rozpatrywał działanie intuicji w kontekście arystotelesowskiej teorii nauki, intuicja pozwala za pomocą prostego aktu ująć intelektualnie podstawowe związki między rzeczami w formie niedowodliwych pierwszych zasad bytu i myślenia, a w ich świetle istotę rzeczy materialnych. Tym samym umożliwia przejście od percepcji zmysłowej do ujęcia o charakterze intelektualnym oraz odpowiednio od przypadkowości do konieczności bytowej. Tomasz akcentował także rolę intuicji w poznaniu egzystencjalnego aspektu bytu (esse) oraz wiązał akt intuicyjnego „odczytywania” koniecznościowych stanów rzeczy ze sposobem orzekania (modus dicendi per se). Według J. Dunsa Szkota intuicja jest związanym ze zmysłami aktem poznawania jednostkowych form konkretów (haecceitas), a w szczególności ich istnienia konkretnego. Stanowi jednak drugorzędne źródło poznawcze w stosunku do abstrakcji ujmującej ogólne istoty. Podobnie konkretystyczną, a przy tym nominalistyczną interpretację intuicji przedstawił W. Ockham” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.
+ Sposób orzekania o wynikach poznania. W orzekaniu analogia bliższa jest wieloznaczności. Nazwaną ją wieloznacznością zamierzoną (aequivoca a consilio). Analiza języka naturalnego wykazała, że nie mają racji gramatycy-logicy, traktujący język jako precyzyjny, absolutnie dokładny sposób orzekania o wynikach poznania. To właśnie analogia jest naturalnym sposobem poznania i orzekania. Natomiast jednoznaczność jest następstwem „sztuki„ myślenia, i to tylko w niektórych naukach szczegółowych, zwłaszcza matematycznych. F0.T1 216 Obecnie też raczej podkreślają niejednoznaczność i mówią raczej o przybliżeniach lub o prawdopodobieństwie. Jednoznaczność występuje chyba tylko w logice matematycznej.
+ Sposób orzekania wyrażający się o związku orzecznika z podmiotem w zdaniu elementarnym Inherencja. „Inherencja (łac. inhaerere tkwić w czymś, pozostawać z nim w ścisłym związku, przysługiwać czemuś, przynależeć lub zmierzać do czegoś), w filozofii relacja między właściwościami lub przypadłościami a bytem-sybstancją, któremu w tradycyjnej logice odpowiadał sposób orzekania wyrażający się o związku orzecznika z podmiotem w zdaniu elementarnym. Terminu inherencja używał już Boecjusz na określenie stosunku gatunku do indywidualnej substancji. Upowszechnił się on jednak dopiero w okresie sporu o uniwersalia, prowadzonym w porządku semantycznym, teoriopoznawczym i ontologicznym na oznaczenie orzekania ujmującego relację między konkretną rzeczą a jej przypadłościami (Gilbert de la Porrée). Według P. Abélarda tzw. inherencyjne zdanie orzecznikowe, wskazujące, że podmiotowi przysługuje – jako w nim tkwiąca – uniwersalna forma określona przez orzecznik, umożliwia określenie relacji zachodzącej między przypadłością a substancją. Jeśli inherencja zaś jest rozumiana jako zawartość bytowa (inesse) przynależna do pojęcia, to w tzw. zdaniach tożsamościowych nazwy pełniące funkcje podmiotu i orzeczenia oznaczają ten sam przedmiot” P. Moskal, Inherencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 210-211, kol. 210/211.
+ Sposób orzekania za pomocą analogii. Analogia orzekania, jako jeden ze sposobów orzekania, jest typem poznania pośredniego pomiędzy jednoznacznością a wieloznacznością. Jest to próba uściślenia wyników poznania analogicznego, które jest z istoty swej nieostre. Orzeczniki zdaniowe w orzekaniu jednoznacznym mają jedną zdeterminowaną (jednoznaczną) treść (sens). Orzeczniki analogiczne, mimo jednoznaczności treści nazwy, mają sens zasadniczo różny w każdym przypadku orzekania, a tylko w pewnych aspektach sens tożsamy. Natomiast orzeczniki wieloznaczne mają te samą nazwę, przy całkowitych odmiennych sensach. F0.T1 215
+ Sposób osadzenia wiernych w wydarzeniach zbawczych, poprzez sakramenty „Za szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej uważano niedzielę. Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmartwychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to dokonało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbolem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpracowała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia człowieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecznym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.
+ sposób osądu Bożego. „Mądrość poznaje dzięki wspólnocie natury, opiera się na wierze i formułuje prawidłowy osąd, wychodząc od prawdy samej wiary: „Mądrość wymieniana wśród darów Ducha Świętego jest różna od tej, którą zalicza się do cnót rozumowych. Tę ostatnią bowiem zdobywa się przez naukę, tamta natomiast «zstępuje z góry», jak powiada św. Jakub. Podobnie też jest ona różna od wiary, jako że wiara przyjmuje Bożą prawdę taką, jaka jest, natomiast cechą daru mądrości jest to, że osądza wedle Bożej prawdy”.” FR 44
+ Sposób osiagania podobieństwa Bożego. Metody z Olimpu, na linii myśli Ireneusza z Lyonu, opowiadał się za tym, że Chrystus przyjął ciało ludzkie po to, aby człowiek mógł lepiej Go naśladować. Ciało Chrystusa porównał do obrazu namalowanego przez artystę po to, aby człowiek mógł naśladować autora tego obrazu. Według tej linii myślenia obraz odnosi się do natury, natomiast podobieństwo jest osiągane poprzez proces ascetyczny doskonalenia się według obrazu Chrystusa, za pośrednictwem Ducha Świętego. Chrystus jako obraz Boga ojca jest celem (telos) człowieka. W odróżnieniu od tego, większość aleksandryjczyków, należących do różnych szkół, sytuowało obraz w duszy a nie w ciele. Tak czynili Euzebiusz z Cezarei (Contra Marcellum I, 4; GCS, Eusebius, IV,25), Chryzostom (Homilia in Genesis 8,3-4; PG 53, 72 i n), Cyryl Jerozolimski (Catechesis IV, 18; PG 33, 477) i inni. A106 205
+ Sposób osiągania Absolutności przez osobę ludzką personalistycznyd dojrzały (religia). „Akt kulturowy, religijny i moralny. Pierwszym aktem istoty osobowej jest zaistnienie (egzystencja), drugim – znalezienie się w czasie i przestrzeni i pośród innych bytów (dziejowość), trzecim – dostosowywanie rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej do swoich potrzeb i celów (kultura), czwartym – odniesienie się dojrzale personalistycznie do Absolutności, Transcendencji i Sacrum (religia), a piątym – realizacja osoby w misterium świętości (moralność). Akt kulturowy zatem jest wcześniejszy ontycznie niż religijny i moralny. Arystoteles mógł wliczać religię i moralność do kultury jako dwa spośród czterech jej działów, gdyż operował tylko naturalnym rozumieniem religii i moralności; dla niego były to tylko twory ludzkie, zresztą religię rozumiał w gruncie rzeczy jako moralność w relacji do Boga. Tymczasem w rozumieniu chrześcijańskim akty kulturowe mają charakter czysto doczesny, świecki i immanentny, będąc stwórczą samorealizacją i samodopełnianiem się istoty ludzkiej w świecie, natomiast akt religijno-moralny ma charakter transcendentny, należy do innego porządku bytowania i zwieńcza się w porządku zbawczym. / Problem kultury „religijnej”. Były i są stanowiska, że istnieje osobny rodzaj kultury, a mianowicie religijnej, chrześcijańskiej, katolickiej, „nadprzyrodzonej” (W. Korniłowicz, S. Wyszyński, K. Wojtyła, M. A. Krąpiec, J. Pasierb, J. Tischner, P. Jaroszyński, M. Puchała). Toczyły się na ten temat zajadłe spory w wieku XX. Trzeba jednak dziś odpowiedzieć, że nie ma osobnego działu kultur religijnych. Każda kultura sama w sobie, w swej strukturze i wprost (in se et directe) jest taka sama i każda należy do porządku stworzenia, czyli jest „świecka”, stworzeniowa, „ludzka”. Jest bowiem modalnością istnienia, życia (culturalis modus essendi) oraz działania (agendi) i sprawczości (operandi) względem osobowego bytu ludzkiego. Dopiero wtórnie i ubocznie (indirecte et in obliquo) można mówić o kulturze z przymiotnikiem religijnym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 985/.
+ Sposób osiągania Absolutu, wrośnięcie, przez zakorzenienie się, przez znalezienie w świecie swojego własnego miejsca. „Miejsce na ziemi / Trzebińskiemu chodziło o uleczenie bezpłodnej teorii i ukrócenie fałszywej praktyki. Jest to program aktualny także dzisiaj. Inteligencję – paradoksalnie – trzeba nauczyć myśleć, prostym ludziom, wykorzenionym, przywrócić wiarę. Cały program można streścić w jego jednym genialnym stwierdzeniu: I jeszcze jedno: wskazanie inteligencjom właściwej drogi do Absolutu... Absolut osiąga się nie przez „wyrwanie się z...", ale przez wrośnięcie, przez zakorzenienie się, przez znalezienie w świecie swojego własnego miejsca. Przez osiągnięcie pełni swojego indywiduum. Absolut jest sokiem ziemi, w której tkwimy korzeniami, jest bezwzględną i niepowtarzalną ceną naszego miejsca na ziemi (Andrzej Trzebiński, Korzenie i kwiaty myśli współczesnej, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 55). Ta intuicja uderzyła mnie swoją oczywistością. Chodzi nie o to, żeby nawrócić inteligencję i resztę, pozostawiając każdego w jego niszy społecznej. Chodzi o to, żeby te podziały – jako zupełnie sztuczne i nieuzasadnione – zlikwidować. Każdy rozwijać ma się sam, zgodnie z własnym powołaniem i sumieniem, a nie w ramach warstw społecznych. Świat mędrców – oto do czego jesteśmy wezwani. Powołano nas do mądrości, a takie samo prawo do niej ma chłop i inteligent. Zresztą daleka jestem od tego, żeby inteligencję, rozumianą jako sprawność myślową w rozwikływaniu zagadek naukowych, utożsamiać z mądrością; nie jest ona bynajmniej konieczną towarzyszką tamtej. Wszystko nie wyczerpuje się jednak w vita contemplativa, bo ta pozostaje w kręgu bezpłodnej teorii. Historia filozofii pokazywała zresztą nieraz, że myśl ludzka oderwana od praktyki potrafi dojść do najbardziej nieprawdopodobnych wniosków. Każdy jest powołany do bycia teologiem i filozofem – niekoniecznie z dyplomem uniwersyteckim, każdy powinien jednak również wcielać swoje myśli w czyn. Tutaj pojawia się egzaltowane słowo „twórczość"” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 299/.
+ Sposób osiągania Bytu Boskiego przez Osoby Boskie, Pochodzenia. Trynitologia tomistyczna Właściwości Osób Bożych „(idiomata hypostatika, proprietates personales). Każda Osoba w Bogu ma swoje cechy osobowe, każde esse ad posiada coś specyficznie własnego. Pochodzenia w Bogu określają u poszczególnej Osoby sposób, w jaki ona „osiąga Byt Boski”, samoreaiizuje się (modus obtinentiae) i przez to, jaka jest jej właściwość osobowa {proprium, proprietas). Dzięki tym właściwościom każda Osoba: Ojciec, Syn i Duch – jest sobą. Są trzy takie właściwości: ojcostwo, synostwo i tchnienie otrzymane. Ojciec, Źródło i Początek całej Trójcy, rodzi Syna przez udzielanie Mu swej Istoty i z Nim razem jako jedna zasada (DH 1331) tchnie Ducha Świętego, oczywiście nie znikając w nich. Proprium Syna to być rodzonym i współtchnąć Ducha. Proprium Ducha to pochodzić od Ojca i Syna jako jednej zasady. Cechy rozpoznawcze. Każda Osoba ma swoje szczególne znaki rozpoznawcze (notiones). Można ich wyróżnić pięć: w Bogu Ojcu – niezro-dzoność i ojcostwo, w Synu – synostwo, w Duchu Świętym – tchnienie otrzymane (spiratio passiva) w Ojcu i Synu łącznie – tchnienie udzielane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 24.
+ Sposób osiągania celu ostatecznego osoby ludzkiej, wielość koncepcji, J. Tischner. „Zgodnie z poglądem większości współczesnych personalistów Bartnik widzi osobę jako kogoś, kogo człowiek ma dopiero stworzyć (M. Jędraszewski, Antropologia filozoficzna. Prolegomena i wybór tekstów, Poznań 1991, s. 91n. J. Tischner uważał, że idea osoby ludzkiej jako istoty skazanej na tworzenie samej siebie jest wspólnym nabytkiem marksizmu, egzystencjalizmu, teilhardyzmu, a także w znacznym stopniu klasycznej myśli chrześcijańskiej. Zróżnicowane są tylko koncepcje ludzkich celów ostatecznych i sposobów ich osiągania. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966-1975, Kraków 1994, s. 67). Człowiek nie jest tylko istotą nieruchomą, bierną, i zdeterminowaną. Jest on najdoskonalszym przypadkiem bytu, bo może się sam w sobie realizować (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 266). Autor Personalizmu zauważa, że człowiek jest istotą ciągle niedopełnioną nie tylko psychicznie-duchowo, ale i cieleśnie-materialnie, i dlatego musi się zawsze dopełniać (K. Jaspers uważa, że skończoność jako stygmat bycia stworzonym człowiek dzieli ze wszystkim, co istnieje. Ale jego ludzka skończoność nie jest zdolna do tego zamknięcia, jakie osiąga każde zwierzę. Tylko skończoność człowieka nie znajduje spełnienia. Tylko jego skończoność prowadzi go w dzieje, w których chce stać się tym, czym może być. Ta niemożliwość spełnienia wraz z jej następstwami, bezustannym szukaniem i próbowaniem, związana jest nierozdzielnie z wiedzą człowieka o niej. Spośród wszystkich istot żywych tylko człowiek wie o swojej skończoności. Jako niemożliwość spełnienia jego skończoność staje się dlań czymś więcej niż tym, co wychodzi na jaw w samej tylko wiedzy o skończoności. To z zagubienia człowieka wyrastają jego zadania i możliwości. Znajduje się on w najbardziej rozpaczliwym położeniu, ale przez to z jego wolności wypływa najsilniejsze wezwanie do wzlotu. K. Jaspers, Filozofia egzystencji. Wybór pism, tłum. D. Lachowska, A. Wołkowicz, Warszawa 1990, s. 39n). Toteż modeluje on samego siebie na różne wzory, przeobraża swoją postać przy pomocy rozmaitych znaków i symbolizuje w sobie coś wyższego, niż to widać zewnętrznie” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 110/.
+ Sposób osiągania ciszy doskonałej. Uniwersum religijne hellenistyczne podkreślało rolę pośrednictwa Jednego oraz proces umożliwiający i stabilizujący istnienie i działanie Jednego w świecie bogów, półbogów i herosów. Już wtedy istniał religijność ludowa i religijność „uczona” H40 39. Według hellenistycznej religii „uczonej”, Bóg Jedyny pozostaje poza wszelkim ludzkim zrozumieniem, jest „nierozpoznawalny” H40 40. Tworzony jest kult w ramach hellenistycznej religii „uczonej”. Przedstawicielem jest Celsus, a później Jamblich. Inni są jedynie duchowi, czyli „gnostycy”. Starają się poprzez ascezę osiągnąć jak najdoskonalszą ciszę. Są poza wszelkim rytem. Przykładem jest Plotyn i Porfiriusz H40 41.
+ Sposób osiągania dojrzałości bytu zgodny z jego naturą własną. „Zgodnie z myślą świętego Klemensa, Bóg „udziela wszystkiemu wzrostu i pełnej dojrzałości oraz doprowadza wszystko, co powstaje, do zgodnego z jego naturą rozwoju” (Klemens Aleksandryjski 1994, VI, 148, 1.202). W związku z tym, że „świat leży w mocy złego” (1 J 5,19), konieczny jest proces oczyszczenia prowadzący do zjednoczenia ze Stwórcą. Jeśli więc „przez człowieka grzech wszedł w świat, a przez grzech śmierć” – jak pisał szczególnie ceniony przez niego apostoł Paweł w Liście do Rzymian (Rz 5,12) – wówczas także przez wysiłek człowieka następuje powrót jego samego i całego stworzenia do jedności ze Stwórcą (Przypis 6: Klemens Aleksandryjski wyjątkowo wysoko cenił apostoła Pawła, którego teologia wywarła na niego ogromny wpływ. W tekście Kobierców – głównego dzieła autorstwa Klemensa – określenie „Apostoł” pojawia się tylko w odniesieniu do św. Pawła i często zaopatrzone jest w liczne przydawki takie jak: szlachetny, natchniony, boski, wspaniały, błogosławiony)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 530/. „Takim człowiekiem jest gnostyk (gr. gnostikoj) – człowiek świadomie wyznający i realizujący naukę Jezusa Chrystusa. W Kobiercach święty Klemens wyraźnie podkreślił, że którego pierwszoplanowym celem gnostyka jest poznawanie Boga: „człowiek istnieje przede wszystkim po to, aby poznawał Boga” (Klemens Aleksandryjski. 1994. Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, t. 1-2. Tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska. Warszawa: PAX, VI, 65, 6. 150.). W rozprawie Czy człowiek bogaty może być zbawiony? stwierdza: „Niewzruszoną bowiem i trwałą zasadą i podstawą życia jest poznanie Boga rzeczywiście istniejącego, który udziela tego, co istotne, tj. wieczności; któremu także wszystko inne byt swój zawdzięcza i z którego czerpie siłę trwania. Nie znać Go – to nie żyć; a znać i obcować z Nim, miłować Go i upodabniać się do Niego – to jedyne jest życie” (Klemens Aleksandryjski. 1953. Czy człowiek bogaty może być zbawiony? Tłum. Jan Czuj. Warszawa: Pax, VII. 9)” /Tamże, s. 531/.
+ Sposób osiągania głębi bytu i istnienia, otwarcie na sacrum. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religiosus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszystkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwalenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowieka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.
+ Sposób osiągania głębi, nauczenie się głębszej modlitwy pamięciowej „Zapał nie zawsze sprzyja głębi, głębia sprzyja głębi. A głębię można, tak sądzę, osiągnąć nie przez porzucenie modlitwy pamięciowej (co jest niemożliwe, gdyż lubimy i potrzebujemy starych i znajomych rzeczy), ale przez nauczenie się głębszej modlitwy pamięciowej. Wydaje się to dziwne, dopóki nie uświadomimy sobie, jak wychowujemy nasze dzieci. Praktycznie żadna z rzeczy, które robimy jako dorośli, nie wydaje się nam spontaniczna i autentyczna, kiedy jesteśmy dziećmi. Uczymy się kultywować cywilizowane zwyczaje w mowie, higienie i w towarzyskich kontaktach przez narzucone nam zapamiętywanie („Powiedz «dziękuję», skarbie." „Twój nosek jest mokry. Wydmuchaj nosek." „Zakryj usta, kiedy ziewasz, kochanie.") aż stają się częścią nas. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się czytać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się pisać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się być kompetentnymi dorosłymi, a nie po prostu wysokimi na metr osiemdziesiąt pięciolatkami. W ten sam sposób „puste" pamięciowe modlitwy mogą, przez zdyscyplinowane powtarzanie, przestać być „nieautentyczne" i stać się częścią naszej duchowej natury. Jest to dokładnie część uzasadnienia dla liturgii, w której dobrowolnie zostawiamy na boku to, jak mamy ochotę odpowiadać Bogu, i po prostu przyłączamy się do modlitwy, którą całe Ciało Chrystusa, prowadzone przez Ducha Świętego ofiaruje w czasie Eucharystii. Stoimy, klęczymy, modlimy się i oddajemy cześć, chwałę i uwielbienie, nie dlatego, że taką mamy ochotę, ale dlatego, że jest to „słuszne i zbawienne, abyśmy zawsze i wszędzie Tobie składali dziękczynienie przez naszego Pana Jezusa Chrystusa". A kiedy tak czynimy, odkrywamy, że nabywamy słownictwa i zwyczaju patrzenia, których nigdy byśmy nie odkryli, gdybyśmy byli zmuszeni polegać na naszych własnych skromnych środkach” /Mark P. Shea, [1959; pisarz, felietonista, publicysta. Wychowany jako pogański agnostyk, został bezwyznaniowym ewangelikiem w 1979 roku, a w 1987 przeszedł na łono Kościoła katolickiego. Mieszka w stanie Washington w USA], Felietony metafizyczne (tłumaczył Jan J. Franczak), „Fronda” 30(2003), 128-147, s. 136/. „Odkrywamy, że „papuzia modlitwa" i „zachowywanie pozorów" obdarowują nas widokiem świata, który jest dużo starszy, głębszy i bogatszy niż nasza własna ograniczona perspektywa pozwoliłaby nam kiedykolwiek dostrzec. Z wdzięcznością odkrywamy prawdę średniowiecznego przysłowia, które powiada, że „jeśli widzimy dalej niż nasi przodkowie, to dlatego, że stoimy na barkach olbrzymów"” /Tamże, s. 137/.
+ Sposób osiągania miary człowieka. Człowiek osiągnie swoją miarę stając się obliczem Chrystusa. Obietnica ta posiada fundament ontyczny w już w samym akcie stworzenia oraz potwierdzenie w wydarzeniu wcielenia. Bóg przyjął oblicze-ciało na zawsze. Jego dialog z człowiekiem jest wieczny. Ciało ludzkie nigdy nie oddzieli się od Boga. Człowiek może rozmawiać z Bogiem facie ad faciem (twarzą w twarz), ponieważ nosi w swoim ciele wyryte te same rysy upodabniające do Boga. Człowiek nosi w swoim cielesnym bycie figurę Boga. Na tej podstawie rozpoznane zostaje pokrewieństwo, na tym fundamencie konstytuuje się obietnica, powstaje zalążek przyszłości i ukierunkowanie ku pełni człowieczeństwa w wieczności. W1.1 177
+ Sposób osiągania pełni istnienia osoby, samorealizacja. „Bartnika filozofia osoby. […] ukazanie filozoficznych podstaw opracowanej przez autora Personalizmu teologii osoby. Podstawowy wniosek jest taki, że zasadniczą cechą osoby jest jej dynamika, polegająca na dążeniu do osiągnięcia pełni istnienia poprzez samorealizację. Celem tej samorealizacji osoby jest jej spełnienie się w Osobach Boskich. W teologii takie spełnienie się jest określane mianem zbawienia. Jest ono rozumiane w ten sposób, że zaczyna się w dziejach doczesnych, dokonane zostało w Jezusie Chrystusie, a realizowane jest w Kościele. W systemie stworzonym przez Bartnika ma miejsce próba scalenia filozoficznej idei samorealizacji osoby z teologiczną ideą zbawienia, a mówiąc dokładniej, reinterpretacji tej ostatniej przy pomocy personalizmu. Zadaniem tego rozdziału będzie więc zbadanie wpływu, jaki na sposób rozumienia przez Bartnika zbawienia wywiera zbudowana przez niego filozofia osoby. Chodzi o ustalenie, czy filozofia ta zajmuje pozycję dominującą, czy też jest podporządkowana ideom teologicznym, własnym lub zapożyczonym. Autor Personalizmu podejmuje przede wszystkim trzy istotne problemy soteriologiczne, ale nie wszystkim poświęca jednakowo dużo uwagi. Pierwszy z nich wypływa z tradycyjnych założeń teologii katolickiej, ściśle wiążącej stworzenie ze zbawieniem, traktującej je jako rzeczywistości nierozłączne. Skoro przeznaczeniem człowieka jest zbawienie, czyli zjednoczenie się z Osobami Boskimi, to być może w taki sposób został on już stworzony. To zaś skłania do postawienia pytania o Stwórcę człowieka i rolę tego Stwórcy w jego zbawieniu. Lubelski teolog wyraźnie porusza ten problem, ale – co należy zaznaczyć – poświęca mu mało uwagi. Koncentruje się raczej na zagadnieniu zbawienia osoby ludzkiej i rzeczywistości nieosobowych. Nieodzowne będzie więc zbadanie, z czego wynika takie podejście, i określenie, w jaki sposób wpływa ono na Bartnika teologiczną wizję zbawienia osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 163/. „W tym kontekście oczywiste wydaje się, że analizy wymaga także sposób, w jaki lubelski teolog podchodzi do przyjmowanej przez większość teologów zasady, że zbawienie jest wynikiem procesów zachodzących w samym Bogu. Zasadnicze znaczenie będzie miała więc odpowiedź na pytanie, jaką rolę w zbawieniu osoby odgrywają osoby zbawiające, czyli Bóg, a jaką sama osoba zbawiana. Nie mniejsze znaczenie będzie miało określenie wpływu zarysowanej w pierwszym rozdziale filozoficznej wizji „zbawienia” na wizję teologiczną” /Tamże, s. 164/.
+ Sposób osiągania pełni życia kulturalnego zgodnego z charakterem i tradycjami narodu, uczestniczenie w dziejach narodu (KDK 60). „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.
+ Sposób osiągania podobieństwa Bożego. Podobieństwo Boże, według Maksyma Wyznawcy, osiągane jest poprzez działanie, praxis, poprzez imitację (mimema) boską. Dynamizm obrazu prowadzi do naśladowania wzoru. Naśladowanie Bożej dobroci sprawia, że nous człowieka (rozum, intelekt) staje się podobnym do Boga. Naśladowanie aktualizuje więc cały potencjał obrazu, osiągając poziom archetypu. Motorem wznoszenia jest dynamizm obrazu. Ostatecznie podobieństwo oznacza przebóstwienie, w którym nous, i cały człowiek, przemieniony jest w świetle, na obraz światła pierwszego, źródłowego. Człowiek przebóstwiony jest obrazem i manifestacją światła niewidzialnego. A106 216
+ Sposób osiągania podobieństwa do Boga Ojca przez wszystkich ludzi. Ireneusz, podobnie jak Filon i Orygenes przyjmuje, że człowiek jest imago imaginis. Jednakże wzorem człowieka według niego nie jest Logos, lecz Chrystus, Logos wcielony, na którego obraz został ukształtowany pierwszy człowiek. Logos ukazał swój obraz Boży dopiero po wcieleniu. Jego człowieczeństwo jest podobne do Jego bóstwa i współ-podobne (syneksomoiosas) Ojcu. W ten sposób wszyscy ludzie są współ-podobni do Ojca (Adverus haereses V, 16,1). A106 205
+ Sposób osiągania prawdy ontycznej osoby ludzkiej, jednoczenie się z innymi. Miłość wzajemna w całej ludzkiej egzystencji jest podstawą jednomyślności, i odwrotnie. Jedność myśl (homó-noia) dokonuje się poprzez coraz większe podobieństwo myśli (homoio-noia), dokonywane w życiu społecznym. Jedność myśli w liturgii jest wyznawana wspólnie (homo-logesomen) wtedy, gdy wyznawany jest wspólny dogmat, czyli podczas wypowiadania Credo. W ten sposób ludzie wchodzą coraz głębiej w misterium Boga Trójjednynego. Doświadczenie jedności i jednomyślności między ludźmi jest podłożem doświadczenia Jedności Boga. Doświadczenie eklezjalne polega na doświadczeniu jedyności substancji trynitarnej /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 224/. W liturgii tworzy się przyjaźń, braterstwo międzyludzkie, w mocy Miłości Bożej /Na temat przyjaźni u P. Florenckiego, P. Coda, Agápe e amicizia, „Per la filozofia”, 3 (1996) 26-34/. Przyjaźń chrześcijańska jest realnością ontologiczną i mistyczną, na wzór Przyjaźni między Osobami Bożymi, gdzie dokonuje się „wymiana substancji” we wzajemności absolutnej, wieczne współprzenikanie. Poznanie liturgiczne jest integralne, jak w mentalności hebrajskiej. Prawda nie jest tylko w płaszczyźnie intelektu, lecz również ma charakter ontyczny. Prawdę stanowi osoba ludzka zjednoczona z innymi, prawdą stanowi Kościół jako jedność wszystkich, personalną pełnią prawdy jest Osoba Chrystusa /Tamże, s. 225/. Florencki rozwinął ideę integralnej jedności w świetle teologii-ontologii trynitarnej, w kontekście oryginalnego, wypracowanego przez siebie horyzontu hermeneutycznego. Chciał on, by pojawiło się nowe myślenie, nowe postępowanie, nowa kultura. Nie wystarczy prosty powrót do metafizyki. Metafizyka chrześcijańska powinna być na nowo przemyślana w kluczu ontologii trynitarnej. Trójca Święta jest „Logosem” bytu, w prawdziwym realnym istnieniu Trzech Osób Bożych. Stąd wynika jedność organiczna wszelkich stworzeń. Fundamentem tej jedności jest Jedność trójhipostatyczna/Trójca współistotna /Tamże, s. 226/. Myślenie chrześcijańskie powinno wyzwolić się z okopów zimnego racjonalizmu, nie pozwalającego wyjść poza Absolut, w którego prostej istocie wykluczone jest cokolwiek. Objawienie rozbija ten schemat, mówiąc, że w naturze Boga są Trzy Osoby /Tamże, s. 228.
+ sposób osiągania przedmiotu poznania przez rozum. „wedle Starego Testamentu wiara uwalnia rozum, ponieważ pozwala mu dotrzeć w sposób zgodny z jego własnymi zasadami do przedmiotu poznania i wpisać go w ów najwyższy porządek rzeczy, w którym wszystko zyskuje sens. Jednym słowem, człowiek przy pomocy rozumu dociera do prawdy, ponieważ oświecony przez wiarę odkrywa głęboki sens wszystkich rzeczy, a w szczególności własnego istnienia.” FR 20
+ Sposób osiągania przez człowieka wieczności. Podmiot i przedmiot na wyższym piętrze w „Świecie Zrodzonym”, który według Blake’a znajduje się ponad światem Ulro, nie stoją naprzeciwko siebie, lecz przeistaczają się w oblubieńca i oblubienicę. Wtedy następuje przejście do poziomu najwyższego, czyli do Edenu. W Edenie podmiot i przedmiot jednoczą się całkowicie i przekraczają wszelką opozycję. Ulro to świat podmiotu owładniętego myślą abstrakcyjną. Świat Zrodzony to świat podmiotu i przedmiotu. Beluah to świat oblubieńca, oblubienicy i miłosnej relacji, która mimo wszystko rozdziela ich od siebie. Eden to świat wyobraźni, w którym wszystko staje się jednym, „Wiecznym Ciałem Człowieka”, czyli Bogiem, Jezusem Chrystusem. Na wszystkich czterech poziomach uniwersum Blake’a trwa nieustanna walka. Egoizm stara się pokonać wyobraźnię, ciało – umysł, pieniądze i moralność – wspólnotę umysłów, widmo pamięci i percepcji – wizję. Zwycięstwo nad egoizmem wyobraźnia osiąga poprzez sztukę, nad ciałem – umysł, nad widmami pamięci i percepcji – wizja. Sens człowieczeństwa określa twórczość, która jest wznoszeniem się po szczeblach wyobraźni ze świata doczesnego do świata wiecznego W047.1 14.
+ Sposób osiągania przyjemności, współdziałanie podmiotu z przedmiotem „Bonawentura napisał w sposób bardziej oględny, że ujmujemy świat zmysłowy zgodnie z pewną proporcją i że podmiot oraz przedmiot współdziałają w osiąganiu przyjemności. Proporcję […] „nazywa się słodyczą, gdy moc sprawcza z umiarem oddziałuje na przyjmującego, ponieważ zmysł cierpi przy doznaniach skrajnych, a raduje się przy umiarkowanych” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 111/. „W zachwycie współdziałają ze sobą to, co jest zdolne zachwycić, i jego połączenie z tym, kto się zachwyca”. (Itinerarium II, 5; 1 Sent I, 3, 2). Od tego związku rozpoczyna się strumień miłości i ostatecznie powstaje najwyższa rozkosz, która wypływa z pełnej świadomości związku biegunowości z proporcjonalnością. Ta najwyższa rozkosz rodzi się nie z oglądania form świata zmysłowego, lecz z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przedmiot kochają świadomie i aktywnie. […] „Owo uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszystkich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości... A zatem żadnej spośród rzeczy stworzonych nie należy uważać za równie zachwycającą jak wzajemna miłość, bo bez miłości nie istnieje żadna radość”. (I Sent., 10,1, 2). To emocjonalistyczne ujęcie kontemplacji (które w tych tekstach pojawia się mimochodem jako wniosek wypływający z gnoseologii wizji mistycznej) zostało wnikliwie zanalizowane przez Wilhelma z Owernii, w ramach tak zwanego emocjonalizmu. Kładzie on nacisk zwłaszcza na podmiotową stronę kontemplacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna. W pięknie tkwi pewna jakość obiektywna, o jej istnieniu zaś świadczy fakt, że jest rozpoznawana przez nasz wzrok. […] „Pięknym co do wyglądu nazywamy to, co z natury podoba się patrzącym i zachwyca wzrok” /Tamże, s. 112/. „Chcąc poznać piękno widzialne, radzimy się wzroku zewnętrznego... Piękno, czyli urodę, którą pochwala i w której znajduje upodobanie nasz wzrok, czyli spojrzenie wewnętrzne”. (Tractatus de bono et malo) (Cyt. za: H. Pouillon, La beauté, propriétés transcendentales, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge” 15 (1946), s. 315). We wszystkich definicjach Wilhelma pojawiają się pojęcia, które zawierają nastawienie poznawcze (spectare, intueri, aspice-re), i takie, które mieszczą w sobie element emocjonalny (placere, delectare). Zgodnie z jego koncepcją duszy (wedle Wilhelma, dusza pozostaje niepodzielona we wszystkich swoich funkcjach – poznawczych i emocjonalnych), trzeba tylko wskazać podmiotowi przedmiot i zademonstrować określone własności, by wywołać przeniknięte przez miłość uczucie rozkoszy, które jest zarazem rozpoznaniem piękna i dążeniem do niego /Tamże, s. 113. Por. E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale, t. 3, Brugge 1946, s. 80-82).
+ Sposób osiągania sukcesu artystycznego, obrażanie uczuć religijnych „Z satysfakcją odnotowuję, że wspomniana Zachęta uczyniła w końcu krok we właściwym kierunku, urządzając w swoim czasie akcję obierania ziemniaków. Myślę, że to bardzo dobra inicjatywa, nawiązująca zresztą a rebours do tradycji socrealistycznej, wychodząca zarazem naprzeciw naszej trudnej sytuacji ekonomicznej, bezrobociu i podupadającej stopie życiowej, inicjatywa, która niewątpliwie powinna znaleźć oddźwięk w całym kraju. Jak wiadomo, niedawno Dorota Nieznalska po swojej wystawie w Gdańsku stanęła przed sądem z oskarżenia o obrazę uczuć religijnych. Sprawa była trudna, bo precedensowa, niezawisły jednak, jak sądzę, sąd wydał symboliczny wyrok skazujący autorkę na karę w postaci pracy społecznej. Od razu podniósł się szum w obronie udręczonej artystki i zagrożonej swobody twórczej, musiało to być jednak chyba wliczone w prowokacyjną strategię sukcesu. Jeden z komentatorów telewizyjnych zastanawiał się, czy nie narusza to immunitetu artysty, jak się wyraził. Gdyby potraktować to serio, byłaby to propozycja stworzenia jeszcze jednej grupy wybranych i to bardziej, bo kto miałby pozbawić (w razie czego, tak jak posłów) takich artystów owej nietykalności. Kto jednak decyduje się na „naruszanie tabu", musi liczyć się z tym, że i jego naruszą, co uczynił sąd z immunitetem artystki Nieznalskiej. Mam nadzieję, że kara nie będzie zbyt dolegliwa, a okaże się wychowawcza. Ciekaw jestem, jaką pracę wskaże sąd artystce. [Artykuł pisany był przed podjęciem decyzji w tej sprawie – przyp. red.] Podsunąłbym pomysł takich choćby pożytecznych zajęć, jak sprzątanie po podobnych instalacjach – bo nie wątpię, że nastąpią, kolegów artystów – albo też obieranie ziemniaków, tyle że bardziej przydatne niż w Zachęcie, powiedzmy, dla sieci barów mlecznych lub jadłodajni dla naprawdę potrzebujących. „Zjadacze kartofli" – był taki obraz, nad którym rzeczywiście można się zamyślić. W sprawie Doroty Nieznalskiej można się tylko zastanawiać nad tym, czy jest jeszcze granica między prowokacją a świętokradztwem. Wielu wydaje się, że ona już nie istnieje” /Marek Klecel [1945; publicysta, krytyk literacki, wydawca. Publikował m.in. w „Nowym Państwie", „Życiu", „Communio", „Powściągliwości i Pracy", nowojorskim „Nowym Dzienniku", londyńskim „Tygodniu Polskim"], Kultura kiczu, „Fronda” 32 (2004) 177-183, s. 181/.
+ sposób osiągania szczęścia i doskonałości. „Poszukiwania nie mniej ważne niż w sferze teoretycznej prowadzone są także w sferze praktycznej: mam na myśli poszukiwanie prawdy odnoszącej się do dobra, które należy spełnić. Podejmując bowiem działanie etyczne i postępując zgodnie ze swoją wolną i prawidłowo ukształtowaną wolą, człowiek wchodzi na drogę wiodącą do szczęścia i dąży do doskonałości. Także w tym przypadku jego celem jest prawda. To przekonanie wyraziłem w Encyklice Veritatis splendor:” FR 25
+ Sposób osiągania ścisłości nauk historycznych, stosowanie rygorystycznego zasad lub metod powszechnie uznanych, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.
+ Sposób osiągania wiary w Chrystusa. Chrystologie historyczne w Ameryce Łacińskiej odkrywają Jezusa jako osobę żyjącą w historii, w konkretnym kontekście ogólnego ubóstwa. Duchowość chrześcijańska zmierza do przemiany świata z sytuacji grzechu do Królestwa Bożego. Chrystologie te głoszą, że naśladowanie Jezusa historycznego jest najlepszą drogą do osiągnięcia Chrystusa wiary Chrystus wiary, w swej pełni, nie jest dany w sposób cudowny, poprzez oświecenie łaską Bożą, ani wskutek intelektualnych przemyśleń (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 296.
+ Sposób osiągania władzy instytucjonalnej, inwestytura. „władza jest zależnością osobistą, warunkowo ustaloną między człowiekiem i światem albo innymi ludźmi. Aby istniała ta zależność musi być nierówność albo symetria między jej dwoma biegunami zależności” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Wrocław 1997, s. 10/. „Władza instytucjonalna może być osiągnięta przez inwestyturę jak to ma miejsce w przypadku agenta, mistrza, sędziego itp. Władza staje się wtedy autorytatywna. […] W ostatnich dziesiątkach lat na Zachodzie pieniądze i pozycja gospodarcza zaczęły tracić autorytet w otwartych kontaktach osób i grup i położono nacisk, między ludźmi i grupami nacisku, które pociągają nitki polityki międzynarodowej, na prestiż, który jest formą otaczania się podziwem z powodu wiedzy, zdolności, doświadczenia, wyglądu, fałszerstwa, bezczelności…Nie zawsze te powody wystarczają, aby utrzymać normalne relacje władzy tak, że od zamierzchłych czasów wynaleziono metody zastraszania dla przekonywania tych, którzy nie chcą się poddać rozkazom władzy” /Ibidem, s. 11/. „Historia zaprzecza opiniom anarchistów. Istnieje władza akceptowana i autentyczna, ale istnieje również władza wyblakła zmierzająca do satanizmu. Należy bronić autorytetu władzy wzmocnionej prawem i sprawiedliwością, a odrzucić władzę, która się pozbawia odpowiedzialności” /Ibidem, s. 17/. „Władza polityczna jest jedyną, która kieruje narodami od początku XV wieku, aż do dnia dzisiejszego i zatrzymuje dla siebie prawo, policję, finanse itp. na początku Średniowiecza zredukowano wpływ władzy politycznej, ponieważ była ona obwarowana statutami i przywilejami i istniał specjalny nacisk ze strony Kościoła i imperium. W miarę jak się uniezależniały siły, które modelowały ducha Średniowiecza zaczyna się proces tworzenia nowoczesnego państwa. Władza ekonomiczna powstaje wraz z kapitalizmem począwszy od XV wieku. Wraz ze zbieżnością ekonomii z gwałtownym rozwojem produkcji aby zaspokoić rosnące potrzeby otwiera się nowy front władzy, która będzie konkurować z władzą polityczną. W XVIII wieku powstaje władza kulturalna wraz z republiką, encyklopedią, a obecnie kultura zgłasza swój udział we władzy i czasami usiłuje sobie przywłaszczyć hegemonię władzy politycznej i ekonomicznej” /Ibidem, s. 19.
+ Sposób osiągania wyższego poziom integracji człowieka, dezintegracja pozytywna. „Zapomina się w praktycznym działaniu, że człowiek jest mimo dualistycznego charakteru swej natury jednością psychosomatyczną, że istnieje ścisły związek funkcjonalny między jego wolą a jego instynktami (Przypis 28: Dla niejednego duszpasterza szczytowym osiągnięciem jest przystępowanie wiernych do sakramentów świętych i ich częsty udział w nabożeństwach. Przebudowę wewnętrzną wiernych pozostawiają oni ich dobrej woli i działaniu łaski), że gratia supponit naturam, że zatem pomoc w uporządkowaniu natury a zwłaszcza w przekształcaniu instynktów może być podstawą silnej i dobrej woli oraz warunkiem skutecznego działania łaski. Jednakże zarysowana powyżej zmiana postawy duszpasterskiej i w pewnym stopniu metod działania jest możliwa – wydaje się – tylko przy pewnym minimum wiedzy psychologicznej, lekarskiej, pedagogicznej i socjologicznej wśród ogółu duszpasterzy i przy docenianiu przez nich współpracy z psychologiem, lekarzem i socjologiem. Z konfrontacji teorii D. ze współczesnym duszpasterstwem wynika jeszcze jedna sugestia natury ogólnej. Duszpasterstwo obecnych czasów coraz bardziej przestawia się z oddziaływania masowego na oddziaływanie indywidualne. Tendencja ta o tyle pomyślna, że daje możność uwzględnienia tak bardzo odmiennych potrzeb (uwarunkowanych płcią, wiekiem, wykształceniem, mentalnością, stanem, zawodem, typem psychologicznym, poziomem moralnym, dziedzicznością, wychowaniem, trudnościami, załamaniami, urazami i innymi czynnikami) poszczególnych wiernych i że wskutek tego w poważnym stopniu chroni przed bezpłodnym a niekiedy nawet destruktywnym moralizatorstwem (Zob. ks. F. Leśniak, Psychologia i higiena psychiczna w duszpasterstwie, życiu wewnętrznym i wychowaniu moralnym, „Homo Dei” (1962), 248 ns.)” /Franciszek Leśniak, O dezintegracji pozytywnej [Kazimierz Dąbrowski, O dezintegracji pozytywnej. Szkic teorii rozwoju psychicznego człowieka poprzez nierównowagę psychiczną, nerwowość, nerwice i psychonerwice. W-wa 1964], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 459-488, s. 480/. „Właśnie to dostrzeżenie w konkretnym człowieku czegoś więcej niż wspólnej wszystkim ludziom natury daje duszpasterstwu indywidualnemu poważne szanse powodzenia. Jednakże duszpasterstwo indywidualne nie posiada jeszcze – wydaje się – własnych, adekwatnych metod działania, ani też nie zdaje sobie jasno sprawy z najbliższego celu, który ma osiągnąć. W tych trudnościach teoria dezintegracji pozytywnej odpowiednio wykorzystana i adoptowana mogłaby być znaczną pomocą. W jej świetle dość wyraźnie zarysowuje się zarówno cel jak i metody duszpasterstwa indywidualnego. Tym celem byłoby zniszczenie „starego człowieka” i ukształtowanie „nowego”, podatnego na działanie łaski i zdolnego do skutecznej pracy samowychowawczej. Metody zaś polegałyby na zapoczątkowaniu i pogłębianiu procesu dezintegracji oraz procesu integracji wtórnej na wyższym poziomie” /Tamże, s. 481/.
+ Sposób osiągnięcia bogactwa przez mocarstwa, ekspansja terytorialna. „Ze względu na swoje dogodne położenie, na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, oraz dość rozbudowaną sieć osadniczą, obszar opuszczony przez Żydów stanowił z geopolitycznego punktu widzenia ważny przyczółek. O jego przejęcie zabiegały więc wszystkie regionalne mocarstwa. Realizowały w ten sposób swoje geopolityczne doktryny, zgodnie z którymi ekspansja terytorialna miała stanowić świadectwo siły i podstawę do osiągnięcia bogactwa. Panowanie nad obszarem po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały kolejno: Bizancjum (395-637), państwo Ummajjadów (od połowy VII do połowy VIII w.), państwo Abbasydów (750-978), państwo Fatymidów (978-1079), państwo Wielkich Seldżuków (1079-1099), państwo krzyżowców (1099-1291), sułtanat Egiptu (1187-1250) i państwo mameluków (od połowy XIII do 1517 r.) (R. Balke, Izrael, Warszawa 2005; S. Wilson, Izrael, Warszawa 2010). Zasadniczy zwrot polityczno-kulturowy w historii regionu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. Nie tyle ona sama, gdyż jej panowanie trwało niespełna sto lat, co pojawienie się grupy etnicznej, a zarazem religijnej, którą reprezentowała – Arabów i muzułmanów, stanowiło o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela. Damaszek, który dynastia wyznaczyła na stolicę Kalifatu (Nazwą „kalifatów” określa się muzułmańskie społeczności polityczno-religijne, nad którymi przywództwo sprawują następcy Mahometa, zwani kalifami (arab. chalifa – następca), kierował dużą uwagę w stronę bliskich mu geograficznie ziem. W celu osłabienia w nowym państwie wpływów Arabii, podniesiono polityczno-religijną rangę Jerozolimy (Al-Quds), ogłaszając ją trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie) (Obecność arabska w regionie utrwaliła się w okresie panowania dynastii Abbasydow (pogromców kalifów Ummajjadzkich), która stolicę z Damaszku przeniosła do Bagdadu). Wzmacnianą przez kolejne państwa muzułmańskie obecność arabską w regionie, ugruntowało trwające przez ponad pięćset lat (od 1517 r.) panowanie Imperium Osmańskiego” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno--religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 151/.
+ Sposób osiągnięcia celu społecznego, oddziaływanie wzajemnie na siebie jednostek i grup społecznych. Interakcja społeczna „(inter między, actio czyn, działanie), wzajemne oddziaływanie na siebie jednostek lub jednostek i grup społecznych, lub tylko grup społecznych dla osiągnięcia określonego celu, przy czym istotne znaczenie ma dobór metod i środków działania umożliwiających zmodyfikowanie postaw, zachowań i preferencji partnerów (dynamika grupowa); Społeczny wymiar poszczególnych religii jest podstawą wyróżniania przez socjologię religii zachodzących w nich interakcji religijnych. [...] pojęcie interakcji społecznej zostało wprowadzone do nauk społecznych przez socjologów amerykańskich (m.in. R. F. Balesa), głównie dla badania małych grup, w których dostrzegano konsensus i solidarność, wyrażające się w jednoznacznej interpretacji norm działania przez wszystkich członków grupy. Interakcja społeczna, warunkując powstawanie relacji społecznych (więzi międzyosobowych), stanowi centralny element w konstytuowaniu się grupy społecznej. Wyróżnia się interakcje bezpośrednie (przeważają w grupach społecznych), które obejmują nie tylko wspólny cel, ale i cechy partnerów, oraz interakcje pośrednie (przeważają w szeroko rozumianym życiu społecznym), występujące wśród ludzi, którzy nie znając się, realizują wspólne i skomplikowane interesy w różnych dziedzinach życia, m.in. polityczne (np. partie) i ekonomiczne (np. związki pracodawców i pracobiorców). Teorie strukturalno-funkcjonalne (T. Parson) podkreślają stabilność systemu działania w sytuacji, gdy ego i alter przyswoją sobie (zinternalizują) normy działania, co pozwala na stosowanie negatywnych sankcji przy zachowaniach dewiacyjnych. W społeczeństwach wyżej rozwiniętych konflikt interesów przeważa nad harmonią życia ogółu. Szczególne znaczenie mają przy tym przemiany społeczne, które prowadzą do zachwiania się systemów wartości, niejednoznacznej interpretacji norm społecznych czy zmian mechanizmów motywacyjnych. Brak dostatecznego uwzględnienia przez teorię strukturalno-funkcjonalną zjawisk o charakterze alternatywnym spowodował powstanie koncepcji interakcjonizmu symbolicznego” W. Piwowarski, Interakcja społeczna. 1. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368.
+ Sposób osiągnięcia celu, wdrażanie działań zaplanowanych „Za początek partnerstwa społecznego należy przyjąć i inicjatywę Stowarzyszenia Zielone Zagłębie i projekt sfinansowany z Funduszu Inicjatyw Obywatelskich, co miało miejsce w 2007 roku. Półroczny projekt pozwolił m.in. na powołanie do życia Dąbrowskiego Forum Organizacji Pozarządowych (DFOP) oraz przygotowanie tzw. Programu Rozwoju Społeczeństwa Obywatelskiego w Dąbrowie Górniczej w latach 2008-2013, Partnerstwo: Wspólne dla Miasta. Program zakładał konsekwentne wdrażanie zaplanowanych działań mających prowadzić do osiągnięcia celu głównego, czyli: „Doprowadzenia do zaangażowania mieszkańców Dąbrowy Górniczej w rozwój swojej wspólnoty lokalnej poprzez stworzenie odpowiedniego środowiska (otoczenia) dla aktywności obywatelskiej i rozwoju trzeciego sektora (organizacji pozarządowych)” (Program Rozwoju Społeczeństwa Obywatelskiego w Dąbrowie Górniczej w latach 2008-2013, Partnerstwo Wspólne dla Miasta (Uchwała Nr XXI/341/07 Rady Miejskiej w Dąbrowie Górniczej z dnia 19 grudnia 2007 r.). Realizacja tych zapisów w praktyce wygląda następująco: Rada Pożytku Publicznego Miasta Dąbrowa Górnicza - poprzez Biuro Organizacji Pozarządowych – wdraża wskazane w programie zadania oraz prowadzi monitoring jego realizacji. Tak zorganizowane partnerstwo umożliwia prowadzenie dialogu, który skutkuje kolejnymi wspólnymi projektami czy możliwością wpływu na przykład na procedury przyznawania dotacji (w ramach wyznaczonych przez prawo)” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 75/.
+ Sposób osiągnięcia człowieczeństwa pełnego przez Jezusa, zjednoczenie z Bóstwem, sufizm. „Za czasów Muhammada nie było arabskiego tłumaczenia Pisma Świętego, a zatem wszystkie informacje o Jezusie Muhammad czerpał z przekazów ustnych, z informacji zasłyszanych, ze świadectw ludzi, z którymi przywódca islamu się spotykał. I co trzeba zaznaczyć, prorok najprawdopodobniej miał styczność z tymi, którzy chrześcijaństwo znali dość pobieżnie, gdyż żyli w kręgu działania wielu sekt i herezji, dlatego też obraz Jezusa nie mógł być zgodny z tym, co przekazywał Kościół, jako nieskażony depozyt swojej wiary (Por. Z. Pawłowicz, Człowiek a religia, Gdańsk 1986, s. 238). Najprawdopodobniej Muhammad zetknął się z pewną formą subordynacjonizmu (K. Kościelniak wskazuje na możliwe wpływy na Muhammada nestorian, monofizytów, a może także wpływ obrazu Jezusa opcji chalcedońskiej. Dodaje o Muhammadzie: „Jeśli nawet nie rozumiał różnic i niuansów terminologicznych, to spory wśród samych chrześcijan dotyczące bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa, mogły spowodować u niego rezerwę albo wręcz niepewność racji przemawiających za uznaniem w Jezusie «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka»”; K. Kościelniak, Chrześcijaństwo w spotkaniu z religiami świata, Kraków 2002, s. 220 . Ponadto, jak wskazuje Kościelniak, Prorok mógł być świadkiem sporów między wyznawcami Chrystusa, czego reminiscencję najprawdopodobniej znajdujemy w Koranie: „I nie bądźcie z liczby tych, którzy Jemu dodają współtowarzyszy! Ani też spośród tych, którzy podzielili swoją religię, tworząc sekty; przy czym każda frakcja odszczepieńcza cieszy się tym, co zachowuje”; Koran 30,31-32), dlatego tak silnie podważał potem równość Syna wobec Ojca, uważając, że chrześcijanie są bałwochwalcami. Odrzucając Bóstwo Jezusa, muzułmanie silnie podkreślają Jego profetyczną rolę. Wydaje się, że im bardziej przekonująco został wyeksponowany ten aspekt działalności Jezusa, tym bardziej wiarygodny stawał się Muhammad, którego nazywano „Pieczęcią Proroków” (Por. H. Bürkle, Jezus Chrystus w religiach niechrześcijańskich, w: I. Dec (red.), Jezus Chrystus wczoraj i dziś, i na wieki, tłum. A. Kiełbasa, Wrocław 1999, s. 84). W tym rozumieniu, jak pisze Eugeniusz Sakowicz: „Jezus-prorok zbliża islam do chrześcijaństwa, Jezus-Bóg natomiast oddala” (E. Sakowicz, Doktryna islamu, w: tenże (red.), Czy islam jest religią terrorystów? Kraków 2002, s. 70. Wydaje się, że w takim pojmowaniu Jezusa islam bliższy jest judaizmowi; por. J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 44). Na kształtowanie się obrazu Jezusa wśród wyznawców Allaha miały także wpływ rozwój tradycji islamskiej – sunny i myśli mistyków muzułmańskich – sufi (O obrazie Jezusa w myśli sufich pisze Ernst Weisskopf: „Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa – stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. (...) Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (fagr), kiedy mógł powiedzieć: «nie mam nic prócz Boga»”; tenże, Jezus w tradycji sufickiej, Fronda, 27-28/2002, s. 37)” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 114/.
+ Sposób osiągnięcia doskonałości, zgodność postępowania z naturą i świadome podporządkowane kosmicznemu porządkowi „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von Ń.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.
+ Sposób osiągnięcia integralności człowieka. Opozycja między podobieństwem do Boga a podobieństwem do bytów nieracjonalnych, ziemskich, zwierzęcych nie oznacza konieczności pozbycia się tego, co w człowieku nieracjonalne, ziemskie, materialne, lecz przeciwnie, oznacza konieczność przemiany tej sfery, przeniknięcia jej łaską, przyjęcia przez człowieka wstępującego na wyżyny świętości. Odrzucony powinien być tylko rozłam, a to oznacza dążenie do integralności człowieka w sobie poprzez jedność z Bogiem. Maksym Wyznawca zintegrował wypowiedzi wcześniejsze na temat człowieka. Posłużył się kategoriami obrazu i podobieństwa dla rozwinięcia swej idei centralnej, czyli dynamicznego wznoszenia wszelkiego bytu stworzonego do jedności: jednoczenia się poszczególnych bytów między sobą oraz jedności całego kosmosu, osiągnięcia kosmicznej syntezy. A106 219
+ Sposób osiągnięcia nieba oczyszczenie i dojrzewanie, które osiąga się także na drodze wyrzeczenia „Dwie rzeczy dostrzegamy wyraźnie w tym pobieżnym spojrzeniu na koncepcję erosu w historii i dzisiaj. Przede wszystkim to, że istnieje jakaś relacja między miłością i Boskością: miłość obiecuje nieskończoność, wieczność – jakąś rzeczywistość wyższą i całkowicie inną w stosunku do codzienności naszego istnienia. Okazało się jednak równocześnie, że drogą do tego celu nie jest proste poddanie się opanowaniu przez instynkt. Konieczne jest oczyszczenie i dojrzewanie, które osiąga się także na drodze wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem erosu, jego „otruciem”, lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkości. / Zależy to przede wszystkim od konstytucji istoty ludzkiej, złożonej z ciała i duszy. Człowiek staje się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności, a wyzwanie erosu może być rzeczywiście przezwyciężone kiedy ta jedność staje się faktem. Jeżeli człowiek dąży do tego by być jedynie duchem i chce odrzucić ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch i ciało tracą swoją godność. I jeśli, z drugiej strony, odżegnuje się od ducha i wobec tego uważa materię, ciało, jako jedyną rzeczywistość, tak samo traci swoją wielkość. Epikurejczyk Gassendi pozdrawiał żartobliwie Kartezjusza: „O duszo!”, a Kartezjusz odpowiadał: „O ciało!” (Por. Descartes, Oeuvres, opr. V. Cousin, vol. 12, Paryż 1824, 95nn). Kocha jednak nie sama dusza, ani nie samo ciało: kocha, człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość – eros – może dojrzewać, osiągając swoją prawdziwą wielkość ” (Deus Caritas Est, 5a).
+ Sposób osiągnięcia stanu świadomości oświeconego poprzez rozbudzenie energii wewnętrznej Qi „Zdobywanie mocy we wschodnich sztukach walki, dzięki rozbudzeniu energii wewnętrznej Qi, ma doprowadzić w ostateczności do nowego stanu świadomości „oświeconego", który wyzwolił się z wszelkich dualizmów, zakazów i złudzeń, odkrywając, że ćwiczący jest panem swojego życia. Celem wschodnich sztuk walki jest osiągnięcie całkowitej pewności siebie. „Twoja prawdziwa siła zależy tylko od ciebie – mówi mistrz karate Masutatsu Oyama – rozwijając energię Qi, przekształcisz swoje wnętrze ciała w broń, sprawisz wzrost cudownej siły, przy użyciu której nic nie jest niemożliwe"” /Dominik Chmielewski, Anty Droga, „Fronda” 25/26(2001), 104-119, s. 118/. „Na tym poziomie sztuka walki daje spokój i ufność w zdolność kontrolowania własnego życia. Większość mistrzów Wschodu kroczy drogą zdobywania całkowitej pewności siebie, pokładając w sobie całe zaufanie, wierząc w swoje nieograniczone możliwości. A jest to już całkowitym zaprzeczeniem duchowej drogi chrześcijanina, drogi Ewangelii Jezusa Chrystusa. Ojcowie pustyni mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia. Tu bardzo wyraźnie widać, jak te dwie drogi doskonalenia się, na najwyższym stopniu wtajemniczenia, radykalnie różnią się od siebie. Pierwsza droga zmierza do całkowitej pewności siebie i pełnej kontroli nad własnym życiem, druga do dziecięcego zaufania Bogu i całkowitego powierzenia Mu swojego życia. W tej perspektywie propagowanie idei harmonii i światowego pokoju przez trenowanie wschodnich sztuk walki jest dalekie od otwierania się na prawdziwy Pokój Serca, który jest darem Boga dla każdego oddanego Mu i ufającego. Wniosek może być jeden: idea pokoju, którą żyją mistrzowie i ich uczniowie, jest tylko inną formą idei wojny” /Tamże, s. 119/.
+ Sposób osiągnięcia uczestniczenia w tajemnicy paschalnej Bogu wiadomy „Bóg pragnie zbawić Afrykę Apostoł Narodów mówi nam, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). Skoro Bóg powołuje wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie, „to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Sobór watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1260). Odkupieńcza miłość Boża ogarnia całą ludzkość, każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego. Zrządzeniem Bożej Opatrzności Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny, którego rzymscy żołnierze przymusili, aby pomógł Chrystusowi w niesieniu krzyża (por. Mk 15, 21)” /(Ecclesia in Africa, 27). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Sposób osiągnięcia zbawienia, zachowywanie prawa naturalnego nie wystarcza; Augustyn. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.
+ Sposób osiągnięcia życia wiecznego, zachowanie przykazań (Mt 19, 16-17). „Życie wieczne jako cel Życie wieczne można rozumieć podwójnie: 1) jako trwające bez końca i 2) jako wypełnione dobrami tamtego świata. Tutaj mniej chodzi o pierwsze, chociaż zawiera się i ono, a więcej o drugie: o przeznaczenie człowieka do dóbr Bożych. Cała moc chrześcijaństwa polega na niezwykle śmiałym finalizmie, tj. na skierowaniu życia heroicznie i optymalnie ku wieczności. „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). „A jeśli chcesz osiągnąć życie wieczne, zachowaj przykazania” (Mt 19, 16-17). „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia” (J 3, 36)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne” (J 6, 40). Podobnych logiów jest dużo, zwłaszcza według Ewangelii Jana. Oddają one ogólnie treść przyszłości eschatologicznej, a mianowicie pełnię życia wiecznego, ale przede wszystkim ukazują życie doczesne jako przeniknięte już czymś wyższym i jako absolutnie ukierunkowane ku życiu wiecznemu. Mamy tu zapewne nawiązanie do prapierwotnego motywu „życie”, występującego już w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju (rozdz. 2-3), gdzie słowo „życie” występuje jako „prasłowo” (das Urwort), które jest zbitką i zarazem współgrą trzech znaczeń: życie doczesne, życie duchowe (religijne, moralne) i życie w niebie. Przy tym termin „życie” w znaczeniu doczesnym ma przywołać dwa kolejne znaczenia: życia duchowego i życia wiecznego (zbawczego, eschatologicznego). W każdym razie życie doczesne, historyczne jest przedstawiane jako wstępna faza innego życia. To inne życie stoi przed osobą ludzką jako życie par excellence, jako „życie obecnego życia” /Tamże, s. 896/.
+ Sposób osłabiania osobowości mocnej, psychoanaliza „co się tyczy ≪prawd≫, nie chcemy już dźwigać ich ciężaru, dać się przez nie oszukiwać czy mieć z nimi konszachty” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 6], prawdy okazały się bowiem ostatnim kłamstwem, utraciły swój status pewników w świecie, który stał się baśnią (Zob. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1991; G. Vattimo, Nihilistyczne powołanie hermeneutyki, [w:] tenże, Poza interpretacją..., dz. cyt.; tenże, Apologia nihilizmu, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Cała myśl Ciorana jest uświadamianiem utraty przez „wartości” atrybutu „wartościowości”, przez „prawdę” – atrybutu „prawdziwości”, przez „Absolut” – atrybutu „absolutności”. Owa utrata przebiega, podobnie jak w filozofii Vattimo, przez „osłabianie bytu”. Myśl słaba (pensiero debole) włoskiego hermeneuty [...] jest to idea, że historia ludzkości, czy też ludzkiej mentalności, posiada pewną przewodnią nić, którą stanowi osłabianie mocnych struktur metafizyki: osobowości, jak w psychoanalizie; władzy, jak w nowoczesnej demokracji w odniesieniu do autorytaryzmu; religii, jako nowoczesnej sekularyzacji w porównaniu do tradycyjnego ujęcia religii (Wywiad z G. Vattimo: S. Gurciullo, Interpretation and Nihilism as the Depletion of Being: a discussion with Gianni Vattimo about the consequences of hermeneutics, „Theory & Event” 2001, vol. 5, nr 2). Wydaje się, że można odnaleźć pewną analogię między Heideggerowsko- Vattimowskim Ge-Schick a Cioranowską koncepcją fatum. Jak zauważał Wodziński, metafora „losu”, używana przezeń chętniej niż metafora „dziejów”, sugeruje, że przebieg historii determinowany jest jakąś przed-dziejową mocą sprawczą, która prowadzi ludzkość w określonym kierunku: ku poza-ludzkości (Por. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 281). Ów los interpretować można jako chorobę, będącą integralnym atrybutem człowieka. Nowoczesność jest dla Ciorana punktem, w którym choroba ta osiągnęła apogeum” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 106/. „Ów stan opisuje w Sylogizmach goryczy, najbardziej „nihilistycznej” swojej książce: „Być nowoczesnym to parać się po amatorsku Nieuleczalnym” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 27]. Nieuleczalna choroba jest więc naszym Ge-Schick – wszyscy żyjemy w czasach spełnionego nihilizmu, jednak „nihilistyczny potencjał” tkwił w kulturze Zachodu od zawsze, wystarczyło jedynie odkryć go „drogą introspekcji” [Tamże, 76]” /Tamże, s. 107/.
+ Sposób osłabienia autonomii Obwodu Kalinigradzkiego, wycofanie gubernatora z Rady Federacji Rosyjskiej „Z nurtem pragmatycznym na poziomie regionalnym związani są głównie dwaj ostatni gubernatorzy Obwodu: Władimir Jegorow (lata 2000-2005) i Georgij Boos (wybrany we wrześniu 2005 r). Pierwszy z nich po objęciu funkcji zadeklarował wolę współpracy z Unią Europejską, podkreślając jednocześnie strategiczne znaczenie enklawy. Zaznaczał, iż enklawa odgrywa istotną rolę w zagwarantowaniu interesów FR w regionie Morza Bałtyckiego, a proces poszerzania NATO na wschód znaczenie Obwodu jeszcze wzmacnia (A. Żelazny, Obcy wśród swoich, „Nowe Kontrasty” 2002, nr 10, s. 6). W okresie ostatnich 9 lat można zaobserwować także uzależnianie Obwodu Kaliningradzkiego od władz federalnych. W 2001 r. stworzono m.in. urząd zastępcy pełnomocnego przedstawiciela prezydenta Okręgu Północno-Zachodniego, który miał zajmować się m.in. koordynacją i kontrolą działań władz federacyjnych w Obwodzie Kalinigradzkim. Władze regionalne w enklawie zostały ponadto osłabione przez wycofanie z Rady Federacji swojego gubernatora (od tej pory może on tylko wyznaczać swojego przedstawiciela w Radzie) i uchwalenie ustawy o nowym trybie powoływania organów władzy wykonawczej w regionach (W założeniu jej twórców ma ona pomoc w skutecznych działaniach skierowanych przeciw terrorystom. Przewiduje rezygnację z wyborów bezpośrednich i powoływanie gubernatorów oraz prezydentów republik przez lokalne ciała ustawodawcze na wniosek prezydenta FR. Wydaje się jednak, iż głównym celem nowych uregulowań nie była „walka z terroryzmem”, ale właśnie dalsze ograniczenie kompetencji władz regionalnych i uzależnienie ich od federalnego centrum)” /Marcin Chełminiak, Obwód Kaliningradzki Federacji Rosyjskiej w rosyjskich koncepcjach geopolitycznych, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 65-75, s. 73/.
+ Sposób osłabiona zła uczynionego przez grzesznika, przez przebaczenie „W Mistrzu i Małgorzacie kolejnym wiodącym przesłaniem jest wiara w sprawiedliwość ściśle powiązaną z bezinteresownym miłosierdziem. Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.
+ Sposób oswajania przestrzeni nieswoje, budowanie domu nowego. „Zdecydowanie wybrzmiewa u Jankowskiego przekonanie, że dom to rodzina, więź łącząca ludzi. O tym, że prawdziwe zamieszkanie w domu jest niemożliwe bez zaistnienia w nim żywej relacji międzyludzkiej, mówi wiersz W nowym domu (CZTD, s. 107). Podmiot liryczny zwraca się w nim znów do niej'. Podejdź. / [... ] / Od ciebie znów zacznę / nieskończenie prawdziwej. Od niej zacznie budowanie na nowo domu, oswajanie początkowo (po wprowadzeniu się) nieswojej, obcej, niczyjej przestrzeni (Przypis 40: Moje czy obce / te kąty martwo rozwarte / w swojej obojętnej bieli, / ściany nie opłakane, / jakby wycofane w pole, / korytarz / rozwlekany w chwiejnych wodach. Dom, w którym się nie mieszkało, poraża martwotą, obojętnością. Nie jest ogrzany ciepłem codziennego życia, wypróbowany w trudnych chwilach, nie jest swojski, bezpieczny, ale niepewny, o nieznanym kształcie, jego granice wydają się nieutrwalone, niestabilne. W nowym domu nie ma wspomnień, jest to przestrzeń, która nie pamięta życia rodziny). Tym, w czym podmiot liryczny odnajduje pamięć, umożliwiającą odbudowanie osłabionego poczucia tożsamości (Skąd jestem /czy z daleka'?), jest jej ciało: ręka, twarz, glos; w którym zapisana jest ich wspólna historia (Przypis 41: Poeta pisze: Twoja ręka z pulsem wiążącymi gniazdo. / Twarz z naszymi wspólnymi ścieżkami. / Twój półgłos przejęty codzienną głębią). To dlatego owo jest prawdziwa, żywa, rzeczywista, a jej bliskość jest potrzebna, by dom-budynek stał się domem – przestrzenią rodziny. Paradoksalnie, dom u Jankowskiego bywa też opisywany podobnie do statku: powinien się nieustannie poszerzać, podnosić, stykać z innymi (pukać do cudzych drzwi [...] igłą kompasu). Wtedy, kiedy dzieli się sobą (rozdaje się po drodze) i osiada w dowolnym miejscu /oceanu, jest prawdziwie sobą (Przypis 42: Tamże. Nie jest więc w żaden sposób zakotwiczony, przywiązany do konkretnego miejsca. Jego eksponowaną rolą nie jest strzeżenie wnętrza, ochrona domowników poprzez zamykanie granic prywatnej przestrzeni, ale niemal całkowite włączenie się w świat, w bieg życia). Niezależnie od tego, że każdy z przedstawionych poetów stanowi odrębną osobowość, to twórczość ich łączy między innymi (na planie tematycznym) powracanie do tego aspektu życia, jakim jest dom i relacja małżeńska. Nie tylko obydwoje poruszają w utworach temat wzajemnej relacji (i jest to jeden z ważniejszych tematów w ich twórczości), ale też wzajemnie dedykują sobie wiersze, silnie zaznaczając obecność drugiej osoby w swoim życiu. Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności, wspólnych wspomnień, bliskości, wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 103/.
+ Sposób oswojenia świata przez pierwotną świadomość stanowiły uniwersalne zespoły znakowe „W różnych systemach mitologicznych liczba takich parzystych przeciwstawień (z pozytywnym i negatywnym znaczeniem) jest różna (waha się od dziesięciu do dwudziestu). Mogą one mieć rozmaity charakter. Przestrzenny: góra – dół, niebo – ziemia, ziemia – podziemne królestwo, prawe – lewe, wschód – zachód, północ – południe. Temporalny: dzień – noc, wiosna (lato) – zima (jesień). Związany z kolorami: biały – czarny lub czerwony. Mogą być umiejscowione na styku pierwiastka przyrodniczo-naturalnego i kulturowo-społecznego: suche – mokre, gotowane – surowe, ogień – woda. Wykorzystujące różnice płciowe, wiekowe i społeczne: męski – żeński, starszy – młodszy (przodkowie – potomkowie), swój – obcy, bliski – daleki, wewnętrzny – zewnętrzny. Lewe i prawe człony przeciwstawień mogą tworzyć jedności wyższego rzędu, opisywane za pomocą ogólniejszych opozycji typu: szczęście – nieszczęście (dola – niedola), życie – śmierć, sacrum – profanum, licho – cetno. Na podstawie tych zestawów cech dwójkowych, stanowiących jakby siatkę narzucaną na to, co do tej pory było chaosem, powstają uniwersalne zespoły znakowe, będące skutecznym środkiem oswojenia świata przez pierwotną świadomość (B.Í. Toďîđîâ, Ěîäĺëü ěčđŕ, w: idem, Ěčđoâîĺ äĺđĺâî. Óíčâĺđńŕëüíűĺ çíŕęîâűĺ ęîěďëĺęńű, Mocęâŕ 2010, t. 2, s. 413)” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 263/. „Ich uniwersalność wynika stąd, że są one przejawem działania nieświadomej logiki i potrzeb klasyfikacyjnych pierwotnego umysłu” /Tamże, s. 264/.
+ Sposób oświecenia człowieka łaską. „Orzeczenia nauczycielskiego urzędu Kościoła sposób iluminacji człowieka, widząc w niej działania przyczynowe, (sprawczość) o charakterze bezpośrednim, uprzedzającym i współdziałającym (BF VII 15, 19, 24, 31, 63). Także współcześnie na określenie roli iluminacji, mimo akcentowania osobowego charakteru wiary i objawienia ujawniającego się zarówno w odniesieniu do pouczającego Boga, jak i przyjmującego objawienie człowieka, używa się tradycyjnych kategorii łaski uprzedzającej i wspomagającej oraz podkreśla się wewnętrzną pomoc Ducha Świętego, który porusza serca i zwraca je do Boga oraz uzdalnia rozum do akceptacji prawd wiary (KO 5). Starożytną doktrynę iluminacji chrzcielnej interpretuje się odpowiednio do skutków chrztu w kategoriach łaski uświęcającej, a więc jako ontycznie trwałe przekształcenie, czyniące chrześcijanina „nowym człowiekiem”, dzieckiem Bożym i dziedzicem. Stąd też w życiu doczesnym właściwe mu jest lumen gratiae, które w pełni eschatycznej jako lumen gloriae znajdzie swą kontynuację w wypełnienie (BF VIII 107, 119). W nawiązaniu do nauki ojców greckich, utrzymujących, że Bóg w czasach ST oświecał ludzi nie mogących poznać religii objawionej, sformułowano kontrowersyjny pogląd o wewnętrznej oraz nadprzyrodzonej iluminacji duszy dzieci umierających bez chrztu. H. Klee twierdził, iż Bóg oświeca duszę dziecka umierającego bez sakramentu chrztu, objawiając mu prawdy religijne, a następnie wspomagając łaską, umożliwia mu zwrócenie się do Boga, aby osiągnąć zbawienie (analogicznie do funkcji tzw. chrztu pragnienia)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 36.
+ Sposób oświecenia człowieka prawego, przy pomocy ukrytego natchnienia albo poprzez anioła, albo poprzez człowieka „Święty Tomasz z Akwinu w jasnej sentencji podsumowuje wspomniane przekonanie papieży w kwestii ważności sakramentów, stwierdzając, że „Boga sakramenty nie wiążą, a Jego łaska działać może i poza widzialnym Kościołem” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III q. 68, cyt. za. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 79). Tomasz rozwinął też zagadnienie – kontynuowane zwłaszcza przez Aleksandra z Hales – ignorancji niezawinionej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób znajdujących się extra Ecclesiam. Rozważano na przykład wypadek dziecka porwanego przez saracenów, a tym samym pozbawionego możliwości poznania prawdy, lub też człowieka wychowanego w lesie i karmionego przez zwierzęta. Tomasz rozwiązywał ów problem następująco: „Jeśli czyni, co może (quo in se Est), Bóg oświeci go przy pomocy ukrytego natchnienia albo poprzez anioła, albo poprzez człowieka” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II q. 8, 1, cyt. za R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 253. Por. Św. Tomasz z Akwinu, De veritate q 14, a. 11, ad 1). Te przykłady można by mnożyć. Warto przy tym zauważyć, że w większości wypadków to ci sami myśliciele, którzy z mocą głosili zasadę extra Ecclesiam, rozważali też możliwość tajemniczego działania łaski zbawczej poza nim. Czy możemy zatem mówić o rozdwojeniu jaźni u nich? Nie, raczej o braku syntezy” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 29/.
+ Sposób oświecenia duszy ludzkiej, kabała. „Bachia ben Aszer z Saragossy (koniec XIII w.) sporządził kabalistyczny komentarz do Pięcioksięgu, oparty na alegorii i spekulacjach liczbowych. W komentarzu tym podał on „metody-drogi” komentowania tekstów biblijnych, podobne do tych, którymi zajmował się Ibn Ezra. W odróżnieniu od swego poprzednika nie krytykował je, lecz każdej z nich wyznaczał właściwe jej miejsce. Wymienia on: peszat, midrasz, drogę rozumu (egzegeza filozoficzna) i kabałę, w której mieszka światło życia oświecające duszę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Księga Zohar napisana została w wieku XIII. Jej autorem jest Mojżesz ben Szem – Tob de León (ok. 1275-1290). Miała ona charakter ciągłego komentarza do Pięcioksięgu, opatrzonego wieloma różnego rodzaju dygresjami. Zawarto w niej mistyczne midrasze, peszat, teksty Rasziego, Ibn Ezry itp. Mowa jest w niej o „poczwórnej drodze” egzegezy tekstów biblijnych, a ściślej o poczwórnym sensie tych tekstów: peszat (literalny, dosłowny), remes (odpowiada typowej alegorii), deresz (tropologiczny) i sod (tajemny, mistyczny). „Te cztery słowa, jeśli złączy się ich początkowe litery, dają w efekcie słowo PaRDeS (raj), które stało się hasłem dla czworakiego sensu biblijnego. Wszystkie wymienione sensy są, zdaniem kabalistów, ważne i potrzebne, ale najważniejszy jest sens mistyczny. Teoria kabalistów o poczwórnym sensie jest bez wątpienia zapożyczeniem z chrześcijańskiej egzegezy, w której funkcjonowała ona niemal od samego początku jej istnienia. Kabała stanowi system wiedzy spekulatywnej. Pełen całkowicie urojonych założeń, choć nie pozbawiony logiki w wyprowadzaniu z nich określonych wniosków. Główne tezy kabały wykształtowały się i skonkretyzowały dopiero w późniejszym okresie jej rozwoju” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 159.
+ sposób oświecenia materii. Według Pryscyliana, elementy materii, stworzone w ciemnościach (ale nie są z tego powody „złe”), są oświecone, w taki sposób, ze materia stworzona fundamentalnie składa się z „ciemności i światła”. Zarówno ciemności, jak i światło, zostały stworzone przez Boga. W1.1 115
+ Sposób oświecenia wszystkich ludzi przez łaskę odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. „Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną pewne wnioski, które winny wytyczyć drogę, jaką musi zmierzać refleksja teologiczna, aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i religii niechrześcijańskich ze zbawieniem. Przede wszystkim, należy stanowczo wierzyć w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16, 16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę». Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga (por. 1 Tm 2, 4); dlatego «trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia». Kościół jest «powszechnym sakramentem zbawienia», ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem Chrystusem Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka. Dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła, «Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego». Ma ona związek z Kościołem, który «swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego»” (Dominus Jesus 20). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Sposób otrzymania Królestwa Chrystusa przez każdego człowiek jako łaski i miłosierdzia. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.
+ Sposób otrzymania perspektywy odwróconej, odwrócenie lornetki, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny” /Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.
+ sposób otrzymania przez człowieka formy widzialnej. Według Pryscyliana „narodzić się” oznacza przyjąć formę obecności i komunikowalności, czyli przyjąć ciało. W tym sensie teologia przednicejska nazywa człowieka ciałem a zbawienie człowieka mierzy się miarą zbawienia ciała. Poprzez narodzenie naturalne człowiek otrzymuje formę widzialną, ciało, możliwość uobecniania się i komunikacji, możliwość rozwoju, poprzez intelekt i poznawanie czasowo-przestrzenne. Człowiek odnajduje swoje miejsce poprzez wejście w prawa natury. Podstawowym prawem natury jest czasowość, następstwo wydarzeń, przemiany, zniszczenie. W1.1 130
+ Sposób otrzymania przez prezbiterów daru duchowego, święcenia „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi», „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii” (KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańska” (KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (KKK 1557).
+ Sposób otrzymywania łaski dla zbawienia Spowiedź „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.
+ sposób otrzymywania objawienia „ostatnich tajemnic” w epoce apokalips żydowskich. Apokalipsy często przyjmowały formę testamentu (mowa pożegnalna) W tej epoce testamenty otrzymały formę kompletnych ksiąg, np. Testament Dwunastu Patriarchów. Drugą cechą charakterystyczną jest wniebowstąpienie. Ponieważ Duch już nie zstępował, dlatego trzeba było iść do Niego, aby opisać i w ten sposób tworzyć historię, aby otrzymać objawienie „ostatnich tajemnic”. O1 26
+ Sposób otrzymywania obrazu Bożego przez rzeczy, indywidualny. „Bóg w sposób indywidualny udziela rzeczom swojego obrazu. Obraz ten jest wrażeniem i czuciem posiadanym przez daną rzecz, a odciśniętym przez Boga w ogólnej formie lub wspólnej naturze tej indywidualnej rzeczy. To czucie czy też wrażenie wystarcza, by wprawić w ruch wszystkie fizyczne rzeczy i by zachować je w istnieniu. Jeżeli rzeczy czują, nie potrzeba aniołów, którzy poruszaliby nimi w ich naturalnych działaniach. Campanella sądzi wręcz, że bezbożnym jest, gdy ktoś twierdzi, iżby Bóg, który jest doskonały, nie zaopatrzył wszystkich rzeczy w siły wystarczające do tego, by rzeczy te zachowywały siebie w swoich naturalnych działaniach i by potrzebowały one poza własnymi siłami pomocy sił pośrednich do sprawowania swoich naturalnych aktów. Uważa przy tym, że nawet opinie uczonych teologów, jak i te, które ma on za bezbożne (jak w przypadku Kalwina) błędne były jeśli idzie o to, w jaki sposób działają formy i jak Bóg operuje w rzeczach, poprzez formy, jako ich Pierwsza Przyczyna /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 353/. Do swojego poglądu, że czucia i wrażenia zmysłowe odciśnięte są w formy rzeczy i że są przyczyną poszczególnych działań form, Campanella dodaje, że świat nie składa się - jak to sobie wyobrażali starożytni atomiści – z bezwładnych atomów połączonych ze sobą w sposób przypadkowy. Przeciwko tym atomistom Campanella bierze stronę perypatetyków, takich jak Galen, którego, jak mówi, podziwia za to, że umieścił on „w elementach siły aktywne” /Tamże, s. 346/. Twierdzi, że wszelkie zmiany są po części skutkiem różnych dyspozycji istniejących w jednej i tej samej materii /Tamże, s. 346/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 268.
+ Sposób otrzymywania treści poznawczych przez pisarza biblijnego. Pisarz biblijny w charyzmacie natchnienia otrzymuje polecenie spisania Objawienia, które dane zostało już wcześniej. Inny jest sposób poznawania tych treści niż jest to w przypadku poznania nowych „prawd” objawionych przez Proroka. Prorok najczęściej otrzymuje treści poznawcze za pomocą wizji wyobrażeniowych lub wrażeniowych. Pisarz biblijny poznaje w sposób bardziej duchowy, ukryty. Dochodzi on poznania treści poprzez: a) poznanie z Objawienia w ścisłym znaczeniu; b) nadprzyrodzoną ocenę spraw poznanych z źródeł naturalnych; c) poznanie z Objawienia w szerszym znaczeniu. Duch Święty obdarza pisarza biblijnego poznaniem najwyższego rzędu – wizją intelektualną, bez pośrednictwa wyobrażeń. Jest więc w tym względzie ponad prorokiem. Jego umysł jest podnoszony do wyżyn, na których w blasku Bożego światła dostrzega i rozumie cząstkę Bożej Prawdy, którą Bóg zechciał mu objawić. Jest to Objawienie w ścisłym znaczeniu. Pozostaje ono w ukryciu, w najgłębszych tajnikach osoby, dlatego nie potrzebuje pomocy wizji ani tym bardziej wrażeń zmysłowych. Nie staje on przed tłumem, dlatego jego przeżycie objawiającego mu się Boga nie musi być tak silnie podbarwione psycho-fizycznie jak u proroka-misjonarza. Bóg udziela Prorokowi światła do zinterpretowania czyjejś wizji, której bezpośredni odbiorca nie rozumiał. Podobnie pisarz biblijny otrzymuje światło dla nadprzyrodzonej oceny spraw poznanych z źródeł naturalnych. Można to podciągnąć pod objawienie w szerszym znaczeniu. W mocy tego światła Bóg może dać równocześnie objawienie i natchnienie, czyli dar poznania i polecenie do jego przekazania, do jego słownego sformułowania. Najczęściej Bóg zostawia pisarza biblijnego jego naturalnej pracy badawczej. Pisarz jest zdany na własne siły i informacje, ale jest też oświecony nadprzyrodzonym światłem, by to tworzywo poznawcze zinterpretował tak jak je ocenia Bóg. Ocena ta będzie wówczas zagwarantowana Bożą Prawdą /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 121.
+ Sposób otwarcia drzwi do nieba, poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. „Wiersz Dweri rozpoczyna Symeon od parafrazy cytatu biblijnego: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.
+ sposób otwarcia się człowieka na szaleństwo Krzyża. „Filozofia nawet o własnych siłach jest w stanie dostrzec, że człowiek nieustannie przekracza samego siebie w dążeniu do prawdy, natomiast z pomocą wiary może otworzyć się na „szaleństwo” Krzyża i przyjąć je jako słuszną krytykę tych, którzy błędnie mniemają, że posiedli prawdę, choć uwięzili ją na płyciznach swojego systemu.” „Orędzie Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego jest rafą, o którą może się rozbić powiązanie wiary i filozofii, ale poza którą otwiera się nieskończony ocean prawdy. Wyraźnie ujawnia się tutaj granica między rozumem i wiarą, ale dokładnie zostaje też zakreślony obszar, na którym może dojść do ich spotkania.” FR 23
+ Sposób otwartości człowieka na Boga nadprzyrodzony jest efektem przenikania energii ludzkiej energią Bożą. „Kościół jako lud Boży / Kategoria „lud Boży” zgadza się z charakterystyką warstwy refleksji dotyczącej relacji. Relacja może być traktowana jako coś łączącego obiekty, znajdującego się między nimi, albo rzeczywistość ogarniająca również te elementy. Idea Kościoła jako zgromadzenie święte mówi o więzach zewnętrznych. Idea sakramentu wskazuje na coś nowego w bytach traktowanych jako „znaki”, co przerasta istotowo ich naturę. Kościół jako sakrament to ludzie wewnętrznie ubogaceni uobecnieniem się w nich życia Bożego, którego efektem jest między innymi pełnia otwartości. Nowy stopień otwartości jest efektem przenikania energii ludzkiej energią Bożą. Efektem całościowym jest relacja, czyli więź realna, ogarniająca osoby po obu stronach, wnikająca w ich wnętrze. Nie wystarcza przebywanie obok siebie, nie wystarcza otwartość, jeżeli jest ona tylko sama dla siebie, nie wystarczy nawet nawiązywanie relacji z Bogiem tylko na sposób indywidualny, prywatnie. Zgromadzenie święte staje się ludem Bożym wraz pojawieniem się i narastaniem takich więzów ludzi z Bogiem, które ogarniają personalną bytowość, więzów ontycznych. Z drugiej strony, Kościół złożony z świętych jednostek staje się ludem Bożym wtedy, gdy społeczność eklezjalna łączy się z Bogiem wspólnie, jako organiczną całość” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 179/. „Refleksja nad relacjami personalnymi ma dobrą definicję osoby, z istoty swej adekwatną, mianowicie „relatio subsistens”. Bierze ona pod uwagę zarówno ukierunkowanie się jednych osób na inne, jak również fundament wewnętrzny, przy czym akcent jest położony na słowo pierwsze. Fundament jest w tej warstwie refleksji sprawą wtórną. W kontekście zestawu dwóch idei Kościoła: zgromadzenie oraz sakrament, fundamentem jest energia personalna, i to wystarcza. W pełnym, właściwym znaczeniu fundamentem jest substancja. Tego rodzaju refleksja ma jednak już inny charakter, stanowi odrębną warstwę integralnej refleksji personalistycznej. W takim zestawie w miejsce energii przedmiotem rozważań jest substancja. Refleksja integralna ujmuje wszystkie warstwy jednocześnie, zastanawia się nad ich wzajemnymi powiązaniami między warstwami refleksji oraz tworzy syntezę” /Tamże, s. 180.
+ Sposób otwierania drogi do królestwa prawdy i sprawiedliwości człowiekowi grzesznemu, nawrócenie „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.
+ Sposób otwierania nieba Krzyż, ramię lewe wzniesione do góry. „Krzyż Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształcie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrystusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy niebieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Ęđĺńň, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako symbolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zbawienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześcijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojednał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczętowanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwychwstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawosławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświadczenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstantego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.
+ Sposób otwierania osobowości człowieka na siły mroczne, hipnoza. „Znany polski demonolog i znawca problematyki okultyzmu o. Aleksander Posacki sygnalizuje problematyczność naukowego charakteru metody hipnozy. Wskazuje też na jej okultystyczną cechę, jaką jest mediumizm (Hipnoza bowiem jako pewnego rodzaju „mediumiczne otwarcie" może otworzyć osobowość człowieka na coś, co wymknie się kontroli i to często właśnie dlatego, że przekroczy jakby immanentne i wewnętrzne granice tejże osobowość. Teoria, że hipnoza otwiera jedynie na podświadomość, jest tylko teorią i to pochodzącą raczej z kontekstu redukcjonizmu klinicznego. Nie można wykluczyć, że otwiera ona także na coś, co można nazwać nadświadomością (czy też pozaświadomością), czy też na jakieś duchowe byty (inteligentne), które mogłyby przejąć kontrolę nad sytuacją (A. Posacki. Niebezpieczeństwa okultyzmu, Kraków 1997, s. 157-158). Przypuszcza się, że w trakcie regresji hipnotycznej może nawet dochodzić do interwencji osób zmarłych lub złych duchów (Por. R.N. Baer, W matni New Age, Kraków 1996, s. 181; J. Drane, Co New Age ma dopowiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 111; J. Vernette, Reinkarnacja, Warszawa 1999, s. 85). Niektóre wypadki transów mają wręcz charakter opętania. Zdarza się, że poddani regresingowi posługują się zdolnościami znanymi z tego typu stanów, jak np. posługiwanie się nieznanym wcześniej językiem: „Podczas hipnozy kobieta zaczęła nagle mówić w obcym języku. Na początku jąkała się trochę, ale później mówiła całkiem płynnie. Na podstawie nagrania można było zidentyfikować ten język jako hebrajski" (U. Fassbender, Reinkarnacja, Gdynia 1993, s. 18; zob. P. Mądre, Ale zbaw nas ode Złego, Kraków 1999, s. 162-163). Wspomnienia z poprzednich wcieleń, oparte na halucynacjach narkotycznych, snach, dziecięcej fantazji czy wytworach ludzkiego umysłu pod wpływem sugestii hipnotyzera, nie mogą być traktowane jako odpowiadające rzeczywistości. Natomiast mogą budzić poważne wątpliwości co do bezpiecznego stosowania, jeśli chodzi o sferę duchową człowieka” /Jędrzej Abramowski, Mity reinkarnacji, [1976; teolog, uzyskał licencjat w zakresie teologii apostolstwa. Obecnie student czwartego roku studiów doktoranckich w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 37(2005), 110-123, s. 115/.
+ Sposób otwierania się światów osób wobec siebie w pełni, przez wiarę „Bartnik bardzo mocno akcentuje personalny charakter wiary. Podkreśla, że strukturalnym warunkiem wiary jest posiadanie osoby. Jego zdaniem personalna struktura bytów prowadzi wprost do wiary. Istotne jest przyjmowane przez autora Personalizmu założenie, że wiara jest oddaniem się świata osoby Osobie Niestworzonej. Podstawą tego założenia jest przekonanie, że światy osób mogą się otwierać wobec siebie w pełni tylko przez wiarę. Jest to spotkanie osoby z Osobą lub osoby z osobą, schodzące się w chrystologiczną całość. W tej całości osoba stworzona jest przekształcona w sposób osobowy w Duchu Świętym, który uobecnia Jezusa Chrystusa. Bartnik akcentuje również społeczny aspekt wiary. Jego zdaniem osoba ludzka nie jest pełna, gdy nie łączy się z osobami ludzkimi, ze wszystkimi osobami rodzaju ludzkiego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 270). Autor Dogmatyki katolickiej wiarę uważa za to, co przyczynia się do spełnienia człowieka. Dar wiary w Jezusie Chrystusie jest siłą antropogenetyczną, czyli człekotwórczą” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 242/. „Dzięki wierze w Jezusa Chrystusa człowiek osiąga moc stawania się sobą, wypełniania się, spełniania i poszerzania w nowy, nieskończony wymiar wewnętrzny. Dzięki wierze Jezus Chrystus tworzy się w obrębie osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 271)” /Tamże, s. 243/.
+ Sposób otwierania umysłu ludzkiego na Boga, oświecanie przez Logos „Zwróćmy się tu raz jeszcze do Ewangelii św. Jana, która będzie tu decydującą pomocą. Można nawet powiedzieć, że powyższe myśli są właściwą dominantą teologii św. Jana. Ukazuje się ona nie tylko w idei Syna, ale jeszcze w dwu dalszych chrystologicznych pojęciach, które należy krotko omówić dla zaokrąglenia całości. Chodzi mianowicie o ideę „posłania” i o nazywanie Jezusa „Słowem” (Logos) Bożym. I znowu – teologia posłania jest teologią bytu jako relacji i relacji jako drogi jedności. Znane jest późnożydowskie powiedzenie: „Posłany przez jakiegoś człowieka jest jakby nim samym” (Cytuje K. H. Schelkle, Jungerschaft und Apostelamt, Freiburg 1957, s. 30). Jezus ukazuje się u św. Jana jako posłany przez Ojca, w Nim spełnia się naprawdę to, do czego inni posłani mogą się tylko asymptotycznie zbliżać: posłanie pochłania Go całkowicie; tylko On jest posłanym, który zastępuje drugiego, nie mieszając w to niczego własnego. W ten sposób, jako prawdziwie posłany, jest jednym z Tym, który Go posyła. Pojęcie posłania ukazuje nam znowu byt, jako byt „od” i „ku”; byt pojęty jest znowu jako po prostu otwarcie się bez zastrzeżeń. Rozciąga się to na egzystencję chrześcijanina w słowach: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam” (J 13, 20; 17, 18; 20, 21). Przez włączenie tej egzystencji do kategorii posłania, tłumaczy się ją znowu jako byt „od” i „ku”, jako relację, a stąd jako jedność” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 140/. „Wreszcie należałoby jeszcze dodać coś o pojęciu „Logos”. Gdy św. Jan nazywa Pana Jezusa „Logos”, sięga po wyraz rozpowszechniony w greckim i żydowskim świecie umysłowym i pozostające w związku z nim wyobrażenia, które w ten sposób przenosi się na Chrystusa. Można by jednak zapewne powiedzieć, że nowość, jaką św. Jan wpisał w pojęcie Logosu, nie polega ostatecznie na tym, że Logos nie jest dla niego po prostu ideą wiecznej racjonalności bytu, jak to zasadniczo rozumiała myśl grecka. Przez zastosowanie pojęcia „Logos” do Jezusa z Nazaretu otrzymuje to pojęcie nowe wymiary. Oznacza ono już nie tylko przenikanie wszelkiego bytu Myślą, ale oznacza tego oto człowieka: ten, który tu jest, jest „Słowem”. Pojęcie Logos, które dla Greków znaczy „Myśl” (ratio) zamienia się tu naprawdę na „Słowo” (verbum). Ten, który tu jest, jest Słowem, a zatem jest tym, co zostało wypowiedziane, a przez to czystą relacją między przemawiającym a tym do kogo się przemawia. W ten sposób chrystologia Logosu jako teologia Słowa jest ponownie otwarciem bytu na myśl o relacji. Mamy tu bowiem znowu: Słowo istotnie jest „od kogoś innego” i „ku komuś innemu”, jest egzystencją, będącą całkowicie drogą i otwarciem się” /Tamże, s. 141/.
+ Sposób otwierania umysłu, przez światło Boże „"Ordo virtutum" nazwana "symfonią harmonii niebiańskiego objawienia" (Symphonia harmoniae celestium revelationum). Jedna z Dusz, zwana Felix Anima pragnie wprost przyjść do Królestwa Niebieskiego, a kiedy Cnoty mówią, że jest to niemożliwe bez zmagania się ze światem, ciałem i Diabłem, ona kapituluje bez walki i jako "Infelix Anima" oddala się, aby cieszyć się radościami świata. "Bóg stworzył świat: ja nie robię mu żadnej krzywdy - ja tylko chcę cieszyć się tym". Jej postawa jest pochwalona przez Diabła ("Spójrz na świat, on obejmie cię z wielkim honorem!")” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 305/. „Anima oddala się cieszyć się światem, a Cnoty opłakują fakt, że jej niebiańska tęsknota ukryta jest przez ziemskie przyjemności. Gdy Anima powraca ze swej potyczki ze światem, jest zbyt słaba, żeby zbliżyć się do Cnót bez pomocy. Prosi Pokorę, żeby jej pomogła, jednak Diabeł porywa Animę (Diabeł: "...Teraz wróciłaś przeciwstawiając się mi - ale ja będę walczył z tobą i upokorzę cię!" Anima: "Uznałam, że wszystkie drogi były niegodziwe, więc uciekłam od ciebie! Ale teraz będę walczyć z tobą, oszuście, twarzą w twarz. Królowo pokory, przyjdź ze swoim lekiem, daj mi pomoc!"). Przybyła Pokora wysyła Cnoty do walki z Diabłem, one związują go łańcuchami, a Czystość stawia piętę na jego szyi. Sztuka kończy się rodzajem epilogu śpiewanego przez Cnoty i chór Dusz. Można przypuszczać, że sztuka ta była odgrywana w klasztorze Hildegardy przez jej zakonnice. Jedyną rolę męską (Diabeł) odgrywał, być może, spowiednik, mnich - sekretarz Hildegardy. Hildegarda wiele też podróżowała w celu głoszenia kazań, pisała listy pełne wskazówek i rad zarówno dla osób duchownych jak i świeckich (i to począwszy od papieża i królów po zwykłych mnichów), a nawet egzorcyzmowała” /Tamże, s. 306/.
+ Sposób oznaczania terenu przez zwierzęta. „Oznaczenia akustyczne / Z innych kręgowców głosowo zdają się wyznaczać rewiry nieliczne gatunki żab. Cechy zachowania terytorialnego wykazują w zasadzie gatunki nadrzewne, gdyż są one, nawet poza sezonem rozrodczym, równomiernie rozmieszczonymi typowymi samotnikami. Intruz, słysząc „kwakanie” swoich pobratymców, wycofuje się z zajętego już terytorium. Wśród jaszczurek zjawisko głosowego znakowania terytorium występuje u gekonów. Wiele gatunków ptaków oznacza swoją posiadłość głosowo i to nie tylko ptaki śpiewające. Dzięcioły czynią to dźwiękowo, uderzając dziobem w chore drzewo. Bekasy wydają głos przez wibrujące zewnętrzne pióra ogona — prąd powietrza przechodzący przez sterówki daje donośne dźwięki. Akustycznie wyznaczają rewiry również niektóre ssaki: jeleń europejski ryczy i uderza porożem o drzewo, by odstraszyć innego samca. Samce lwa morskiego krzyczą niestrudzenie, pływając tam i z powrotem wzdłuż określonej długości odcinka brzegu. Na granicy rewiru samiec wychodzi od czasu do czasu na brzeg i krzyczy w stronę sąsiada, który robi to samo. Małpy wyjce w godzinach rannych prowadzą długie walki na głosy. Hordy tych małp siedzą blisko granic własnych terytoriów i wrzeszczą na siebie. Gdy mają dość, udają się w głąb swoich posiadłości. Głosowo oznaczają terytoria gibbony i orangutany. Goryle nie mają silnie rozwiniętego poczucia przynależności terytorialnej. Niemniej jednak obserwuje się pewne zachowania, takie jak „śpiew”, uderzanie pięściami o ziemię bądź o własne piersi, które mogą sygnalizować zamiar obrony określonego terytorium” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 70.
+ Sposób ożywiania ciała. Prudencjusz głosi, że człowiek nie „posiada” ciała, lecz „jest” ciałem. Człowiek jest definiowany poprzez ciało, a nie tylko poprzez duszę, jak chce antropologia Orygenesa i jego następców. Forma człowieka jest dana przez „obraz” Pana. Znajduje się ona w strukturze ciała. Dusza – która dla aleksandryjczyków była „formą” człowieka dla: „człowiek jest definiowany przez duszę” – dla Prudencjusza jest „siłą witalną ciała”, która czyni człowieka uczestnikiem „Życia”, „na podobieństwo Boże”. W1.1 172
+ Sposób ożywiania Kościoła przez Ducha Świętego wzbudzanie ruchów eklezjalnych. „Formy uczestnictwa zrzeszonego / Komunia kościelna, obecna i twórcza w działaniu poszczególnych osób, swój specyficzny wyraz znajduje w zrzeszonej działalności katolików świeckich, czyli takiej, w której solidarnie i w sposób odpowiedzialny uczestniczą oni w życiu i misji Kościoła. W czasach najnowszych zjawisko zrzeszania się katolików świeckich ożywiło się i przybrało charakter szczególnie zróżnicowany. Jeśli bowiem zrzeszanie się wiernych zawsze było zjawiskiem w jakiś sposób obecnym w historii Kościoła, o czym świadczą po dziś dzień rozmaite bractwa, trzecie zakony i stowarzyszenia, to niezwykłe ożywienie w tej dziedzinie nastąpiło w czasach najnowszych, kiedy to powstały i rozszerzyły się liczne i bardzo zróżnicowane formy zrzeszeń: stowarzyszenia, grupy, wspólnoty i ruchy. Możemy wręcz mówić o nowej epoce zrzeszeń katolików świeckich. Istotnie, „obok zrzeszeń tradycyjnych, a niekiedy wprost z ich korzeni wyrosły nowe ruchy i stowarzyszenia, o specyficznym charakterze i celach: wielkie jest bowiem bogactwo i wielorakie zasoby, którymi Duch Święty ożywia Kościół; wielkie też są zdolności organizacyjne i wspaniałomyślność laikatu” (Jan Paweł II, Przemówienie na Anioł Pański (23 sierpnia 1987): Insegnamenti, X, 3 (1987), 240). Zrzeszenia laikatu często znacznie się między sobą różnią pod względem organizacji, linii metod wychowawczych oraz pola działania. Istnieje wszelako wśród nich powszechna i głęboka zbieżność celu, który je ożywia, a którym jest odpowiedzialne uczestnictwo w misji Kościoła głoszącego Ewangelię Chrystusa jako źródło ludzkiej nadziei i odnowy społecznej” /(Christifideles laici 29.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Sposób ożywiania pamięci historycznej, rozmaite konkursy i imprezy, kultura ludowa. „Z inicjatywy rządowej powinny być promowane filmy, obrazy i programy upamiętniające wielkie momenty historii Węgier. Należy też zrobić wszystko, aby ożywić, poprzez rozmaite konkursy i imprezy, kulturę ludową, wpierać wszelkie inicjatywy prywatne i obywatelskie w tym zakresie, popierać imprezy i konkursy umacniające więzi rodzinne i promować kulturę węgierską za granicą. Wielkie zmiany muszą nastąpić w regulacjach dotyczących praw autorskich, które dziś chronią tylko wpływowe grupy interesów, a nie rzeczywistych twórców i autorów. Jobbik postuluje też nową legislacje dotyczącą rozgłośni radiowych i telewizyjnych, a zmierzającą do ograniczenia możliwości przekazu dla tych spośród nich, które naruszają normy moralne, obrażają dobra narodowe i kłamliwą propagandą oczerniają i niszczą ludzi. Jobbik pragnie także, aby kanał Duna TV skierowany do Węgrów za granicą przekazywał im więcej treści pozwalających im odnowić i wzbogacić język ojczysty, podawał więcej informacji o bieżących sprawach dotyczących Węgrów za granicą i specjalny zespół programów propagujących kulturę węgierską. Program ten powinien tez stać się pośrednikiem w organizowaniu imprez integrujących Węgrów za granicą z Ojczyzną” /Wiesław Bator, Jobbik – Ruch na rzecz lepszych Węgier czyli najmłodsze dziecko węgierskiego nacjonalizmu, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, [Prezentowany artykuł nawiązuje do większej publikacji W. Batora, Nacjonalizm węgierski- zarys problemu. stanowiącej część pracy zbiorowej Różne oblicza nacjonalizmów pod red. B. Grotta, Kraków 2010, s. 385- 444. W pracy tej omówiono zasadnicze cechy węgierskiego nacjonalizmu w perspektywie historycznej, kończąc na formacji politycznej Istvana Csurki. Najważniejsza pracą teoretyczną poświęconą węgierskiej myśli narodowej jest natomiast pozycja: T. Joó, A magyar nacionalizmus. Szeged 1997], Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-46, s. 26/.
+ Sposób ożywiania rzeczywistości doczesnej duchem chrześcijańskim, uczestniczenie świeckich w polityce „Zaangażowanie polityczne dotyczy wszystkich i służy wszystkim / Miłość okazywana i służąca osobie nigdy nie może być oderwana od sprawiedliwości: tak jedna, jak i druga – każda na swój sposób – wymagają pełnego i rzeczywistego uznania praw osoby, której podporządkowane jest społeczeństwo ze wszystkimi swoimi strukturami i instytucjami (Na temat relacji pomiędzy sprawiedliwością i miłosierdziem por. Enc. Dives in misericordia, 12: AAS 72 (1980), 1215-1217). Aby ożywiać duchem chrześcijańskim doczesną rzeczywistość służąc – jak zostało powiedziane – osobie i społeczeństwu, świeccy nie mogą rezygnować z udziału w „polityce”, czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego dobra; Ojcowie synodalni stwierdzali wielokrotnie, że prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego; formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich on się dokonuje, zadania i odpowiedzialność mogą być bardzo różne i wzajemnie się uzupełniać. Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycznej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają sceptycyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicznych. Przeciwnie, Sobór Watykański II mówi o tym w sposób niezwykle znaczący: „Kościół uznaje za godną pochwały i szacunku pracę tych, którzy dla posługi ludziom poświęcają swoje siły dobru państwa i podejmują się tego trudnego obowiązku” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 75)” /(Christifideles laici 42.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Sposób ożywiania źródeł, wprowadzenie na scenę ich autorów, którzy wypowiadają poglądy zawarte we własnych dziełach „Z innych sposobów posługiwania się podanymi tekstami warto podkreślić ożywianie źródeł przez wprowadzenie na scenę ich autorów, którzy wypowiadają poglądy zawarte we własnych dziełach. Tak pojawiają się w Panu Wołodyjowskim podkanclerzy Olszowski i stolnik Makowiecki – jako następcy Samuela Maskiewicza w Ogniem i mieczem i ks. Wydżgi w Potopie. Podobnie jak w Potopie przypisał Sienkiewicz niektóre autentyczne czyny i zasługi Piotra Czarnieckiego w czasie oblężenia Jasnej Góry Kmicicowi, tak samo i w Kamieńcu wkłada w usta Wołodyjowskiego te słowa Makowieckiego, w których przebija się bohaterstwo i niezłomna wola dalszej obrony. Zmienia również Sienkiewicz pewne fakty lub słowa na bardziej efektowne, wywołujące silniejsze wrażenie. Jak w Ogniem i mieczem nie regimentarz Ostroróg wypowiada słowa: „Za grzechy moje - przyjmuję”, lecz Jeremi w czasie wręczania mu buławy w oblężonym Lwowie, jak w Potopie nie książeczki i obrazki, lecz opłatki przesyłają Mullerowi oblężeni na Jasnej Górze zamiast oczekiwanego okupu, tak i w Panu Wołodyjowskim nie wszyscy obrońcy Kamieńca – jak mówi historia – lecz tylko Wołodyjowski i Ketling ślubują raczej zginąć, niż poddać twierdzę. Chce bowiem Sienkiewicz zwrócić baczniejszą uwagę czytelnika na tę parę bohaterow (Zauważył i podkreślił to już Sternal, l. c)” /Juliusz Kijas, Źródła historyczne "Pana Wołodyjowskiego" [Cytaty według wydania Pan Wołodyjowski. Ň. 13. Warszawa 1950, Dzieła. Wyd. zbiorowe pod red. J. Krzyżanowskiego. T. 17-19. Państwowy Instytut Wydawniczy], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1137-1156, s. 1154/. „Podobnie odpowiedź komisarzy na pytanie zrozpaczonych obrońców Kamieńca, co się stanie z miastem po poddaniu, brzmiącą w źródłach: „A Kamieniec? – Pojdzie na sułtana”, zmienia Sienkiewicz na dobitniejszą i bardziej wstrząsającą: „Na sułtana po wieki wieków”. Poza tym często odstępuje Sienkiewicz od faktów podanych w źródłach, oczywiście faktów drobnych, przeistaczając je jednak częściej, niż to czynił w Ogniem i mieczem i Potopie. Zwracaliśmy na te drobiazgi uwagę przy szczegółowym analizowaniu źródeł powieści” /Tamże, s. 1155/.
+ Sposób ożywienia ciała martwego, wspólne działanie Boga i człowieka „Zmartwychwstały Chrystus jest osobą ״korporatywną”, wcielającą w siebie, czy sumującą w swej osobie całą stworzoną rzeczywistość. Jest Chrystusem Kosmicznym. („In order to speak of the identity of Christ, one has to make use of the idea of «corporate personality»” – J. Zizioulas, The Mystery of the Church in Orthodox Tradition, „One in Christ” 24(1988) s. 299; Tenże, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London 1985, s. 130-131; 146 przyp. nr 7; s. 182 przyp. nr 38; s. 230 przyp. nr 63) Przenosząc te rozważania na płaszczyznę eklezjologiczną Zizioulas mówi o wzajemnej łączności czy nawet sakramentalnej tożsamości Głowy i Ciała, to jest Chrystusa i Kościoła. Kościół jest Ciałem Chrystusa, ale jednocześnie przestrzenią Ducha Świętego. To On, Trzecia Osoba Trójcy Świętej, wzbudzając Chrystusa z martwych czyni z Niego osobę eschatyczną, istniejącą już nieodłącznie ze swoim Ciałem, tj. z Kościołem. W ten sposób, tak jak w początkach tajemnicy Wcielenia Duch wprowadzał Jezusa w historię, tak teraz przez Zmartwychwstanie uwalnia Go niejako z jej ram (J. Zizioulas, Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche: un punto di vista ortodosso, „Cristianesimo nella Storia” 2(1981) nr 1, s. 116-117). Tak więc tajemnica Kościoła ma swój początek w działaniu całej Trójcy Świętej. Duch działający w Kościele jest ״dawcą życia” udzielanego w eklezjalnej komunii. To On sprawia, iż wierzący może stać się istotą relacyjną, otwartą na komunię z Trójjedynym Bogiem, a przez Niego z braćmi i całym stworzeniem/.
+ Sposób ożywienia ikony, odpowiednia techniki „Życie ikony potęgują tzw. bliki, uzyskiwane przy pomocy białego koloru i kontur. Dzięki tej technice w ikonę zostaje tchnięte życie. Dzięki blikowaniu zostają uwydatnione źrenice oczu, twarz, dłonie. Ikona zostaje obdarzona blaskiem świętości Boga, ożywiona Jego energią. Wykończeniem ikony jest podpis. W Biblii to, co nie ma imienia nie istnieje. W stwórczym akcie Boga, to zaczęło istnieć miało swoje konkretne imię. Każde imię ma swoje znaczenie. Poznać kogoś z imienia znaczy wniknąć w jego serce, być z nim w bliskiej zażyłości (Por. M. Bielawski, Oblicza ikony, Kraków 2006; K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, Warszawa 2002, 233-260). Świat ikony to przede wszystkim chrześcijański wschód. Najwięksi ikonografowie, wystarczy wspomnieć Andrieja Rublowa, byli mnichami tworzącymi w monastyrach, skitach i innych centrach pogłębionej duchowości chrześcijańskiej. Mieli więc doskonałe warunki, by doświadczać tego, co niewidzialne i objawiać to w formach plastycznych. Służyły temu reguły ikonopisanija: «przed rozpoczęciem pracy przeżegnaj się; módl się w milczeniu i daruj swym winowajcom; pracuj w skupieniu nad każdym szczegółem swej ikony, jakbyś pracował przed samym Bogiem; w czasie pracy módl się, by wzmocnić się fizycznie i psychicznie; unikaj przede wszystkim zbędnych słów i zachowuj ciszę; swe modlitwy kieruj w szczególności do tych świętych, których oblicza malujesz; pilnuj, by umysł twój nie rozpraszał się, a święty będzie blisko ciebie; gdy masz wybrać kolor, wyciągnij w głębi swego serca rękę do Boga i spytaj Go o radę; nie bądź zazdrosny o pracę swego bliźniego; jego powodzenie należy również do ciebie; gdy twa ikona jest już skończona, podziękuj Bogu, że w miłosierdziu Swym obdarzył cię łaską malowania świętych wizerunków»” /Radosław Kimsza, Teologia plastycznych form. Studium nad wybranymi założeniami ikonograficznymi o. M. I. Rupnika, Studia Teologiczne, Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 379-392, s. 382/.
+ Sposób ożywienia pierwszego człowieka. Siedliskiem obrazu Bożego jest ciało człowieka. Ukształtowanie struktury cielesnej dokonało się według Bożego wzoru. Prudencjusz rozróżnia kilka etapów procesu kształtowania człowieka: przygotowanie materii, modelowanie plazmy (materii) według modelu Bożego, animacja poprzez tchnienie ust Bożych. Rezultatem jest ludzkie ciało. W1.1 169
+ Sposób ożywienia ziemi konającej, poprzez wdychanie czystego tchnienia Jezusa „Jezus-biedak / Jest powiedziane, że kiedy biedacy zostaną wezwani na Sąd Ostateczny, zniweczeniu ulegnie to, co są dłużni Panu, gdyż stworzył On ich jako ubogich, i nie mogli oni Jemu należycie służyć. Wtedy zostanie wezwany Jezus, ten, który przybył na świat bez grosza i opuścił go także bez grosza, gdyż to jemu przyjdzie być sędzią tych ludzi /Ansari Tafsir-i irfani...; Hodża Abdullah Ansari [zm. 1088) – mistrz suficki a zarazem autorytet prawa sunnickiego, autor 10-tomowego dzieła poświęconego egzegezie Koranu oraz zbioru modlitw używanych przez wieki przez muzułmanów” [Faridod-Din Attar (zm. 1221) – jeden z najbardziej znanych i płodnych sufickich poetów perskich, autor klasycznego dzieła Mantek at-tair oraz żywotów bohaterów muzułmańskich], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), 43-45, s. 43/. „Wersety Attara / Kiedy Bóg zasłonił ulatniającą się z Jezusowego tchnienia miłość, świat napełnił się namiętnościami (Attar Mosibat-name). Jeśli choćby na chwilę uwolnisz się z tego więzienia, które otacza ciebie – to upodobnisz się do Jezusa, nieprześcignionego w swym braku przywiązania do świata (Attar Diwan). Oczyść mnie, Panie, z tej duszy obrzydliwej, żebym mógł dostąpić wiekuistej czystości, podobnie jak Jezus (Attar Diwan). Jeśliby Jezus nie był Słowem Bożym, Czy byłby uznany za „Ducha Absolutnego"? (Attar llachi-name). Pod stopą Jezusa woda stała się gruntem i konająca ziemia ożyła, wdychając jego czyste tchnienie /Tamże, s. 44/. „Skoro możesz zaufać Jezusowi, czemu pozostajesz w przyjaźni z osłem? Skoro żyć jesteś zdolny w świętej jedności z Chrystusem, czemu pozostajesz w związku z pożądliwością oślą? (Attar llachi-name). Wątpliwości zostaw Antychrystowi I wejdź w przyjaźń z „Jezusem Ducha" (Attar Diwan)” /Tamże, s. 45/.